Difusión del cristianismo en Hispania

A. Padilla Monge
Universidad de Sevilla

De la organización de las primeras comunidades cristianas en Palestina a las

asociaciones de pobres cristianas

A partir del núcleo de origen del cristianismo, Palestina, y durante el siglo I, la

nueva religión se extendió por parte del Imperio romano, esencialmente a lo largo de un
eje que, desde Siria y Palestina, pasaba por Anatolia, Grecia e Italia, siguiendo las grandes
vías marítimas, fluviales y terrestres, como nos enseña P. Siniscalco. Durante el siglo II, la
dirección de la difusión del cristianismo, a partir de Anatolia, Grecia e Italia, se diversificó
hacia Osroena, Mesopotamia, Egipto, África Septentrional, Galia e Hispania, siguiendo,
como durante el siglo I, las grandes vías de comunicaciones marítimas, fluviales y
terrestres.
El cristianismo fue en sus comienzos el refugio de una gran cantidad de gentes
humildes y sólo lentamente la nueva religión fue introduciéndose entre los más ricos, tanto
en Roma como en provincias. Este proceso fue bastante lento y se plasmó en ocasiones,
durante los dos primeros siglos de la era, a través de la existencia de asociaciones de
carácter familiar, constituidas por esclavos y libertos de familias poderosas. Este parece ser
el caso del collegium quod est in domo Sergiae L(ucii) f(iliae) Paullinae, sobre cuyo
carácter cristiano se ha discutido ampliamente. Una segunda vía por la que algunos ricos
ingresaron en las filas cristianas se concretó en el patronato ejercido por gente adinerada
sobre las asociaciones de pobres cristianos.
En efecto, una vez superada la etapa meramente familiar, los cristianos se
organizaron, siguiendo unos usos romanos que eran los suyos, en asociaciones de pobres
internamente estructuradas como el resto de las asociaciones de cualquier tipo (collegia,
théasoi, éranoi), es decir, con estatutos, administradores, caja común, lugares de reunión y
de entierro, etc. Como puso de manifiesto J. M. Santero, las primeras comunidades
cristianas de Roma no eran sino unas de tantas asociaciones de pobres constituidas en
torno a los más diversos cultos, aunque introdujeron algunas novedades en las
características de éstas. Así, en el Digesto y en una carta de Trajano a Plinio el Joven
aparecen referencias a unas asociaciones constituidas en torno a diferentes cultos cuyos
miembros eran pobres, que recibían el nombre de asociaciones de pobres (collegia
tenuiorum):

Por mandatos imperiales se ordena a los gobernadores de provincias que no

toleren que haya colegios privados ni que los soldados formen colegios en los
campamentos. Pero a los más humildes les está permitido realizar una cotización
mensual, con tal de que sólo se reúnan una vez al mes, y que bajo tal pretexto no se
forme un colegio ilícito. Lo cual también el divino Severo ordenó mediante
rescripto que fuera válido no sólo en Roma, sino también en Italia y en las
provincias. Sin embargo, no está prohibido asociarse por motivo de religión, con tal
que no se haga, con este pretexto, en contra del senadoconsulto en el que se
prohíben los colegios ilícitos [Dig. XLVII, 22, 1].

Si hubiere colegios ilícitos, serán disueltos según los mandatos,

constituciones imperiales y senadoconsultos: pero cuando se disuelven se les

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 permite hacer divisi€n de los bienes comunes, si los hay, y repartir el dinero entre
sus miembros. En suma: a no ser que un colegio o una asociaci€n de cualquier tipo
se re•na de acuerdo con la autorizaci€n del senadoconsulto o del emperador, ese
colegio se forma en contra del senadoconsulto y de los mandatos y constituciones
imperiales. A los esclavos tambi‚n se les puede admitir en un colegio de humildes,
si lo autorizan sus dueƒos, para que los tesoreros de esas asociaciones sepan que sin
quererlo o sin saberlo su dueƒo no los pueden admitir en un colegio de humildes, y
que en lo sucesivo quedan sujetos a la multa de 100 „ureos por cada persona
[esclava admitida indebidamente] [Dig. XLVII, 22, 3].

Respecto a los de Amisos, cuya petici€n adjuntaban a tus cartas, si sus

leyes, que est„n en vigor por cumplimiento del tratado, les autorizan a formar una
asociaci€n de socorros mutuos, nosotros no podemos impedir que la formen,
especialmente si emplean tal cotizaci€n no para promover desorden y asociaciones
il…citas, sino para auxiliar la indigencia de los m„s humildes. En las dem„s
ciudades, que est„n sometidos a nuestra jurisdicci€n, deben prohibirse cosas de este
tipo [Plin., Ep. X, 93; respuesta de Trajano].

Algunas inscripciones nos ofrecen datos sobre los estatutos, organizaci€n y

actividades de estas asociaciones de pobres. Este es el caso de una inscripci€n hallada en
Lanuvium, en donde queda reflejada la Ley de la Asociaci€n de Adoradores de Diana y
Antinoo de dicha ciudad y en la que, como en los textos del Digesto, se hace referencia a
un senado-consulto.

Siendo c€nsules Lucio Ceionio C€modo y Sexto Vetuleno Civica

Pompeyano, el 9 de junio [de 136].
En Lanuvio, en el templo de Antinoo, en donde Lucio Cesenio Rufo,
patrono del municipio, por intermedio de Lucio Pompeyo [… …]o, quinquenal de
los adoradores de Diana y Antinoo, hab…a mandado que tuviera lugar la reuni€n,
aqu‚l ofreci€ generosamente de su bolsillo la cantidad de 15.000 sestercios para
que se les distribuyeran los intereses a tenor de 400 sestercios el d…a del natalicio de
Diana, el 13 de agosto, y 400 sestercios el d…a del natalicio de Antinoo, el 27 de
noviembre. Y mand€ tambi‚n que la ley [del colegio] establecida por ellos quedara
inscrita bajo el tetr„stilo de Antinoo, en la parte interior, en los t‚rminos abajo
expresados:
Bajo el consulado de Marco Antonio Hibero y Publio Mumio Sisena, el 1
de enero [de 133], se fund€ el colegio salut…fero de Diana y Antinoo, siendo
dictador por tercera vez y tambi‚n patrono [del municipio] Lucio Cesenio Rufo,
hijo de Lucio, de la tribu Quirina.
Cap…tulo del senadoconsulto del pueblo romano acerca de a qui‚nes les est„
permitido reunirse, asociarse y formar un colegio: quienes deseen contribuir con
una cuota mensual a los funerales pueden reunirse en colegio de este tipo, con tal
de que bajo la forma de colegio no se re•nan sino una sola vez al mes para hacer
las recaudaciones con las que entierran a los difuntos. ‡Sea ello favorable, feliz y
saludable para el emperador C‚sar Trajano Hadriano Augusto y toda su Augusta
Casa y para nosotros, los nuestros y nuestro colegio, y reun„monos
convenientemente y con eficacia, para que aseguremos un honorable
acompaƒamiento a la partida de los difuntos! As… pues, todos nosotros debemos
comprometernos a cotizar para poder perdurar por largo tiempo.

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 T•, que quieres entrar en este colegio, lee por completo la ley y luego entra,
para que no tengas despu‚s queja alguna ni dejes litigio a tu heredero.
Ley del colegio:
Se acord€ por todos que aquel que quiera entrar en este colegio dar„ en
concepto de entrada personal [kapitularium] 100 sestercios y un „nfora de buen
vino, y tambi‚n 5 ases cada mes.
Se acord€ tambi‚n que quien no pagara durante seis meses seguidos y le
acaeciera lo que es de humana condici€n, no tendr„ derecho a su asignaci€n de
funeral, aun cuando el testamento hecho la establezca.
Se acord€ tambi‚n que a cada uno de los miembros de esta corporaci€n
nuestra que muriera teniendo al d…a sus cotizaciones, le corresponder„n 300
sestercios de la caja, suma de la que se deducir„n 50 sestercios en concepto de
donaci€n funeraria, que se distribuir„n ante la pira; ahora bien, las exequias se
realizar„n a pie […].
Se acord€ tambi‚n que si muriera alg•n esclavo miembro de este colegio y
su cuerpo, de forma injusta, no fuera entregado por su dueƒo o dueƒa para ser
sepultado, ni hubiera dejado instrucciones escritas, se le har„ un funeral ficticio
[…].
Se acord€ tambi‚n que todo esclavo miembro de este colegio que fuera
manumitido, deber„ dar un „nfora de buen vino […].
Calendario de cenas: el 9 de marzo, natalicio del padre Cesenio [...]; el 27
de noviembre, natalicio de Antinoo; el 13 de agosto, natalicio de Diana y
aniversario de la fundaci€n del colegio; el 19 de agosto, natalicio del hermano
Cesenio Silvano; el 7 [€ 9] de [...], natalicio de la madre Cornelia Pr€cula; el 13 de
diciembre, natalicio de Cesonio Rufo, patrono del municipio.
Los presidentes de las cenas, nombrados seg•n el orden de la lista, de
cuatro en cuatro hombres por ese orden, deber„n aportar cada uno un „nfora de
buen vino y tantos panes de dos ases cuantos miembros del colegio hubiere,
tambi‚n 4 sardinas por cabeza y el menaje de mesa, agua caliente y servicio […].
Se acord€ tambi‚n que si alguien quiere exponer una queja o decir algo lo
haga en la asamblea, para que en los d…as solemnes podamos comer tranquilos y
contentos [Ley del colegio de adoradores de Diana y Antinoo de Lanuvium
(selecci€n); CIL XIV, 2112].

La comparaci€n de los textos del Digesto con la inscripci€n de Lanuvium deja

fuera de duda que ambos se refieren al mismo senado-consulto. Por otro lado, una
inscripci€n hallada en Ostia se expresa en t‚rminos muy similares:

Se acord€ por todos los miembros de la asociaci€n que constitu…an el

colegio para que ninguno quedara desatendido tras su muerte y que, de acuerdo con
el senado-consulto, no se reunir…an m„s que una sola vez al mes para que cada uno
de ellos cotizara la cantidad de 10 sestercios, suma con la que los difuntos tendr…an
un enterramiento digno [CIL XIV, 4548].

El senado-consulto al que hacen referencia tanto la inscripci€n de Lanuvium como

el Digesto reduc…a de forma sustancial el control de las asociaciones instaurado por la lex
Iulia de collegiis (49-45 a.C.), pues autorizaba en bloque todos las asociaciones de pobres
constituidas con finalidad religiosa (religionis causa), siempre que sus reuniones para
pagar la cuota no fueran m„s de una al mes y que, bajo este pretexto, no se formaran
asociaciones con objetivos il…citos.

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 El concepto de finalidad religiosa expresaba algo m„s amplio que el mero objetivo
funerario, que sin duda fue muy importante entre gentes de escasos recursos econ€micos;
inclu…a el sepelio de los difuntos (de functi sepeliantur), como se indica en la inscripci€n de
Lanuvium, pero tambi‚n contemplaba el cubrimiento de las necesidades de los m„s pobres
(ad sustinendam tenuiorum inopiam), como aparece reseƒado en la carta de Trajano a
Plinio el Joven. Sobre todo el hecho de que la gran mayor…a de estas asociaciones est‚n
documentadas epigr„ficamente como adoradores (cultores) de una o varias deidades, las
cuales en su mayor…a no son directamente relacionables con el mundo funerario o con la
muerte, justifican el m„s amplio sentido de asociaci€n religiosa, que es contrario a la idea
de que las asociaciones de pobres eran •nicamente asociaciones funerarias.
La restricci€n de limitar las reuniones a una al mes se refiere a las que podemos
considerar oficiales, durante las que los miembros pagaban la cuota mensual (stip
menstrua). Sin embargo, se celebraban otras reuniones durante el mes prescritas en los
propios estatutos (comidas de hermandad, ceremonias de culto, etc.); pues uno de los
elementos esenciales de estas asociaciones eran las reuniones comunitarias y de
confraternidad de sus miembros, sobre todo las comidas en com•n, que estrechaban los
lazos entre sus miembros, de modo que estas asociaciones cumpl…an en muchos casos las
funciones de familia para muchos pobres. As…, muchos ep…grafes transmiten una
terminolog…a familiar: padre (pater) y madre (mater) para el patrono o la patrona,
hermanos (fratres) y hermanas (sorores) para los miembros corrientes de la asociaci€n,
etc.
En un fragmento de Tertuliano puede observarse la similitud de caracter…sticas que,
seg•n el autor cristiano, definen estas comunidades cristianas y las de las asociaciones de
pobres, esto es, presidentes de la asociaci€n, la finalidad religiosa, la caja com•n, la cuota
mensual, la asistencia funeraria y la atenci€n a los pobres.

Quienes presiden son los ancianos de reconocido prestigio, que obtienen

este honor no por un precio en dinero, sino por su testimonio, pues nada de Dios se
corresponde a un precio en dinero. Y si hay una especie de caja com•n, no se
forma a base de la suma honoraria, como si se tratara de una religi€n que se pone a
subasta. Cada uno aporta una m€dica contribuci€n mensual en un determinado d…a
o cuando quiere, si es que quiere, y si puede. Pues no se obliga a nadie, sino que
cada cual cotiza libremente. Estas cotizaciones son como dep€sitos de piedad.
Pues, en efecto, no se emplean en banquetes ni tampoco en org…as ni en in•tiles
comilonas, sino para alimentar y enterrar a los pobres y para socorrer a muchachos
y muchachas desprovistos de bienes y hu‚rfanos y a los sirvientes que son ya
viejos, y tambi‚n a los n„ufragos [Tert., Apologeticum, 39.5-6].

Si a ello aƒadimos que, por lo menos en los primeros tiempos, el porcentaje de

miembros de baja condici€n socio-econ€mica fue superior en esas asociaciones cristianas
al de las clases altas y si aƒadimos tambi‚n la similitud entre los „gapes cristianos y las
comidas de confraternidad de las asociaciones paganas, la similitud de los usos y
costumbres funerarios, del propio formalismo epigr„fico funerario, de la propia
terminolog…a en el empleo de palabras como “hermanos” o “padres”, e incluso la existencia
de “adoradores del Verbo” (cultores Verbi), al lado de “adoradores” de otras divinidades,
las semejanzas arquitect€nicas de los lugares de reuni€n y enterramiento y el
reconocimiento legal de sus propiedades corporativas, hay que admitir que los cristianos se
asociaban a la forma romana porque eran romanos, adoradores de una divinidad venida de
fuera como otras, para cuyo culto no conoc…an otros mecanismos asociativos que los que la
costumbre y la sociedad de la que formaban parte les proporcionaban.

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 La autoridad romana podía utilizar contra cualquier asociación el elemento
restrictivo implícito en la finalidad religiosa, acusándola de objetivos ilícitos bajo esa
apariencia (de lo que se quejaba Tertuliano, pues consideraba que no había ilicitud en los
objetivos de las asociaciones de pobres cristianos) y seguramente fue la justificación
esgrimida por los emperadores que decretaron persecuciones:

Cayo Plinio al emperador Trajano:

Tengo por costumbre, señor, consultarte todo aquello de los que dudo.
¿Quién mejor que tú podría orientarme en mis dudas o instruirme en mi
ignorancia? Nunca asistí a procesos contra cristianos; en consecuencia, desconozco
qué y hasta qué punto se acostumbra a castigar o a investigar. Dudé no poco si
debía entrar en considerandos sobre la edad o si los más débiles debían
diferenciarse de los más fuertes; si se debía castigar al arrepentido o si a quien fue
cristiano de nada le debía aprovechar el haber dejado de serlo; o si se debía castigar
el nombre simplemente, aunque no tenga tantos crímenes, o los crímenes que haya
asociado con el nombre. Mientras tanto, con los que me eran entregados como
cristianos, he seguido el siguiente procedimiento: les pregunté si eran cristianos; a
los que lo confesaron, los interrogué por dos y tres veces con amenazas de suplicio;
a los que perseveraron, ordené que los ajusticiaran. Pues no tenía dudas sobre que,
fuera lo que fuese lo que confesaran, la pertinacia y la obstinación inquebrantable
debían castigarse. Hubo otros, aquejados de la misma locura, a los que puse en lista
para enviarlos a Roma, puesto que eran ciudadanos romanos. Después, durante el
mismo proceso, como suele pasar, al ramificarse el crimen se produjeron
situaciones muy variadas. Se me presentó un libelo anónimo conteniendo muchos
nombres; quienes negaban ser cristianos o haberlo sido invocando a los dioses
conmigo a la cabeza y elevando súplicas con incienso y vino ante tu imagen, que
había ordenado que se llevara junto a las estatuas de los dioses, y además
abominando de Cristo, cosas que según se dice nadie puede forzar a hacer a los que
de verdad son cristianos, consideré que debían ser puestos en libertad. Otros
mencionados también en la lista primero dijeron que eran cristianos y después lo
negaron; hubo quienes dijeron que lo habían sido, pero que después dejaron de
serlo, otros que lo habían dejado desde hacía tres años e incluso algunos que desde
hacía veinte. Todos estos también veneraron tu imagen y las estatuas de los dioses
y maldijeron a Cristo. Afirmaban, sin embargo, que toda su culpa o error consistía
en que acostumbraban en un día establecido reunirse del amanecer y recitar
alternativamente un himno a Cristo, como si fuera un dios, y comprometerse con
un juramento a no cometer robos, latrocinios, adulterios, a no defraudar la
confianza y a restituir los depósitos. Una vez hecho esto tenían por costumbre
marcharse y reunirse de nuevo para hacer una comida, por otra parte normal e
inofensiva. Dijeron que también esto habían dejado de hacerlo, a partir de que
siguiendo tus órdenes prohibiera las asociaciones. Por todo lo cual estimé necesario
interrogar por medio de tormentos a dos siervas, que se llamaban ministras, qué
había de verdad. Ninguna otra cosa hallé que no fuera una superstición malvada,
desaforada. Por tanto, aplazado el proceso, me apresté a consultarte. Me pareció un
asunto digno de ser consultado, en especial a causa de los encausados. Pues
numerosas personas de toda edad, condición y sexo se ven y se verán implicados.
Semejante peste ha infestado no sólo las ciudades, sino incluso las zonas rurales;
una peste que todavía puede pararse y curarse. Ciertamente, es manifiesto que los
templos desolados antes comienzan de nuevo a frecuentarse y que los solemnes
sacrificios interrumpidos por largo tiempo se vuelven a realizar y por doquier se

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 encuentra carne de las víctimas, para la que hasta hace poco con dificultad se
encontraba un comprador. Por todo lo cual, es fácil deducir la multitud de personas
que podrían enmendarse si se les diera oportunidad para el arrepentimiento [Plinio
el Joven, Cartas X.96; traducción de F. Gascó Lacalle, Historia del Mundo Clásico
a través de sus textos, Madrid, 1999, pp. 147-148].

Trajano a Plinio:
Hiciste lo adecuado, Secundo mío, a la hora de resolver las causas de estos
que te delataron como cristianos. Pues no se puede establecer algo con valor
universal que tenga una formulación inmutable. No se les debe buscar; si son
delatados e inculpados, deben ser castigados, sin embargo, de forma que quien
niegue ser cristiano y lo ponga de manifiesto -a saber, por medio de la súplica a
nuestros dioses-, aunque en lo pasado haya sido sospechoso, halle perdón una vez
arrepentido. Pero, a las denuncias anónimas no se les debe prestar atención en
ningún procedimiento judicial. Pues para nuestra época son pésimos ejemplos
[Plinio el Joven, Cartas X.97; traducción de F. Gascó Lacalle, Historia del Mundo
Clásico a través de sus textos, Madrid, 1999, p. 148].

Como hemos visto, la organización de los colegios cristianos era la misma de las
restantes asociaciones populares, pero, un elemento del contenido específico del
cristianismo se expresaba en el postulado paulino de que toda autoridad establecida
provenía de Dios. Por ello, el principio de autoridad tuvo un gran peso desde los primeros
momentos, de forma que los elementos democráticos no prevalecieron sobre los
monárquicos y autoritarios. Como indica G. le Bras, desde mediados del siglo II, las
asociaciones cristianas conformaban monarquías episcopales, con un clero estable, un
culto regulado y una disciplina impuesta desde arriba. Este principio de autoridad no sólo
continuó actuando hasta el triunfo definitivo de la Iglesia a fines del siglo IV, sino que ha
seguido funcionando hasta la actualidad.

Los orígenes del cristianismo en Hispania

El conocimiento del origen del cristianismo hispano se encuentra con una dificultad
fundamental: la falta de documentación contemporánea a los hechos. En efecto, no quedan
fuentes literarias directas de los seis primeros siglos de la era que hagan referencia a los
orígenes del cristianismo en Hispania. Además, el material arqueológico cristiano más
antiguo de Hispania no es en ningún caso anterior al siglo III.
En el siglo VII comenzó a sentirse en Hispania el deseo de vincular los orígenes del
cristianismo hispano con los apóstoles y con Roma. Con este objetivo, surgieron tres
tradiciones que dieron lugar a una abundante literatura de liturgias, oraciones, apologías,
etc.

La tradición de la predicación de Santiago

La primera y quizá más antigua tradición es la que narra la venida a y la

predicación en Hispania del apóstol Santiago el Mayor. La documentación referente a la
tradición santiaguista impide una definición con rigor histórico sobre la autenticidad de
esta tradición. Algunos documentos de la literatura patrística del siglo IV hablan de la
predicación de los apóstoles y, en términos retóricos, algunos salmos dicen que «sus
palabras llegaron a los confines de la tierra». Quienes tratan de vincular los orígenes del
cristianismo hispano con los apóstoles han interpretado esos «confines de la tierra» como

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si aludiera a Hispania. Pero esto es a todas luces arbitrario. Aparte de esto, no hay
documentación que relacione a Santiago con España hasta el siglo VII. Hay un documento
titulado De ortu et obitu patrum, fechado antes de 612 y que M. C. Díaz y Díaz supone
escrito por Isidoro de Sevilla, en el que, por primera vez en la literatura, se relaciona a
Santiago con Hispania. Sin embargo, en otros documentos contemporáneos se ignora por
completo esta relación. Teniendo en cuenta el silencio de la literatura patrística anterior al
siglo VII y la datación de la documentación anterior, podemos, como indica M. C. Díaz y
Díaz, «honestamente prescindir de esta tradición en el momento de analizar los orígenes
del cristianismo en la Península».

La tradición de la predicación de Pablo

La segunda tradición narra la predicación de San Pablo en Hispania. Si bien la

autenticidad de lo que propone esta tradición tampoco puede probarse históricamente, en
rigor resulta más admisible que la de Santiago. El apoyo de la tradición paulista se basa
primeramente en su conocida Carta a los romanos, escrita en 58. De ella importan dos
textos: «Cuando me dirija a Hispania, espero, al pasar, veros» (Rom. XV, 23) y «me iré,
pasando por Roma, a Hispania» (Rom. XV, 28). En segundo lugar, Clemente Romano, uno
de los primeros obispos de Roma, que conoció a Pedro y a Pablo, dice que Pablo llegó
hasta los términos de Occidente. Pero este es un texto bastante general como para aceptarlo
sin más. De todas formas, parece evidente que Pablo tenía la intención de venir a Hispania.
Si lo hizo o no es otra cuestión. En el caso de que lo hiciera, ¿cuál fue su actividad en
Hispania? ¿Fundó alguna Iglesia? En toda Hispania no se conoce ninguna Iglesia local que
recuerde la predicación y la evangelización de Pablo. Si realmente Pablo estuvo en
Hispania, su actividad evangelizadora no pervivió, porque ninguna de las antiguas Iglesias
hispanas recuerda esta evangelización.

La tradición de los siete varones apostólicos

La tercera tradición es la cuenta que, en 53, 57 ó 62, siete santos varones, después
de haber sido consagrados en Roma por Pedro y Pablo, desembarcaron en Abdera-Adra
(Almería) o en Carthago Nova-Cartagena, llegaron a Acci-Guadix (Granada) y allí
predicaron y convirtieron al pueblo. Después se repartieron y fundaron los siete primeros
obispados: Torcuato en Acci, Tesifonte en Bergi, Indalecio en Urci, Segundo en Abula,
Eufrasio en Iliturgi, Cecilio en Iliberri y Hesiquio en Corcesa. La documentación sobre
esta tradición no es en ningún caso anterior al siglo VIII y refleja un estado de cosas que en
absoluto se corresponde con lo que hoy sabemos acerca de la difusión del cristianismo en
los siglos I y II.

La hipótesis del origen africano del cristianismo hispano

A consecuencia de la intervención en ciertos conflictos surgidos a raíz de la misma

de un sínodo de obispos africanos, con Cipriano de Cartago al frente, se ha desarrollado la
teoría, posteriormente completada con nuevos argumentos, del origen africano del
cristianismo hispano, defendida por M. C. Díaz y Díaz y J. M. Blázquez.
Los hechos que han propiciado la elaboración de esta hipótesis son los siguientes.
El recién elegido obispo de Roma, Cornelio (251-253), y el obispo de Cartago, Cipriano
(250-258) se inclinaron por contemplar cierta indulgencia con los lapsi, es decir, con
aquellos que habían adquirido de distintas maneras los justificantes de haber sacrificado a
los dioses y a los emperadores divinizados, durante la persecución de Decio de 249. Por su

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lado, los intransigentes con los lapsos eligieron jefe al obispo africano Novaciano. Entre
los lapsos se hallaban los obispos de M‚rida y Astorga-Le€n, Marcial y Bas…lides, que
fueron depuestos por sus respectivas comunidades. Una vez muerto Cornelio, Bas…lides
procur€ recuperar su sede episcopal buscando apoyo en otra sede de autoridad moral
reconocida, Roma, ocupada en aquel momento por Esteban (254-257). Las comunidades
cristianas envueltas en el asunto hicieron otro tanto con otra sede episcopal, la de Cartago.
Se envi€ una carta a Cipriano, quien respondi€ con otra sinodial (Cipriano, Epist. 67), por
la que conocemos los elementos fundamentales del problema. La carta debi€ de ser
enviada en la primera mitad del 255, cuando a•n no hab…an surgido desavenencias
importantes entre Cipriano y Esteban (Cipriano, Epist. 67, 5, afirma que Esteban fue
engaƒado por Bas…lides), pues los enfrentamientos se plantearon a partir de 255, en
relaci€n con la validez que se deb…a conceder al bautismo realizado por los obispos
considerados herejes, controversia que se interrumpi€ con la persecuci€n de Valeriano y la
muerte de Cipriano en 258. Como subraya M. Sotomayor, la actitud de Bas…lides y de las
comunidades cristianas hispanas respond…a a la b•squeda de apoyos en otras Iglesias
locales de reconocida autoridad moral, como Alejandr…a, Roma, Antioqu…a o la misma
Cartago.
Por otro lado, las influencias art…sticas y cultuales norteafricanas atestiguadas a
partir de los aƒos finales del siglo IV han sido ponderadas en sus justos t‚rminos por M.
Sotomayor, quien, adem„s, pone al descubierto la existencia de influencias norteafricanas
en el Sur de Francia y la costa adri„tica, sin que se pueda deducir de ellas el origen
africano del cristianismo de ambas zonas. Este mismo autor realiza una detenida cr…tica de
los principales argumentos que han servido de asiento a la hip€tesis del origen africano del
cristianismo hispano. As…, la autoridad moral de Cipriano tambi‚n era tenida muy en
consideraci€n por obispos de otras sedes no relacionadas, ni relacionables con las Iglesias
africanas, como el de Lugdunum-Lyon; por su lado, las coincidencias entre el Acta de San
Cipriano y el Acta de San Fructuoso no son sino consecuencia del empleo en ambos
interrogatorios de un mismo cuestionario oficial utilizado en todo el Imperio durante la
persecuci€n; asimismo, las similitudes entre textos religiosos y actos lit•rgicos hispanos y
africanos s€lo puede mantenerse en pie como argumento olvidando las relaciones con otras
liturgias, como la de Mil„n y la de Alejandr…a, y, por •ltimo, las influencias art…sticas
africanas, que en todo caso no son las •nicas ni exclusivas de Hispania, s€lo son
atestiguables a partir del siglo IV. Cabe finalmente destacar, con E. Gozalbes, la debilidad
del cristianismo en la v…a de penetraci€n natural desde Cartago a la B‚tica e Hispania, es
decir, en la Mauritania Tingitana, en momentos en que era un fen€meno poderoso en
nuestra provincia.
Si, en Oriente, el cristianismo se hab…a convertido en un fen€meno esencialmente
heleno, en Occidente, se convirti€ en un fen€meno fundamentalmente romano y como tal
los cristianos mostraron una gran fidelidad a usos y costumbres que les eran propios. Esta
circunstancia se comprueba no s€lo en el fen€meno del asociacionismo cristiano a trav‚s
de colegios de pobres, del que ya hemos tratado, sino tambi‚n en el culto a los difuntos y
m„rtires que durante mucho tiempo no se diferenci€ en nada de la tradici€n romana
pagana. En l…neas generales, las regiones m„s prontamente romanizadas fueron tambi‚n las
primeras en el surgimiento de las comunidades cristianas; y no es vano recordar que la
romanizaci€n de la B‚tica fue muy temprana, tanto como la de la regi€n cartaginesa.

El estado actual de la cuestión

El testimonio de Tertuliano (Adversus Iudaeos, 7: ŠHispaniarum omnes termini et

Galliarum diversae nationes…‹) confirma la existencia de cristianos en Hispania durante

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el siglo II. Como en el resto del Imperio, estos cristianos viv…an sus creencias religiosas
generalmente reunidos en collegia tenuiorum de cuya existencia no hay constancia en
Hispania, pero que podemos suponer, con toda verosimilitud. S… est„n bien atestiguadas,
por el contrario, las asociaciones de pobres no cristianos, localizadas en las zonas donde
tambi‚n se testimonian las primeras comunidades cristianas.
La aparici€n de las primeras asociaciones de pobres cristianas en Hispania debe
ponerse en relaci€n directa con cristianos llegados a la pen…nsula, por motivos diversos,
desde distintos puntos del Imperio, antes que con una actividad proselitista programada.
Los propagadores de la nueva religi€n en Hispania debemos buscarlos entre aquellos que
sol…an viajar m„s asiduamente, es decir, entre los comerciantes, sus empleados y agentes,
as… como entre otros viajeros circunstanciales. En este sentido, se ha puesto de relieve en
m•ltiples ocasiones que las principales comunidades cristianas estuvieron situadas en
puertos y en grandes n•cleos de comunicaciones hispanos (M‚rida, Astorga, Zaragoza,
Valencia, Barcelona, Tarragona, Le€n, Gerona, Calahorra, Toledo, Alcal„ de Henares,
C€rdoba y Sevilla), circunstancia que viene a confirmar la importancia de los comerciantes
en la difusi€n del cristianismo, tambi‚n en Hispania. Y no cabe duda de que, en buena
medida, muchos de estos comerciantes eran jud…os, pues en la difusi€n del cristianismo en
Hispania representaron un papel fundamental los jud…os “convertidos” y sus actividades
proselitistas en las “sinagogas cristianas”.
La mayor…a de los testimonios referentes a orientales han aparecido en localidades
costeras y en aquellas del interior situadas a lo largo de los r…os navegables, circunstancia
que refuerza la impresi€n de que se dedicaban al comercio, especialmente al de las
salazones, como, al parecer, tambi‚n ocurr…a en el Norte de Œfrica.

La expansión del cristianismo hasta la persecución de Diocleciano

Durante el siglo III, la expansi€n del cristianismo adquiri€ un car„cter capilar,

desde las grandes ciudades a las pequeƒas y, desde ‚stas, a las aldeas, a trav‚s de v…as
menores.
Sabemos muy poco sobre c€mo las asociaciones de pobres cristianas dieron paso a
cuerpos m„s amplios que reconoc…an la autoridad aunque fuera moral de un solo individuo
dentro de cada ciudad, pero es evidente que en la segunda mitad del siglo III exist…an ya,
como puede deducirse de Cipriano (Epist. 67), comunidades cristianas jer„rquicamente
organizadas en las grandes ciudades.
La unidad de las asociaciones de cristianos se fundaba en la identidad de pr„cticas
religiosas y de creencias, fijadas mediante una escritura alfab‚tica en un Libro Sagrado, y
esta cohesi€n permiti€ que el principio de autoridad se desarrollara en direcci€n a la
jerarquizaci€n de los presidentes de las diversas comunidades dentro de una misma ciudad,
en el caso de que hubiera m„s de una, fundamentalmente sobre la base de la antig•edad. El
fen€meno era evidente en la primera mitad del siglo III en la misma Roma, cuando el
obispo Fabi„n unific€ la administraci€n de todos los cementerios cristianos de la urbe y
actuaba como abogado o representante legal de todas las asociaciones cristianas de Roma
ante al emperador Filipo.
Hasta el reinado de Diocleciano, las asociaciones cristianas pasaron por etapas de
tolerancia, como durante el reinado de Alejandro Severo, en clara coherencia con su
tendencia al sincretismo religioso, y los de Filipo I y de Galieno. Pero tambi‚n tuvieron
que hacer frente a etapas de persecuciones, como las promovidas por Maximino I, Decio,
Valeriano y Diocleciano, a las que no puede negar motivaciones financieras, pues el
Estado romano necesitaba alimentar urgentemente la maltrecha econom…a imperial,
agotada por los gastos de guerra, y las propiedades eclesi„sticas y de los cristianos ricos

9
eran un buen botín. Pero no pueden ser olvidados los motivos religiosos de las
persecuciones, pues probablemente estos emperadores pretendían evitar el arraigo del
cristianismo, una religión que en aquellos momentos se enfrentaba a la consolidación de la
mística imperial y de una fe colectiva de base romano-pagana. En efecto, en opinión de
ciertos emperadores y sus consejeros, el cristianismo planteaba agudos problemas
políticos, en cuanto que, por su extensión y arraigo, dificultaba el reforzamiento de la
mística imperial y la implantación definitiva de una religión de Estado nacional de base
romano-pagana. Sin embargo, el cristianismo, por sus tendencias universalistas y
proselitistas, características que derivaban de la posesión de un Libro Sagrado cuyo texto
estaba fijado con una escritura alfabética, era la única religión del Estado romano que
presentaba las condiciones adecuadas para su conversión en religión de Estado nacional.
La política anticristiana de Maximino I, sobre todo centrada en los amigos de
Alejandro Severo, entre los que abundaban los cristianos, dio paso poco después a la gran
persecución de Decio, iniciada en 249 e interrumpida en marzo de 251 y de la que M.
Sordi subraya el carácter propagandístico y demagógico y los diferentes grados de
intensidad que alcanzó según los momentos y las zonas, en función de la popularidad
alcanzada por la persecución entre la población no cristiana.
En la misma línea de actuación que los anteriores emperadores, Valeriano llevó a
cabo su correspondiente campaña persecutoria contra los cristianos. Valeriano podía
utilizar contra cualquier asociación el componente restrictivo implícito en la finalidad
religiosa -que era la única permitida por el Estado romano a las asociaciones populares
como justificación de su existencia-, acusando a la asociación de objetivos ilícitos bajo esa
apariencia y probablemente fue la justificación legal esgrimida por dicho emperador para
decretar la persecución contra los cristianos.
Los primeros mártires cristianos hispanos de la persecución decretada por
Valeriano en agosto de 257 nos son conocidos por las fuentes literarias: Fructuoso, obispo
de Tarragona, y sus diáconos, Augurio y Eulogio. La persecución fue iniciada por
Valeriano en 257, aprovechando la situación de cierta tranquilidad -salvo la insurrección
bereber en el Norte de África, que iba siendo controlada por sus generales-, para dedicarse
a cuestiones de índole interna, entre ellas al problema de los cristianos. Contra éstos firmó
Valeriano dos edictos, uno en 257, otro un año después, dirigidos sobre todo contra el
clero, los cristianos más ricos y aquellos otros enquistados en la administración imperial y
en el ejército.
M. Sordi defiende que, a partir de los decretos persecutorios de Valeriano, el
Estado romano consideró oficialmente, por primera vez, la existencia de la Iglesia como
organización eclesiástica -hasta entonces había existido legalmente, al amparo de la
legislación general sobre asociaciones- y fue declarada ilegal junto con el cristianismo.
Ello significó, en opinión de la investigadora italiana, una especie de reconocimiento
oficial, obviamente negativo, de la Iglesia y una premisa esencial para su reconocimiento
positivo, pues la persecución sólo podía cesar con la revocación de los dos edictos
anticristianos, es decir, con el reconocimiento formal de la Iglesia. Sin embargo, es
sumamente difícil, por no decir imposible, que el Estado romano reconociese la existencia
de una única Iglesia, con una sola organización eclesiástica, por algo tan elemental y
evidente como que nunca, hasta hoy día, ha existido una sola Iglesia, a pesar de los
intentos de los sucesivos patriarcas de Roma. Si podemos asumir, por el contrario, que, al
derogar, en 260, el edicto de Valeriano y al restituir las propiedades eclesiásticas
confiscadas, Galieno consideraba lícito, de hecho y de derecho, el cristianismo y hacía de
las Iglesias particulares sujetos de derecho y de sus líderes, los obispos, sus representantes
legales. El edicto de tolerancia de Galieno venía a producirse cuando el Imperio se hallaba

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en momentos más angustiosos si cabe, como consecuencia de la agudización de los
problemas interiores y exteriores desde el 259.
El cristianismo, a partir del edicto de tolerancia de Galieno, pudo desarrollarse
pacíficamente hasta convertirse en religión oficial del Estado romano, con la sola
interrupción de la persecución tetrárquica.
La ofensiva contra el cristianismo no fue la única batalla librada por Diocleciano en
favor de la religión estatal por él elegida. En efecto, los maniqueos, a los que Diocleciano
relacionaba con Persia, potencia que se hallaba por aquellos años en estado de guerra
abierta contra los romanos, fueron objeto de persecución, con castigos y penas que nada
tenían que envidiar a las que fueron dirigidas contra los cristianos. En 303, se promulgaron
tres edictos consecutivos que acentuaban gradualmente las disposiciones anticristianas. El
primero ordenaba la demolición de los edificios eclesiásticos y la quema de los libros
religiosos; el segundo imponía el encarcelamiento de todas las personas dedicadas al culto
-desde obispos a ostiarios y lectores- y el tercero mandaba castigar con suplicios a los
cristianos encarcelados que no sacrificaran a los dioses, mientras que los que así lo hacían
serían liberados.
La persecución fue interrumpida en Occidente en 305: no fue continuada por
Constancio I, que había mantenido una actitud contemporizadora en Galia y Britania y sólo
había aplicado el primer edicto; ni por Severo, que quizá no tuvo tiempo para ocuparse del
cristianismo mientras lo hacía del problema sucesorio; ni por Majencio, que garantizó la
paz religiosa en África e Italia para no debilitar su exiguo dominio frente a las presiones de
Galerio, Maximino II y Constantino I, ni por este último, que continuó la actitud paterna
frente a los cristianos. Oriente hubo de esperar a 311 para que Galerio interrumpiera la
persecución y a 313 para que Maximino II, que la había recomenzado y cuyas ideas
tendentes a la creación de una Iglesia nacional pagana tuvieron eco en Juliano, diera por
finalizadas las actividades anticristianas poco antes de su muerte.
La persecución de 303-305 debió de traer consecuencias trágicas e irreparables
para bastantes individuos cristianos que resultaron víctimas de la aplicación del edicto
publicado en 304. De hecho, nos han llegado nombres de mártires más o menos
atestiguados históricamente: Acisclo, Zoilo, Fausto, Genaro y Marcial, todos ellos
cordobeses. Pero, la persecución no consiguió acabar con el cristianismo, ni con sus
comunidades e Iglesias locales.

El cristianismo hispano hasta la imposición del trinitarismo a todo el Imperio

El “concilio” de Iliberri

Quizá el mismo año 305, o poco después, debió de producirse la reunión de

obispos y presbíteros hispanos en Iliberri, aprovechando la situación de calma que siguió a
la interrupción de la persecución en Hispania, tras la abdicación de Diocleciano y
Maximiano y la entrada de las provincias hispanas en la órbita de Constancio I, para dar
soluciones tanto a problemas surgidos durante un período de aguda crisis, como a
cuestiones no directamente relacionadas con la persecución tetrárquica, sino con la vida
interior de las comunidades cristianas.
Pero, por otra parte, la crítica textual de los cánones atribuidos a este concilio ha
llevado a los estudiosos a considerar que las supuestas actas del concilio iliberritano son
más bien una colección canónica y no productos de una sola reunión conciliar. De hecho,
como indican J. Vilella y P. E Barreda, en la actualidad ya no puede admitirse el carácter
unitario de las actas, que no constituyen por tanto el primer corpus disciplinar sincrónico de

11
Occidente, sino que fueron resultado de la recopilación de una serie de cánones con
procedencias diferentes.

Los primeros pasos en la organizaci‚n interna de las Iglesias

El largo periodo de paz disfrutado por los cristianos desde el reinado de Galieno,
sólo interrumpido por la inútil persecución de Diocleciano, permitió que las Iglesias
locales conocieran un gran desarrollo que hizo necesaria la búsqueda de nuevas
soluciones organizativas. Tanto el aumento numérico de prosélitos, como la acumulación
de un patrimonio eclesiástico creciente habían terminado por complicar la labor de guía
espiritual y la gestión de tales bienes y generaban asimismo tensiones de toda índole que
debían ser reducidas o, a ser posible, anuladas. Entre dichas tensiones, no eran menos
importantes las surgidas a la hora de interpretar las Escrituras consideradas Sagradas, pues
enfrentaban a los obispos entre sí y daban paso a la aparición de partidos entre los fieles,
defensores de una u otra interpretación.
Un camino que aseguraba en buena medida la consecución de ambos objetivos
marchaba en dirección a la organización jerárquica de los obispos que superara el
particularismo de las diversas Iglesias locales. Ello era posible partiendo de los mismos
presupuestos organizativos vigentes en cada una de dichas Iglesias y elevándolos a un
plano superior; es decir, situando un obispo por encima de sus colegas dentro de una
demarcación territorial suficientemente definida, la provincia.
El primer paso hacia la estructuración de una jerarquía eclesiástica más compleja
que superara la autoridad de los obispos de las Iglesias locales se dio siguiendo el
principio de preeminencia que emanaba de la antigüedad en el cargo. Así, el canon 58 del
llamado Concilio de Iliberri hace referencia a la primera sede episcopal constituida
(prima cathedra constituta episcopatus) como cabeza de las iglesias locales de una
provincia.
En el extremo opuesto, los jefes de las comunidades pequeñas, recientes y alejadas
de la ciudad eran considerados, según el canon 77 del concilio iliberritano, simples
diáconos que guiaban a la plebe (diaconi regentes plebem).

El “decreto” de Milƒn

En febrero del 313, Constantino y Licinio se reunieron en Milán y tomaron unas

importantes decisiones. Entre ellas destacan el reconocimiento de la libertad legislativa de
ambos augustos en sus áreas respectivas de dominio y la concesión de libertad religiosa
«a los cristianos y a todos los demás», siguiendo las pautas marcadas por Galerio en 311,
así como la devolución a los cristianos de las basílicas, los cementerios y otras
propiedades confiscadas durante la última persecución.
En el caso de Constantino I, no así en el de Licinio, estas dos decisiones tomadas
en Milán podemos considerarlas como los primeros indicios de la elección de la fe
cristiana como base de la religión del Estado y de la nación, llevada a cabo por el
emperador, que desde finales de 312 contaba con el asesoramiento religioso de Osio,
obispo de Córdoba, una elección que, a la larga, se mostró eficaz.

Del “decreto” de Milƒn al concilio de Constantinopla

Buena parte del siglo IV fue escenario del enfrentamiento entre poderosas
corrientes cristianas, fundamentalmente las constituidas por homousios, homoiusios,

12
homeos y anhomeos, que se correspondían con los credos trinitarista (nicenos) y unitarista
(arrianos) y con posturas intermedias.
Constantino I mantuvo en sus últimos años de vida una clara actitud unitarista,
esto es, arriana. Esta fue la misma orientación marcada por Constancio II a su política
religiosa, circunstancia que lo enfrentó al augusto de la parte occidental, Constante,
defensor del credo trinitarista o niceno. Tales diferencias y el intento de solventarlas
dieron paso al concilio de Sérdica, reunido en 343 bajo la presidencia de Osio de
Córdoba, a los de Sirmio de 347 y 351, al sínodo de Arlés y al concilio nuevamente
reunido en Sirmio en 357, uno de los últimos triunfos de la corriente arriana.
Este último concilio fue, además, el origen de algunos problemas en las Iglesias
béticas, a partir de que Potamio de Lisboa y otros obispos arrianos occidentales, sobre
todo Valente y Ursacio, consiguieran que Osio de Córdoba asumiera el credo de marcado
carácter unitarista sancionado en el concilio de Sirmio de 357 e intentara imponerlo a las
Iglesias hispanas, con lo que el obispo cordobés sólo consiguió que, tras su muerte
acaecida pocos años después, las Iglesias hispanas defensoras del credo trinitarista no lo
incluyeran en la lista de los conmemorados en la eucaristía.
El concilio de Rímini de 359 nuevamente supuso una victoria ideológica del
arrianismo, algunos de cuyos postulados fueron refrendados por una cantidad no
despreciable de obispos occidentales, frente a la actitud intransigente y plenamente
trinitarista mantenida por Lucifer, obispo de Cagliari, y por Gregorio, obispo de Iliberri,
entre otros. A estos grandes problemas de índole interna vendría a sumarse poco después
la nueva orientación religiosa postulada por Juliano.
La imposición a todo el Imperio del credo trinitarista niceno se produjo a la vez
que procuraban darse los últimos toques a la conformación de la estructura organizativa
de la Iglesia en función de la administración provincial estatal, con la definitiva
implantación de la figura del obispo metropolitano, situado al frente de cada una de las
provincias del Imperio. En efecto, tanto el concilio de Nicea, celebrado en 325, como el
de Antioquía, reunido en 341, confirman la progresiva implantación de la institución
metropolitana. El primero de ellos estableció el principio general de acomodación de la
geografía eclesiástica a la administración provincial civil, en el canon 6, pero también,
como indica Ch. Pietri, definió las excepciones que se derivaban de las prácticas
consuetudinarias sólidamente establecidas en la vida eclesiástica. El canon 9 del concilio
de Antioquía incluye, asimismo, una inequívoca referencia al obispo metropolitano. Por
último, el concilio de Constantinopla, de 381, sancionó el triunfo de una corriente
trinitarista protegida por el Estado, a cuya jerarquía se imponía estructura organizativa a
imagen y semejanza de la administración provincial estatal, aunque su definitiva
implantación a nivel supraprovincial fue origen de agrias disputas en torno a la primacía
absoluta de una sede, reivindicada concienzudamente por Roma y cuestionada por otras
poderosas sedes patriarcales.
Se admite comúnmente que la implantación definitiva de la institución
metropolitana se produjo antes en las provincias orientales que en las occidentales. Como
afirma D. Mansilla, si nos dejamos guiar por las fuentes textuales, habría que admitir que,
hasta la segunda mitad del siglo V, las provincias hispanas no contaron con sus
correspondientes metrópolis eclesiásticas. Es probable, pues, que durante el siglo IV e
inicios del V, y a pesar de los cánones suscritos en los concilios de Nicea, Antioquía y
Constantinopla, la figura del obispo metropolitano no se impusiera, por variados motivos,
en Hispania y que las Iglesias provinciales siguieran rigiéndose por el principio de
autoridad de la primera silla episcopal constituida. Entre dichas razones, cabría destacar la
carencia de un poder monárquico eclesial plenamente reconocido y con la autoridad
suficiente para contrarrestar la fuerza de la tradición, imponiendo el principio de la

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autoridad ministerial, de más marcado carácter burocrático, en detrimento del principio de
autoridad carismática, fuertemente arraigado en el cristianismo primitivo.

El conflicto priscilianista

A la vez que se iniciaba la actividad antipagana y trinitarista de Teodosio y

Graciano, el movimiento priscilianista tomaba cuerpo en Hispania. En efecto, en 380 la
herejía había sido declarada delito público, adoptándose de medidas que fueron
extendidas a la mitad oriental a partir del 383. Este mismo año, el priscilianismo salía a la
luz cuando Higino, obispo de Corduba, lo denunciaba a Hidacio, obispo de Emerita. Es
muy probable que se hubiera formado en Corduba un núcleo priscilianista lo
suficientemente poderoso como para alarmar en principio al obispo Higino y obligarlo
posteriormente a tomar una actitud más conciliadora ante el movimiento, quizá viendo en
peligro su propia situación en la sede episcopal. El concilio de Zaragoza, celebrado en
380, al que no asistió Higino y en el que se condenaron ciertas prácticas priscilianistas,
pero no el priscilianismo en su conjunto, no consiguió restaurar la paz interna de la Iglesia
hispana.
El conflicto priscilianista se vio inmerso, desde el año 383, en los agudos
problemas políticos y militares surgidos a partir de la aparición en escena de Magno
Máximo. En dicho año, una vez que Teodosio había nombrado augusto a su hijo Arcadio,
Magno Máximo, comes de Britania y pariente lejano de Teodosio, se proclamó
emperador, eliminó a Graciano y se apoderó de la prefectura de las Galias. Máximo
nombró encargado civil del asunto priscilianista a Evodio, prefecto del Pretorio, quien
envió los pertinentes tribunos a Córdoba. El sínodo de Burdeos, celebrado en 384,
tampoco dio una solución satisfactoria a la crisis.
La cada vez más acusada presencia de grandes propietarios en el seno de la Iglesia
significaba, entre otras cosas, la aparición en escena de fuertes personalidades con una
sólida formación cultural e intelectual en bastantes ocasiones y poco habituadas a
doblegarse ante cualquier autoridad, y la que emanaba del episcopado, o de un papado
cuya primacía aún no era plenamente admitida por todos, no quedaría fuera de sus
recelos. Si las disputas sobre cuestiones de fe o de disciplina surgidas entre obispos, que
sólo a duras penas iban admitiendo una estructura jerárquica que los subordinaba a
instancias superiores, habían dado paso en ocasiones a poderosas corrientes cismáticas, no
es de extrañar que el mismo fenómeno tuviera por protagonistas a ricos hacendados, como
Prisciliano en Hispania y Lucila en África, que intentaban imponer su propia
interpretación de las Sagradas Escrituras o de la aplicación práctica de las enseñanzas
contenidas en las mismas, encabezando movimientos reformistas o apoyando activamente
a los obispos defensores de postulados por ellos también asumidos. Podemos, pues,
considerar el movimiento priscilianista una manifestación de la lucha por el dominio o
control de los obispados, en este caso comenzando quizá por el de Córdoba, en la que
participaban de forma abierta ricos terratenientes, como ocurría también a fines del siglo
IV en Roma, donde, como subraya Ch. Pietri, a lo largo del siglo V la nobleza senatorial
intentaría hacerse compensar su colaboración con la Iglesia procurando situar bajo su
control la autoridad pontificia.
El conflicto priscilianista se plasmó ideológicamente en divergencias religiosas
cada vez más acusadas que acabaron por involucrar directa o indirectamente a parte del
clero bético, de por sí ya inmerso en disputas internas. En efecto, en el invierno de 383 a
384, los presbíteros Marcelino y Faustino, seguidores de Lucifer de Cagliari, presentaron
una petición a Teodosio en la que se alude a Gregorio de Granada, también
proluciferiano, y por la que conocemos los problemas que estaban hallando los integristas

14
luciferianos en la misma Bética, donde el presbítero Vicente había sido denunciado al
gobernador de la provincia y cuyos fieles fueron expulsados de la Iglesia y maltratados,
algunos de ellos muertos, hallándose a la cabeza de los enemigos del luciferiano Vicente,
Lucioso, de sede desconocida, e Higino de Córdoba, por otro lado inmerso en el agudo
conflicto priscilianista que por aquellos momentos estaba plenamente convertido en un
problema político.
Como subraya A. Rousselle, las interferencias entre jurisdicciones e instancias
civiles o eclesiásticas y las incertidumbres surgidas en la jurisprudencia, en la aplicación
de las leyes o en la misma legislación canónica, a la hora de juzgar el caso de Prisciliano,
acabaron por permitir que el conflicto se transformara en un campo de batalla de las
disputas entre los cargos más elevados de la administración estatal. El movimiento
priscilianista creaba tales inconvenientes en este sentido que la desaparición de sus líderes
parecía lo más útil. Finalmente fue el usurpador Magno Máximo quien juzgó por lo civil y
ejecutó a los cabecillas de la secta. El mismo Higino de Córdoba, que había mantenido
relaciones demasiado amistosas con los priscilianistas desde 380, sería desterrado, como
resultado del proceso celebrado en Tréveris, en 385. Esta es la última referencia al
conflicto priscilianista por lo que se refiere al Sur de Hispania, pues esta corriente
religiosa no arraigó aquí con el mismo vigor que en la zona noroccidental de Hispania,
donde su pervivencia se atestigua durante el dominio suevo.

Los grandes propietarios hispanorromanos en el seno de la Iglesia

Aunque el cristianismo fue en sus comienzos el refugio de una gran cantidad de

gentes humildes, la nueva religión acabó por integrar también a los más ricos. El concilio
de Iliberri, por ejemplo, a través del canon 40, deja entrever que en los inicios del siglo IV
el cristianismo había penetrado en el grupo de grandes propietarios béticos. De aquí a que
bastantes de ellos acabaran situados en sedes episcopales, presumiblemente apoyándose
para ello en el fuerte prestigio social disfrutado y las influencias de él derivadas, sin que
pongamos en duda la sinceridad de sus creencias de forma sistemática, quedaba poco
trecho: el canon 15 del concilio de Sárdica, celebrado en 343, es un ilustrativo ejemplo de
la presencia de grandes terratenientes en sedes episcopales. Por otra parte, el asunto
priscilianista es un buen ejemplo de algunas de las consecuencias derivadas de dicho
fenómeno.
Desde 315, en que comenzaron a ser promulgadas leyes concediendo privilegios
fiscales a los sacerdotes y obispos, muchos propietarios rurales no curiales vieron en la
Iglesia una institución que les ofrecía la oportunidad de escapar al Fisco. Con su entrada
en el sacerdocio y el aumento de las donaciones, la Iglesia se fue convirtiendo en una
potencia económica de primera magnitud. En el camino hacia los cargos eclesiásticos, los
más ricos, exentos por múltiples motivos de las obligaciones municipales, se hallaban en
mejores condiciones que los propietarios curiales, a los que el Estado sistemáticamente
puso todas las trabas posibles para evitar su escapismo hacia la Iglesia. Como ejemplos
entresacamos una constitución de 320, por la que se impedía a los curiales el acceso al
sacerdocio y episcopado, medida cuya clara intencionalidad fiscal no escapa a Ch. Pietri;
otra ley, de 364, que prohibía a la Iglesia admitir en su seno a plebeyos ricos, y una
tercera, de 383, que permitía a los curiales la entrada en la disciplina eclesiástica sólo si
dejaban un sustituto adecuado en la curia.
Las ventajas fiscales se veían además completadas por otras jurídicas, concretadas
en la exención de los munera extraordinaria, munera sordida, parangariae y obligación
de hospedaje, privilegios que hacían aún más atractiva la entrada en la Iglesia a los
grandes propietarios agrícolas creyentes y no creyentes, en cuya conversión no dejaron de

15
actuar como incentivos de gran peso específico las ventajas fiscales y jurídicas que hemos
indicado. El poder económico y el prestigio social alcanzados dieron paso al ejercicio del
patronato sobre ciudades por parte de muchos obispos, una actividad que la Iglesia
propició porque venía a reforzar aún más el poder conquistado.
Todas las ventajas jurídicas y privilegios fiscales concedidos a la Iglesia y sus
ministros tuvieron muy presumiblemente la finalidad esencial, en términos muy similares
a los que podemos vislumbrar en el desarrollo de las relaciones del Estado con los
corpora nauiculariorum, de ligar estrechamente la Iglesia a los intereses estatales e
incluirla dentro de la estructura del Estado como una rama más de la administración,
aunque de suma importancia.
Así pues, en el reforzamiento de los poderes aristocráticos, tuvo una importancia
crucial la ampliación de su esfera de influencia y poder al terreno religioso, con la
consolidación del episcopado como autoridad local, fenómeno que algunas zonas de
Hispania tuvo su máxima expresión, en cuento que, en ocasiones, los obispos constituían
la única concreción del poder en una comunidad ciudadana, sobre todo si su autoridad
moral se veía acompañada del enriquecimiento progresivo de las iglesias de la diócesis.
Sin llegar a tales extremos, el fenómeno fue muy acusado en zonas donde la vida urbana
se mantenía floreciente, pero sin que se produjera el desplazamiento de los grupos
aristocráticos por los obispos, sino una alianza plena entre ambos. En regiones de menor
tradición urbana, donde la aristocracia terrateniente difícilmente podía volver la espalda a
la ciudad, porque, en realidad, nunca la había contemplado plenamente como centro de
sus relaciones sociales, el poder y la autoridad que emanaba de los obispos establecidos
en las pocas ciudades existentes producía reticencias y rechazos entre los grandes
propietarios, que procuraban sustraerse a la autoridad de los obispos construyéndose
iglesias propias en sus grandes dominios.
A medida que los grandes propietarios agrícolas fueron cristianizándose a lo largo
del siglo IV, el control sobre las sedes episcopales mediante la ubicación de sus elementos
en la cúpula jerárquica de las Iglesias locales debió de convertirse en un objetivo usual
para muchas familias aristocráticas. Podemos suponerlo y admitirlo porque las fuentes de
mediados del siglo V presentan una situación plenamente consumada, que no se explica
sin una evolución previa en esa dirección.

El siglo V

Las fuentes históricas permiten atestiguar el predominio de comportamientos

típicos de los gobiernos aristocráticos, caracterizados por los enfrentamientos internos
provocados por la pretensión de dominio por parte de distintas facciones sobre cualquier
forma de poder, y el espiritual y moral encarnado por el obispado no escapaba de esta
apetencia. Para ello, no se obviaba recurrir a las ayudas externas o aprovechar la presencia
de agentes foráneos a la comunidad, si con ello conseguían sus propósitos. Así, el año
441, aprovechando la conquista de Hispalis por el rey suevo Requila, una facción
aristocrática hispalense consiguió expulsar de la sede episcopal a Sabino e imponer a su
hombre de confianza Epifanio (Hidac., 124). Posteriormente, ante la presencia del general
visigodo Cirila en la Bética, enviado por Teodorico II en 458 para terminar
definitivamente con la presencia sueva en la provincia, el partido aristocrático que había
apoyado a Sabino consiguió reponerlo en la sede episcopal (Hidac., 192a).
Los grandes terratenientes cristianos, en opinión de J. Lomas, probablemente
potenciaron la cristianización del campo, imponiendo a sus dependientes la nueva
religión, según puede deducirse de las opiniones al respecto de Agustín de Hipona

16
(Enarrat. in psalm. 54.13, Ep. 58, 89, 112.3) que estaba convencido de que era obligación
de los cristianos desterrar el paganismo mediante la imposición del credo cristiano.
Paralelamente a la entrada de ricos hacendados en las filas de la jerarquía
eclesiástica, y como contrapunto necesario de dicho fenómeno, se fue produciendo el
paulatino enriquecimiento, a nivel corporativo, de la Iglesia y, a nivel individual, de los
grandes jerarcas eclesiásticos.
La documentación anterior al siglo VI es muy poco explícita en relación a la
existencia de monasterios con grandes dominios, pero es evidente que se formó durante
los siglos IV y V un creciente patrimonio monástico que desembocó en los grandes
dominios del siglo VI. Dos leyes fueron fundamentales en este sentido; la primera, de
434, permitía que los bienes de los monjes fallecidos sin testar quedaran en propiedad del
monasterio (CTh. V, 3, 1= CI I, 3, 20); la segunda, de 455, autorizaba legar o testar en
favor de los monasterios a diaconisas y religiosas en general (Nov. Marc. V).

Relaciones con la Iglesia de Cartago

Las circunstancias históricas propiciaron la multiplicación de las relaciones de

Hispania con el Norte de África, algunas de cuyas consecuencias, como vimos, indujeron
a parte de la investigación a proponer un origen africano para el cristianismo hispano.
Estas relaciones se documentan no sólo en las fuentes textuales, sino también en las
arqueológicas y en la toponimia.
Ciertamente, en un principio, se impuso la corriente migratoria Hispania-África,
como consecuencia de la llegada y el establecimiento de pueblos germánicos en la
península Ibérica. En efecto, no sólo pasaron a África algunos miembros de la aristocracia
laica hispanorromana, sino que, según Agustín (Ep., 228.5), un gran número de obispos
de Hispania marchó a África. Orosio, que, como el mismo narra, se dirigió a África por
mar, poco antes de 415 (Oros., III, 20, 5, 2), también explica que, antes de 417/418,
muchos hispanos abandonaron la península con la ayuda de bárbaros a los que pagaban
una pequeña cantidad de dinero (Oros., VII, 41). Pero, con posterioridad, la corriente
migratoria se invirtió.
J. Lomas relaciona la basílica de Vega del Mar (San Pedro de Alcántara, Málaga),
fechada en torno al 500, construcción con dos ábsides contrapuestos con paralelos en el
Norte de África y el probable monasterio situado extramuros de Arunda-Ronda (Málaga)
con la llegada, después de 430, de huidos del Norte de África (Agustín, Ep. 228).
Por su parte, Víctor Vitense, clérigo trinitarista de Cartago, cuenta en su Historia
de las persecuciones de los vándalos que, al saberse en la ciudad de Tipasa que el rey
Hunerico, en 484, había nombrado un obispo arriano, cundió el pánico entre los
trinitaristas hasta tal punto que muchos embarcaron para Hispania.
Procopio (Vandal., I, 24, 7) cuenta que, en 533, una embajada enviada por el rey
del África vándala, Gelimer, llegó a una ciudad situada en el interior, más allá de Gades,
para solicitar la ayuda de Teudis, ante la inminente invasión del territorio por parte del
Imperio romano oriental. También cuenta Procopio (Vandal., I, 24, 7-12) que, a mediados
del siglo VI, comerciantes de Cartago se dirigieron a Sevilla. Asimismo, las Vidas de los
Santos Padres Emeritenses narran que, en la segunda mitad del siglo VI, un africano
llamado Nancto cruzó el estrecho de Gibraltar y estableció un monasterio en las cercanías
de Mérida. Ildefonso (De vir. ill., 3-4), por su parte, narra que, entre 560 y 570, Donato,
acompañado de 70 monjes, huyó de África, en una nave de gran tonelaje, o en varias
pequeñas, en donde se transportó una gran biblioteca, se afincó en Hispania y fundó el
monasterio Servitano, todo ello como resultado de la inestabilidad política en el Norte de
África durante el dominio bizantino. J. Lomas considera que otros individuos, a lo largo

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de los siglos V y VI, se establecieron en tierras malagueƒas y que a ellos se debe la
llegada de tradiciones cultuales, lit•rgicas y formas de practicar el cristianismo tan
arraigadas en el Norte de Œfrica como el monacato.
En esta misma l…nea, J. Pascual ha relacionado el establecimiento de los
norteafricanos con top€nimos de la B‚tica como Mor€n de la Frontera (Sevilla), caser…o
de Mor€n (Co…n, M„laga) y Maur€n, nombre que recib…a, en los siglos XV-XVII, la
fortaleza granadina hoy conocida como Torres Bermejas. Seg•n este investigador, el
top€nimo Mor€n/Maur€n derivar…a de *Maurorum, es decir, de “lugar de moros o gente
procedente del Norte de Œfrica” (*Maurorum > *Mauroro > Mauror > Mor€n), y se
relaciona con el establecimiento de romanos del Norte de Œfrica, huidos de la presencia
de los v„ndalos y de la presi€n de los “b„rbaros” (bereberes) norteafricanos, a fines del
siglo V o en los inicios del VI. En este sentido, J. Pascual reseƒa que, unos ocho
kil€metros al Sur de Mor€n de la Frontera, en el cortijo de Balbu„n, se fabricaron, desde
al menos el siglo VI, ladrillos estampados con simbolog…a cristiana de claro influjo de la
regi€n de Cartago, lo que hace veros…mil que los norteafricanos asentados en Mor€n
procedieran de esta zona, antes que de Marruecos. Asimismo J. Pascual destaca la
probable participaci€n en la facilitaci€n del establecimiento de las colonias de
comerciantes norteafricanos establecidos en Malaca, Hispalis y otras ciudades, cuya
presencia est„ documentada epigr„ficamente. Seg•n J. Pascual, la llegada de los africanos
pudo producirse por las costas de M„laga a trav‚s de la v…a romana que atravesaba la
sierra de Las Yeguas, lo que estar…a apoyado por la existencia del top€nimo Mauror cerca
de Co…n.
A pesar de la reconquista del Œfrica romana por el Imperio romano oriental en
533, la inseguridad existente en la zona sigui€ provocando, en opini€n de J. Pascual, hasta
finales del siglo VI, la emigraci€n a Hispania de numerosos grupos de habitantes del
Norte de Œfrica, de algunos de cuyos asentamientos por dichas fechas se poseen
testimonios significativos en la zona de Sevilla, M„laga, M‚rida y Levante. De esta
forma, a lo largo de los siglos V y VI, Hispania recogi€ la cultura, tambi‚n en los aspectos
religiosos, del Norte de Œfrica.

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