IOM Comodoro Rivadavia.

SOLO PALABRAS. ESCUCHAR Y HACER ESCUCHAR

Límites al diálogo y la comunicación (no habiendo intersubjetividad)
El poder de la palabra y su alcance
La verdad

Introducción
En la primera Conferencia de Introducción al Psicoanálisis, la que lleva por título,
simplemente, “Introducción” (podríamos decir que es la introducción de la introducción),
dice Freud (p. 17 Vol. XV Amorrortu): “En el tratamiento analítico no ocurre otra cosa que
un intercambio de palabras entre el analizado y su médico. El paciente habla, cuenta sus
vivencias pasadas y sus impresiones presentes, se queja, confiesa sus deseos y sus
mociones afectivas. El médico escucha, procura dirigir las hilaciones de pensamientos del
paciente, exhorta, empuja su atención en ciertas direcciones, le da esclarecimientos,
observa sus reacciones”.
Es una posible descripción de lo que podría ser la escena analítica, no del todo exacta. Y
agrega más adelante:
“Las palabras fueron originariamente ensalmos, y la palabra conserva todavía hoy mucho
de su antiguo poder ensalmador. Mediante palabras puede un hombre hacer dichoso a otro
o empujarlo a la desesperación, mediante palabras el maestro transmite su saber a los
discípulos, mediante palabras el orador arrebata a la asamblea y determina sus resoluciones.
Palabras despiertan sentimientos y son el medio universal con que los hombres se influyen
unos a otros. Por eso, no despreciemos el empleo de las palabras en la psicoterapia…”

Los ensalmos son una combinación de palabras que tienen un poder mágico. Se supone que
con solo enunciarlos se produce ese efecto mágico inmediatamente.
Uno podría suponer que la palabra en el análisis también es un ensalmo. Claro que sería un
ensalmo que actúa a largo plazo, no es inmediato, con lo cual no será un ensalmo tan
placentero.
Hay que decir que su efecto está íntimamente ligado a la sugestión; y si bien Freud no
descartó la presencia de ese factor sugestivo en la cura, nos advirtió acerca de su uso y
hasta en cierto punto lo desaconsejó. Y Lacan, en “La dirección de la cura…” retomó esta
problemática justamente tratando de elucidar cuáles son los principios del poder en la
dirección de la cura. Volveremos sobre este punto.
Tomemos, por ejemplo, la fábula de Ulises, que aparece en el capítulo “La función
creadora de la palabra” del Seminario 1. Cuenta la pequeña historia que los compañeros de
Ulises, compañeros de infortunio si los hay, dadas sus inclinaciones, fueron transformados
en cerdos. Sin embargo, en medio de la porqueriza se comunican entre ellos sus
necesidades por medio de gruñidos. Nos preguntaremos con Lacan, ¿qué puede decirse de
esos gruñidos? ¿Cómo reconocer que ese gruñido es una palabra? Va a decir Lacan que se
transforma en palabra “cuando alguien plantea la cuestión de saber qué es lo que este
gruñido pretende hacer creer. Una palabra sólo es palabra en la exacta medida en que hay
alguien que crea en ella”.

La palabra:
Lacan ha delimitado en su enseñanza lo que podemos deducir de uno de sus textos: la
función de la palabra y el campo del lenguaje. Aunque, debemos decir que en un segundo
momento se centra exclusivamente en la lógica del significante, abandona, en cierto
sentido, algunas de las nociones de palabra que vamos a trabajar hoy. Quizás, podríamos
decir, las reformula.
Sin embargo, he decidido partir de la cuestión de la palabra en su sentido estricto, y
ubicarla en algunas referencias de los comienzos de la enseñanza de Lacan. Debo aclarar
que, igual que como toda lectura, no será ingenua y que podemos rastrear allí lo que se
anticipa muchas veces en Lacan o se reformula en planteos posteriores.
En el seminario 1 (En el capítulo titulado “El yo y el otro yo”, p. 79 a 83), Lacan diferencia
dos niveles de la palabra: La palabra como mediación, entre el sujeto y el otro, que implica
la realización del otro pues la palabra puede unirnos a él, es decir, supone un nivel en el que
la palabra por mediación nos une al otro. El otro nivel es el de la revelación, revelación y
no expresión, como el resorte último de lo que buscamos en la experiencia analítica. Puede
llegar a esta conclusión, siguiendo el análisis del olvido de nombre propio de Freud con
Signorelli.
Recordarán que este episodio trata de la dificultad que tuvo Freud de recordar el autor de
los frescos de Orvieto, referidos al Juicio Final, no cualquier tema, en una conversación con
un interlocutor en un viaje. No recuerda Signorelli, pero vienen a su mente otros nombres,
Bottichelli, Boltrafio.
En su viaje, se encontraba en la frontera con Bosnia-Herzgovina, momento en el cual
comienza entre los dos un intercambio de anécdotas; surgen así comentarios sobre los
musulmanes, sobre los sentimientos de hostilidad que surge frente a lo incurable de una
enfermedad (Herr, si había algo que hacer seguramente usted habría sido capaz de
hacerlo). Freud señala que a partir de determinado momento su atención se dirigió hacia
otra cosa, relacionada con la anécdota médica mencionada. Por un lado, el elevado valor
que los islámicos confieren a las funciones sexuales (Herr, cuando eso ya no es posible la
vida no vale la pena ser vivida) y por el otro, la noticia de la muerte de uno de sus pacientes
(en Traffoi). Sin embargo, no quiso expresar esas ideas, porque no estaba seguro de su
interlocutor. Entonces el olvido, y todos los fragmentos, los restos de palabras que fueron
apareciendo que son lo que quedaba de aquello que fue atraído por lo que nombra como lo
reprimido, las historias sobre sexualidad y muerte. Sucede como si estas palabras fuesen las
que tenía que dirigir a su interlocutor. Por no haberlo hecho, solo quedaron jirones,
desprendimientos de esa palabra. Lacan dice que en este punto asistimos a la emergencia de
una palabra verdadera, lo absoluto de la muerte, frente al cual Freud prefirió, y no
solamente a causa de su interlocutor, no enfrentarse demasiado. Y agrega Lacan “en la
medida en que Freud no pronuncia la palabra, la que puede revelar el secreto de su ser, solo
puede quedar enganchado al otro a través de los desprendimientos de esa palabra. El
fenómeno del olvido es manifestado allí por la degradación de la palabra en su relación con
el otro”, allí donde la palabra podría revelar su ser, se degrada de revelación a mediación. Y
en ese punto Lacan reconoce la emergencia de la resistencia en la cura. “La resistencia se
produce en el momento en que la palabra como revelación no se dice, en el momento en el
que no encuentra ya salida. Se engancha al otro porque lo que es impulsado hacia la palabra
no accedió a ella. El advenimiento inconcluso de la palabra, en la medida en que algo puede
volverla imposible, es el punto donde la palabra se reduce a su función de relación con el
otro. Si la palabra funciona como mediación es porque no ha culminado como revelación”.
Sé que han trabajado con Fernando Vitale el tema de la apertura y cierre del inconsciente;
salvando las distancias, porque estamos hablando de dos momentos muy distintos de la
enseñanza de Lacan, hay que decir que ese punto de cierre, que se daría cuando aparece la
presencia del analista, estaría en relación con la emergencia de eso que no se puede decir, lo
que queda por fuera del significante: aquí ilustrado con sexualidad y muerte, allí con el
objeto a.
Vemos que aun Lacan pivotea entre la idea de una posible comunicación entre yo y el otro,
y el punto en que esa comunicación no es posible.
A pesar de eso me gustaba la referencia porque ya de entrada nos plantea ese punto de
imposibilidad de la comunicación, que es sobre lo que vamos a trabajar hoy, y lo que puede
ser una palabra.
Contrariamente a lo que dice el sentido común, que es el menos común de los sentidos,
hablando la gente no se entiende. Ya veremos por qué.

La estructura de la palabra según Lacan o El sujeto recibe su propio mensaje en forma

invertida
Ahora, ya en el seminario 3 (capítulo III “El Otro y la psicosis”, Lacan se pregunta ¿qué es
la palabra? (un poco como nosotros hoy) y qué la distingue de un registro de lenguaje. Y
dice ahí nomás “Hablar es ante todo hablar a otros”. Pero, aclara cuál es la estructura de la
palabra para nosotros: es que el sujeto recibe su mensaje del otro en forma invertida. La
palabra plena, esencial, la palabra comprometida está fundada en esta estructura”. Y
menciona dos formas ejemplares (p. 57), la fides, y la palabra engañosa, la palabra fundante
y la palabra engañosa.
Fides: fides, cuyo significado es más próximo al griego su significado básico es "confianza
en alguien". Como verbo significa "confiar en alguien". Finalmente el adjetivo (pistós)
significa "digno de fe", "alguien en quien se puede creer" "leal". Finalmente, fiel, fe.
“El sujeto recibe del otro su propio mensaje en forma invertida”, indica que lo que el sujeto
emite, en realidad, viene del otro. Contrariamente a lo que diría el esquema clásico de la
comunicación, según el cual habría un emisor que diría a un receptor un mensaje, lo que
tenemos es que el mensaje del sujeto se puede designar como significado del Otro. Lacan lo
ilustra con la palabra plena: “tú eres mi maestro”, “tú eres mi mujer”; esto quiere decir,
ubica Lacan, que tú eres lo que aún está en mi palabra, y esto sólo puedo afirmarlo
tomando la palabra en tu lugar. Vemos que el sujeto no dice “yo soy tu hombre”, que sería
el mensaje directo. Dice un mensaje donde el yo esta sustituido al tú, es decir que dice algo
que no predice sobre el sujeto mismo sino sobre el otro. Viene de tu para encontrar allí la
certeza de lo que comprometo. Esta palabra es una palabra que te compromete a ti. Es
decir, funda la posición de ambos sujetos.
Lo que implica esto es que antes de poder decir “tú eres mi mujer” el sujeto ha recibido de
dicha mujer un mensaje que lo pone a él mismo como hombre de ella. La idea es que este
mensaje significado del otro es una respuesta a lo que Lacan llama en el texto una
“alocución del otro”. Es decir, cuando un hombre dice “tú eres mi mujer” el mensaje se
produce en un segundo tiempo, que presupone una alocución del otro, que puede ser
implícita, que puede ser un sistema de signos. Tenemos primero esa alocución del otro,
luego el mensaje. Esta es la estructura normal de la palabra.
Lacan se refiere también al fingimiento, que es el revés de la fides, pues lo que dice o lo
que hace un sujeto, puede haber sido hecho o dicho para engañar, incluyendo, que se diga
la verdad para creer lo contrario. “Lo que un sujeto me dice está siempre en una relación
fundamental con un engaño posible, donde me envía o recibo el mensaje en forma
invertida” (¿Por qué me dices que vas a Cracovia? Para hacerme creer que vas a Lemberg
cuando en realidad vas a Cracovia).

En la alucinación “marrana” la paciente lo oye del otro lado. Ella dice “vengo del
fiambrero” que es una frase alusiva de la cual el sentido es bastante evasivo. No se trata
de un mensaje invertido cuando escucha el “marrana”, es un menaje recibido del pequeño
otro pero se trata del mensaje del sujeto, no es un mensaje del otro. El mensaje que viene
del otro es el mensaje directo del sujeto, en el que el otro vale como real.

Y agrega Lacan la definición de comunicación: “dentro de la noción de comunicación en

tanto que generalizada especifico qué es la palabra en tanto hablar al otro. Es hacer hablar
al otro en cuanto tal. Escribimos, ese otro con una A mayúscula”.
En la estructura normal de la palabra el otro no vale como real, ni siquiera como
imaginario, sino que vale como simbólico, y por eso se lo escribe con mayúscula, es decir
que en la palabra plena el sujeto puede recibir su mensaje por boca de un pequeño otro pero
éste interviene en la palabra como el Otro absoluto. Ven que de ese modo, la comunicación
resulta alterada. Y la escucha también.

En el neurótico, la palabra es una palabra que cuenta, que importa, las palabras determinan
una vida, en cada ocasión; como vimos, el otro interviene como Otro absoluto.

“Tú eres mi mujer” es una apuesta sobre el ser del otro, sabe lo que puede esperar del otro.
Es una institución, pues diciéndolo cambia el otro. Es la palabra plena que cambia al sujeto
que la dice y al que la recibe. La palabra así no es algo descriptivo, es algo creativo. Si
alguien dice “tú eres mi hijo” es una institución. Con la palabra algo nace, dice Lacan, y
este Otro absoluto es el Otro que me puede reconocer o anular, que puede darme sitio en su
palabra o no, y muchas veces nos encontramos con el sufrimiento de lo que los pacientes
nombran como no tener lugar, no tener lugar en el Otro.
Muchas veces, esto puede tomar la forma de no haber sido deseado por el otro, lo que
conlleva, la mayoría de las veces por no decir todas, a una cuestión suicida por parte del
sujeto. (Paciente que desde niña tenía intenciones de suicidarse)
Vemos que significa no tener lugar para Otro. No tener lugar en el Otro en el
reconocimiento. Ese Otro es absoluto porque dispone del poder de reconocer y reconocer es
un acto total. Es el corte que hace la palabra plena, detiene el bla bla bla.
El Otro, que se sitúa al nivel del pequeño otro a quien hablo, para que sea absoluto es
necesario que sea reconocido por el sujeto, el Otro absoluto es otro instituido por el sujeto
(lo que decíamos antes de la alocución previa al mensaje). El efecto de institución o de
negación de la palabra del Otro opera únicamente cuando el sujeto reconoce este Otro. El
poder del Otro depende de que el sujeto lo reconozca.

El hombre que se le cruza en el pasillo no interviene como Otro absoluto del

reconocimiento. Entonces, si no es simbólico es real, en la psicosis hay una exclusión del
Otro. Hay dos alteridades al sujeto: la alteridad del Otro y la alteridad de lo real.
“estando pues excluido el Otro, lo que concierne al sujeto es dicho realmente por el otro”.
“algo manifiestamente real que habla”.
En la neurosis, el Otro toma un peso, un valor de Otro absoluto, y de la misma manera que
el yo, se distingue de lo que es el sujeto. En principio, el sujeto se define por el hecho de
hablar, es decir, de incluirse en la estructura de la palabra. Cuando hablamos, es un yo que
habla con otro, pero el diálogo de la palabra verdadera funciona entre el Otro y el sujeto.

En la psicosis tenemos el yo de la paciente, y otro que funciona muy bien en lo imaginario,

pero este otro no funciona como gran Otro, hay una exclusión, funciona únicamente como
real. Si no hay Otro instituyente en la palabra entonces la paciente solo puede indicar la
dirección del sujeto con este “yo vengo del fiambrero”. Lo implícito de esa frase es
“¿Quién viene del fiambrero?” Hay una indeterminación de lo que es y la indeterminación
del sujeto se detiene con la alucinación marrana, se determina la indeterminación.
El ser del sujeto psicótico no se instituye en el reconocimiento, se determina del lado del
otro en la forma del insulto.

Creer en el Otro de la palabra se manifiesta por el hecho de que el sujeto depende del Otro,
de lo que dice el Otro para situarse. Creer en el Otro de la palabra se traduce en la neurosis
por la incertidumbre en tanto a lo que es él mismo, y es lo que el neurótico se pregunta, qué
es él. En el psicótico tenemos la certeza, el sujeto sabe lo que él es, y la certidumbre tiene
que ver con no creer en el Otro de la palabra.
En “Subversión del sujeto”, Lacan va a ubicar además que el Otro con mayúscula,
distinguido como el lugar de la palabra, se impone también como testigo de la Verdad,
sobre la que volveremos más adelante.

Otro esquema de la comunicación

Voy a centrarme ahora en el grafo del deseo, que bien podría considerarse como el grafo de
la comunicación.
Sabrán que la necesidad se introduce en la dimensión del lenguaje y por ello resulta
remodelada, queda transformada en demanda. Pero esto hace que la demanda, por su
naturaleza de significante, sea algo potencialmente exorbitante (los niños nos piden la luna,
lo que se corresponde a la naturaleza de una necesidad que se expresa a través del
significante).
¿Qué ocurre en la demanda de satisfacción de una necesidad? Respondemos, damos a
nuestro prójimo lo que nos pide pero para ello ¿a qué deben reducirse sus pretensiones, para
que la demanda sea ratificada? La respuesta a la demanda es delegada a Otro que está más
allá del que se tiene delante (Salmón con mayonesa).
La satisfacción es concedida en un registro en el que se hace intervenir al Otro más allá de
lo que se pide, lo que pervierte el sistema de la demanda y la respuesta (vestir con Chrstian
Dior, el padre Grassi y Susana Giménez)
Hay un momento, entonces, donde se produce un desfasaje entre la comunicación de la
demanda y el acceso a su satisfacción.
(Célula elemental) Algo parte del sujeto, la línea de su necesidad. Acaba en A donde se
cruza con la línea del discurso, “hecho de la movilización de un material preexistente”. Hay
entonces, dos planos: el de la intención del joven sujeto que emite la llamada, y el del
significante que es movilizado por esa llamada. El significante progresa al mismo tiempo
que la intención hasta que ambos alcanzan estas intersecciones, A y M, que permiten
comprender el efecto retroactivo de la frase.

Ejemplos:
Qué hombre –bien – parecido – al mono.
In diebus illis (en aquellos días)
In die Bu
sillis (el día de Busilis, como complicación, punto en que estriba la dificultad del asunto de
que se trata.

Parece ser que la palabra española de tipo familiar busilis, que significa punto en que
estriba la dificultad o interés de una cosa, deriva de aquí: al ir a traducir algún inexperto la
expresión, la primera parte, in die, se veía con cierta facilidad que significa en el día; pero
lo que queda bus illis: ¡ahí está el busilis!, es decir, la dificultad.
“Quien dice algo dice al mismo tiempo más y menos de lo que ha de decir”, señalará
Lacan.
Lo que empezó como necesidad se llamará demanda, y el significante se cierra en lo que
termina, el sentido de la demanda, y constituye el mensaje que evoca al Otro. La institución
del Otro coincide con la terminación del mensaje, ambos se determinan al mismo tiempo,
uno como mensaje y el otro como Otro.
El mecanismo normal de la demanda concedida es provocar demandas constantemente
renovadas, pues podríamos decir que cuando el que pide puede pensar que el Otro accedió a
una de sus demandas, ya no hay límite, le encomienda todas sus necesidades (se observa así
lo desafortunado de responder a la demanda del analizante) “De ahí los beneficios de la
ingratitud pues pone término a algo que no se podría detener”.
La demanda no tiene nada de confiada (raíz etimológica, demandare, confiarse), el sujeto
sabe a qué se enfrenta en el ánimo del Otro (es decir, este más allá del Otro que
mencionábamos antes) y por eso disfraza su demanda, pide algo que necesita en nombre de
otra cosa, que también necesita pero que se admite con más facilidad. Entonces, para
formular su demanda tendrá en cuenta el sistema del otro, qué y cómo pedirlo. Su deseo
quedará capturado y reorganizado en el sistema significante del Otro.
El momento de la demanda satisfecha sería el de la simultaneidad de la intención, como
mensaje y la llegada del propio mensaje al Otro, la identidad entre la manifestación de la
intención (del yo) y el hecho de que el significante es admitido en el Otro. Pero por la
naturaleza del efecto del significante, lo que llega a M se presenta como significado, es
decir, como algo que resulta de la transformación del deseo por su paso por el significante.
Por eso las líneas se entrecruzan, se da el segundo cruce. El deseo cruza la línea significante
y se encuentra con el Otro como tesoro del significante, como sede del código, y allí se
produce lo que Lacan llama refracción del deseo. Entonces, el deseo llega diferente de lo
que era al comienzo. (¿Por qué este esquema no es una simple y sencilla cruz?).
El sujeto y su intención de decir, choca con el Otro del código que indefectiblemente desvía
su mensaje, la realización del querer decir siempre es fallida. El código del Otro desvía el
mensaje. Esto se produce por la estructura del significante misma, en la medida en que la
pérdida de referente, el hecho de que siempre un signficante remite a otro, desarma toda
posibilidad de univocidad del mensaje.
Siempre, lo que uno quería o lo que uno necesita, está desviado por el código del Otro, con
lo cual, siempre es significado del Otro. Ese es el circuito, el principio del grafo de Lacan.
Así arribamos a otra dimensión de la palabra, ya no la palabra plena y la palabra vacía, sino
la idea de que toda palabra es demanda, por la pérdida de la necesidad en el ser hablante.
Sin embargo, sabemos también que la demanda es siempre demanda de otra cosa, es
demanda de amor, demanda de la presencia del otro, demanda del don simbólico del amor.
Pero también ocurre que entre la necesidad y la demanda en el punto en el que la necesidad
pasa por la trituradora del significante y se “transforma” en demanda, aparece el hueco del
deseo.
Para Lacan, ese es el grafo de un poder, porque es ese gran Otro el que tiene el poder de
responder; podríamos decir, el poder de responder armado a partir del lugar desde donde
escucha.
Y si bien Lacan enseñó que de alguna manera el analista estaba en el lugar del gran Otro,
da un paso más en el grafo, diciendo que está en ese lugar, pero no debe utilizar el poder
que le da la situación analítica misma, debe abstenerse de usar el poder que puede ejercer,
del poder identificatorio y del poder sugestivo que puede ejercer. Debe rechazar ese poder y
abrir un nuevo camino.
Es la segunda vertiente del grafo. Todo depende de que el analista le abra otro camino que
el de la demanda y de la identificación, depende del deseo del analista de ir más allá de eso.
Como vemos con el grafo del deseo, Lacan opone a los efectos de la demanda, el espacio
del deseo.
Entonces el analista ocupa el lugar del Otro, pero debe rechazar el ejercicio de la sugestión
que permite la demanda, pues toda respuesta a la demanda en el análisis reduce la
transferencia a la pura sugestión. Solo así podrá abrir el espacio superior de la transferencia
y el deseo. Pues si bien uno podría decir que la transferencia es también una sugestión, se
ejerce a partir de la demanda de amor, que se aleja completamente de la necesidad.

La verdad

Para el Lacan del seminario 1, la palabra instaura la mentira en la realidad. Solo con la
palabra, hay cosas que son –son verdaderas o falsas- y cosas que no son. Antes de la
palabra no hay verdadero ni falso, ella introduce la verdad y también la mentira, cava el
surco de la verdad en la realidad. Solo se puede decir de algo que es verdadero o falso a
partir de la palabra; y en eso no se trata de la verdad como adecuación a la realidad.
Veremos que, en todo caso, quizás podemos pensar que se trata de la verdad como
revelación.

Pero si tomamos la cuestión de la adecuación a nivel del signo con lo que significa, nos
enfrentamos ante el enigma de la verdad. Con la palabra se puede cuestionar a la palabra
misma; esa posibilidad es la que crea la dimensión de la verdad. La palabra puede ser
engañadora, y es por eso que se afirma como verdadera. Es decir que se pasa del campo de
la exactitud al registro de la verdad.

Y si la dimensión de la verdad está creada por la palabra, la verdad solamente podrá tener
estructura de ficción. FICCIONES BENTHAM.

Encontramos esto en “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”: 787 “la Palabra no
comienza sino con el paso de la ficción al orden del significante, y que el significante exige
el lugar del Otro, el testigo Otro que cualquiera de los partenaires, para que la Palabra que
soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad. Es de un lugar otro que la Realidad
de donde la Verdad saca su garantía: es de la palabra, como es también de la palabra de
donde recibe la marca que la instituye, (a la Verdad) en una estructura de ficción”.

“La verdad surge de la equivocación”, dirá Lacan, una palabra que tropieza es una palabra
que confiesa revelando una verdad detrás. Es la emergencia de la verdad que se puede
producir en un acto fallido, en un lapsus, en un olvido. Y no se trata del error, ni de la
ambigüedad de la palabra sino del equívoco, del traspié. Es la vía a la que nos conduce el
descubrimiento freudiano, a escuchar en el discurso esa palabra que se manifiesta a través
del sujeto, o incluso a pesar de él mismo.

Lacan nos enseña (seminario 1 p. 344) que “el único método correcto, cada vez que en el
análisis buscamos la significación de una palabra, consiste en catalogar la suma de sus
empleos” Esto es así porque la significación nunca remite más que a ella misma, es decir a
otra significación, esto es lo que abre a la dimensión del equívoco y la posibilidad de una
verdad más allá de la palabra misma. ¿De qué verdad se trata?
Miller, en su Introducción al método psicoanalítico, nos indica que lo esencial es lo que el
paciente dice, lo que implica separarnos de la dimensión del hecho para pasar a la
dimensión del dicho. Pero eso no es todo. También es necesario cuestionar la posición que
toma el que habla con sus propios dichos. El sujeto dice algo, lo que dice ¿es para él una
verdad o una mentira? Una misma proposición, no s comenta Miller, puede tener un valor u
otro, verdadero o falso. Este tipo de marca, verdadero o falso, es llamado clásicamente, el
nivel apofántico. Pero hay otro modo de marcar el valor de un dicho, que es el de la
modalización (“Vengo mañana, quizas, seguro, es una mentira, seguro que no, seguro que
sí, si no voy a otro lugar”) que nos permite ubicar la posición que el sujeto asume ante ese
dicho. El analista debe situar estas cuestiones y para eso su referencia es el sujeto. Decir la
verdad, en este caso, es también una modalización.

Los usos de la palabra y su relación a la verdad

La cuestión de la verdad nos introduce no solamente en la escucha, sino también en la
interpretación. En “La dirección de la cura…” Lacan ubica el tema de la interpretación
inexacta y su relación a la verdad, tomando esta expresión de un artículo de Edgard Glover,
de 1931 "El efecto terapéutico de la interpretación inexacta", sobre el que volveré más
adelante.
Es en el ejempo que retoma de la interpretación que Freud le hace al Hombre de las ratas,
supuestamente inexacta a nivel de los hechos, pero no a nivel de la verdad. Recordarán que
en ella Freud, en relación a la elección del objeto de amor del Hombre de las ratas, su amor
por la dama pobre e idealizada, “presumió una prohibición que el padre habría establecido
sobre la legitimación del amor sublime al que se consagra, para explicar la marca de
imposible” que marca a ese lazo para él. Inexacta, pues es desmentida en la realidad, pero
verdadera porque ubica la función del Otro en la neurosis obsesiva, ocupada por el Padre
muerto. Su dimensión de verdad se confirma en el hecho de que esa interpretación permitió
además abrir a las líneas del destino del sujeto, la constelación que precedió a su
nacimiento en el pacto que presidió el matrimonio de sus padres, el honor salvado por un
pelo, la traición sentimental, cuestiones que se presentan en el libreto compulsivo del sujeto
(ver también Función y Campo pag. 290 )
Basta con eliminar la dimensión de verdad, nos dirá Lacan mucho mas adelante en su
enseñanza, para que toda interpretación no sea más que sugestión. (Seminario “La lógica
del fantasma, clase del 21 de junio de 1967)

Contra la tiranía de la sugestión

El poder de la palabra, entonces, tiene su contracara, pues pasa por el poder sugestivo que
toda palabra conlleva, como vimos al comienzo con los ensalmos.

El poder entonces, ¿cuáles son los principios del poder de la cura psicoanalítica? Tomemos
el texto “La dirección de la cura…”.

Saben que en ese texto la preocupación de Lacan va a ser la de situar en qué nivel se ubica
la acción del analista y la otra cuestión que se desprende, ya desde su título, es el tema del
poder.

Hay un poder analítico que se juega en dirigir la cura (pero no dirigir al paciente) y hay que
usarlo bien; sin embargo, la paradoja es que ejercer un poder es contradictorio con la
posición analítica. Criticando a sus colegas postfreudianos, Lacan ubica que es porque no
entienden las coordenadas de su acción que prefieren el ejercicio de un poder. Es porque no
entienden la acción analítica en su autenticidad, que ejercen un poder como refugio.

Tenemos así de un lado el poder y del otro la autenticidad de la acción, la verdad. Tal como
leemos en el Capítulo V del texto: “Henos aquí, pues en el principio maligno de ese poder
siempre abierto a una dirección ciega. Es el poder de hacer el bien, ningún poder tiene otro
fin, y por eso el poder no tiene fin, pero aquí se trata de otra cosa, se trata de la verdad, de
la única, la verdad sobre los efectos de verdad” (p.620) De aquí se puede deducir el tema
del poder o la verdad en la dirección de la cura. El poder o la verdad, no se puede tener los
dos a la vez.

El único poder en la dirección de la cura es el poder de la palabra, el poder de lo simbólico.

La asociación libre es un imperativo que se sostiene del poder de la palabra pero ese poder
está puesto en acción para sustraerle a la palabra del analizante todo poder exterior. Esa
“libertad” revela la lógica interna que conduce la palabra. La asociación libre significa que
el analista se abstiene de dirigir al paciente, renuncia a un poder, por eso la dirección de la
cura consiste en hacer aplicar por el sujeto la regla analítica.
Glover, en el texto que mencionábamos antes, retoma la discusión de si el psicoanálisis es o
no algo más que una sugestión camuflada y se pregunta acerca de varias cuestiones que
hacen a la actualidad de la clínica de su tiempo. Se pregunta, en primer lugar, por el efecto
de la interpretación inexacta en comparación con la interpretación aparentemente exacta,
por ejemplo, y la interpretación incompleta. Y arriba a una moraleja que,
descontextualizada, transmite una enseñanza interesante. Dice Glover “La moraleja es, por
supuesto, que a menos que se esté seguro de dónde se pisa es mejor permanecer en
silencio”.
También se interroga por cómo pensar el progreso o el logro de aquellas curas que no
manejaban los mismos conceptos que se utilizaron después. ¿Cuál es su validez?
Pero sobre lo que se detiene, y que nos interesa particularmente, es sobre el tema de la
sugestión. Afirma que: "Los psicoanalistas nunca han cuestionado el alivio sintomático que
puede producirse con métodos sugestivos, tanto del tipo simple de la transferencia como del
tipo psicoanalítico, por ejemplo, sugestiones basadas en algún grado de apreciación
interpretativa."(9) Diferencia tres prácticas de sugestión, utilizando para ello un estándar de
evaluación que es la cantidad de verdad psicológica descubierta por el paciente,
clasificación que se hará de acuerdo a la ocultación de la verdad psicológica o por el
sistema que se utilice para desviar la atención del paciente. Tenemos la relación, una
relación de exclusión, entre la sugestión y la verdad
En primer lugar, nos hablará de los procedimientos sugestivos que utilizarán la objetividad
analítica como medida común. Es el método de la omisión combinado con la
contraestimulación. La verdad psicológica es ignorada por completo y, estimulado por una
comprensión intuitiva de la contraestimulación y las atracciones extrañas a la rutina de su
paciente, el practicante recomienda cambios, actividades, con lo que refuerza el mecanismo
de la represión e incita a las formaciones sustitutivas, o sea, síntomas.
La segunda metodología incluye los métodos de la sugestión y la sugestión hipnótica.
Tambien van en sentido contrario de la verdad analítica, pero el proceso represivo no es tan
patente. Admite algo de la verdad del paciente, pero ordena que la ignore, y el interés
patógeno debe ser transferido a “alguna otra cosa”.
Finalmente, el grupo de lo que denomina la “sugestión pseudoanalítica”, que hace un uso
extraño de la verdad psicológica de la situación analítica. Se le exponen al paciente ciertas
explicaciones para luego someterlo a una sugestión directa o indirecta.
Vemos entonces cómo Glover propone una reconsideración de la teoría de la sugestión. El
efecto terapéutico no es estrictamente analítico, pero puede llegar a tener algo en común
con la formación del síntoma. El analista corre el riesgo de transformarse en un mecanismo
de defensa, y el proceso sugestivo permite un ocultamiento de la verdad, cuando no una
completa omisión. El rasgo común en todos estos métodos es el apoyarse en una fuerte
autoridad transferencial. Las interpretaciones no pueden ser sugestiones encubiertas, si bien
"...el mal análisis puede verosímilmente ser una buena sugestión...".
Freud fue tajante en sostener que el psicoanálisis se distingue de cualquier método
sugestivo por no pretender sofocar ningún fenómeno anímico mediante la autoridad. El
problema es que, como vimos, dentro de los poderes de la palabra, la sugestión ocupa un
lugar de privilegio. Lacan trabajará en una purificación de lo que puede haber de sugestión
en la interpretación analítica, poniendo el acento en el significante. Y la cuestión de la
verdad, como vimos con el Hombre de las ratas, aparece en primer plano.

La palabra y su más allá

Vuelvo una vez más al seminario1. “El más allá al que somos remitidos, es siempre otra
palabra más profunda, En cuanto al límite inefable de la palabra, éste radica en el hecho de
que la palabra crea la resonancia de todos sus sentidos. A fin de cuentas, somos remitidos al
acto mismo de la palabra en cuanto tal”.

Me pareció sumamente anticipatorio en Lacan la noción del límite inefable de la palabra.

Porque la trampa de lo simbólico, es la caída libre en lo infinito de la remisión del
significante. Entonces ubicar ese límite inefable, nos conduce más bien a apuntar aquello
que resta de la articulación, el objeto a. Aquello que se pone en juego a nivel de la causa
del deseo de cada quien, así como también en la relación con su goce

En nuestro recorrido ubicamos un más allá que era el que tenía que ver con la idea de que el
significante siempre remite a otro significante, que la palabra es tomada en la resonancia de
todos sus sentidos. Pero este otro más allá que intentamos ubicar, nos remite más bien a la
relación ya no del sujeto con el significante, sino con el goce.
En última instancia, aquello que escuchamos y que hacemos escuchar al analizante en el
corte, en la interpretación, es su sujeción a determinados significantes que han orientado el
curso de sus identificaciones, y por qué no decir también, el curso de su vida. Aquello que
al principio hemos ubicado en relación a aquellas palabras tomadas de Otro que vale como
absoluto y que determinan la vida de un sujeto. Es situar la relación del sujeto con sus
dichos. Pero también, apuntamos a ese más allá que sitúa en la relación de cada quien con
su goce, del que debe hacerse responsable. Para ello, el Otro debe revelar su falta, y el
sujeto debe ir en el camino de hacerle perder su consistencia.
Cuando la función del analista, su escucha, está sostenida desde lo que definimos como el
deseo del analista, y no de ninguna voluntad de sugestión, ni de identificarse al Otro como
Amo absoluto de la verdad, sólo así se abre ese otro espacio más allá donde cada quien
podrá escuchar más allá de sus dichos, más allá de su demanda, la relación con aquello que
causa su deseo.
Miller analiza detenidamente la primera frase de Lacan del capítulo IX de Joyce el
sinthome, cuando comienza diciendo “Habitualmente tengo algo para decirles. Pero hoy, ya
que cuento con la ocasión –es el día de mi cumpleaños- me gustaría que pueda verificar si
yo sé lo que digo”.
Ese hoy es una ocasión especial en la que tiene una excepcional posición de enunciación,
nos dirá Miller. El momento de excepción está marcado por el “verificar si yo sé lo que
digo”. Al analizar esta fórmula, Miller constata que la pretensión de saber lo que se dice es
una pretensión cuestionada desde la perspectiva de la enseñanza de Lacan.
Por lo pronto, ese “me gustaría” es la expresión de un anhelo, en donde en ese “me gustaría
que pueda verificar”, señala en algún punto que esa verificación es algo que depende de los
demás, esos otros a lo que invita a plantear preguntas. “Si yo sé lo que digo”, no es algo que
esté a disposición de Lacan sino que comporta el riesgo de la respuesta de los otros que ese
“yo sé lo que digo” venga o no. Pero, al final, ese anhelo es interpretado por Lacan, pues
luego dice “Pese a todo, decir apunta a ser escuchado”. La suposición podría ser que decir
no apunta a ser escuchado; estamos, nos dirá Miller, en el borde en el que Lacan se
sostiene, ya que toda su enseñanza partió de que se habla para ser escuchado, hablar es
comunicar, hablar implica al Otro. Esta concepción plantea que el decir es del Otro, ya que
nos expresamos en el lenguaje del Otro para ser escuchados por él, al punto de considerar
que el decir proviene del Otro como tal.
Ese “pese a todo”, indica que nos ubicamos de un modo diferente de comprender el acto de
la palabra.
“Apunta a ser escuchado” se acerca al “ser comprendido”, es un paso previo a ser
comprendido, aunque no tiene la dimensión de completad del segundo. Lacan plantea: Pese
a todo, se habla para el Otro, se habla para los otros. Lo cual se opone, como suposición, a
que se habla para sí, al hablar para sí, lo que corresponde leer junto con el “yo sé lo que
digo”.
Eso se confirmaría con la afirmación siguiente de Lacan “Querría verificar, en suma, si no
me contento con hablar para mí –como todo el mundo lo hace, por supuesto, si el
inconsciente tiene un sentido”. Así se pueden oponer dos regímenes de enunciación: hablar
para sí, y el hablar para el Otro. Del lado de hablar para los otros es en donde Lacan ubica
su “yo sé lo que digo”, verificar si sabe lo que dice es una verificación que depende de la
respuesta de los otros.
Pero del lado de hablar para sí estaría la dimensión del “yo no sé lo que digo”, que es la
posición del analizante, la posición del sujeto del inconsciente.
“Yo no sé lo que digo” es la posición de enunciación que podemos nombrar como S
barrado, mientras que “yo se lo que digo”, nos habla de un yo en posición de amo que
soporta un saber, la posición del profesor en su enunciación. Digamos que se trata de un
decir acumulado, que admite ser escuchado/entendido: del otro lado, un decir que se cierra
sobre sí mismo, que no se articula con un saber sino con una satisfacción y en donde el
Otro no escucha/comprende nada, no tiene nada que entender. Es el régimen que designa
como normal del inconsciente, el que corresponde al “yo no sé lo que digo”.