ANTROPOLOKO I (A)POVESNO MILJENJE

Predrag Krsti
Institut za filozofiju i drutvenu teoriju Beograd

UDK: 101.3+140.8:572 Originalni nauni rad

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA, ANTROPOLOGIKA FILOZOFIJE I POSLE*

Apstrakt: U prvom delu ovog lanka je re o pretpostavkama, strukturi i dometima onog miljenja oveka koje je vrlo ambiciozno preduzela filozofska antropologija s poetka dvadesetog veka. Potom se izla u razliite varijante filozofske kritike, kao i antropoloke samokritike statusa i ogranienja ove discipline. Najzad, u zavrnom delu rada se signaliziraju glavni orijentiri recentnih kontroverzi oko mogunosti i karaktera radikalnog odbacivanja i/ili svojevrsne reafirmacije filozofeme ovek. Kljune rei: filozofska antropologija, antropocentrizam, humanizam, antihumanizam, posthumanizam.

Pod filozofskom antropologijom mislim osnovnu nauku o bivstvovanju i o bivstvujuoj izgradnji oveka, o njegovom odnosu prema carstvima prirode (anorgansko, biljka i ivotinja), kao
lanak je nastao u okviru projekta Prosveenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost (br. 149029), koji finansira Ministarstvo nauke i zatite ivotne sredine.
*

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Opta orijentacija filozofskog ispitivanja oveka formirana 20-ih i 30-ih godina prolog veka, nasuprot povrnim itanjima, nije polazila od ljudske prirode ili sutine oveka. Naprotiv, za filozofsku antropologiju je to otpoetka bila, da se poslu imo izrazom Edgara Morena, izgubljena paradigma. Ona se koncentrisala na neto prima facie skromnije. U elerovom (Max Scheler) delu Polo aj oveka u kosmosu iz 1928. godine, koje se smatra i roenjem ove discipline, nalazimo opis njenog polja prema kojem je zadatak filozofske antropologije da tano poka e nain kako iz osnovne strukture ljudskog bivstvovanja proizlaze svi specifino ljudski monopoli, poslovi i dela (Scheler, 1987: 102; v. eler, 1996: 252-253). Dve godine ranije eler je opirniji i detaljnije ukazuje na karakter i ambicije ove sveobuhvatne teorije o statusu oveka i njegovim moima.

i prema osnovu svih stvari; njegovom metafizikom bivstvujuem poreklu, kao i o njegovom fizikom, psihikom i duhovnom poetku u svetu; o snagama i moima koje ga pokreu i koje on pokree, o osnovnim smerovima i osnovnim zakonima njegovog biolokog, psihikog, duhovno-istorijskog i socijalnog razvoja. Takva antropologija mogla bi da d osnovni temelj filozofske prirode i sigurne ciljeve istra ivanja svim naukama koje se bave predmetom ovek(Scheler, 1987: 113). Docniji razvoj filozofske antropologije e isprva ii za tim da detronizuje i odstrani termine poput fizikog porekla, bivstvovanja i sline, za volju vie bioloke terminologije, a potom e ih ipak vratiti, jer se rtva cele konstrukcije koja dr i njenu filozofsku disciplinarnost pokazala prevelikom. Koketna igra bio-psiho-antropo-metafizikim konsteliranjima, istini za volju, sve vreme je ostala lojalna jednoj tradicionalno filozofskoj intenciji: odrediti ne neki factum brutum pripadan ili inei oveka, ve oblik njegovog slo enog pojavljivanja na licu sveta i nain izgradnje primerenog mu sveta. Helmut Plesner (Helmuth Plessner) ovo izra ava odreujui filozofsku antropologiju kao nauku o uslovima mogunosti ljudskog bia. Tu dodue nije re o puko logiko-epistemolokoj transcendentalnosti (kao kod velikog prethodnika iji renik zajmi), ve se radi o uslovima pod kojima ovek uopte postoji (v. Plessner, 1981: 22 i dalje). Sartr (Jean-Paul Sartre) je smatrao vrednim da ovu transformaciju moderne filozofije oveka posebno istakne. Nije sluajno da dananji mislioci radije govore o uslovljenosti oveka nego o njegovoj prirodi. Pod uslovljenou oni razumeju, manje ili vie jasno, sveukupnost granica a priori koje obele avaju ovekovu temeljnu situaciju u svemiru. Istorijske situacije se menjaju: ono to se ne menja jeste to da je oveku nu no biti u svetu, biti na poslu, tu biti, usred drugih, i tu biti smrtan (Sartr, 1981: 277). Lako bi, meutim, moglo biti da je ova transformacija samo opreznija varijanta onoga to e u vezi sa polazitem filozofske antropologije rei najdosledniji njen predstavnik, Arnold Gelen (Arnold Gehlen). On veli da ona nije nakon Herdera uinila ni jedan korak napred, i da ne treba ni da ga ini, budui da je Herderova (Johann Gottfried von Herder) preporuka iz Ideja za filozofiju istorije

PREDRAG KRSTI

10

oveanstva (Herder, 1901) da valja sagledati celokupno odreenje ovekovih misaonih snaga u odnosu na njegovu ulnost i nagon, sagledati sve vie delatnosti oveka iz njegove bioloke situiranosti i struktuiranosti itava istina. Sledstveno, Gelen preferira naziv antopobiologija ili elementarna antropologija, umesto uopteno filozofska. ovekova priroda i njegov polo aj u svetu razotkrivaju se i izvode iz antropobioloki postavljenog pitanja, a ono se sastoji jedino u pitanju o uslovima egzistenicije oveka (Gehlen, 1990: 86, 12-15; Gehlen, 1980). Eminentno filozofsko-antropoloko pitanje koje stoji na njenom poetku koje se kod Plesnera pita o uslovima mogunosti ljudskog bia a kod elera o osnovnim strukturama ljudskog bivstvovanja i monopolima koji iz toga slede Gelen je proizveo u metodski stringentnu matricu koja zahteva konsekventnost u ve zagarantovanom okviru. To dakako mo e biti razumljeno i kao izricanje tajne filozofske antropologije i kao terorom metode uslovljena kompromitacija njenog napora. U svakom sluaju, ova tenzija oita ve u likovima koji predstavljaju njen inicijalni trijumvirat, pratie i nadalje filozofsku antropologiju kao pokuaj jedinstvenog i sistematskog miljenja oveka.

Monizmi i dualizmi
Bioloki nain posmatranja, za koji pledira Gelen, identifikuje se sa uvianjem pomou kojih sredstava jedno bie postoji, iz ega bi onda mogla da usledi celovita nauka o oveku. Kao izgraena, ona bi bila sistem uzajamnih razjanjavajuih odnosa svih bitnih obele ja oveka, od uspravnog hoda do morala, jer sva ta obele ja stvaraju sistem u kome se uzajamno pretpostavljaju. U njoj se poinje od posebnog polo aja oveka u morfolokom smislu, a vie funkcije se posmatraju u izvrenju: one se pojavljuju kao ivotne nu nosti ukomponovane u morfoloki polo aj (Gehlen, 1990: 16-17). Morfoloki je pak ovek odreen ponajpre nedostacima, koji se sa svoje strane uvek imaju oznaiti u egzaktno biolokom smislu kao neprilagoenosti, nespecijalizovanosti, kao primitivizmi, tj. kao nerazvijenosti: dakle bitno negativno (Gehlen, 1990: 32). ini se da Gelen ovim putem pokuava da izbori prostor neutralnog razmatranja onoga to se, bilo u optimistikoj ili u pesimistikoj varijanti takozvane bioloke antropologije (Herder,

11

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Nie (Friedrich Nietzsche), Frojd (Sigmund Freud), Klages (Ludwig Klages) itd), identifikovalo kao izvorna hendikepiranost oveka, na kojoj potom izrastaju, u zavisnosti od vienja, privilegije oveka ili proteze koje svedoe o njegovoj traginoj promaenosti. Ovaj tradicional prirodne insuficijentnosti Gelen prevodi u neustanovljenost, verujui da time jednu ipak dotad samo dobru intuiciju i misaonu konstrukciju prenosi u polje neeg to vie nije tek normativno, ve je empirijski utvrdivo i analitiki plodotvorno. Svoj po premisama skroman a po cilju pretenciozan posao, Gelen vidi kao put naunog ispitivanja stanica ovekovog postajanja i njihovog prikazivanja tako da na nu an nain proizlaze iz ovekove morphe. Iz prirodnog nacrta, projekta jednog delantog bia treba shvatiti osnovnu odredbu oveka: ovek je delatno bie. To e rei ne vie od toga da je ovek bie jedinstvenog odsustva biolokih sredstava, i da on nadoknauje taj nedostatak jedino svojom sposobnou rada ili darom za delanje (Gehlen; 1990: 31, 33). Sve dosadanje lozinke oveka da je on samo sebi zadato bie, bie odgajanja, nedovreno bie, bie koje predvia, Prometej okrenut budunosti takoe su ovde sadr ane, ali vie nee da figuriraju kao profetske proklamacije metafizikih istina, ve kao izvedenice uvida u specifinost ovekove egzistencije kao riskantnog, ugro enog bia. Gelen misli da ovo prirodno zasnue ovekovog delatnog bivstvovanja omoguava da se u jednoj ravni naini prelaz iz fizikog u duhovno i da se konano nae jedinstvena antropoloko-bioloka misao koja objanjava izgradnju ovekovih postignua. Pritom se uvek iznova istie kako itava samovlasna izgradnja i ustanovljenje ovekovog (kulturnog) sveta ne ide ni iz kakve posebne misioniranosti, ve se ovekov zadatak u prvom redu sastoji u tome da uopte ostane u ivotu (Gehlen, 1990: 34-35; v. Gehlen, 1971; Gehlen, 1994). Drugi red je uvek izveden iz prvog; nema dualizma. S obzirom na pretenziju sistematizacije antropologije i nastojanje da principijelno (dakle iz jednog, onog prvog) i dosledno (dakle u skladnom sledu ka celini) izvede poseban status oveka (Gehlen, 1971: 11-63), Gelenova teorija bi se mogla smatrati najeksplicitnijim izrazom tendencije celokupne filozofske antropologije. Ona dodue ne zavrava uvek ovako ili ovoliko monistiki, ali uvek polazi od ukidanja jednog ve etabliranog dualizma: onog proizalog iz Dekartovog (Ren Descartes) divisio mundi. Podela na

PREDRAG KRSTI

12

prote nu i misleu supstanciju je na nain koji nije lien tekoa razdelila i oveka na telo, obinu mainu, poput asovnika, i razum ili svest, odnosno duu. Telo je i u ivotinja i u oveka uvek isti automat, a dua je pridr ana samo za oveka (Dekart, 1989). No, i to kartezijansko podvajanje je imalo svoju metu napada: trovrsnu podelu due (koja, kao to je poznato, mo e biti vegetativna, senzitivna i racionalna) jo Aristetelovog uenja o dui. U njegovoj De anima dua i telo predstavljeni su u nerazdvojnom jedinstvu. Dua, princip svega ivog, prijanja uz telo, bez kojeg nema svoju mogunost ni svrhu. Rasprostiranje ideje ivota, kroz trovrsnu duu, se e tako sve do uma, s kojim ili pomou koga dua tek mo e da misli (a ne samo da se hrani, ili jo i kree i osea). Misaona dua postoji samo sa spolja pridolim, bestelesnim, venim, delatnim, preegzistirajuim, bo anskim umom, sa svetlom pripadnim samoj ljudskoj dui, sa supstratom koji sam nije pomean sa prolaznou telesno-duevnih stvari i bia. Takvo bie se izdvaja od ivotinje jer, gledano sa strane uma, participira u njegovom venom poretku, a gledano sa strane ivota, javlja se kao posebna via ivotinja koja ima distinktivne sposobnosti govora i miljenja: zoon logon echon (Aristotel, 1987). Antici svojstveno formulisanje procesa bez tvrdih supstancijalizacija, meutim, ima svoj latinski udes koji je definitivno utvrdio Aristotelom tek zapoeta diferenciranja. Verovatno Boetijeva transkripcija sedimentira razliku oveka: animal rationale. Putanja imena due, pak, polazi od starogrkog psyche, koje vari u sebi arhi-jedinstvo jo neizdiferenciranog slo aja: dua ivot; dah duh. Psyche nam ukazuje na silu koja o ivljava, udahnjuje ivot, oduhovljuje i oduevljava. Latinsko anima donekle uva izvor, i ono bi da animira. Ali gubi se ekvivokacija. Znaenja se locira izdvajanjem sfere s onu stranu ivota, ali s uplivom na njega bilo kao korektiv ili svrha. Um ili Duh osvaja potpunu autonomiju u trans- ivotnoj sferi. Za sva izgraena carstva duhova i iza Aristotela, u jo veoj meri va i da o iveti ne znai neposredno oduhoviti. O iveti znai o-dueviti, animirati znai tek animalizovati. Od anima je animal, kao to je i kod nas od ivot tek ivotinja. S druge strane, dua se dalje izvlai iz neodreenog ivot: brie se seanje na smisao ivo stvorenje u rei animal. Njeno znaenje je potom pridr ano samo za ivotinju, dok se Aristotelova vegetativna dua, oblast biljki, povlai iz tog sklopa. Jednim iskljuujuum saltom

13

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

dua kao pokretaka sila i princip svega ivog pridr an je jedino za onu sliku ivota koja je neodvojiva od kretanja. O ivljavajua, psihika kvintesencija je od pokretake postala vezana samo za ono pokretno. Najzad, u racionalistikom apsihizmu dua ekskluzivno pripada oveku, premetajui svoje znaenje sasvim blizu mogunosti za duhovni odnos ili participiranje u regionu duha (up. Rode, 1991; ijakovi, 1991; Derrida, 1998). Razum, svest, dua kod Dekarta i ako nije isto, na istoj je strani. Ono drugo, ono na drugoj strani telo, mainu ako ve mora da se nekako pove e s prvim, u ivot stavlja i odr ava jedna neprestana toplota u naem srcu, koja je vrsta ognja, i ta je vatra telesni princip svih pokreta delova naega tela (Dekart, 1989: 11). Emancipovavi se od rudimentarnosti oznaavanja ivota uopte, a uvajui smisao dokaza njegove prezentnosti, dua se tako kretala od suprotstavljenosti duhu (kao telodua) do suprotstavljenosti telu (kao duhdua). Ideja filozofske antropologije je pak bila da pod jednim pogledom konano sagleda sva ova tri orijentira topografije oveka ili da sasvim dokrajeno, kao kod Gelena koji ka e da ak i opta tvrdnja, koja se prepoznaje kod Plesnera, da je ovek telo-dua-duh jedinstvo, mora ostati apstraktna ukine aficiranost ovom shemom (Gehlen, 1990: 10; Plessner, 1981: 358-377). Ali se ini da jo kod elera u ovom smislu pre mo emo govoriti o neoaristotelijanizmu, i to kao opciji koja shvatanjem jedinstva ivota premoava Dekartom ustanovljen jaz izmeu tela i due. Psihofiziki ivot je jedan ontiki jedinstven ivotni proces, veli on. Fizioloki i psihiki ivotni procesi su samo fenomenalno razliiti, ali su ontiki strogo identini: Po svom stvaranju i po saradnji svojih funkcija psihiki i fizioloki procesi samo su dve strane jednog nadmehanikog ivotnog procesa (Scheler, 1987: 87, 91). Tako eler psyche prote e i sputa preko obe oblasti odreene kartezijanskom tradicijom, nalazei da se granica psihikog poklapa sa granicom ivota uopte. No, u otklonu od Darvinove, a u nameri da bude filozofska, ova antropologija ne zavrava u onom biologizmu ili naturalizmu za koji bi Landman (Michael Landmann) rekao da je scijentizam (Landmann, 1982: 81). Tek usleuje momenat koji iskae iz ovog ivstvenog sklopa i pomou koga se na odluujui nain konstituie i teluje ovek u kosmosu. Taj momenat, meutim, niukoliko ne izlazi iz uslova postojanja i prirodne struktuiranosti oveka; naprotiv, on im se na bitan nain upravo suprotstavlja.

PREDRAG KRSTI

14

Nisu telo i dua u oveku neto to ini neku ontiku suprotnost. Problem tela i due je za nae vreme izgubio metafiziki rang. Suprotnost koju u oveku nalazimo i koja se kao takva subjektivno do ivljava jeste mnogo vieg i dubljeg reda to je suprotnost ivota i duha. Ta suprotnost mora da se e mnogo dublje u osnov svih stvari nego suprotnost ivota i anorganskog (Scheler, 1987: 94). Bitnu razliku specifine pozicije oveka eler stoga tra i van due, van ivota, u duhu: u vanvitalnoj, vanpsihikoj sferi, koja je u principu suprotna svakom, pa i ovekovom ivotu; u neemu to ako se uopte mo e svesti, mo e samo na najvii osnov samih stvari: na istu osnovu ija je jedna velika manifestacija ivot. elerova oznaka duh ovde obuhvata grki pojam uma, kao miljenja ideja, ali takoe i fenomenoloko zrenje prafenomena, kao i odreenu klasu emocionalnih i voljnih akata. Tako odreen, duh omoguava egzistencijalnu nezavisnot od organskog, slobodu, odreenost od stege, pritiska, od neposrednog ivota, od vezanosti za okolinu. Tom formativnom ulogom on ini oveka otvorenim prema svetu, kadrim da ima svet (a ne tek okolinu), sposobnim da sredita otpora i sredita reakcija uzvisi do predmeta, da kao linost popredmeti i svet i sebe (Scheler, 1987: 45-58; eler, 1996: 261). Ali, u isti mah, uz svo naglaavanje konstitutivnosti duha, nije spiritualizam ono to bi ovde da se konfrontira sa naturalizmom. Moglo bi se rei da elerovo reenje suprotnosti vieg i dubljeg reda suprotnosti ivota i duha izvesnom inverzijom uloga kljunih orijentira Aristotelove metafizike i psihologije, jednako odbacuje tezu da ih treba dovoditi u iskonsko neprijateljstvo ili stanje sukoba. Duh jeste atribut samog postojeeg, ima vlastitu sutinu i zakonitost, ali je sam bez energije, moi, snage, delotvornosti. Iskonski nemoan, tek karakteristinim aktom negiranja, tek pridola enjem askeze, protestom, otporom i izricanjem Ne stvarnosti, tek s nagonskim potiskivanjem i istovremeno sublimacijom, duh se snabdeva energijom i postaje delotvoran. Tako duh nije vie ni demijurg stvarnosti ni njena manifestacija, ve stupa u jednu ambicioznu kolaboraciju sa ivotom i porivom. [M]a kako bitno razliiti bili ivot i duh, ipak su oba principa upuena jedan na drugog u oveku: duh ideira ivot. Jedino ivot je kadar da duh stavi u akciju i da ga ostvari.

15

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Obostrano pro imanje izvorno nemonog duha i izvorno demonskog, to jest prema svim duhovnim idejama i vrednostima slepoga poriva pomou nastajueg ideiranja i oduhovljenja nu d, i istovremeno opunomoenje, to jest o ivljavanje duha, cilj je i kraj konanog bivstvovanja i zbivanja (Scheler, 1987: 95, 83). Duh i ivot pojavljuju se tako kao atributi bivstvovanja; nastupajui cilj je njihovo pro imanje. Ali oni takoe i rastu sami po sebi u svojim manifestacijama u istoriji ljudskog duha i u evoluciji ivota sveta (Scheler, 1987: 108; eler, 1996). Dualizam ostaje; duh i ivot se pro imaju, ali se ne sjedinjuju: ak autonomno rastu u svojim domenima. Oduhovljeni ivot ili o ivljeni duh nisu imena nekog pridolazeeg smisla, ve as regulativni principi, as glagolske imenice koje su tek etape na trajnom putu kru enja svojih glagola oduhoviti ( ivot) i o iveti (duh) (v. Landmann, 1951; Landmann, 1976). Plesnerov pokuaj integralizacije vienja fenomena ovek, koji istie aspiraciju da stupnjeve organskog sveta pojmi pod jednim gleditem, mogao bi se u svojoj intenciji posmatrati kao otklon od elerovske koncepcije prema monizmu. Plesnerova knjiga Stupnjevi organskog i ovek, nezapa ena odmah i zbog zastraujueg obima i zbog istovremenog pojavljivanja elerovog dela, hoe da izlo i karakterizaciju specijalnih naina pojavljivanja ivotom obdarenih tela. Pritom izlaganje hotimice uskrauje sebi pojmovne instrumente prirodnih nauka i psihologije, e da bi se valjano predstavio jedinstveni nain ovekovog postojanja i kao prirodnog dogaaja i kao proizvoda njegove istorije, odnosno da bi se ovek pojmio i kao duhovno-moralna i kao prirodna egzistencija na osnovu jednog iskustvenog stava (Plessner, 1981: 55-63). Ovaj predmetno-metodski dualizam, koji bi da se pravlada, zapravo je manje ili vie svesno preuzet iz Kantove (Immanuel Kant) Antropologije u pragmatikom pogledu: Fizioloko poznavanje oveka usmereno je na ono to priroda ini od oveka, a pragmatino na istra ivanje toga ta on, kao slobodno delatno bie, ini od sebe ili mo e ili treba da ini (Kant, 1996-97: 119). Moglo bi se, tavie, rei da je elementarni impuls celokupne filozofske antropologije bio da ponudi jedinstvenu sliku ovih pozna16

PREDRAG KRSTI

vanja, da se pocepani regioni oveka makar kola iraju. Za Roberta pemana (Robert Spaemann) ovo e meutim biti nemogua misija ukoliko se reenje ne potra i u jednom na teoloki nain privilegovanom pogledu. On bi pred-postavljao da prouavajui ta priroda pravi od oveka neizbe no govorimo o manjem od oveka, bavimo se biologijom, a odgovarajui na pitanje ta on ini od sebe govorimo o bezuslovnome, o onom viem od oveka. Jednostavan saznajni monizam stoga je oito nemogu. Ali je ipak mogu vid jedinstvenog pogleda, da tako ka emo, sasvim odozgo: kao sagledavanje neega to sainjava poetak i kraj, odnosno, kao mogunost da to vie zamiljamo kao ovekovo kuda i ujedno kao prirodno odakle. A ako se uini da ni to ipak ne mo emo, da manjka razlonih i koherentnih izvoenja za tako neto preostaje jedna paternalistiki blagonaklona diskriminacija po neobrazlo ivoj osi naprosto datih imaginativnih sposobnosti i odatle ishodeih kompetencije za taj jedinstveni pogled. Onaj kome je to nemogue zamisliti zakljuuje peman trebalo bi da se zadovolji neodreenou i da se, zarad ovekove ovenosti, odrekne elje da prevlada dualizam (peman, 1986: 104). Prema ovoj perspektivi sameren, Plesnerov opis bio bi bli i onome manjem od oveka, a pogled bi bio uprt odozdo. Uveren uostalom da je podsticaj savremenoj filozofskoj antropologiji dala upravo biologija, on ne krije da temeljno polazite nalazi u organskom. Ali istovremeno ne proputa ni jednu priliku da naglasi kako je ovek za prirodu vezan i slobodan, urastao i sainjen, izvoran i vetaki ujedno. To ujedno odreuje Janusov lik ovog ivog bia, koje ima odnos prema svetu utvren u njegovim delima i patnjama, a takoe ima u prirodu uraslo mesto u svetu kao organizam u nizu organizama (Plessner, 1981: 63-64; Plessner, 1986: 206). Ovi likovi zahtevaju dvostruki pristup: prirodnonaunu metodu za prirodnost, a filozofsku za duhovnost, istorinost ovekovu. Ali, budui da se ravan na koju ovek uvek iznova, uz napore i rtve svih vrsta, mora da se uspinje, ravan duhovnog delovanja, stvaralakog rada, ravan njegovih trijumfa i poraza ukrta s ravni njegovog telesnog postojanja, obe metode moraju doi do kooperacije, jer samo zajedno, ali uz puno ouvanje autonomije, mogu zahvatiti kompleksni predmet u njegovom dvostrukom aspektu telesnosti i unutranjosti (Plessner, 1981: 64-65).

17

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Razume se, apel za kooperaciju bi ostao na naelnom nivou, i ne bi moglo biti rei o kakvom-takvom jedinstvenom ili makar koordinisanom pogledu, da ipak ne postoji neko novo interpretativno pozicioniranje, odakle bi on bio mogu. Njega obezbeuje jedan drevni oslonac, koji je naroito rado i izdano rabljen i u Plesnerovoj savremenosti: ivot. Plesner bi, meutim, da on ovoga puta bude shvaen na jedan ovostrani nain, s ove strane svih ideologija, s ove strane boga i dr ave, prirode i istorije, da postane jedan ivotno-nauni fundament, jedna filozofija ivota u trezvenom, konkretnom smislu te rei (Plessner, 1981: 32, 69). S ovog polazita, otvara se prostor svojevrsnom komparativnom odreivanju i netrivijalnoj eksplanaciji fenomena. Predstavu o nainu ovekovog postojanja kao prirodnog dogaaja i proizvoda njegove istorije dobiemo samo njegovim kontrastiranjem sa drugim poznatim nainima postojanja ive prirode (Plessner, 1981: 22). Bitni zakoni i kategorije ivota, koje bi izlo ila jedna filozofska biologija, zahtev su stoga, prema Plesnerovom uverenju, same filozofske antropologije. Ona mora da se pozove na centralni pojam koji razlikuje ivo od ne ivog i na kojem se izgrauju ivotni oblici: na pozicionalnost. Stupnjevi organskog biljka, ivotinja i ovek predstavljaju strukturalno razliita i napredujua izobraenja pozicionalnog karaktera ivog tela, naina njegove organizacije. Biljka je otvorena forma ivog bia, urasla u ivotnu okolinu; ivotinja je pak zatvorena forma: njen odnos sa okolinom posredovan je kroz jedan centralni organ koji omoguava pravu samostalnost u odnosu na svoj ivotni krug, ali jo ne obezbeuje samosvest i odr ava vezanost za okolinu; ovek je, u odnosu na centrinu pozicionalnost ivotinje, ekscentrina pozicionalna forma ivota, koja do ivljava i zna vlastiti centar i time se odvezuje od te granice. Otvoren kao to je to i svet ovek je u njemu izvan njega; kao ekscentrina pozicija onog u sebi-izvan sebe on je drugo sebe samog (Plessner, 1981: 356-357, 378-379). U vetom nastojanju da priznavanjem objedini zdvojenost, da se ono s druge strane izvede a ne redukuje na ovu, Plesner bi, dakle, da derivira i one najvie ljudske mogunosti, da postavi sve monopole ljudske prirode kao prirodno uslovljenu ne-prirodu. Du no

PREDRAG KRSTI

18

potovanje prema oba pola podvojenosti stipulira se kao ne vie, ali ni manje nego njeno ozakonjenje u unutranjoj anti- ili bi-nomiji onoga to je imenovano kao ekscentrina pozicija. Ona hoe da bude oznaka za punu refleksivnost, za situaciju u kojoj centar pozicionalnosti ima distancu spram sebe, za postavljanje jaza izmeu sebe i svojih do ivljaja. Nosilac ove pozicije je s ove i s one strane jaza, vezan u telu, vezan u dui i istovremeno nigde, bez mesta, izvan svake vezanosti u prostoru i vremenu, vie nije u onom ovde-sada, ve iza njega, iza sebe samog, bez mesta, u niem, ponire u niemu, u prostornovremensko nigde-nikad (Plessner, 1981: 357). Plesner se ne libi da ovakvu (dis)lociranost nazove iskonskim paradoksom u ivotnoj situaciji oveka. Koja se, moglo bi se rei, sa svoje strane afirmie upravo tako to se proglaava iskonski paradoksalnom. [O]n kao subjekt stoji naspram sebe i sveta i istovremeno se u tome oteo od ove suprotnosti. U svetu i naspram sveta, u sebi i naspram sebe ni jedno od tih suprotnih odreenja nema prevlast nad drugim, ostaje jaz, ono prazno izmeu ovde i tamo, ono preko, ak i kad ovek o tome zna i kad upravo ovim znanjem zauzima sferu duha. (Plessner, 1981: 373). Mesto priznatog dualiteta se tako izvesnim trikom pretvaranja te objave u zdru enu formaciju promovie u jedinstveni uvid: otvorenost i ekscentrinost koja ne mo e da ukine pozicionalnost, centriranost i uslovljenost; paradoksalna situacija koja je objavom postala jedna obuhvatna istina. Stoga je Plesnerov monizam, najblae reeno, jo kolebljiv, jo puka elja za celovitim vienjem naroito u poreenju sa onom jednoznanim Gelenovim monizmom, gde je preostalo samo jedno gledite, ak i bez stupnjeva. Jer, prema potonjem, treba odbaciti i svaku onu, opet jo od Aristotela zapaenu, harmoninu shemu stupnjeva, unutar koje za oveka postoji upranjeno mesto, a antropologija sa strukturalnim zakonovanjem specifine posebnosti ljudskog bia i poinje tek s onu stranu ne samo dualizama, nego i predrasude stupnjeva (Gehlen, 1990: 27-28). Ali zato se kod Plesnera, za uzvrat, eksplicitnije nego kod drugih filozofskih antropologa istie iskustvo negativne mudrosti koja nee da ka e nekakvu esencijalnu odrednicu oveka, ve naprotiv, kao nalije tog stratekog pristupa istrajno ponavlja da je ovek otvoreno pitanje, da se ne sme svoditi na prolost ili na postojee, da je

19

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

nazakljueno bie... Plesner dodue govori o konstantnim modusima u kojima se realizuje ljudska ekscentrina pozicija u istorijskoj promenljivosti, ali njihova informativnost nije od sorte koja bi zadovoljila iole analitikije uzuse. Saznajemo tek da je ovek po prirodi neprirodan, da je bie koje nije u ravnote i, koje je bez mesta, bez vremena, stojei u niem, konstitutivno bez zaviaja, da je on svojim inovima i delima, koji treba da mu daju onu prirodom uskraenu ravnote u, i stvarno je daju, ujedno iz nje opet izbaen, da bi ponovo, pa ipak uzalud, okuao svoju sreu, da je on permanentno revolucionarno bie, neukorenjeno, bezuporino, da je bezmestan u sadanjem i da ivi u buduem, da on iz svog mesta, onog nigde, utopije, transcendira i niti svet (Plessner, 1986: 206; Plessner, 1986a: 196, 199, 204-205; Plessner, 1981: 385, 357, 411, 413-414). Ekscentrina pozicija tako izrie, sa ima i u zakon pretvara model koji je, drugaijim renikom izra en, postao popularan u filozofiji oveka novovekovlja i mnogo pre pojave filozofske antropologije, kao i, naizgled paradoksalno, kod onih savremenih mislilaca koji nisu delili njenu orijentisanost.

Filozofsko i ovek
Naglaavanjem da se izdajom (razumevanja) oveka ima smatrati svako njegovo apsolutizujue i definitivno odreenje, Plesner se susree sa dobrim delom relevantnih savremenih kritiara teorijskih konstrukcija uopte. Oni naelno nisu bili nimalo blagonakloni prema nastojanjima filozofske antropologije, ali ih to nije preilo da se sa svoje strane manje ili vie eksplicitno zala u za nekakvu drugaiju, na primer, otvorenu, negativnu (Sonnemann, 1969) ili dijalektiku (Kofler, 1980) antropologiju. Naskoro e i oni biti opa eni kao tek revizionistika varijanta iste one filozofske anropologije koju odbacuju, kao jo do kraja nesprovedena filozofska samokritika antropocentrizma i antropomorfizma filozofskog miljenja, a njihov spor kao unutarporodina svaa. Zaista, ako je ovek vazda otvoreno i neodlueno bie, emu jo ikakvo uenje o njemu? Osim ako se pod njim ne podrazumeva ono osamostaljivanje korektiva u naelo i hvalisavo paradiranje antropologije sloganima da upotrebimo onaj popularni Aleksis Karel (Alexis Carrel) o oveku nepoznanici, te o njegovoj nezakljuivosti i principijelnoj nesaznatljivosti (Carrel,

PREDRAG KRSTI

20

1966). Plediranje za takvo prouavanje oveka u jednu opasku sa ima njegov poetak i kraj: da je on ireduktibilno i inkomenzurabilno bie. Izvorno zamiljen kao brana svakom sedimentiranju i svakoj veri u mogunost pozitivne raspolo ivosti oveka, taj pomodni refren, ostajui zadovoljan unutar granica unapred odreenog obrasca, nije mogao da izbegne pravednu kaznu za ispraznost svog u neko doba zamornog i istroenog postava. Poavi od jedne gotovo plesnerovske reenice iz Priloga odnosu sociologije i psihologije Svaka slika oveka jeste ideologija, osim negativne (Adorno, 1997: 67) Adorno (Theodor W. Adorno) e u Negativnoj dijalektici zakljuiti proces protiv svake filozofske antropologije: Teza arivirane antropologije da je ovek otvoren, jeste prazna; ona svoju vlastitu neodreenost, svoj steaj, prodaje kao neto odreeno i pozitivno. (...) To to nije mogue rei ta je ovek, nije neka posebno uzviena antropologija, nego veto na svaku antropologiju (Adorno, 1997a: 130). Tako bi se moglo rei da je sluaj filozofske antropologije imao svoju vlastitu dijalektiku: od optimistikog jo-nepoznavanja do nesaznatljivosti oveka, od perspektivne jo-neodreenosti do neodredljivosti, od elera iz 1926. godine kada pie da je proli vek prvi u kome je ovek sebi potpuno problematian, vie ne zna ta je (Scheler, 1987: 114), do Plesnerove objave da on izmie svakoj definiciji: homo absconditus (Plessner, 1986a: 196). U lanku istog naslova stoji da ovekova priroda liava oveka svih ogranienja. Njegova ekscentrina pozicija upravo i znai da mu sve granice jednom postaju transparentne i raspolo ive. Ali on je istovremeno sam skriven od sebe, zatajen. Taj atribut bo iji pripade sada prirodi oveka, jer se ona mo e shvatiti jo samo kao nain ivota koji je u svakom pojedinanom sluaju ogranien i omoguen njenom biolokom bazom. Upravo na osnovu toga ovek izmie svakoj daljoj vrstoj determinaciji, zbog ega za uzvrat takoe moraju propasti i svi pokuaji koji idu za tim da definiu njegovu prirodu, to jest da je ogranie na odreene, navodno, presudne faktore. Ta bioloka baza je tako satkana da omoguava da ovekova istorija nema ni poetak ni kraj, jer blagodarei njegovim delovanjima, polazna konstelacija gubi odreujuu snagu, a ovek ostaje otvoren prema nesagledivoj budunosti (Plessner, 1986a: 196, 205, 199).

21

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

itav ovaj kreendo poduhvata filozofske antropologije meutim neodoljivo podsea na preureenu meavinu citata njenih najranijih glavnih oponenata: Jaspersa (Karl Jaspers), Sartra i Horkhajmera (Max Horkheimer). Valjalo bi uporediti samo Plesnerove reenice koje ve u ravni slike koju koriste dozivaju Hajdegera (Martin Heidegger). Isto tako, Horkhajmer i Adorno u jednom od onih fragmenata s kraja Dijalektike prosvetiteljstva, koji se prema predgovoru autora uglavnom odnose na dijalektiku antropologiju, daju jedan kripto-metodski poziv na koji e Erih Rotaker (Erich Rothacker) u svojim predavanjima naslovljenim sa Filozofska antropologija iz 1953/4. godine, odgovoriti takoe srodnom slikom iz drugog dela Geteovog (Johann Wolfgang von Goethe) Fausta, gde Faust najpre gleda direktno u sunce, u sunce idealnog, u Agatona, pa razoaran to ga zaslepljuje, usmerava pogled na vodopad, gde sa ushitom vidi lik aren u trajnoj meni (Gete, 1985). Metafore zamenjuju tetike konstrukcije i pribli avaju se. Izvoenja ustupaju mesto analogijama, a po zabrani stvaranja onostranih slika, preostale su jo samo pesnike. Skrivenost oveka za samog sebe homo absconditus podudara se sa njegovom otvorenou prema svetu. On u svojim postupcima ne mo e potpuno prepoznati sebe ve samo svoju senku koja ide pred njim i ostaje iza njega jedan otisak ukazivanje prstom na samog sebe (Plessner, 1986a: 199). Povuen u izmiue, na putu onamo i ukazujui time na izmicanje ponajpre jeste ovek. Njegova sutina le i u tome da je on taj koji ukazuje (Heidegger, 1996: 98; up. Heidegger, 1949: 27; Heidegger, 1985; Hajdeger, 1983; Heidegger, 1996a). Prizivanje sunca je idolopoklonstvo. Tek u pogledu na drvo opaljeno njegovom moi ivi slutnja o velianstvenosti dana koji ne mora istovremeno da spaljuje svet koji obasjava (Horkheimer & Adorno, 1997: 248). [Kao to se] u konanom sluajnom medijumu vode izlomljeno u svojoj celoj lepoti kao obojena prizma razbija sunevo svetlo u koje se ne mo e gledati, [tako je i] konani ovek i njegov konani svet medijum u kome se prelama zrak transcendentne ideje (Rothacker, 1985: 200).

PREDRAG KRSTI

22

Jer, ona sama nije eksplicitno zasnovana u sutini filozofije, nego s obzirom na svrhu filozofije vienu spolja, kao i s obzirom na njeno mogue polazite. Tako, konano odreenje ove ideje zavrava u tvrdnji da antropologija predstavlja neki mogui rezervoar za centralna filozofska pitanja, to je sasvim povrno i problematino (Heidegger, 1979: 137).

23

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Preklapanje samokritike filozofske antropologije i filozofske kritike antropologije moglo bi svedoiti o pobedi kritiara koji su hteli da promiljaju (i) neto to bi se zvalo ovek bez priusa antropoloke zapitanosti ili prinude antropocentriranja itave filozofije. Ali svedoanstvo te pobede je interiorizovanje postava protivnika, to ih je povratno toliko njemu pribli ilo da nije moglo proi bez rtve njihove izlo enosti gotovo identinom napadu kakav su sami preduzimali. Dilema koja se pred kritiare filozofske antropologije postavljala jeste kako filozofski misliti, i to ne samo primerenije, nego uopte misliti oveka, a ne pretpostaviti ga na nain na koji je to antropologija inila. Najdalje je u ovom pogledu svakako otiao Hajdeger. U knjizi sa posvetom eleru, Kant i problem metafizike iz 1929. godine, on kritikuje ideju filozofske antropologije kao neodreenu, a njenu funkciju u filozofiji kao neobjanjenu i neodluenu. Ideja filozofske antropologije je u potpunosti neodreena ukoliko treba da bude toliko obuhvatna da sa ima sve to se odnosi na oveka: biologiju, psihologiju, karakterologiju, etnologiju, morfologiju kulture, tipologiju pogleda na svet, pa konano i celinu bivstvovanja. to se pak tie njenog statusa unutar filozofskog korpusa, nasuprot povlaenosti koju su joj pripisivali filozofski antropolozi, ona, prema Hajdegeru, samo mo e da ima filozofski metod, neto u smislu razmatranja ovekove sutine; mo e da izla e specifinu sutinsku strukturu oveka, razgraniavajui ga od biljaka, ivotinja, od ostalih oblasti bivstvovanja ali ne mo e da bude sredite filozofije, ne mo e da odluuje o tome ta istina uopte mo e da znai, pa ak ni da zna istinu o oveku (Heidegger, 1979: 137-138). U najboljem sluaju filozofska antropologija mo e da postane regionalna ontologija oveka i da se kao takva nae u istoj ravni sa ostalim ontologijama sa kojima uestvuje u razdeobi celovitog domena bivstvovanja (Heidegger, 1979: 136). Va no je primetiti da ovo ograniavanje filozofske pretenzije filozofske antropologije kod Hajdegera proizlazi iz prepoznavanja njenih unutranjih granica.

PREDRAG KRSTI

Ali svakako najvea nevolja filozofske antropologije ini se da je to to svaka antropologija, pa i filozofska, ve pretpostavlja oveka kao oveka. Ako zanemarimo poneku izjavu samog Hajdegera,1 njegova kljuna zamerka filozofskoantropolokoj postavci oveka nalazi se u detekciji njene zaslepljenosti za onu nesrenu okcidentalnu transfiguraciji odnosa oveka i bivstvovanja u korist prvog, koju ona podrazumeva, produ ava, a makar latentno i velia. Ono autentinije od oveka, meutim, ne mo e biti antriopoloko pitanje, te se njegovim takvim postavljanjem zakriva i sama autentina ovekova stvarnost. Hajdeger je u tom pogledu izriit. Kao bivstvujue meu bivstvujuima, ali takvo da mu je tue i sopstveno bivstvovanje, ovekovo uvek ve otvoreno postojanje je egzistencija, mogua jedino na nain razumevanja bivstvovanja. ovek je ovek jedino na temelju tubivstvovanja u njemu... Mnogo izvornija nego ovek jeste konanost tubivstvovanja u njemu. (Heidegger, 1979: 147) Fundamentalna ontologija drugaije postavlja stvar; ve u njenom imenu krije se problem konanosti u oveku kao ono odluujue s obzirom na omoguavanje razumevanja bivstvovanja (Heidegger, 1979: 148-149). Hajdeger misli da su pitanje oveka kao tubivstvovanja i pitanje bivstvovanja tek na taj nain korektno i nerazdvojno povezani. Bivstvovanje pri tome nije nikakav subjekt, niti je stvar, nego je zagonetka, a ovek je bivstvujue koje se odnosi prema sopstvenoj egzitenciji. Egzitencija oveka se mora pak odrediti samo rasvetljavanjem samog bivstvovanja. Autentino shvatiti oveka, to zahteva iznova i izvorno (u)pitati o bivstvovanju. Jer mi smo posve razliito od ptica selica na putu k onome to nas privlai time to nam izmie, a ono to izmie ne pristi e (Heidegger, 1969: 32; Heideger, 1996: 97). U Hajdegerovim predavanjima iz 1935. godine, publikovanim kao Uvod u metafiziku, umesto ograniene antropoloke zapitanosti objavljuje se istorijsko-matafizika upitanost o oveku i, neizostavno, bivstvovanju, a umesto filozofske antropologije, ve suvereno nastupa analitika tubivstvovanja kao fundamentalna ontologija.
Poput one Sutina oveka ne tra i i ne trpi da se o njoj dalje pita. ta je ovek svako zna (Heidegger, 1995: 113), koja odreenje oveka ipak ontoloki disfunkcionalizuje, autonomizuje i sasvim pribli ava onoj samoevidenciji i tautologiji koja je inae rezervisana iskljuivo za bivstvovanje: ta je bivstvovanje. Ono je ono samo (Heidegger, 1995: 44; Heidegger, 1949: 36).
1

24

Bie i nain bivanja ovekom mo e se odrediti samo iz sutine bivstvovanja. ta je ovek to za filozofiju nije ispisano nigde na nebu. tavie tu va i: 1. Odreenje ovekove sutine nikada nije odgovor ve u bitnome pitanje. 2. Postavljanje tog pitanja je, kao i njegov ishod, istorijsko, ne samo uopteno, ve sutina istorije. 3. Pitanje ko je ovek treba uvek postavljati u bitnoj povezanosti s pitanjem kako stoji s bivstvovanjem (Hajdeger, 1976: 152; up. Landmann, 1974). Da li bi meutim i dalje mogla biti prihvatljiva interpretacija prema kojoj bi se ovo Hajdegerovo uenje moglo oznaili sintagmom fundamentalno-ontoloki akcentovana antropologija (Wisser, 1988: 354; up. Wisser, 1984: 540)? Prema Deridi (Jacques Derrida), odgovor bi jednoznano morao biti negativan. U protivnom bi se dopunio niz onih protivsmislenih antropologistikih itanja Hajdegera, od koga je poznat ili zadr an samo jedan projekt antropologije ili egzistencijalne analitike. Prevoenje (na francuski) Dasein-a iz Bivstvovanja i vremena sa ljudska stvarnost i fokusiranje na nju imalo je, prema Deridinom miljenju, izvesnu mesnu vrednost kao reakcija protiv odreenog intelektualistikog i spiritualistikog humanizma. Tada najuticajnija sartrijanska fenomenoloka ontologija i odgovarajua hegelovsko-huserlovsko-hajdegerovska antropologija obele ava dodue raskid sa klasinom antropologijom, ali ona jo uvek ne raskida metafiziku prisnost sa onim to, tako prirodno, svodi ono mi filozofa, na mi-ljudi, na mi u vidokrugu oveanstva (Derida, 1984: 246). Derida veruje da ona ostaje u granicama koje Hajdeger prekorauje. Njegovo Pismo o humanizmu iz 1949. godine je definitivno svedoanstvo da on misli van pogleda antropologizma-humanizma, ak protiv njega utoliko ukoliko se usmerava na destrukciju metafizike. I zaista, u samom tom tekstu mo emo pronai sna ne argumente protiv Hajdegerove naknadne antropologizacije. Svaki se humanizam temelji na svojevrsnoj metafizici ili je sam ini temeljem. Svako determinisanje sutine oveka koje ve pretpostavlja, znalo ono to ili ne, tumaenje bivstvujueg, a da pri tom ne postavlja pitanje koje se odnosi na istinu bivstvovanja, jeste metafizika. I stoga, ako se razmotri nain na koji je

25

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

determinisana sutina oveka, svojstvenost svake metafizike se otkriva u tome to je ona humanistika. A na isti nain, svaki humanizam ostaje metafiziki (Heidegger, 1949: 72). Hajdegerovi izriiti argumenti za naputanje antropocentrike prie istorija bivstvovanja nosi i odreuje svaku condition et situation hamaine; ovek najpre mora da naui da egzistira u bezimenom, ukoliko treba da se nae u blizini bivstvovanja; ovek nije gospodar ve pastir bivstvovanja (Hajdeger, 1976; Heidegger, 1985; Heidegger, 1949) mo da i mogu zapreiti interpretacije koje bi se mogle nazvati njegovim humanistikim presvlaenjem. Meutim, verovatno ozbiljnija primedba sti e sa jedne druge, s obzirom na Hajdegerovo samorazumevanje neoekivane strane. Re je o prigovoru da sama smerana deantropocentrizacija kod njega upravo nije sprovedena ili barem nije ila do kraja, da povlastice oveka u njegovoj filozofiji niukoliko nisu ukinute, ve samo prekomponovane. Ni Hajdegeru naklonjeni Derida, nee ga, u dodue izvesnom usvajajuem protivstavu, potedeti optu be za antropocentrizam, preko svojevrsnog bivstvovanje-centrizma. Tubivstvovanje je ekskluzivno ovekovo svojstvo i ono, na kraju krajeva, iako nije ovek, nije ni nita drugo nego ovek (v. Derrida, 1989; Derida, 1986). Ginter Anders (Gnther Anders) e pak primetiti da kao to izostanak neke imaginarne elerove knjige Polo aj konja u kosmosu slikovito predoava nadmenost prema milionima species kojih ima u vasioni, ispoljenu davanjem unapred, makar i protiv volje, metafiziki i teoloki posebnog polo aja oveku, tako je i Hajdeger nominacijom oveka za pastira bivstvovanja, uinio isto toliko koliko i filozofski antropolozi kojima se podsmevao kao pomodnima, a teko da je imao pravo da se od njih tako oholo distancira (Anders, 1985: 133). Najzad, moglo bi se jo zapaziti da apoteoza samog bivstvovanja, i u ovoj specijalnoj funkciji dekonstrukcije idolatrije oveka i ideologije humanizma, dovodi Hajdegera u blizinu onog (neo)teocentrikog razumevanja oveka kao problema koje, kao kod Gabrijela Marsela (Gabrel Marcel), ne samo nagovetava, nego i timuje jedva skrivenu motivaciju u oblandu nagovora na unapred spremno reenje. []ovek, polazei od momenta u kome sam sebe nastoji da postavi kao apsolut, to jest da se upravo oslobodi svake rela26

PREDRAG KRSTI

cije, svakog pozivanja na neto drugo osim na sebe samog, mo e samo, u krajnjoj analizi, da sebe razori, ili pak da zapadne u idolatriju koja za predmet uzima neku apstrakciju, to jest neto to je neuporedivo ni e od onoga od ega se mislilo osloboditi. ini se da na taj nain zapoinje jedno naporno istra ivanje koje se odnosi na uslove u kojima ovo obraanje oveka neemu drugom, neemu viem od sebe, mo e da bude zadr ano... Bie koje se nalazi zapleteno u ovom svetu funkcija, osea u svojoj dubini potrebu da postoji bivstvovanje... (Marcel, 1984: 86; Marcel, 1978: 138). Ali tu ve lozinka antropologija, pratei rastakanje ifre ovek, prestaje da ima utvreno znaenje. Njen klizni i rastegljiv smisao jasno se ogleda ne samo u tome to e njene nominalne apologete i njeni protivnici, poput sofista i Sokrata, spolja gledano biti recipirani kao jedna ista zajednica, nego i u tome to i jedna i druga strana barata istim obrazlo enjem u direktno suprotstavljene svhe. Eugen Fink (Eugen Fink) e favorizovati filozofsku antropologiju s onih istih razloga zbog kojih je Hajdeger odbacuje, nalazei njenu samosvojnost ne u primeni nekog na bilo koji nain unapred datog filozofskog saznajnog umea na odreeno delimino podruje stvarnosti koje se imenuje ovekom, nego upravo u spojenosti ljudske samospoznaje i problema bivstvovanja (Fink, 1984: 360). Ovo usamljeno, zanimljivo i upravo Hajdegerom inspirisano izlaganja egzistencijalne antropologije, odnosno antropologije kao egzistencijalne i koegzistencijalne analitike nastoji da kroz pet osnovnih fenomena ljudskog postojanja i bez oslanjanja na odnos prema drugim regionima ivog, iz unutranjeg svedoanstva ovekovog bivstvovanja polo i svedoanstvo o tome ta i kako mi jesmo. Ta isprepletena petolanost elementarnog ustrojstva bivanja ovekom nema i ne zahteva dalje utemeljenje; ti fenomeni su u pravom smislu osnovni, sami su sobom i moraju se razumeti iz samih sebe. S druge strane, upravo kao takvi, oni su nosei temelj za mno inu ostalih fenomena. Oni su socijalne strukture i pojave ljudskog bivstvovanja koje istupaju samo u postojbini oveka. ovek kao ovek oznaen je i odlikuje se utoliko to je u vasioni jedino bie koje egzistira otvoreno prema smrti, u radu, igri, ljubavi i borbi za vladavinu (Fink, 1984: 365).

27

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Tih pet osnovnih egzistencijalnih fenomena ine ne samo ontoloko ustrojstvo ljudskog bivstvovanja, nego su takoe i mogunosti i poprita ljudske spoznaje bivstvovanja. S obzirom na to, ontologija oveka vodi ka jednoj sutastveno-ljudskoj ontologiji (Fink, 1984: 357). Koja opet, sa svoje strane, nema prioritet. Antropologija ne prethodi problemu bivstvovanja, ali ni potonji ne prethodi njoj. Uzajamno se pretpostavljaju ontologija i ljudsko samorazumevanje, a svaka interpretacija jednog ili drugog neizbe no se kree u tom krugu. To kretanje pak nije sterilno u smislu da nita ne bi menjalo. Filozofska antropologija upuuje na ontologiju, a ona sa svoje strane upravo nazad na nju. Fink ukazuje da je pitanje o bivstvovanju po svojoj prirodi lavirintsko, da je ovek vazda ve upleten u taj lavirint i da nema Arijadninu nit da bi se u njemu snaao na jednoznaan nain (v. Fink, 1984: 361). Hajdeger je tako gotovo doslovno prepevan, a da je zakljuak, ako ne potpuno obrnut, onda svakako sasvim drugaije akcentovan. To pobuuje na jednu interesantnu hipotezu. Ako se ini da je Fink ostvario onu ideju filozofske antropologije da se iz ovekove posebnosti sagleda njegova celokupna situacija, onda upravo s obzirom na to izgleda da je ta ideja, nasuprot nastojanjima njenih ranih protagonista, mogla da se realizuje tek inkorporiranjem u sebe one hajdegerijanske kritike koja ju je besprizivno odbacivala. Utoliko bi se kritika filozofske antropologije mogla prikazati ne kao pobednika, nego kao krepea instanca upravo za antropologiju koju kritikuje. Ona bi sada jo mogla ispasti ne samo takoe antropolokom, nego i antropolokijom od same antropologije. Ako je antropologija redukovala oveka na oveka, metafizika kao sistem je u protivudaru redukovala oveka na sistem svega to jeste (v. Despot, 1989: 17). U razliitim filozofskim pokuajima da se ovek spasi redukcije, posegnue se za, unutardisciplinarno gledajui, eksteritorijalnim pribe itima. Priznanje nesamostalnosti filozofske antropologije postae uslov produktivnog filozofskog zbora o onome to je ona uzimala za svoj predmet. Jaspersovo razmatranje duhovne situacije vremena iz 1932. godine pretenduje na ekskluzivno pravo, dodue jedne odreene filozofije, filozofije egzistencije, na valjanu percepciju oveka. Svaka drugaija koncepcija koja, dakle, ne zna da je ovek uvek vie nego to zna da je, da ovek nije zaokrugljeno postojanje koje se u generacijama samo ponavlja, niti je providno postojanje koje je

PREDRAG KRSTI

28

sebi jasno jeste redukcionizam koji imanentnu i ovekotvornu rascepljenost, napetost, slo enost, ukida pretvaranjem oveka u predmet saznanja. Takvu krivu direkciju Jaspers prepoznaje u tipino modernim naukama o oveku, koje se apsolutizuju do saznanja bivstvovanja u celini, beznade no se trudei da zamene filozofiju. To su preruavanja oveka koja se ilustruju na tri tada najrasprostranjenija primera: makrsizmu, psihoanalizi i teoriji o rasama, kao egzemplarima naukovanja sociologije, psihologije i antropologije.2 Kada impuls redukcije sveg duhovnog postojanja bilo na nadgradnju, bilo na sublimiranje potisnutih nagona, bilo na fatalnu istoriju, ovlada ovim preruavanjima ona poprimaju razorna svojstva i [o]no najvie kao i ono najni e zaogru se istom terminologijom, da bi izravnati zakoraili u nitavilo (Jaspers, 1987: 124). Tek iz preokrata tih iluzornih zamena za filozofiju proizlazi filozofija kao filozofija egzistencije. Ona prelazi granice saznanja o oveku, prilazei samom bivstvovanju. No te ite se ne prebacuje kao kod Hajdegera na prevashodstvo pitanja o bivstvovanju, ve se, uz priznanje njegovog vrhovnog filozofskog smisla, ostaje i na izvestan nain insistira na pitanju o oveku. I tek kroz njega na onom viem od oveka (Jaspers, 1987: 126; Jaspers, 1989: 265 i dalje). Ja nisam ono to saznajem i ne saznajem ta sam. Umesto da saznajem svoju egzistenciju, mogu pokrenuti samo proces razjanjavanja (Jaspers, 1987: 117). Zabluda je da gledanjem na oveka kao na objekt mo emo saznati samog oveka: ovek se kao mogunost svoje spontanosti buni protiv protiv toga da bude samo rezultat. Filozofija egzistencije je sada ta filozofija ljudskog bivstvovanja koja ponovo prelazi okvire oveka i takvo jedno miljenje pomou kojeg bi, koristei ali prekoraujui celokupno poznavanje stvari, ovek hteo da postane linost (Jaspers, 1987: 125). Tako ve Jaspers otvoreno izrie onu humanistiko-personalistiku centriranost egzistencijalizma koja e kasnije postati posebno popularna u francuskoj varijanti ove kole. Pa nja i dalje ostaje fokusirana gotovo iskljuivo na oveka, samo se
etrdeset godina kasnije Hengstenberg (Hans-Eduard Hengstenberg) e nai druga tri oblika zajednikog imena deformacija humanuma: tehnokratizam, ideologiju i biologizam. Ono to treba da onemogui ovakva iskrivljenja u odnosu na pravi lik oveka jeste meutim ba filozofska antropologija. To e, tavie, postati njena drutvena odgovornost (Hengstenberg, 1986).
2

29

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

sada izgovor nalazi u njegovoj privilegovanosti za pristupanje bivstvovanju. Istovremeno, ne verujui da mo e da zna ta je ovek i hotei stoga da i sama ostane nedokuiva u svojoj predmetnosti, filozofija egzistencije postaje svojevrsna filozofija priziva: Ona budi ono to ne zna: osvetljava i pokree ali ne fiksira (Jaspers, 1987: 126; Jaspers, 1989: 81). Zbog toga i nema, ili ak i ne sme da ima rezultata; tavie, kao osobe koje saznaju mi se s time moramo zadovoljiti (Jaspers, 1987: 126). Ono malo to filozofija egzistencije o oveku ipak nekako zna i istrajno ponavlja dato je kod Jaspersa uglavnom u saobraajnim terminima, ali bez topografije: da se ovek uvek nalazi na putu, da je on sam put, da se probija kroz pasivnost identinih krugova, da predstavlja mogunost zahvaljujui slobodi, da odluuje ta je, da je kretanje ka nepoznatom cilju. Saznajui, a ne doputajui da bude saznat ovek upravo biva bivstvovanje koje on jeste (Jaspers, 1987: 115). Oboru ana ovim uvidima, filozofija egzistencije, kao upravo odgovorna filozofska svetska orijentacija, spremno sada prekorauje sve svetsko saznanje koje fiksira bivstvovanje i hrabro odvodi u neizvesnost. Koja opet i nije toliko nedogledna, budui da se mesto autentinog pribli avanja bivstvovanju kao skrivenoj transcendenciji, putem itanja njenog ifrovanog pisma, ne nahodi nigde drugde do u ovekovoj najvlastitijoj egzistenciji (Jaspers, 1989: 627). [O]n saznajui odnosi sebe u neizvesnost apsolutne mogunosti. Tu on do ivljava apelovanje na svoju slobodu, na osnovu koje tek pomou sebe postaje ono to mo e biti, ali jo to nije. Kao slobodu, on sebi priziva bivstvovanje kao svoju skrivenu transcendenciju. Smisao ovog puta je transcendencija (Jaspers, 1987: 116; up. Jaspers, 1989: 648-652). Sloboda i transcendendiranje bie makar jednako prepoznatljive invarijable i u Sartrovom egzistencijalizmu. Sartr je prvo u Bivstvovanju i nitavilu otvorio mogunost za jednu sintetiku antropologiju koja bi izlazila iz fenomenologije bivstvovanja, a potom naznaio projekt jedne marksistike, konkretne, strukturalne i istorijske antropologije u Kritici dijalektikog uma (Sartr, 1983: 432 i dalje; Sartr, 1983a: 54, 103). Egzistencijalizam se tu ne libi da proglasi sebe (i) za antropologiju ukoliko se trudi da sebi
PREDRAG KRSTI

30

da osnovu (Sartr, 1983a: 98-99). U svakom sluaju i u svim menama, ak i uprkos Sartrovim ogradama, njegov egzistencijalizam ne porie jednom objavljenu nameru da bude humanizam (Sartr, 1981), i to uvek samo manje ili vie odmereno individualistiki intoniran. Pomenuli smo ve da se kree od postulata da ovek nije nosilac univerzalne ljudske prirode. Budui da jedino njegova egzistencija prethodi esenciji, ovek je onakav kakav sebe pojmi i kakav sebe hoe, ono to od sebe ini, sveukupnost svojih ostvarenih inova, svoj vlastiti ivot. Potpuno indeterminisan i nesvodiv i na ta, kao svoj vlastiti projekt, ovek je slobodan, ovek je sloboda (Sartr, 1981: 267; Sartr, 1983: 475). Sartrov egzistencijalistiki humanizam, dakako, i pored svega ovoga nije lien uvida u neophodnost prola enja oveka kroz intersubjektivni svet i, takoe, uvida u karakteristinu situiranost oveka prevashodno kao bia nedostatka i potrebe, kao istorijskog proizvoda oskudice. Ali i za njega u svakom trenutku (p)ostaje odluujue va na veza transcendencije, kao konstitutivne za oveka ne u smislu u kome je bog transcendentan, ve u smislu prekoraivanja i subjektivnosti, u smislu da ovek nije zatvoren u sebe samog nego da je svagda prisutan u nekom ljudskom svemiru (Sartr, 1981: 285). tavie, ovek je u srcu prekoraivanja, on je samo prekoraivanje. ovek je ponajpre projekt koji sebe subjektivno ivi umesto da bude mahovina, gnjiloa ili cvetaa... []ovek je stalno izvan sebe samog; projektujui se i gubei se izvan sebe, on ini da ovek egzistira i, s druge strane, sledei transcendentne ciljeve, mo e on da egzistira; ovek je taj prelaz i zna predmete samo po tom prelazu (Sartr, 1981: 263, 284-285). Ovo egzistencijalistiko odustajanje od fiksiranja transcendentnog a, obrnuto, fiksiranje transcendiranja, ovo trajno poglagolienje transcendencije i njeno smetanje, kao takve, u centar ovekobivstvovanja, zbilo se i kod zastupnika filozofske antropologije. I, ini se, u istom smislu, iako u razliitim konfiguracijama. Kod Plesnera ve mogunost nitenja ide skupa sa transcendencijom konstelacija postojeeg sveta; to je zakonita forma postojanja bia ekscentrine pozicionalnosti. Nasuprot svakoj teolokoj transcendenciji koja sadr i dobru kru nu beskonanost, povratak stvari iz njihove

31

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

apsolutne drugotnosti, Plesner poentira pozivom na jedino ljudsku pravu beskrajne beskonanosti (Plessner, 1981: 419). Kod Rotakera omiljeni antropoloki milieu omoguava jednostavan i neporeciv zakljuak: ovek je sposoban za transcendenciju, a ivotinja nije (Rothacker, 1985: 150). ivotinji je sve skrojeno usko uz telo, a ovek je, naprotiv, distanciran, to otvara mogunost ideiranja, opojmljivanja, ovrednjivanja. On je konano bie, fiziki, psihiki, te i tradicijom ogranieno, ali svu beskonanost zacrtala su konana bia (Rothacker, 1985: 200). ovek je konano bie sa sveu o konanosti, to nu no implicira svest o beskonanosti, jer imati samosvest, istovremeno znai transcendirati (Rothacker, 1985: 210). A ono samo transcendentno, beskonano, ono svetlo je vie jedna zvezda vodilja, prema njoj se ne leti, ve nju, ostajui na zemlji, sledimo (Rothacker, 1985: 205). Isti motiv, preciznije razlo en ali jednako zduno branjen, nalazimo i u Kelerovom (Werner Keller) tekstu Filozofska antropologija psihologija transcendencija, gde e transcendencija za koju se naravno naznaava da ne znai neto onostrano, nego prela enje, prekoraivanje biti bezrezervno proglaena kljunim odreenjem samobivstvovanja (Keller, 1986: 321). Keler je meutim svestan njene dvoznanosti. Prvo znaenje je biti vie nego i tie se izdizanja, nadila enja onog materijalnog, energetskog, organskog; prekoraenja onoga to njemu pripada. To je ontika transcendencija, transcendiranje duevnog ivota kao neposredne strukture svoga bivstvovanja. Drugi smisao se tie prekoraenja prema..., kao biti u odnosu na.... To se naziva funkcionalnom transcendencijom, jer ona postoji u odnosima i funkcijama u kakvim se samobivstvovanje deava. Ontika i funkcionalna transcendencija nisu odvojeni momenti: jedna je nalije one druge zakljuuje, meutim, na kraju Keler. Ontika je osnova porekla i omoguavanja one funkcionalne, ova je nain na koji ona prva dolazi do razreenja (Keller, 1986: 322). Od transcendentnog oslonca je tako otpao svaki oblik, ali je sauvano i ak hipostazirano samo transcendiranje. Sasvim proceduralno, filozofija, kao i religija bez boga, obo ava jo samo protokol vere same. Termin transcendiranje prekoraivanje, prelaz, put sm pokazao se veoma pogodnim da signalizira prisustvo

PREDRAG KRSTI

32

procesa permanentno izmaknutog cilja, da supstituie i ovekovei situaciju ovekovog odvajanja i strema, njegove uslovljenosti i samozadatosti, samotvornosti, da bude drugo ime za prokletstvo i investiciju istovremeno, te je netom avanzovao do opteg mesta mnogih razmatranja. Egzistencijalisti su tu samo bili antropoloki jedno-stavniji, u jednom potezu oslikali stav, a antropolozi prirodnjaki diferencijaniji. I jedni i drugi su na odluujuim mestima, jednako poetski inspirisani, depotenciranjem ljudske prirode za raun transcendiranja i dalje potencirali humanistiku orijentaciju filozofije. Zavodljivom retorikom, njihova zajednika lozinka ipak je vie skrivala teorijsku nedalekose nost i neproduktivnost svoje konane rei. ini se da, manje patetinom a jednako pogaajuom deskripcijom, ono to ona ima da ka e mo e da se ka e i reima Maksa Milera (Max Mller) o transcendenciji, ovog puta u kontekstu razumevanja ljudske slobode, oslobaanja i specifino ljudskih institucija: borba sa prirodom je prvi stupanj, borba za svet drugi, tamo borba za odr anje, ovde za ispunjenje, tamo za pre ivljavanje i datost, ovde za nala enje smisla i za bitnosti (Mller, 1974: 198; up. Gehlen, 1971; Gehlen, 1994; Plessner, 1985; Plessner, 1979). Uz to, i va nije, itav ovaj slo aj transcendiranja bez prisustva okotale transcendencije nuka na simptomatsko itanje, koje bi ga lako moglo prokazati kao rezignirani epilog onog modernog sveta koji je poeo time to se bog iz njega povukao u svoj kraj (Mller, 1974: 11), kao al za umrlim likom apsoluta, kao nostalgino diskurzivno lajfovanje koje se, izgubivi nadu da e se ikada i ikuda pokrenuti, dii prepoznavanjem i priznanjem sopstvene jalovosti kao konane istine. U jednom intervjuu Sartr e se pozvati na Merlo-Pontija (Maurice Merleau- Ponty) koji predstavljanje oveka kao objekta vidi kao formiranje neeg to nije kadro da leti. Pred naletom Levi-Strosove (Claude Lvi-Strauss) strukturalne, kao i kulturne, socijalne i empirijske antropologije uopte, on se, gotovo u samoodbrani, konano oprata od pokuaja postavljanja ovakvih ili onakvih objektivizujuih antropologija. Taj oprotaj se vri za raun filozofije, a ne vie nekakve revidirane filozofske antropologije, ali takoe i jo i vie za raun poslednje odbrane filozofskog razumevanja oveka kao kakvog-takvog subjekta. Razvoj antropologije, pa ak da ova integrie sve discipline, nikada nee ukinuti filozofiju ukoliko ova postavlja pitanje o

33

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

homo sapiensu i samim tim ga titi od iskuenja da sve objektivizuje... ovek u antropologiji je objekt, dok je ovek u filozofiji objekt-subjekt (Sartr, 1981a). Za Adorno e to ve odavno biti premalo, podbacujue, budui i dalje u samoj sr i jo uvek upravo antropo-, odnosno subjekt-centriki postavljeno.3 I ona Alberta Velikog, kao i sve de
Ovaj disput 60-ih meu renegatima antropo-filozofiranja ve se mutatis mutandis odigrao 30-ih: iz istog polazita, da je savremena filozofska antropologija po oveka redukujua, i da o oveku i za njega treba govoriti drugaije, Horkhajmer e izvui potpuno razliite zakljuke od, recimo, Jaspersa. Kod Horkhajmera se jo 1935. otrica napada jasno usmerava na osamostaljivanje pogleda koji oveka razdvaja od prirode, drutva, istorije, sveta, petrifikujui tako slo ene i nikad dokonane odnose koji vladaju u dijalektici ovih elemenata-sistema, i koji bi trebalo da budu okvir i zapitanosti nad ovekom. Ta zapitanost izgleda uvek mora da ima na umu emancipaciju, ukoliko kao u ovom pogledu odluujui dokument uzmemo Horkhajmerovu primedbu da antropologija tra i odreenje sutine oveka koje nadilazi mrak praistorije, ukljuujui i kraj oveanstva, a odbacuje eminentno antropoloko pitanje kako se mo e dokinuti stvarnost koja se ini neljudskom (Horkheimer, 1982: 192). Budui da je to tako, za tada aktuelnu filozofsku antropologiju rezervisana je porazna ocena po kojoj je to jedan od kasnih pokuaja nala enja norme koja treba ivotu individue u svetu kakav je sada da dodeli smisao (Horkheimer, 1982: 188). Horkhajmer misli da sve kole filozofiranja koje su na sceni i koje se uopte pitaju za neto kao traginu sudbinu oveka i sveta filozofska antropologija, fenomenologija i egzistencijalizam boluju od istog sindroma, koji bismo mogli nazvati rezigniranom konstrukcijom. One naime ne shvataju da to to slike veitoga ivota blede, i to su forme savremenog ivota liene harmonije, ne znai da je dolo vreme za nova dela teoloke mate (Horkheimer, 1982: 194). Pokuaj da se ovek shvati kao vrsto ili postajue jedinstvo isprazan je. Nema jedinstva u oveku i istoriji tvrdi Horkhajmer, pa pominje i nekakvu slobodniju filozofsku antropologiju, koja ne pretenduje da sagleda ta mo e nastati iz oveka, ali je ipak nedijalektikom metodom postala deo opteg pesimizma (Horkheimer, 1982: 206). Vie od dve decenije kasnije, u lanku iz 1957. godine O pojmu oveka, Horkhajmer ne samo da ne menja miljenje, nego ni ne dodaje nita novo, osim mo da odlunog ali naelnog ukazivanja na korelaciju izmeu uticaja drutva i istorije na oveka i njihove upuenosti na njega, te, sledstveno, preporuke pronicanja u tu meuzavisnost (Horkheimer, 1988: 152-153). Iako, s jedne strane, gotovo bespotedna kritika iluzije jedinstva oveka, ova oslobodilaka pozicija je, s druge strane, upravo kao takva, optereena blizinom pada na jednoslo an i naivni humanistiki motiv koji je jo Marks (Karl Marx) otvoreno oznaio: Svaka emancipacija je svoenje ovekovog sveta, ovekovih odnosa na samog oveka (Marx & Engels, 1985: 81). Na ovoj klackalici, koja bi trebalo da obezbedi jednako ubojitu kritiku plitkosti antropocentrizma i ravnodunosti pozitivizma, prebiva filozofija kao Kritika teorija. Ona temeljno antropoloko pitanje smeta u ravan promene postojeeg, a svaki pozitivan odgovor o telosu te promene denuncira kao ideologiju koja ne zna nauk odreeno-negativnog govora o sasvim drugom.
3

PREDRAG KRSTI

34

homine-prie pre i posle njega (Albertus Magnus, 2006; Landmann, 1962; arevi, 1986), bile su pro ete antropomorfizmom, projekcijom subjektivnog na prirodu, bile su reductio ad hominem. I oveka i saznanja o njemu radi, Adorno misli da je nastupilo vreme da se odustane od te nasilne strategije i da se, putem svojevrsnog samoprosveivanja, putem sada jednog reductio hominis, konano svrgne upravo onaj, za gordi i zaslepeli homocentrizam konstitutivni, u apsolut stilizovani subjekt (Adorno, 1997a: 187). to konkretnije antropologija nastupa, to je vie varljiva, ravnoduna spram onoga u oveku to uopte nije utemeljeno u njemu kao subjektu nego u procesu desubjektivizacije, koji se sve od davnina odvijao paralelno s istorijskim formiranjem subjekta (Adorno, 1997a: 130-131).

Odsustvo i povratak
Sna ni antihumanistiki pokret strukturalista je, moglo bi se rei, dovravajui zapoeti posao filozofske samokritike filozofije subjekta, hteo da opie i otpie i poslednji preostatak antropologizacije u onom ve dobrano isponjenom miljenju koje ona obele ava. Miel Fuko (Michel Foucault) e upravo tako (antropologizacija) nazvati tu veliku opasnost u okviru znanja. Humanistike nauke, u opasnoj familijarnosti sa filozofijom, su pre svega te koje lakoverno uzimaju zdravo za gotovo da se ovek oslobodio samog sebe otkad je otkrio da nije u sreditu stvaranja, u centru prostora, niti na vrhu ivota (Fuko, 1971: 387). Arheologija humanistikih nauka je mona brana ovoj silnoj pretnji. Arheologija znanja obavezuje strukturalizam da se, Fukoovim reima, upisuje u veliku transformaciju znanja humanistikih nauka, ija je osnova u osporavanju antropolokog statusa, statusa subjekta, prioriteta oveka (prema Majer, 1976: 5). ovek je, naime, tek pukotina u poretku stvari. Nastanak te kreature se mo e locirati kod Kanta, preciznije, u njegovoj Logici (Kant, 1996-97a: 25), kada je prethodno ustanovljenoj kritikoj trijadi dodato obuhvatajue etvrto pitanje: Was ist der Mensch? Nestajanju te kreature, ili makar najavi njenog skorog kraja, prema Fukou jo iz 60-ih godina prolog veka, sada napokon prisustvujemo (Fuko, 1971: 67, 350, 358-359, 380, 424). Miljenje se

35

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

budi iz antropolokog sna, iz zabludelosti u uverenju da svako emipirijsko saznanje, samo ako se odnosi na oveka, vredi kao mogue filozofsko polje u kome treba otkriti osnove saznanja, definiciju njegovih granica i konanu istinu svake istine (Fuko, 1971: 380). Dodue, antropologija, budui deo nae istorije, konstituie sutinski razvoj koji je upravljao miljenjem, ali se sada u njemu prepoznaje prepreka nastajuoj misli, kao to se u aktuelnom razbijanju tog razvoja prepoznaje zaborav otvora koji ga je uinio moguim. Pravosna no nastupajua misao svim podrazumevanjem oveka inficiranim diskursima suprotstavlja utljivi filozofski osmeh (Fuko, 1971: 382). U nae vreme mo e se misliti samo u praznini nastaloj nakon ovekovog iezavanja. Jer ta praznina ne produbljuje nedostatak; ne ukazuje na propust koji treba ispraviti. Ta praznina je samo razdvajanje jednog prostora u kome je ponovo mogue misliti (Fuko, 1971: 381). Prvi pokuaj dostojne destrukcije temeljne strukture antropologije i upuujui trag njenog iskorenjivanja, Fuko pronalazi u Nieu. Njegova hrabrost da dosegne naizgled aberantno pitanje: da li zaista ovek postoji?, kao i njegova spremnost da oveka vidi kao odavno iezlog i kao onog koji ne prestaje da iezava (v. Nie, 1980) uprkos modernom miljenju o oveku i humanizmu, koji su prespavali njegovo buno nepostojanje izazvali su potres koji jo uvek traje. Nie je, pomou filoloke kritike i izvesnog oblika biologizma, pronaao mesto na kome ovek i bog pripadaju jedno drugom, na kome je smrt potonjeg znak iezavanja prvog i na kome obeanje natoveka znai pre svega bliskost ovekove smrti (Fuko, 1971: 381). Odavde savremena filozofija, ako dobro rekonstruiemo Fukoovu sugestiju, mo e poeti da misli, mo e se, sa upokojenjem i sahranom oveka, upustiti u filozofiranje koje ne bi bilo zasnovano i zasvoeno pouzdanjem u taj fantazam. Sudei po pozivanju na Niea, ini se da je prvi uslov za to svest o tome da Bog i ovek (s)padaju ujedno. Ubistvo boga je nasuprot domnantnom samorazumevanju diskurzivne formacije moderne koja se bavila bogoubistvom i smrt oveka. Vreme herojskog uznesenja humanizma nije sebe propitalo o statusu kritikom hrianstva upra njenog mesta apsoluta, manje ili vie neposredno ga

PREDRAG KRSTI

36

zamenjujui ovekom. Jo s otkriem oveka u renesansi, rodila se adekvatna novovremena filozofija oveka koja se prema Suhodolskom (Bogdan Suchodolski), ali ve i Burkhartu (Jacob Burckhardt) i Monijeu (Philippe Monnier) na koje se poziva naelno mo e sagledati kao otpor teocentrikom i veliki pokuaj antropocentrikog razreenja problema antropologije (Suhodolski, 1972: 662). Meutim, pravo uznesenje antropocentrizma i posvemanja antropologizacija nastupie tek u 19. veku. Sama antropologija je za doslovno par decenija, od pitome smetenosti na poetak filozofije (subjektivnog) duha u Hegelovoj (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) Enciklopediji, gde se bavila duom, jo spavajuim duhom (Hegel, 1987: 334-362), uznapredovala do univerzalne nauke. Ceo Fojerbahov (Ludwig Feuerbach) napor staje u nacrt da se iz filozofije apsoluta, to jest iz (filozofske) teologije izvede nu nost filozofije oveka, to jest antropologije. Filozofija budunosti u univerzalnoj nauci antropologije potpuno ukida religioznu i filozofsku teologiju (Fojerbah, 1956: 59). Ruge (Arnold Ruge) e takoe kroz vezu filozofije i revolucije videti mogunost stvaranja sistema humanizma: iz nebeske filozofije duha filozofija je stvorila zemaljsku slobodu ivog oveka (prema Lwith, 1988; v. Lwith, 1980). Jo i Marks deli ovaj patos humaniteta, pa i kada se u kljuu zrelog okreta kritici spekulativnih konstrukcija nemake ideologije i apstrakcije ovek za volju razabiranja i izlaganja njegove drutveno-ekonomske kondicioniranosti izgubi poverenje u njega, jo uvek e, makar u eshatologiji carstva slobode kao reenja zagonetke istorije, pretei neto od toga (Marx, 1979). tirner (Max Stirner), Kjerkegor (Seren Kierkegaard) i Nie svakako odstupaju od humanistikog optimizma, ali se ini da to ine za volju naela (Jedini, Pojedinac, Natovek) koja ne samo da je teko videti kao izriito otcepljenje od antropocentrikog modela, ve pre kao njegovu individualistiku radikalizaciju (Stirner, 1976; Kierkegaard, 1980; Nie, 1980; Nie, 1987; up. Lwith, 1988). A kontekstualno, mo da se ponajpre mogu sagledati kao buntovne reakcije na lenji, isprazni, mlaki korpus znaenja humanizma koji ga, jo od prosvetiteljstva, suprotstavlja varvarizmu, brutalnosti, a pribli ava humanitarizmu. S druge strane, od antropologistikog modela miljenja ne odstupaju ni oni koji bi mogli potpisati Fukoovu jednainu da onaj koji ubija boga ubija oveka, budui da iz toga takoe ne izvlae

37

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

neophodnost destrukcije ovog neodvojivog binarnog getalta, ve samo trajnost upuenosti jednog na drugo i uputnost to podrobnijeg elaboriranja neraskidivosti te veze. Gerhard Ebeling (Gerhard Ebeling) evocira tradicionalni teoloki odgovor: ve bez milosti i greha ovek je nemogu (Ebeling, 1986: 67). Iako u opreznijoj varijanti izneto, Jaspersovo sugestivno postavljanje alternative ipak ve isporuuje reenje dileme: ili je Bog tu da sakupi, usmeri ovekove moi, ili ga, kao kod Niea ali jo i Holbaha (Paul-Henri Thiry d Holbach), dodali bismo (Holbah, 1950) ne sme biti upravo da bi ovek bio mogu (up. Jaspers, 1989: 617). eler, konano, takoe u istu ravan nezasite ekstaze ovetva stavlja Nieovo: kad bi bilo bogova, zar bih ja izdr ao da ne budem bog (Nie, 1980: 89) i Hartmanovo (Nicolai Hartmann): Bo ji predikati imaju se odnositi na oveka (Hartmann, 2003: 667). eler je bio svestan kruga koji e kasnije biti prokazan antihumanistikim pogonom Antropomorfizaciju boga prati teomorfizacija oveka ali se ceo posao, kakvim ga je video, sastojao u tome da se, gotovo sasvim hegelijanski, opie ova putanja, putanja u kojoj su postojanje oveka i postajanje bogom od poetka upueni jedno na drugo (Scheler, 1987: 151, 107-109; eler, 1996: 268). A sam bog je shvaen vrlo slino samom bivstvovanju, kao bie samo po sebi, osnov sveta, kao ens a se koja nastaje, meutim, tek kao postepeno pro imanje poriva i duha (Scheler, 1968; Scheler, 1987). Dakle, ipak u oveku, njegovim samoidentifikovanjem, njegovim aktom uloga, njegovim saborilatvom, saizvrenjem, sudelovanjem sa bo anstvom. Hengstenberg e rei: konspiriranjem, ivljenjem zajednikim dahom sa bivstvovanjem, sa postojanjem (Hengstenberg, 1986: 188). Da li vododelnicu predstavlja zaista ve Nie ukoliko je on onakav kakvim su ga itali Fuko i mo da u jo izriitijem smislu, recimo, Delez (Gilles Deleuze) (Delez, 1999) ili tek sam Fuko i potom njegovi poststrukturalistiki naslednici, mo da na kraju krajeva i nije presudno va no. Ispostavilo se, svejedno, da su sve do njih i otvoreni ateizam i panteizam, i apstraktni i egzistencijalistiki humanizam, i fenomenoloka ontologija i filozofska antropologija, i marksizam i personalizam, svi jednako ostavili samo po sebi nepreispitanim jedinstvo oveka upravo onaj pojam ije su metafizike ili spekulativne pretpostavke koje ga konstituiu imali nameru da neutralizuju. Nita neutralno iz toga nije moglo ispasti, nalazi Derida.

PREDRAG KRSTI

38

Krijumareno je metafiziko jedinstvo oveka i Boga, odnos oveka prema Bogu, projekt da ovek sebe uini Bogom kao projekt koji konstituie ljudsku stvarnost. Hajdegerovo pravo u tom pogledu ne zastareva: svaki humanizam ostaje metafiziki, a svaka metafizika, prema Deridinom dodatku, ostaje ontoteologija (Derida, 1986: 244; up. Derida, 1979). Na primeru Hegela i Huserla (Edmund Husserl), Derida ubedljivo prikazuje kako je (skori) kraj oveka uvek ve upisan u metafiziku koncepciju koja barata uvidima u njegovu istinu ili njegov transcendentalni telos. Jednom je to afirmacija jedinstva onto-teo-teleologije i humanizma, apsolutnog znanja i antropologije; drugi put, afirmacija svojevrsnog transcendentalnog humanizma. Kraj, telos oveka je ono to bitno struktuira ove kompozicije. ovek je ono to ima odnos prema svom kraju u fundamentalno dvosmislenom smislu ove rei. Oduvek. Transcendentalni kraj mo e se pojaviti i dostii pun razvoj samo pod uslovom smrtnosti, pod uslovom jednog odnosa prema konanosti kao poreklu idealnosti. Ime oveka se uvek upisivalo u metafiziku izmeu ova dva kraja. Ono jedino ima smisla u toj eshato-teleolokoj situaciji (Derida, 1986: 252-253). Van te situacije bilo da se filozofija iz zabludelosti u poretku stvari vraala poetku filozofiranja, bilo da se usmeravala transfilozofskoj orijentaciji, kada bi antropocentriranost umirui bila solidarna sa metafizikom, padom prokazujui svoju tradicionalnu filozofsku vrsnost rezervoar samo(za)dovoljnog razumevanja oveka pod maskom subjectuma vie nije mogao razliitost Drugog da ukalkulie kao gospodstvenu pobedu. Univerzalna aspiracija filozofije oveka, lukavo oslonjena na dvosmislenost svog ega i ija, pred univerzalnim pobijanjem nee nai rezervni polo aj. Ta najee skruena i tek ponekad naroguena predaja je indikativna. Pozna Levitova (Karl Lwith) sumnja da se filozofija neminovno obraa oveku i odnosi na njega, vie ne tra i oprost ve priznaje optu bu gramzivog pooveenja. S obzirom na odstupanje od paradigme filozofije svesti, koje on predla e, i izuzimanje njene merodavnosti za ne-svesne procese kojima se ak priznaje i primat, odnosno, ustanovljuje se saznajno-metodoloko prvenstvo oveka kao polazne i orijentacione take, koje se istovremeno koriguje sveu o njegovoj nedovoljnosti (poluistinitosti) (Lwith, 1986: 162 i dalje) ta

39

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

izjava mora zvuati kao forsiranje als ob logike u nedostatku bolje ili kao naprosto komemorativni ustupak tradiciji u koju se vie ne veruje. Uglavnom lamentirajue odbranatvo etiko-humanistike vokacije, voljno da uvek iznova afirmie poseban status oveka (u maniru: uprkos-svemu-za-oveka), izdano je, s druge strane, u meuvremenu i dalje reprodukovalo benevolentne ali niukoliko benigne apele, za kojima je ve bila izdata punova na poternica. Misaono tematizirati oveka, pisati o njemu, misliti oveka znai dati mu osobit polo aj i znaenje, znai htenje da ovek bude ovek u najboljem smislu te rei, znai volju da se potvrdi kao ovek, da se ovekovo bie prizna kao vrednost, znai da se miljenje obraa oveku i poziva ga da bude ovek (Difren, 1973: 256). Mikel Difren (Mikel Dufrenne) takvim zagovaranjem bezrezervno ustaje protiv nadmenog antihumanizma, svedoei o onome to se inilo oitim. itav sklop antropocentrinog miljenja izgledalo je da se nalazi u bezizglednoj defanzivi i da mo e jo samo ili da gradi ad hoc odstupnice ili da se zamorno zarie u normativnu po eljnost opstanka oveka. U oba sluaja, on time upravo daje za pravo dijagnozi koju je protivnik ve postavio: da je celokupno dosadanje saznanje o oveku uvek vezano na najneodreeniji nain za etiku ili politiku: tavie, moderna misao usmerena je u pravcu gde onaj Drugi mora postati Isti kao i sam ovek (Fuko, 1971: 369; v. Foucault, 1994). Kritika ovog poistoveivanja Drugog, kritika ovog pro drljivog identifikovanja svega razliitog po vlastitoj meri i ukusu, kritika tog logosa ohole dominacije koji pregledno je rekonstruisano i dekonstruisano u meuvremenu traje najmanje od Platona (kao to dodue i leenje od te boljke tee makar od Ksenofana), u drugoj polovini dvadesetog veka postala je gotovo samorazumljivi osnov savremene filozofske autorefleksije. I taman to je taj (kontra-)narativ uao u disciplinarno obavezujuu i optu obrazovanost, pred teoriju koja vie ne bi da terorie narcisoidnim i tatim odgovorima postavile su se, meutim, nove provokacije, i to takve da su na odreen nain dovele u pitanje same domete preduzete kritike. U naoj neposrednoj savremenosti koja sebe prepoznaje kao postistiko vreme (doba postmoderne, postistorije, postindustrijskog drutva...), savremenosti koja dobrano uspeva u svojoj reeno-

PREDRAG KRSTI

40

4 Ovde se u najskorije vreme deava jedno zanimljivo vraanje prava odnosu prema ivotinji, odnosno upuivanje na (s)rodnost oveka, kao bia koje je tradicionalno bilo vieno kao manje ili vie (ne)uspena medijacija, radije s njom nego sa onim drugim, bo anskim polom. Termin ljudska ivotinja postao je, dodue ne uvek s istih razloga, obavezujua i opominjua zamena za termin ovek u neprebrojnim recentnim radovima.

41

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

sti da se oslobodi svih esencijalizama i univerzalizama, pojavila se ili makar najavila neophodnost pozicioniranja onoga to je preteklo od oveka s obzirom na manje ili vie neoekivane izazove. Ovaj nametnuti poduhvat se ispostavio utoliko te im ukoliko je dovrena kritika antropologije i antropologizma ostavila miljenje oveka bez instrumenata i zatekla ga nespremnim. Note ne smeju biti stare, a drugaije nisu smiljene u oekivanju da se taj anr vie nee komponovati. A problem je i potpuno nov i istovremeno mo da opet onaj najstariji. Ako je, naime, oveka dosad valjalo odvojiti od drugih regiona prirode i smestiti sred svega ostalog ve postojeeg pri emu su omiljeni distinktivni orijentiri vazda bili zveri i bogovi4 ono ne-ljudsko spram ega se tra i njegova differentia specifica sada postaju upravo same, starim renikom bi se reklo otuene, tvorevine oveka. Neophodnost tog upita nije samo akademske, moralne ili epistemoloke prirode: njega sada diktira stavljanje na kocku ovekovog ne samo diskurzivnog opstanka. ovenost i oveanstvo valja iznova odmeriti prema, s jedne strane, anonomnoj logici kapitala, globalizacijskim procesima, tehno-naunoj ekspanziji, logici efikasnosti kasnog kapitalizma, posvemanjoj sistematizaciji i organizaciji, te medijskoj rekreaciji drutva, mitemama razvoja, napretka i produktivizma, akceleraciji dinamike moderniteta uopte, kontroli, moi, ekonominosti i slinim svrhama, kojima vie ne preti opasnost da se antropomorfizuju, nego da (povratno) instrumentalizuju oveka i usmere se protiv njega. S druge strane, koja je samo za analitike potrebe druga, postaje neizbe no da se ovek sada odredi prema mainama, vetakim inteligencijama, vetakim oblicima ivota, kiborzima, klonovima i svim drugim doskora nezamislivim arteficijalnim entitetima koji bi (potencijalno ali niukoliko nezamislivo) mogli imati kolonizatorske imperative. Oba motiva staju u iznova intonirano ime neljudsko i oba nalazimo na filozofski relevantan nain kod Liotara (Jean-Franois Lyotard), u njegovom istoimenom delu iz 1988. godine. tavie, ta

dva motiva su tu udru ena u viziji urote ovladavanja ovekom i nad ivljavanja njegovog konanog kraja. Liotar u formi kitnjastog kondicionala, koja je tu samo da bi pojaala dramatinost otkria, formulie pitanja koja iz njegovog opa anja slede: ta ako se ljudska bia, u humanistikom smislu, prisilno nalaze u procesu postajanja neljudskim? i ta ako neljudsko nastani sve ono to je svojstveno oveanstu? (Lyotard, 1992: 2). S obzirom na njegov znameniti teorijski doprinos uvoenju u ne vie ni iskljuivo anti-, nego radije jedno razigrano post-humanistiko (a jamano ne posthumno, s kakvim se sada suoava) doba lieno nasilja velikih pria i univerzalnih humanistikih projekata emancipacije (v. Lyotard, 1990) i bez obzira na u navodnicima zadr anu rezervisanost prema na nain utoita nekritiki rabljenim tradicionalnim konceptima odgovor koji Liotar daje mo e izgledati posve iznenaujui: ta nam drugo, kao politika, preostaje nego da se odupremo neljudskom? (Lyotard, 1992: 7) Razume se da otpor prema ovom neljudskom, pogotovo kao sebina politika bez alternative, nije jedini odnos koji je filozofija uspela da artikulie u susretu s njim. Kao to su nekada pored Vebera (Max Weber), Hajdegera ili autora negativnih utopija, koji su kritikovali pomahnitalu administraciju, tehnifikaciju i industrijalizaciju i ukazivali na opasnosti do kraja racionalizovane i birokratizovane civilizacije, paralelno postojali futuristi koji su slavili takav razvoj dogaaja, tako naporedo sa Liotarovim zebnjama, postoji i Dona Haravej (Donna Haraway) koja radosno doekuje ili ak priziva jednu novu mutaciju oveka. Ona zagovara izvesnu reinvenciju prirode i ohrabruje pretapanje ljudi, naroito ena, u kiborge, u hibride maina i organizma (Haraway, 1991: 150). Tamo gde se Liotar frontalno suprotstavlja univerzalnom irenju nehumanog, Haravej poziva na subverziju humanizma, upravo u svetlosti ovekovog konanog kraja. U jednom eseju neprevodivog naslova, u kome se na relativno uobiajen feministiki nain problematizuje i tematizuje razumevanje oveka kao mukarca i ene kao neprikladnog Drugog, krajnje neuobiajeno se zakljuuje na ne samo moguu, nego i poeljnu perspektivu preobra ene ljudskosti u post-ljudskom pejsau. Godinu dana ranije, 1991, za taj tog preobra aja Haravej je ve izabrala ne naprosto enu, nego kiborga. Kiborzi, naime, ne samo da

PREDRAG KRSTI

42

podrivaju sturkture moi na kojima se temelji polna nejednakost, nego omoguavaju razaranje svih razlika koje struktuiraju zapadnjako sopstvo (Haraway, 1991: 174). Raspad totalizujuih teorija dokonava se tako u relativizaciji polnog identiteta i u odbijanju da se ita, pa i tehnologija, demonizuje. oveanstvo je modernistika figura; a to oveanstvo ima generiko lice, univerzalni oblik. Lice oveanstva dosad je bilo lice oveka/mukarca. Feministiko oveanstvo mora imati drugi lik. U kasnom dvadesetom veku, u nae vreme, mitsko vreme, svi smo mi himere, teoretizovani i fabrikovani hibridi maine i organizma; ukratko, mi smo kiborzi. Kiborg je naa ontologija; on nam daje nau politiku (Haraway, 1992: 86; Haraway, 1991: 150). Sugeriui ovijalna rastavljanja i drugaija sastavljanja jednom prokazanog konstrukta ljudske prirode, Haravej kao da hvata za re i radikalizuje ne (samo) strahove humanista i nade anti-humanista, nego upravo sva ona njihova zajednika emancipatorska obeanja koja bi da dokinu zavoenja bilo kojom ideologijom, pa i ovekom kao poslednjom ideologemom. Zbog nezamislivog, nesluenog ili naprosto ne eljenog ishoda, njena poenta, meutim, nije manje pogaajua; naprotiv. Ona kao da nas na jedan po sva tradicionalna (pod)razumevanja pretei nain u drugoj potenciji, s obzirom na konsekvence posthumanizma vraa poetnom pitanju filozofske antropologije. Naime, ako se ovek ozbiljno shvati kao nedovreno bie, zaista bez ikakvih ogranienja u pogledu projektovanja vlastite sudbine, zato bi se negde, igde, stavila granica njegovoj potrazi za novim oblicima i nainima postojanja? Ili, ipak, i dalje mora da postoji neka demarkaciona linija i neki, koliko god meko miljen supstancijalni sadr aj, koji bi (i) ta postojanja (jo) uvek morao da ini njegovim, svojstvenim, i po emu vlastitim, uopte ljudskim?

43

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Literatura
Adorno, Theodor W. (1997). Zur Verhltnis von Soziologie und Psychologie, u: Adorno, Theodor W., Soziologische Schriften I, Gesammelte Schriften, Bd. 8/1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, str. 42-85. Adorno, Theodor W. (1997a). Negative Dialektik, Gesammelte Schriften, Bd. 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Albertus Magnus (2006). ber den Menschen. De homine, Meiner. Anders, Ginter (1985). Zastarelost oveka: o razaranju ivota u doba tree industrijske revolucije, Beograd: Nolit. Aristotel (1987). O dui / Nagovor na filozofiju, Zagreb: Naprijed. Carrel, Alexis (1966). L homme, cet inconnu, Paris: Plon. Dekart, Rene (1989). Strasti due, Beograd: Moderna. Delez, il (1999). Nie i filozofija, Beograd: Plato. Derida, ak (1979). Ousia i Gramm, u: Basta, Danilo i Stojanovi, Dragan (prir.), Rani Hajdeger: recepcija i kritika Bivstva i vremena, Beograd: Vuk Karad i. Derida, ak (1986). Svrhe oveka; Trei program (Radio Beograd), Br. 69, Sv. II, str. 243-253. Derrida, Jacques (1989). Of Spirit: Heidegger and the Question, Chicago: Universtiy of Chicago Press. Derrida, Jacques (1998). Psych: inventions de lautre, Paris: Galile. Despot, Branko (1989). Vidokrug apsoluta, Sveska prva, Zagreb: Omladinski kulturni centar Zagreb. Difren, Mikel (1973). Za oveka, Beograd: Nolit. Ebeling, Gerhard (1986). O definiciji oveka, u: Mihalski, Kitof (prir.), ovek u modernim naukama, Novi Sad: Knji evna zajednica Novog Sada, str. 64-69. Fink, Eugen (1984). Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Beograd: Nolit. Fojerbah, Ludvig (1956). Principi filozofije budunosti, Beograd: Kultura. Foucault, Michel (1994). Znanje i mo, Zagreb: Globus. Fuko, Miel (1971). Rijei i stvari: arheologija humanistikih nauka, Beograd: Nolit. Gehlen, Arnold (1971). Studien zur Anthropologie und Soziologie, Soziologische Texte; Bd. 17, Neuwied, Berlin: Luchterhand. Gehlen, Arnold (1980). Anthropologische Forschung, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Gehlen, Arnold (1990). ovjek: njegova priroda i njegov polo aj u svijetu, Sarajevo: Veselin Maslea Svjetlost. Gehlen, Arnold (1994). ovjek i institucije, Zagreb: Globus.

PREDRAG KRSTI

44

Gete, Johan Volfgang von (1985). Faust: Deo 2, Beograd: Srpska knji evna zajednica. Haraway, Donna J. (1991). Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature, New York: Routledge. Haraway, Donna J. (1992). Ecce Homo, Aint (Arnt) I a Woman, and Inappropriate/d Others: The Human in a Post-Humanist Landscape, u: Butler, Judith & Scott, Joan W. (prir.), Feminists Theorize the Political, New York, London: Routledge, str. 86-100. Hartmann, Nicolai (2003). Etika, Zagreb: Ljevak. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1987). Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo: Veselin Maslea. Heidegger, Martin (1949). ber den Humanismus, Frankfurt am Main: V. Klostermann. Heidegger, Martin (1969). Doba slike svijeta, Zagreb: Studentski centar Sveuilita. Heidegger, Martin (1979). Kant i problem metafizike, Beograd: Mladost. Heidegger, Martin (1985). Bitak i vrijeme, Zagreb: Naprijed. Heidegger, Martin (1995). Platonov nauk o istini / O sutini istine, Vrnjaka Banja: Eidos. Heidegger, Martin (1996). to je matafizika?, u: Brki, Josip (prir.), Kraj filozofije i zadaa miljenja, Zagreb: Naprijed, Brki i sin, str. 83-125. Heidegger, Martin (1996a). to je to filozofija?, Brki, Josip (prir.), Kraj filozofije i zadaa miljenja, Zagreb: Naprijed, Brki i sin, str. 261-281. Hajdeger, Martin (1976). Uvod u metafiziku, Beograd: Vuk Karad i. Hajdeger, Martin (1983). ta znai miljenje?; Trei program (Radio Beograd), Br. 59, Sv. IV, str. 355-366. Hengstenberg, Hans-Eduard (1986). Drutvena odgovornost filozofske antropologije, u: arevi, Abdulah (prir.), Filozofija modernog doba: filozofska antropologija, Sarajevo: Veselin Maslea, str. 176-192. Herder, Johann Gottfried von (1901). Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Herders ausgewhlte Werke, Bd. 5, Berlin: Weidmann. Holbah, Pol (1950). Sistem prirode ili O zakonima fizikog i moralnog sveta, Beograd: Prosveta. Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W. (1997). Dialektik der Aufklrung, Adorno, Theodor W., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

45

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Horkheimer, Max (1982). Primjedbe uz filozofijsku antropologiju, u: Horkheimer, Max, Kritika teorija (I), Zagreb: Stvarnost, str. 184-207. Horkheimer, Max (1988). O pojmu ovjeka, u: Horkheimer, Max, Kritika instrumentalnog uma, Zagreb: Globus, str. 139-159. Jaspers, Karl (1987). Duhovna situacija vremena, Novi Sad: Knji evna zajednica Novog Sada. Jaspers, Karl (1989). Filozofija, Sremski Karlovci: Izdavaka knji arnica Zorana Stojanovia. Kant, Immanuel (1996-97). Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Kants gesammelten Schriften, Bd. VII, Berlin: Walter de Gruter & Co., CD-ROM: Kant im Kontext Plus. Kant, Immanuel (1996-97a). Logik, Kants gesammelten Schriften, Bd. IX, Berlin: Walter de Gruter & Co., CD-ROM: Kant im Kontext Plus. Keller, Werner (1986). Filozofska antropologija psihologija transcendencija, u: arevi, Abdulah (prir.). Filozofija modernog doba: filozofska antropologija, Sarajevo: Veselin Maslea, str. 291-335. Kierkegaard, Seren (1980). Bolest na smrt, Beograd: Ideje. Kofler, Leo (1980). O dijalektikoj antropologiji, u: Vranicki, Predrag (prir.), Marksistika filozofija 20. veka, Beograd: Nolit, str. 301-306. Landmann, Michael (1951). Geist und Leben, Bouvier. Landmann, Michael (1962). De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankes, Freiburg, Mnchen: Karl Alber. Landmann, Michael (1974). Der Mensch als geschichtliches Wesen: Anthropologie und Historie, Stuttgart: Klett-Cotta. Landmann, Michael (1976). Anklage gegen die Vernunft, Stuttgart: Klett-Cotta. Landmann, Michael (1982). Philosophische Anthropologie: Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, Berlin, New York: de Gruyter. Lwith, Karl (1986). O pitanju filozofske antropologije, u: arevi, Abdulah (prir.), Filozofija modernog doba: filozofska antropologija, Sarajevo: Veselin Maslea, str. 161-175. Lwith, Karl (1988). Od Hegela do Nietzschea, Sarajevo: Veselin Maslea. Lwith, Karl (prir.) (1980). Hegelovska ljevica, Sarajevo: Veselin Maslea. Lyotard, Jean-Franois (1990). Postmoderna protumaena djeci, Zagreb: Avgust Cesarec. Lyotard, Jean-Franois (1992). The Inhuman: Reflections on Time, Stanford: Stanford University Press. Majer, Boris (1976). Strukturalizam, Beograd: Komunist.

PREDRAG KRSTI

46

Marcel, Gabriel (1978). ovjek u pitanju, u: Prohi, Kasim (prir.), Egzistencija, mogunost, sloboda: etiko pitanje u filozofiji egzistencija, Sarajevo: Svjetlost, str. 111-145. Marcel, Gabriel (1984). Od neprihvaanja do zaziva: Pokuaj konkretne filozofije, Zagreb: Kranska sadanjost. Marx, Karl & Engels, Friedrich (1985). Rani radovi, Zagreb: Naprijed. Marx, Karl (1979). Kapital: kritika politike ekonomije (I-III), Beograd: BIGZ. Mller, Max (1974). Philosophische Anthropologie, Freiburg, Mnchen: Karl Alber. Nie, Fridrih (1980). Tako je govorio Zaratustra, Beograd: Grafos. Nie, Fridrih (1987). Knjiga o filozofu, Beograd: Grafos. Plessner, Helmuth (1979). Zwischen Philosophie und Gesellschaft: ausgewhlte Abhandlungen und Vortrge, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Plessner, Helmuth (1981). Stupnjevi organskog i ovjek: Uvod u filozofsku antropologiju, Sarajevo: Veselin Maslea. Plessner, Helmuth (1985). Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie, Gesammelte Schriften; 10, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Plessner, Helmuth (1986). ovjek kao ivo bie, u: arevi, Abdulah (prir.), Filozofija modernog doba: filozofska antropologija, Sarajevo: Veselin Maslea, str. 206-219. Plessner, Helmuth (1986a). Homo Absconditus, u: arevi, Abdulah (prir.), Filozofija modernog doba: filozofska antropologija, Sarajevo: Veselin Maslea, str. 193-205. Rode, Ervin (1991). Psyche: Kult due i vera u besmrtnost kod Grka, Sremski Karlovci, Novi Sad: Izdavaka knji arnica Zorana Stojanovia. Rothacker, Erich (1985). Filozofska antropologija, Sarajevo: Veselin Maslea. arevi, Abdulah (1986). De homine: Miljenje i moderni mit o ovjeku, Sarajevo: Veselin Maslea. Sartr, an-Pol (1981). Egzistencijalizam je humanizam, u: Sart, an-Pol, Filozofski spisi, Izabrana dela, knj. 8, Beograd: Nolit, str. 257-285. Sartr, an-Pol (1981a). Filozofske i politike rasprave, Zagreb: kolska knjiga. Sartr, an-Pol (1983). Bie i nitavilo: ogledi iz fenomenoloke ontologije (I-II), Izabrana dela, knj. 9-10, Beograd: Nolit. Sartr, an-Pol (1983a). Kritika dijalektikog uma (I-II), Izabrana dela, knj. 11-12, Beograd: Nolit. Scheler, Max (1968). Vom Ewigen im Menschen, Bern: Francke, 1968.

47

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2007

Scheler, Max (1987). Polo aj ovjeka u kosmosu / ovjek i povijest, Sarajevo: Veselin Maslea. eler, Maks (1996). O ideji oveka; Filozofski godinjak, God. 9, Br. 9, str. 251-270. ijakovi, Bogoljub (1991). Mythos, physis, psyche: ogledanje u predsokratovskoj ontologiji i psihologiji, Niki, Beograd: Univerzitetska rije, Filozofsko drutvo Srbije. Sonnemann, Ulrich (1969). Negative Anthropologie, Rowohlt. peman, Robert (1986). O pojmu prirode oveka, u: Mihalski, Kitof (prir.), ovek u modernim naukama, Novi Sad: Knji evna zajednica Novog Sada, str. 90-105. Stirner, Max (1976). Jedini i njegovo vlasnitvo, Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost Saveza socijalistike omladine. Suhodolski, Bogdan (1972). Moderna filozofija oveka, Beograd: Nolit. Wisser, Richard (1984). Upitnost pitanja o ovjeku; Filozofska istra ivanja, God. 4, Sv. 4, str. 535-549. Wisser, Richard (1984). Odgovornost u mijeni vremena, Sarajevo: Svjetlost.

Predrag Krsti PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY, ANTHROPOLOGIC OF PHILOSOPHY AND AFTER

Summary This expose deals, first of all, with suppositions, structure and range of human thinking that has been undertaken, very ambitiously, by philosophical anthropology at the beginning of the twentieth century. And then, through philosophical critique and self-critique of its status and limitations of this discipline, it is indicating the orientation of recent controversy regarding the possibilities and characters of radical dismissal and/or reaffirmation of philosopheme man. Keywords: philosophical anthropology, anthropocentrism, humanism, anti-humanism, post-humanism.

PREDRAG KRSTI

48