Erich Fromm

Dogma o Kristu Bit ete kao Bog

ZAGREB 1989

Sadraj

DOGMA O KRISTU Metodologija i priroda problema Socijalno-psiholoka funkcija religije Rano kranstvo i njegova ideja Isusa Transformiranje kranstva i homousijska dogma V Razvoj dogme do Nikejskog sabora VI Jedan drugi pokuaj interpretacije VII Zakljuak BIT ETE KAO BOG Predgovor Uvod Pojam Boga Pojam ovjeka Pojam povijesti Pojam grijeha i pokajanja Put: Halaha Psalmi Epilog Dodatak: Psalam 22 i Muka I II III IV 9 16 25 49 67 76 82

I II III IV V VI VII VIII IX

87 89 100 137 155 209 224 241 259 263

Dogma o Kristu

Metodologija i priroda problema

Jedno od bitnih ostvarenja psihoanalize je u tome to je uki nula lano razlikovanje izmeu socijalne i individualne psiho logije. S jedne strane, Freud je naglaavao da ne postoji indi vidualna psihologija ovjeka izoliranog od njegove drutvene sredine jer izolirani ovjek ne postoji. Freud nije poznavao homo psychologicusa, nikakvog psiholokog Robinsona Crusoa, kao to je homo oeconomicus u klasinoj ekonomskoj teo riji. Naprotiv, jedno od Freudovih najvanijih otkria bilo je razumijevanje psiholokog razvoja najranijih drutvenih odno sa pojedinca onih sa roditeljima, braom i sestrama. Istina je, pisao je Freud da se individualna psihologija bavi ovjekom pojedincem i da istrauje puteve pomou ko jih on nastoji pronai zadovoljenje za svoje nagonske porive; ali samo rijetko i pod izuzetnim okolnostima individualna psihologija moe zanemariti odnose tog pojedinca prema dru gima. U mentalnom ivotu pojedinca redovito postoji netko drugi kao uzor, kao objekt, kao pomaga, kao protivnik; i ta ko od samog poetka individualna psihologija, u tom proire nom ali potpuno opravdanom znaenju tih rijei, istovreme no je i socijalna psihologija.1 S druge strane, Freud je radikalno prekinuo s iluzijom soci jalne psihologije iji je predmet grupa. Za njega ni dru tveni nagon nije predmet psihologije nita vie od izoliranog ovjeka jer drutveni nagon nije primarni i elementarni nagon; on zapravo vidi poetak psihikog formiranja u uem krugu, kao to je porodica.

On je pokazao da se psiholoki fenomeni koji djeluju u grupi mogu razumjeti pomou psihikih mehanizama koji dje luju u pojedincu, a ne na osnovu duha grupe kao takve.2 Pokazuje se da je razlika izmeu individualne i socijalne psihologije kvantitativna a ne kvalitativna. Individualna psiho logija uzima u obzir sve to je utjecalo na sudbinu pojedinca i na taj nain dolazi do najcjelovitije slike o njegovoj psihi koj stukturi. Sto vie proirujemo sferu psiholokog istrai vanja to jest, to je vei broj ljudi ije zajednike crte omo guuju da ih se grupira to vie moramo smanjiti opseg ispi tivanja totalne psihike strukture pojedinih lanova grupe. Stoga, to je vei broj predmeta istraivanja u socijalnoj psihologiji to je ui uvid u totalnu psihiku strukturu svakog pojedinca unutar grupe koja se prouava. Ako se to ne shvati, lako e nastati nesporazumi u procjeni rezultata takvih istra ivanja. Oekuje se da emo uti neto o psihikoj strukturi svakog pojedinog lana grupe, ali socijalno-psiholoko istrai vanje moe prouavati samo karakternu matricu koja je zajed nika svim lanovima date grupe i ne uzima u obzir totalnu karakternu strukturu jedinke. Totalna struktura takve je dinke ne moe nikada biti zadatak socijalne psihologije te ju je mogue odrediti samo ako raspolaemo opirnim zna njem o razvoju pojedinca. Ako se, na primjer, u nekom socijalno-psiholokom istraivanju tvrdi da stav grupe prema liku oca varira od agresivno-neprijateljskog do pasivno-pokornog, ta tvrdnja znai neto drugo od iste izjave koja se daje o poje dincu u individualno-psiholokom istraivanju. U ovom dru gom sluaju ona znai da ta promjena vrijedi za totalan stav pojedinca, dok u prvom sluaju ona znai da ta promjena predstavlja prosjenu karakteristiku koja je zajednika svim lanovima grupe i koja nuno ne igra glavnu ulogu u karakter noj strukturi svakog pojedinca. Dakle, vrijednost socijalno-psiholokog istraivanja ne moe biti u tome to iz takvog is traivanja stjeemo potpun uvid u psihike osobitosti pojedi-. 10

nih lanova, ve samo u injenici to moemo utvrditi one zajednike psihike tendencije koje igraju odluujuu ulogu u njihovom drutvenom razvoju. Prevladavanje teoretske suprotnosti izmeu individualne i socijalne psihologije psihoanalizom vodi do zakljuka da me toda socijalno-psiholokog istraivanja moe biti, u sutini, ista kao i metoda koju psihoanaliza primjenjuje u istraiva nju psihe pojedinca. Stoga e biti uputno da ukratko razmo trimo bitne crte te metode jer je ona od znaaja u ovoj stu diji. Freud polazi od stajalita da u uzrocima koji stvaraju neu roze a to isto tvrdi za nagonsku strukturu zdravih ljudi naslijeena seksualna konstitucija i iskustvo doivljaja ine dopunske nizove: Na jednom kraju niza nalaze se oni krajnji sluajevi za ko je s uvjerenjem moete rei: Ti bi ljudi, uslijed njihovog ne pravilnog razvitka libida, oboljeli u svakom sluaju, ma ta da se dogodilo, ma ta da su doivjeli, ma kako da im je ivot bio povoljan. Na drugom su kraju sluajevi koji nameu su protan zakljuak: Oni bi zacijelo izbjegli bolest da im ivot na lea nije stavio takav i takav teret. U srednjim sluajevima u nizu, vei ili manji dio faktora sklonosti (seksualna konsti tucija) kombinira se sa manje ili vie tetnim prisilama ivota. Njihova seksualna konstitucija ne bi im prouzrokovala neu rozu da nisu imali takve i takve doivljaje, a ivotne promjene ne bi na njih djelovale traumatino da je libido bio drukije sainjen.3 Za psihoanalizu je konstitucionalni element u psihikoj stru kturi zdrave ili bolesne osobe faktor koji se mora promatrati u psiholokom istraivanju pojedinca, ali on ostaje nedokuiv. Ono ime se psihoanaliza bavi jest doivljaj; istraivanje nje govog utjecaja na emocionalni razvitak je njena primarna svrha. U psihoanalizi je poznato, naravno, da je emocionalni razvoj pojedinca odreen manje-vie njegovom konstitucijom; 11

ta spoznaja je pretpostavka psihoanalize, ali se sama psiho analiza bavi iskljuivo istraivanjem utjecaja ivotne situacije pojedinca na njegov emocionalni razvoj. U praksi to znai da je bitan preduvjet za psiholoku metodu maksimalno po znavanje povijesti pojedinca uglavnom doivljaja iz njego vog ranog djetinjstva ali zacijelo i doivljaja koji nisu ogra nieni na to razdoblje. Ona prouava odnos izmeu ivotnog obrasca osobe i specifinih aspekata njegovog emocionalnog razvoja. Bez opsenih podataka o ivotnom obrascu pojedin ca analiza je nemogua. Ope promatranje otkriva, razumije se, da e odreeni tipini izrazi ponaanja ukazivati na tipine ivotne obrasce. Mogli bismo naslutiti sline obrasce pomou analogije ali bi svi takvi zakljuci sadravali element neizvjes nosti te bi ograniili naunu vrijednost. Stoga je metoda indi vidualne psihoanalize na jedan istanan nain historijska me toda: razumijevanje emocionalnog razvoja na osnovu pozna vanja ivotne povijesti pojedinca. Metoda primjene psihoanalize na grupe ne moe biti druk ija. Zajedniki psihiki stavovi lanova grupe mogu se razu mjeti samo na osnovi njihovih zajednikih obrazaca. Upravo kao to individualna psihoanalitika psihologija nastoji da razumije emocionalnu konstelaciju pojedinca isto tako soci jalna psihologija moe stei uvid u emocionalnu strukturu grupe samo tonim poznavanjem njenog ivotnog obrasca. So cijalna psihologija moe tvrditi neto samo u vezi sa psihi kim stavovima koji su zajedniki svima; stoga ona zahtijeva poznavanje ivotnih situacija koje su zajednike svima i koje su karakteristine za sve. Iako se metoda socijalne psihologije u osnovi ne razlikuje od metode individualne psihologije, ipak postoji razlika koja se mora istaknuti. Dok se psihoanalitiko istraivanje bavi prvenstveno neuro tinim pojedincima, socijalno-psiholoko istraivanje bavi se grupama normalnih ljudi.
12

Za neurotsku osobu je karakteristino da se nije uspjela psi hiki prilagoditi svojoj stvarnoj sredini. Pomou fiksacije iz vjesnih emocionalnih poriva, izvjesnih psihikih mehanizama koji su nekada bili podesni i adekvatni, ona dolazi u sukob sa realnou. Stoga je psihiku strukturu neurotiara gotovo ne mogue shvatiti bez poznavanja doivljaja iz njegovog ranog djetinjstva, jer, uslijed njegove neuroze koja je izraz nje gove nesposobnosti prilagoavanja ili posebnog podruja infan tilnih fiksacija ak je njegov poloaj kao odrasle osobe od reen u biti tom situacijom iz djetinjstva. ak su i za normal nu osobu doivljaji iz ranog djetinjstva od presudnog znaenja. Njen karakter, u najirem smislu, odreen je njima i bez njih on je neshvatljiv u svom totalitetu. Ali budui da se ona psi hiki prilagodila realnosti na viem stupnju od neurotiara, moe se razumjeti mnogo vei dio psihike strukture normal ne osobe nego kod neurotiara. Socijalna psihologija bavi se normalnim ljudima, na iju psihiku situaciju realnost ima ne usporedivo vei utjecaj nego na neurotiara. Tako se ona mo e odrei poznavanja individualnih doivljaja iz djetinjstva raznih lanova grupe koja se istrauje; na osnovu poznavanja drutveno uvjetovanog ivotnog obrasca u kojem su se ti lju di nalazili nakon prvih godina djetinjstva, ona moe razumjeti psihike stavove koji su im zajedniki. Socijalna psihologija eli ispitati u kakvom su odnosu od reeni psihiki stavovi koji su zajedniki lanovima grupe pre ma njihovim zajednikim ivotnim doivljajima. Kao to nije sluajno da kod pojedinca prevladava ova ili ona usmjerenost libida, da Edipov kompleks nalazi ovaj ili onaj izlaz, tako isto nije sluajno to dolazi do promjena u psihikim karakteristi kama u psihikoj situaciji grupe, bilo u istoj klasi ljudi u jed nom vremenskom periodu ili istovremeno meu razliitim kla sama. Zadatak je socijalne psihologije da pokae zato se tak ve promjene deavaju i kako se mogu razumjeti na osnovu do ivljaja koji je zajedniki lanovima grupe. 13

Ovo se istraivanje bavi usko ogranienim problemom soci jalne psihologije, naime, pitanjem motiva koji uvjetuju evo luciju shvaanja u odnosu Boga Oca i Isusa od poetka kr anstva do formuliranja Nikejskog vjerovanja u etvrtom sto ljeu. U skladu sa teoretskim principima koji su upravo izne seni, cilj je ovog istraivanja da odredi do koje je mjere pro mjena u odreenim religioznim idejama izraz psihike promje ne ljudi o kojima se radi i do koje su mjere te promjene uvje tovane njihovim ivotnim prilikama. Ono e pokuati razu mjeti ideje sa stajalita ljudi i njihovih ivotnih obrazaca i pokazati da se evolucija dogme moe razumjeti samo pozna vanjem nesvjesnog na koje djeluje vanjska stvarnost i koje odreuje sadraj svijesti. Metoda ovog djela nuno trai da se relativno veliki prostor posveti prikazivanju ivotne situacije ljudi koje se prouava, njihovim duhovnim, ekonomskim i politikim prilikama uk ratko, njihovim psihikim povrinama. Ako izgleda da se to me daje preveliki naglasak, italac mora imati na umu da se ak i u psihoanalitikom prouavanju pojedinanog sluaja bolesne osobe prilian prostor ustupa prikazivanju vanjskih okolnosti koje takvu osobu okruuju. U ovom djelu opis cje lokupnih kulturnih prilika ljudi koji se ispituju, i prikaziva nje njihove sredine presudniji su od opisa stvarne situacije u prouavanju pojedinanog sluaja. Razlog je tome to je, po prirodi stvari, historijska rekonstrukcija, ak i ako treba biti samo donekle opirna, neusporedivo sloenija i opse nija od prikaza jednostavnih injenica koje su se dogaale u ivotu pojedinca. Meutim, mi drimo da se ta nepovoljna i njenica mora tolerirati, jer se samo na taj nain moe nai put do analitikog razumijevanja historijskih pojava. Ova se studija bavi predmetom koji je obradio jedan od naj istaknutijih predstavnika analitikog prouavanja religije, Theodor Reik.4 Razliku u sadraju, koja nuno proizlazi iz raz liite metodologije, kao i same metodoloke razlike, razmotrit emo ukratko na kraju ovog eseja.
14

Na je cilj ovdje da promjene u odreenim sadrajima svi jesti koji su izraeni u teolokim idejama objasnimo kao re zultat promjene u nesvjesnim procesima. Prema tome, upravo kao to smo postupili s obzirom na metodoloki problem, pred laemo da ukratko obradimo najvanije nalaze psihoanalize koliko se oni odnose na na predmet.
BILJEKE UZ PRVO POGLAVLJE

1. Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse (Masovna psi hologija i analiza ega). 2. Georg Simmel upeatljivo je ukazao na pogrenost prihvaanja grupe kao predmeta, kao psiholokog fenomena. On kae: Je dinstveni vanjski rezultat mnogih subjektivnih psiholokih pro cesa tumai se kao rezultat jedinstvenog psiholokog procesa, tj. procesa u kolektivnoj dui. Jedinstvo rezultirajueg fenomena vidi se u pretpostavljenom jedinstvu njegovog psiholokog uzro ka! Meutim, oigledno je pogrean taj zakljuak na osnovu ko jeg se obino pravi razlika izmeu cijele kolektivne psihologije i individualne psihologije: jedinstvo kolektivnih akcija, koje se javlja samo kao vanjski vidljivi rezultat, kriom se prenosi na' unutranji uzrok, subjektivnog nosioca. Ober das VVesen der Sozialpsvchologie, Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVI (1908). 3. Sigmund Freud, Uvod u psihoanalizu. Freud kae ta dva faktora jesu seksualna konstitucija ili, ako elite, fiksacija libida i frus tracija; oni su predstavljeni na takav nain da tamo, gdje je dan od njih prevladava, drugi je proporcionalno manje izraen. 4. Dogma und Zwangsidee (Dogma i prinudna ideja), Imago, XII (1927). Usp. Dogma and Cumpulsion (Dogma i prinuda), New York, International Universities Press, Inc., 1951. i druga djela o psiho logiji religije od Reika; E. Jones, Zur Psychoanalyse der christlichen Religion (Prilog psihoanalizi kranske religije); i A. J. Storfer, Marias jungfraiiliche Mutterschaft (Marijino djeviansko materinstvo).

15

II

Socijalno - psiholoka funkcija religije

Psihoanaliza je psihologija nagona ili poriva. Ona smatra da je ljudsko ponaanje uvjetovano i odreeno emocionalnim nago nima koje ona tumai kao izbijanje odreenih fizioloki ukori jenjenih poriva koji sami nisu predmet neposrednog promatra nja. U skladu s uobiajenim klasifikacijama nagona gladi i na gona ljubavi, Freud je od poetka pravio razliku izmeu egonagona ili nagona za samoodranjem i seksualnih nagona. Zbog libidino/.nog karaktera ego-nagona za samoodranjem i zbog osobitog znaaja destruktivnih tendencija u psihikom aparatu ovjeka, Freud je predloio drukije grupiranje uzimajui u ob zir suprotnost izmeu nagona za ouvanje ivota i destruktiv nih nagona. O toj klasifikaciji ovdje nije potrebno dalje ras pravi jati. Vano je uoiti odreena svojstva seksualnog nagona po kojima se on razlikuje od ego-nagona. Seksualni nagoni ni su imperativni; to jest, mogue je da njihove zahtjeve ostavimo nezadovoljenima a da pri tom ne ugrozimo sam ivot, to ne bi bio sluaj kad due vremena ne bismo zadovoljavali glad, e i potrebu za snom. Nadalje, seksualni nagoni, do odree nog ali ne i beznaajnog stupnja, dozvoljavaju zadovoljavanje u fantazijama i vlastitim tijelom. Oni su, stoga, nezavisniji od vanjske stvarnosti nego ego-nagoni. Usko povezan s tim je lak prijenos i sposobnost meusobnog izmjenjivanja sastavnih po riva seksualnosti. Frustracija jednog libidinalnog poriva moe biti relativno lako ublaena zamjenom drugim porivom koji se moe zadovoljiti. Ta fleksibilnost i pokretljivost unutar sek sualnih poriva je osnova za izvanrednu varijabilnost psihike strukture pa je u tome i osnova za mogunost da pojedini 16

doivljaji mogu tako odreeno i izrazito utjecati na strukturu libida. Freud smatra da se princip zadovoljstva modificira principom realnosti kao regulatorom psihikog aparata. On kae: Postaviemo zato skromnije pitanje: ta mogu saznati o svrsi svog ivota na osnovu svoga ponaanja. ta trae od i vota, ta ele da postignu? Odgovorom se ne moe pogreiti: tee za sreom, ele da postanu sreni i da takvi ostanu. Ta tenja ima dve strane: pozitivan i negativan cilj s jedne strane, ele odsustvo bola i nezadovoljstva, a s druge strane doivljavanje snanih zadovoljstava. U uem znaenju reci srea se odnosi samo na ovo drugo. Shodno dvojstvu cilje va, i aktivnost ljudi se odvija u dva pravca, prema tome da li ele da ostvare preteno ili ak iskljuivo jedan ili drugi cilj.1 Pojedinac nastoji doivjeti u danim uvjetima maksi mum zadovoljenja libida i minimum boli; da bi se izbjegla bol, mogu se prihvatiti promjene ili ak frustracije razliitih sastav nih seksualnih poriva. Meutim, slino odricanje u ego-porivima nije mogue. Osobitost emocionalne strukture pojedinca zavisi od njegove psihike konstitucije i u prvom redu od doivljaja u ranom djetinjstvu. Vanjska realnost, koja mu jami zadovoljenje od reenih poriva, ali koja ga sili na odricanje od nekih drugih, odreena je postojeim drutvenim prilikama u kojima ivi. Ta drutvena realnost ukljuuje iru realnost koja obuhvaa sve lanove drutva i uu realnost razliitih drutvenih klasa. Drutvo ima dvostruku funkciju u psihikoj situaciji poje dinca, i frustriranja i zadovoljavanja. Osoba rijetko suzbija porive zbog opasnosti koja proizlazi iz njihovog zadovoljenja. Obino, drutvo propisuje takva suzbijanja: prvo, one zabrane koje su utvrene na osnovu drutvenog uvianja stvarne opas nosti za samog pojedinca, opasnosti koju on lako ne osjea i koja je povezana sa zadovoljenjem poriva; drugo, represiju i frustraciju poriva ije bi zadovoljenje nanijelo zlo ne poje17

dincu ve grupi; i konano, suzbijanja ne u interesu grupe ve samo u interesu vladajue klase. Funkcija drutva da zadovoljava isto je tako jasna kao i njegova uloga da frustrira. Pojedinac prihvaa to drutvo jer samo njegovom pomou moe do izvjesne mjere raunati da e pribaviti zadovoljstvo i izbjei bol, prvenstveno s obzirom na zadovoljenje elementarnih potreba samoodranja i drugo, s obzirom na zadovoljenje libidinoznih potreba. U dosadanjem izlaganju nismo uzeli u obzir specifinu od liku svih historijski poznatih drutava. lanovi drutva u stva ri se ne savjetuju da bi odredili ta drutvo moe dozvoliti a ta mora zabraniti. Zapravo, stvar je u tome da sve dok pmduktivne snage ekonomije ne budu dovoljne da prue svima adekvatno zadovoljenje njihovih materijalnih i kulturnih po treba (to jest, osim zatite od vanjske opasnosti i zadovoljenja elementarnih potreba ega), najmonija drutvena klasa najpri je e teiti za maksimumom zadovoljenja svojih vlastitih po treba. Stupanj zadovoljenja koji ona omoguava onima kojima vlada zavisi od nivoa raspoloivih ekonomskih mogunosti i od toga da se minimum zadovoljenja mora pruiti onima koji ma se vlada kako bi ovi bili kadri da nastave djelovati kao kooperativni lanovi drutva. Drutvena stabilnost zavisi rela tivno malo od upotrebe vanjske sile. Ona zavisi uglavnom od toga da li se ljudi nalaze u takvom psihikom stanju koje ih intimno vezuje za postojee drutvene prilike. U tu svrhu kao to smo primijetili, neophodan je minimum zadovoljenja pri rodnih i kulturnih nagonskih potreba. Ali na ovom mjestu moramo napomenuti da je za psihiku potinjenost masa va no neto drugo, neto to je povezano sa posebnom struktu ralnom stratifikacijom drutva na klase. U vezi s tim Freud je istakao da je ovjekova bespomonost pred prirodom ponavljanje situacije u kojoj se odrasla osoba nekada nalazila kao dijete, kad bez tue pomoi nije mogla nita uiniti protiv nepoznatih nadmonih sila i kad je svoje porive ljubavi, koji proizlaze iz narcistikih tendencija, vezala 18

najprije za objekte koji su joj pruali zatitu i zadovoljstvo, to jest, za majku i oca. U onoj mjeri u kojoj je drutvo bespomono s obzirom na prirodu, mora se ponavljati psihika si tuacija djetinjstva za pojedinanog lana drutva kao odrasle osobe. Takav lan prenosi s oca ili majke neto od svoje dje tinje ljubavi i straha, a i neto od svoga neprijateljstva na matoviti lik, na boga. Uz to, postoji neprijateljstvo prema odreenim stvarnim li kovima, osobito prema predstavnicima elite. U drutvenoj stra tifikaciji infantilna se situacija ponavlja kod pojedinca. U gospodarima vidi mone, snane i mudre osobe koje treba oboavati. On vjeruje da mu oni ele dobro; on takoer zna da se suprotstavljanje gospodarima uvijek kanjava; on je zado voljan kada poslunou moe dobiti njihovu pohvalu. To su ona ista osjeanja koja je, kao dijete, imao prema svom ocu, pa je razumljivo da je on isto tako sklon da nekritiki vjeruje u ono to mu njegovi gospodari prikazuju kao pravedno i isti nito kao to je nekritiki obiavao vjerovati u svaku izjavu koju bi dao njegov otac. Boji lik nadopunjava tu situaciju; bog je uvijek saveznik gospodara. Kad se gospodari, koji su uvijek stvarne linosti, izvrgnu kritici, oni se mogu osloniti na boga koji, zahvaljujui svojoj nerealnosti, samo s prezirom odbacuje kritiku i koji, svojim autoritetom potvruje autoritet vladajue klase. U takvoj se psiholokoj situaciji infantilne zavisnosti nalazi jedno od glavnih jamstava drutvene stabilnosti. Mnogi nalaze sebe u istoj situaciji koju su doivjeli kao djeca kad su bespo mono stajali pred ocem; isti mehanizmi djeluju sada kao i onda. Ta se psihika situacija uvruje kroz mnoge znaajne i sloene mjere koje sprovodi elita ija je funkcija da odri i ojaa u masama njihovu psihiku zavisnost i da sebe namet ne njihovoj nesvjesnosti kao lik oca. Jedno od glavnih sredstava za postizanje tog cilja je religija. Njen je zadatak da spreava svaku psihiku nezavisnost ljudi, da ih intelektualno zastrauje, da ih navodi na drutveno ne19

ophodnu infantilnu poslunost prema vlastima. Ona istovre meno ima jo jednu bitnu funkciju: masama nudi do od reene mjere zadovoljenje koje im ini ivot dovoljno snolji vim kako bi ih sprijeila u pokuaju da promijene svoj polo aj pokornog u poloaj buntovnog sina. Kakve su vrste ta zadovoljenja? To zacijelo nisu zadovolje nja ego-nagona za samoodranjem, niti je to bolja hrana, a niti drugi materijalni uici. Takvi se uici mogu postii samo u stvarnosti i za tu svrhu ovjeku nije potrebna religija; reli gija slui samo da olaka masama da se pomire s mnogim fru stracijama koje realnost donosi. Religija nudi zadovoljenja libidinalne prirode, zadovoljenja koja se, u biti, dogaaju u fantaziji jer, kao to smo prije primijetili, libidinalni porivi, za razliku od ego-poriva, dozvoljavaju zadovoljavanje u fanta zijama. Ovdje se suoavamo s pitanjem koje je u vezi sa psihikim funkcijama religije i sada emo pokazati ukratko najvanije rezultate Freudovih istraivanja na tom podruju. U Totemu i tabuu Freud je pokazao da je ivotinjski bog totemizma uzvi eni otac, da u zabrani da ovjek ubije i pojede totemsku i votinju i u sveanom obiaju suprotnom tome kada ipak kri tu zabranu jednom godinje, on ponavlja ambivalentan stav to ga je usvojio kao dijete prema ocu koji je istovremeno i zatitnik i okrutan suparnik. Pokazano je, a to je naroito uoio Reik, da se taj prenos in fantilnog stava prema ocu na boga nalazi i u velikim religija ma. Pitanje koje su postavili Freud i njegovi uenici odnosilo se na psihike osobine religioznog stava prema bogu; a od govor je da se u stavu odrasle osobe prema bogu vidi ponov ljen infantilni stav djeteta prema ocu. Ta infantilna psihika situacija predstavlja obrazac religiozne situacije. U Die Zukunft einer lllusion (Budunost jedne iluzije) Freud prelazi sa tog pitanja na ire. On ne pita vie samo kako je religija psiho loki mogua; on takoer pita zato religija uope postoji ili zato je potrebna. Na to pitanje on daje odgovor koji isto20

vremeno uzima u obzir psihike i drutvene injenice. On pri pisuje religiji djelovanje narkotika sposobnog da donese utje hu ovjeku u njegovoj nemoi i bespomonosti pred prirod nim silama: Naime, takva situacija nije nita novo. Ona ima infantilni prototip iji je ona u stvari samo nastavak. Jer ovjek se ve jednom naao u slinom stanju bespomonosti: kao malo di jete, u odnosu prema roditeljima. On je imao razlog da ih se boji, a posebno oca; a ipak je bio siguran u njegovu zatitu od opasnosti koje je poznavao. Tako je bilo prirodno da se asimiliraju te dvije situacije. I ovdje je elja odigrala svoju ulogu kao to igra i u ivotu iz snova. Spavaa moe spopasti predosjeanje smrti koje mu prijeti da e ga otjerati u grob. Ali radi sna zna kako da odabere stanje koje e ak taj zastraujui dogaaj pretvoriti u ispunjenje elje: sniva vidi sebe/ u drve nom etrurskom grobu u koji se spustio, sretan to nalazi da je njegov interes za arheologiju zadovoljen. Slino, ovjek ne pretvara prirodne sile naprosto u osobe s kojima bi mogaouspostaviti vezu kao sa sebi ravnima a time se ne bi priznao ogroman utisak to ga te sile na njega imaju ve im pridaje karakter oca. On ih pretvara u bogove, slijedei u tome, kao to sam pokuao pokazati, ne samo infantilni nego i filogenetski prototip. Tokom vremena izvrena su prva promatranja pravilnosti i zakonitosti prirodnih fenomena i time su prirodne sile izgu bile svoja ljudska obiljeja. Ali ovjekova bespomonost os taje i zajedno s njom njegova enja za ocem i bogovima. Bo govi zadravaju svoj trostruki zadatak: oni moraju oslobaati od straha koji zadaje priroda, oni moraju pomiriti ljude s okrutnou sudbine, pogotovo u vezi sa smru i oni moraju lju dima dati nadoknadu za patnje i liavanja koje im je civilizi rani ivot nametnuo.2 Freud tako odgovara na pitanje ta ini unutranju snagu religijskih doktrina i kakvim okolnostima te doktrine duguju tvoju djelotvornost nezavisno od racionalnog suda?
2t

Te (religiozne ideje), koje se objavljuju kao uenje, nisu posljedice iskustva niti konani rezultat miljenja: one su iluzije, ispunjenja najstarijih, najneobinijih i najpreih elja ovjeanstva. Tajna njihove snage je u snazi tih elja. Kao to nam je ve. poznato, zastraujui utisak bespomonosti u dje tinjstvu izazvao je potrebu za zatitom zatitom kroz lju bav koju je davao otac, te spoznaja da e ta bespomonost trajati kroz cijeli ivot primorali su ovjeka da se vrsto uhvati za ideju o postojanju oca, ali ovaj put monijeg oca. Tako bla gonaklono vladanje boanske Providnosti smanjuje na strah od opasnosti ivota; utvrivanje moralnog reda u svijetu omo guava ispunjenje zahtjeva pravde koji su tako esto ostajali neispunjeni u ljudskoj civilizaciji; produenje zemaljske egzi stencije u buduem ivotu prua prostorni i vremenski okvir u kojem e se ta ispunjena elja ostvariti. Odgovori na zagonet ke koje izazivaju ovjekovu znatielju, kao npr. ona kako je nastao svemir ili kakav je odnos izmeu tijela i duha, obja njavaju se u skladu s pretpostavkama koje su u osnovi datog sistema. Za psihu pojedinca ogromno je olakanje ako se kon flikti iz njegovog djetinjstva koji nastaju zbog kompleksa oca konflikti koje on nikada potpuno ne prevladava uklone iz njegove psihe i rijee na nain koji je ope prihvatljiv.3 Prema tome Freud vidi mogunost religijskog stava u infan tilnoj situaciji; on vidi njenu relativnu nunost u ovjekovoj nemoi i bespomonosti s obzirom na prirodu, pa zakljuuje da sa ovjekovom sve veom vlau nad prirodom, na religiju treba gledati kao na iluziju koja postaje suvina. Samimo dosadanje izlaganje. ovjek tei za maksimumom uitaka; meutim, drutvena ga stvarnost prisiljava na mnoga suzbijanja poriva, pa drutvo pokuava pojedincu kompenzi rati ta suzbijanja drugim zadovoljenjima koja nisu tetna za drutvo, tj. za vladajue klase. Ta su zadovoljenja takva da se ona, u biti, mogu ostvariti u fantazijama, naroito u kolektivnim fantazijama. Ona obav ljaju vanu funkciju u drutvenoj stvarnosti. U onoj mjeri u
22

kojoj drutvo ne dozvoljava stvarna zadovoljenja, utoliko zadovoljenja slue kao zamjena i postaju snana podrka dru tvenoj stabilnosti. to ljudi podnose vea odricanja u stvar nosti, to vea mora biti briga za kompenzaciju. Zadovoljavanja u fantaziji imaju dvostruku funkciju koja je karakteristina za svaki narkotik: ona djeluje i kao sredstvo za umirenje i kao sredstvo za spreavanje aktivne promjene stvarnosti. Za jednika zadovoljenja u fantaziji imaju bitnu prednost nad po jedinanim sanjarenjem: uslijed njihove univerzalnosti, svje stan um prihvaa fantazije kao da su stvarne. Iluzija koju svat ko gaji postaje stvarnost. Najstarija od tih kolektivnih zadovoljavanja u fantaziji je religija. Progresivnim razvitkom drutva fantazije postaju sloenije i racionaliziranije. Sama religija postaje sve raznolikija a osim nje javljaju se poezija, umjetnost i filozofija kao izrazi kolektivnih fantazija. Da rezimiramo, religija ima trostruku funkciju: za cijelo ovjeanstvo utjehu za liavanja koja iziskuje ivot; za veliku veinu ljudi ohrabrenje da emocionalno prihvati svoj klasni poloaj; a za vladajuu manjinu osloboenje od osjeanja krivice koja je prouzrokovana patnjom onih koje oni tlae. Cilj istraivanja koje slijedi je provjeravanje u tanine onog to je dosad bilo reeno, putem ispitivanja malog segmenta ra zvoja religije. Pokuat emo pokazati kakav je utjecaj imala drutvena stvarnost u specifinoj situaciji na specifinu grupu ljudi i kako su se emocionalne tenje ispoljavale u izvjesnim dogmama, u kolektivnim fantazijama i da pokaemo uz to do koje je psihike promjene dolo promjenom u drutvenim pri likama. Nastojat emo da shvatimo kako se ta psihika pro mjena ispoljila u novim religioznim fantazijama koje su zado voljile odreene nesvjesne porive. Zbog toga e s jedne strane postati jasno kako je promjena u religioznim pojmovima usko povezana s doivljavanjem raznih moguih infantilnih veza s ocem ili majkom i s druge strane s promjenama u drutvenim i ekonomskim prilikama.
23

Tok istraivanja odreen je metodolokim pretpostavkama koje su prije spomenute. Cilj e biti da se razumije dogma na osnovu prouavanja ljudi, a ne ljudi na osnovu prouava nja dogme. Stoga emo pokuati najprije opisati ukupnu situa ciju drutvene klase iz koje je nastala ranokranska vjera i razumjeti psiholoko znaenje te vjere sa stajalita -ukupne psihiko situacije tih ljudi. Zatim emo pokazati kako je u kasnijem periodu bio drukiji mentalitet ljudi. Konano, na stojat emo razumjeti nesvjesno znaenje kristologije koja se uobliila kao konani proizvod razvoja od tri stotine godina. Uglavnom emo obraditi ranokransku vjeru i nikejsku dog
mu.
BILJEKE UZ DRUGO POGLAVLJE

III

Rano kranstvo i njegova ideja Isusa

J. Sigmund Freud, Nelagodnosti u kulturi, u Odabrana dela: Novi Sud: Matica Srpska str. 277. 2. Sigmund Freud, The Future of an Illusion (Budunost jedne iluzi je), (Standard Edition, XXI, 1718. 3. lbid. str. 30.

Svaki pokuaj da se razumije porijeklo kranstva mora poeti s istraivanjem ekonomskih, drutvenih i kulturnih prilika naj ranijih vjernika i njihove psihike situacije.1 Palestina je bila dio Rimskog carstva i podlegla je utjecaju njegovog ekonomskog i drutvenog razvitka. Augustov principat znaio je kraj vladavine feudalne oligarhije i pomogao je da doe do pobjede gradskog stanovnitva. Sve vea meuna rodna trgovina nije znaila poboljanje za brojne mase niti vee zadovoljavanje njihovih svakodnevnih potreba; samo us ki sloj posjednike klase bio je za nju zainteresiran. Nezapo sleni i gladni proletarijat nezapamen po svom mnotvu punio je gradove. Odmah za Rimom Jeruzalem je bio grad sa rela tivno najbrojnijim proletarijatom takve vrste. Zanatlije, koji su obino radili kod kue i pripadali uvelike proleterijatu, la ko su pristajali uz prosjake, nekvalificirane radnike i seljake. Jeruzalemski proletarijat bio je u stvari u gorem poloaju ne go rimski. On nije uivao rimska graanska prava niti su im peratori zadovoljavali njegove prijeke potrebe eluca i srca velikom razdiobom ita, te razraenim igrama i spektaklima. Seosko stanovnitvo bilo je iscrpljeno neobino pretjeranim nametima, te je zavrilo ili u ropstvu zbog duga ili meu sit nim seljacima, dok su sredstva za proizvodnju ili mali zemljoposjedi bili svi oduzeti. Neki su od seljaka poveali redove velikogradskog proletarijata Jeruzalema; drugi su pribjegli e stokim politikim ustancima i pljaki. Iznad tog osiromae nog i oajnog proletarijata pojavila se u Jeruzalemu kao i u cijelom Rimskom carstvu srednja ekonomska klasa koja je,
25

premda je trpjela pod rimskim pritiskom, pored svega toga bila ekonomski vrsta. Iznad te grupe bila je mala ali snana i utjecajna klasa feudalne, sveenike i bogate aristokracije. U skladu s otrim ekonomskim rascjepom unutar palestinskog stanovnitva postojala je drutvena diferencijacija. Farizeji, saduceji i amhareci bili su politike i religiozne grupe kod ko jih su se te razlike uoavale. Saduceji su predstavljali bogatu gornju klasu: (njihovu) doktrinu prihvatio je samo manji broj, i to onih koji su pripadali velikodostojnicima.2 Iako su imali bogatae na svojoj strani, Josip smatra da nji hove manire nisu aristokratske: Saduceji se odnose prema svojima mnogo neugodnije, kao sa strancima.3 Pod tom malom feudalnom gornjom klasom bili su farizeji, predstavnici srednjeg i sitnijeg gradskog stanovnitva, koji su ljubazni jedan s drugim, za njegovanje sloge i potovanje javnosti.4 Sto se tie farizeja, oni ive jadno i preziru delikatnosti u ishrani; i oni slijede put uma, i ine ono to im on propi suje kao dobro za njih; i misle da bi trebali ozbiljno teiti da se u praksi pridravaju diktata uma. Oni takoer iskazuju potovanje prema onima koji su u godinama; oni nisu tako drski da im proturjee u bilo emu to su ovi uveli; a kada zakljuuju da sve zavisi od sudbine, oni ne uskrauju ljudima slobodu djelovanja koju ovi smatraju prikladnom; jer oni sma traju da bogu godi kad o dogaajima odluuje djelomino sud sudbine, a djelomino ljudi koji e djelovati estito ili porono. Oni takoer vjeruju da due imaju besmrtnu snagu i da e pod zemljom biti nagrade ili kazne, ve prema tome da li su ivjeli estito ili porono za svoga ivota; i da e poroni biti zadrani u vjenom zatvoru ali da e estiti imati mo da oive i ive ponovo; na raun tih doktrina oni su uvelike kadri da pridobiju veinu ljudi i to god oni ine u vezi s oboava njem boga, molitvama i rtvama oni to rade u skladu sa svojim pravilima.1
26

U Josipovom opisu ini se da je srednja klasa farizeja bila ujedinjenija nego to je stvarno bila. Meu sljedbenicima fa rizeja bilo je onih koji su potjecali od najniih proleterskih slojeva i koji su pripadali tim slojevima svojim nainom ivota (na primjer rabi Akiba). Meutim, meu njima je istovremeno bilo i lanova imunog gradskog stanovnitva. Ta je drutvena razlika dola do izraaja na razliite naine, najjasnije u poli tikim proturjenostima unutar farizejstva s obzirom na stav farizeja prema rimskoj vlasti i revolucionarnim kretanjima. Najnii sloj gradskog lumpenproletarijata i potlaenih se ljaka, takozvani amharec (doslovno, seoski svijet), stajali su u otroj opoziciji prema farizejima i mnogim njihovim sljed benicima. U stvari, oni su bili klasa koja je bila potpuno isko rijenjena ekonomskim razvitkom; nisu imali nita da izgube a moda su mogli neto dobiti. Stajali su ekonomski i drutve no izvan idovskog drutva koje je bilo integrirano u cjelini Rimskog carstva. Nisu slijedili farizeje niti su ih potovali; mrzili su farizeje a ovi su njih prezirali. Vrlo je karakteristina za taj stav izjava Akibe, jednog od najuglednijih farizeja koji je sam potekao od proletera: Kad sam bio jo obian n e u k ovjek amhareca obiavao sam govoriti: Kad bih mogao zgra biti uenog ovjeka, ugrizao bih ga kao magarac.6 Talmud na stavlja: Rabi, reci poput psa, magarac ne ujeda, i on odgo vara: Kad magarac ujede on obino rtvi slomi kosti, dok pas zagrize samo u meso. U istom odlomku u Talmudu nala zimo niz izjava koje opisuju odnose farizeja i amhareca. ovjek treba da rasproda sve svoje posjede i da osigura ker uenog ovjeka za enu, a ako ne moe osigurati ker uenog ovjeka, treba da pokua dobiti ker uglednog ovje ka. Ako u tome ne moe uspjeti, treba da nastoji dobiti ker upravnika sinagoge, a ako ne moe uspjeti u tome, treba da dobije ker sakupljaa milostinje, pa ako ne moe uspjeti ak ni u tome, treba da pokua dobiti ker uitelja osnovne kole. On treba da izbjegava enidbu sa kerkom obinog ovjeka la na amhareca jer je ona gnjusno djelo, njihove su ene od27

vratne, a za njihove se keri kae, Proklet da je koji bi obleao kakvo god ivine. (V. Mojs 27:21) Ili, ponovo, kae R. Johanan (R. Jochanan): ovjek smije obinu osobu razderati na komadie Kao ri b u . . . Onaj. tko svoju ker udaje za obinog ovjeka baca je u stvari pred lava jer ba kao to lav kida i prodire svoju rt vu bez stida tako ini obian ovjek koji s njom odvratno i bestidno spava. R. Eliezer kae: Da nas obini ljudi ne trebaju zbog ekonomskih razloga, oni bi nas odavno poklali... Neprijateljstvo obine osobe pre ma uenom ovjeku ak je dublje nego neprijateljstvo neznaboaca prema Izraelianima . . . est je stvari tono za obinu osobu: ne smijemo se pouzdati u obinu osobu kao svjedoka niti od nje prihvatiti svjedoenje, ne smijemo joj povjeriti tajnu niti je postaviti za tienika siroeta niti za povjerenika novanih sredstava u dobrotvorne svrhe, ne smijemo ii na putovanje u njenom drutvu niti joj rei ako smo neto izgu bili.7 Pogledi koji su ovdje izloeni (a koje bi bilo mogue pri lino proiriti) potjeu iz farizejskih krugova i pokazuju s ka kvom su se mrnjom oni suprotstavljali amharecu, ali isto tako kakvom je gorinom obian ovjek mogao mrziti uene ljude i njihove sljedbenike.8 Potrebno je da se opiu suprotnosti unutar palestinskog i dovstva izmeu aristokracije, srednjih klasa i njihovih intelek tualnih voa, s jedne strane, te gradskog i seoskog proleta rijata, s druge, kako bi se objasnili osnovni uzroci takvih po litikih i religioznih revolucionarnih kretanja kao to je rano kranstvo. Jedan opirniji prikaz diferencijacije meu ne obino raznolikim farizejima nije neophodan za svrhu ove studije, i udaljio bi nas od naega puta. Sukob izmeu sred nje klase i proletarijata unutar farizejske grupe poveavao se kako je pritisak Rimljana postajao sve jai i kako su najnie klase u ekonomskom pogledu sve vie unitavane i iskorjenji
28

vane, U istoj mjeri najnie klase drutva postali su pobornici nacionalnih, drutvenih i religioznih kretanja. Te revolucionarne aspiracije masa ispoljile su se u dva prav ca: u politikim pokuajima pobune i emancipiranju uprav ljenom protiv vlastite aristokracije i u svim vrstama religiozno-mesijanskih kretanja. Ali ni u kojem sluaju ne postoji otro razdvajanje izmeu te dvije struje koje se kreu prema oslo boenju i spasenju; one se esto proimaju. Sama mesijan ska kretanja poprimila su djelomino politike a djelomino samo literarne oblike. Najvanija kretanja takve vrste mogu se ukratko navesti ovdje. Malo prije Herodove smrti, to jest, u vrijeme kad su, pored rimske dominacije, ljudi trpjeli pritisak od idovskih pred stavnika koji su sluili pod Rimljanima, izbila je u Jeruzale mu, pod vodstvom uenih Ijudi-farizeja, narodna pobuna za vrijeme koje je rimski orao na ulazu u hram bio uniten. Podstrekai su bili smaknuti, a glavni zavjerenici ivi spaljeni. Poslije Herofover smrti masa je demonstrirala pred njegovim nasljednikom Arhelajom, zahtijevajui osloboenje, politikih zatvorenika, ukidanje trine taksen i smanjenje godinjeg na meta. Tim se zahtjevima nije udovoljilo. Veliki narodni pro test u vezi s tim dogaajima 4. godine prije n.e. bio je krvavo uguen i vojnici su poubijali hiljade demonstranata. Ipak, po kret je postao jai. Pobuna naroda se irila. Nakon sedam tjedana u Jeruzalemu su izbile nove krvave pobune protiv Rima. Uz to diglo se seosko stanovnitvo. U starom revolucionarnom centru, Galileji, bilo je mnogo borbi sa Rimljanima a i u Transjordaniji je dolo do nemira. Neki bivi pastir skupio je dobrovoljne ete i poveo gerilski rat protiv Rimljana. To je bila situacija 4. godine prije n.e. Rimljani su utvrdili da nije sasvim lako izai na kraj sa pobunjenim masama. Svo ju pobjedu okrunili su time to su raspeli dvije hiljade revo lucionarnih zatvorenika.
29

Nekoliko je godina u zemlji vladao mir. Ali tek to je 6. godine poslije n.e. uvedena direktna rimska uprava u zemlji, koja je poela svoje djelovanje sa poznatim popisom stanov nitva radi dravnog poreza, dolo je do novog revolucionar nog pokreta. Sad je poelo razdvajanje izmeu niih i srednjih klasa. Premda su se prije deset godina farizeji pridruili po buni, sad je nastao novi rascjep izmeu gradskih i seoskih revolucionarnih grupa s jedne strane, i farizeja, s druge. Grad ske i seoske nie klase ujedinile su se u novu stranku, zelote, dok je srednja klasa, pod vodstvom farizeja, bila spremna na pomirenje s Rimljanima. to je rimski i aristokratski jevrejski jaram postajao okrutniji, to je bilo vee oajanje ma sa, pa je zelotizam pridobio nove sljedbenike. Sve do izbijanja velike bune protiv Rimljana bilo je neprestanih sukoba izme u naroda i uprave. A esti pokuaji Rimljana da podignu Ce zarov kip ili rimskog orla u jeruzalemskom hramu pruali su prilike za revolucionarne provale. Ogorenje protiv tih mjera, koje su bile racionalizirane na religioznim osnovama, poteklo je u stvari iz mrnje masa prema caru kao voi i poglavaru vladajue klase to ih ugnjetava. Posebni karakter te mrnje prema caru postat e jasniji ako se podsjetimo da je to bila epoha u kojoj se potovanje prema rimskom caru irilo pre ko cijelog carstva i u kojoj e kult cara postati dominantna religija. Sto je borba protiv Rima postajala beznadnija na politikom nivou i to se srednja klasa vie povlaila i postajala sklona nagodbi s Rimom, to su radikalnije postajale nie klase; ali su revolucionarna stremljenja sve vie gubila svoj politiki karakter i prenosila se na razinu religioznih fantazija i mesi janskih ideja. Tako je lani mesija Teud obeao narodu da e ga pove sti u Jordan i ponoviti Mojsijevo udo. Zidovi e prei pre ko rijeke suhih nogu ali e se Rimljani gonioci utopiti. U tim su fantazijama Rimljani vidjeli izraz opasnog revolucionarnog vrenja; poubijali su sljedbenike tog mesije, i Teudu odrubili
30

glavu, Teud je imao sljedbenike. Josip daje opis ustanka pod provincijskim upraviteljem Felixom (5260). Voe tog ustanka: ... prevarili su i obmanuli narod pod izlikom boanskog nadahnua, ali su bili za uvoenje novina i promjena uprave; i oni su pridobili gomilu tako da se ponaala kao da je po ludjela i otili pred njom u pustinju, pretvarajui se da e im tu bog pokazati znake slobode; ali je Felix zakljuio da e to biti poetak pobune; tako je poslao pod orujem ko njanike i pjeake, koji su mnoge pobili. No postojao je neki lani prorok iz Egipta koji je idovi ma uinio vie zla negoli prijanji; jer je bio varalica i pravio se da je prorok, te je sakupio trideset hiljada ljudi koje je obmanuo: poveo ih je iz pustinje u goru koja se zove Masli nova gora i sa tog je mjesta bio spreman da silom prodre u Jeruzalem.9 Rimska vojska je kaznila pobunjenike po kratkom postup ku. Veina je bila pobijena ili baena u tamnicu, ostali su se ubili; svi su nastojali da se sakriju u svom zaviaju. Pri sve mu tome, ustanci su se nastavili: Sad, kad su te ustanke smirili, dogodilo se, kao to se do gaa u bolesnom tijelu, da je druga strana bila podlona zapaljenju; jer se drutvo varalica i razbojnika (to jest mesijanisti i pobunjenici vie politikog duha) sjedinilo i nagovaralo Zidove na pobunu te\ih podsticalo da trae svoju slobodu, osuujui na smrt one Koji su nastavili da se pokoravaju rim skoj vlasti i govorei da one koji su rado izabrali ropstvo treba silom natjerati da se odreknu takvih sklonosti; naime, oni su se razdvojili u razne grupe; i ekali u zasjedi po cijeloj zemlji, te pljakali kue velikaa, pa ubijali ljude, i spaljivali sela; sve dok se cijela Judeja nije zasitila posljedica njihove ludosti. I tako se ustaniki poar svaki dan sve vie rasplam savao dok nije dolo do direktnog rata.10 Rastue ugnjetavanje niih klasa naroda, izazvalo je zaotra vanje sukoba izmeu njih i manje ugnjetene srednje klase, i
31

u tom vrenju mase su postajale sve radikalnije. Lijevo krilo zelota stvorilo je tajnu frakciju sikarije (oni to nose bode e) koji su poeli, napadima i zavjerama, vriti teroristiki pritisak na imune graane. Bez milosti su progonili umjere njake u viim i srednjim klasama Jeruzalema; u isto vrijeme napadali su, pljakali i pretvarali u pepeo sela iji su stanov nici odbili da se pridrue njihovim pobunjenikim grupama. Proroci i lane mesije, na slian nain, nisu prestajali podsticati narod na pobunu. Najzad, 66. godine izbio je veliki narodni ustanak. Najprije su ga podrale srednje i nie klase naroda, koje su rimske trupe savladavale u estokim borbama. U poetku rat su pove li vlasnici imanja i obrazovani ljudi, ali oni nisu djelovali do voljno energino i bili su skloni kompromisu. Stoga je prva godina zavrila neuspjeno usprkos nekoliko pobjeda, a mase su pripisale nesretni ishod slabom i ravnodunom ranom vo enju rata. Njihove su voe pokuale svim sredstvima da se doepaju vlasti i da dou na mjesto postojeih voa. Budu i da ovi drugi nisu napustili svoje poloaje dobrovoljno do lo je zimi 6768. do krvavog graanskog rata i odvratnih prizora kojima se samo Francuska revolucija moe pohvali ti." Sto je rat postajao beznadniji, to su srednje klase vie pokuavale svoju sreu u kompromisu sa Rimljanima; kao rezultat, graanski je rat jo vie bjesnio zajedno s borbom protiv stranog neprijatelja.12 Dok je rabi Johanan ben Sakkai, jedan od vodeih farize ja, preao na stranu neprijatelja i s njim sklopio mir, mali trgovci, zanatlije i seljaci pet mjeseci su herojski branili grad od Rimljana. Oni nisu imali nita izgubiti, a i nita vie dobiti jer je borba protiv rimske vlasti bila beznadna i morala je svriti porazom. Mnogi od imunih bili su u stanju da se spase prelaskom na stranu Rimljana, i premda je Tit bio krajnje ogoren na preostale Zidove, on je ipak primio one koji su bili u bjekstvu. U isto vrijeme naoruane mase Jeru zalema zauzele su na juri carsku palau, u koju su mnogi
32

od imunih idova sklonili svoje blago, oduzeli novac i po ubijali vlasnike. Rat Rimljana i graanski rat zavrili su po bjedom Rimljana. Istovremeno je dolo i do pobjede vladajue idovske grupe i propasti stotine hiljada jevrejskih se ljaka i gradskih niih klasa.13 Pored politikih i drutvenih borbi i mesijanski obojenih revolucionarnih pokuaja, piu se i popularna djela koja su nastala u to vrijeme i koja su nadahnuta istim tendencijama: naime, apokaliptika literatura. Uprkos njene raznolikosti, vi zija budunosti u toj apokaliptikoj literaturi srazmjerno je ista. Najprije imamo nevolje Mesije (Mak 13:7,8) to se odnose na dogaale koji nee zabrinjavati izabrane glad, potresi, epidemije li ratovi. Zatim dolazi velika alost pro rokovana u knjizi proroka Daniela 12:1, kakva se ne pamti od stvaranja svijeta, a to je zastraujue vrijeme patnje i bo li. Kroz cijelu apokaliptiku literaturu provejava vjerovanje da e izabrani biti takoer zatieni od te alosti. Grozota pustoi, prorokovana u knjjizi proroka Daniela 9:27, 11:31 i 12:11, predstavlja konaan znak kraja. Slika kraja sadri po znate proroke crte. Vrhunac e biti pojava Sina ovjejeg na oblacima u velikom sjaju i slavi.14 Ba kao to su u borbi protiv Rimljana na razliite naine sudjelovale razliite klase ljudi, tako je i apokaliptika lite ratura nastajala u razliitim klasama. Usprkos odreene jedno obraznosti to je jasno izraeno u razliitosti naglaavanja poje dinih elemenata u razliitim apokaliptikim djelima. Usprkos nemogunosti da ovdje izvrimo detaljnu analizu, moemo na vesti kao izraz istih revolucionarnih tendencija koje su nadahnule lijevo krilo branilaca Jeruzalema zakljunu opomenu knjige o Enohu: Jao onima koji izgrade svoje kue od pijeska; jer e one biti unitene iz svog temelja i pasti od maa. Ali oni koji steknu zlato i srebro iznenada e stradati na sudnji dan. Jao vama vi bogati jer ste vjerovali u svoje bogatstvo i od svoga bogat stva bit ete otrgnuti jer se niste sjetili Svevinjeg na dan
33

stranog suda... Jao vama koji svojem susjedu vraate zlom jer e vam biti vraeno prema vaim djelima. Jao vama la nim svjedocima... Ne plaite se vi koji patite jer e iscjelje nje biti vaa nagrada: jarka e svjetlost sjati i vi ete uti glas ostalih s neba (Enoh 9496). Osim tih religiozno-mesijanskih, socio-politikih i literarnih pokreta karakteristinih za doba nastajanja kranstva, mora se spomenuti jo jedan pokret u kojem politiki ciljevi nisu igrali nikakvu ulogu i koji je direktno vodio u kranstvo, naime, pokret Ivana Krstitelja. On je probudio narodni po kret. Gornja klasa, bez obzira na svoje uvjerenje, nije htjela da ima s njim nikakve veze. Njegovi najpaljiviji sluaoci po tjecali su iz redova prezrenih masa.15 On je propovijedao da su carstvo nebesko i dan stranog suda blizu, donosei oslo boenje dobrima i unitenje zlima. Pokajte se jer je carstvo nebesko blizu bila je bit njegovog propovijedanja. Da bismo razumjeli psiholoko znaenje vjere prvih krana u Krista a to je osnovni cilj ove studije bilo je potrebno da si predoimo kakva je vrsta ljudi podravala rano kran stvo. To su bile mase neukih siromaha, proletarijata Jeruzale ma i seljaka na selu koji su, zbog rastueg politikog i eko nomskog ugnjetavanja i zbog drutvenog ograniavanja i pre zira, sve vie i vie osjeali potrebu za mijenjanjem postojeih uvjeta. Oni su eznuli za sretnim vremenom za sebe, a i gajili mrnju i osvetu i protiv svojih vlastitih gospodara i protiv Rimljana. Vidjeli smo kako su forme tih tendencija bile razli ite, od politike borbe protiv Rima do klasne borbe u Jeru zalemu, od Teudovih nerealnih revolucionarnih pokuaja do pokreta Ivana Krstitelja i apokaliptike knjievnosti. Od po litikog djelovanja do mesijanskih snova bilo je mnotvo raz liitih pojava; a ipak iza svih tih razliitih formi stajala je jedna te ista pokretaka snaga: mrnja i nada ugnjetenih ma sa, obje prouzrokovane bijedom i neizbjenou njihove drutveno-politike situacije. Bez obzira da li je eshatoloko oe kivanje imalo vie drutveni, politiki ili religiozni sadraj,
34

ono je postalo jae sa rastuim ugnjetavanjem i djelotvornije to dublje silazimo u neuke mase do takozvanih amhareca, kruga onih koji su iskusili sadanjost kao ugnjetavanje i koji su se stoga morali uzdati u budunost za ispunjenje svih svo jih elja.16 to je bila manja nada za stvarno poboljanje, to je vie ta nada morala nai izraz u fantazijama. Oajna odluujua borba zelota protiv Rimljana i pokret Ivana Krstitelja bili su dvije krajnosti ukorijenjene u istom tlu: u oajanju najniih klasa. Za taj je sloj bila karakteristina prisutnost nade u promjenu njihovog poloaja (analitiki protumaeno, u do brog oca koji bi im pomogao) i, u isto vrijeme, estoke mrnje prema ugnjetaima koja se oitovala u osjeanjima upravlje nim protiv rimskog cara, farizeja, bogataa uope, i u fanta zijama kanjavanja na dan stranog suda. Tu vidimo ambi valentan stav: ti su ljudi voljeli u fantaziji dobrog oca, koji bi im pomogao i oslobodio ih, a mrzili su loeg oca koji ih je ugnjetavao, muio i prezirao. Iz tog sloja siromanih, neobrazovanih, revolucionarnih ma sa nastalo je kranstvo kao znaajan historijski mesijanskorevolucionarni pokret. Poput Ivana Krstitelja, doktrina ranog kranstva nije se obraala obrazovanima i vlasnicima imanja, ve siromanima, potlaenima i plaenicima.17 Gotovo dva vi jeka kasnije Celsus, protivnik kranstva, daje izvrsnu sliku o drutvenom sastavu kranske zajednice kako je on vidi. On tvrdi: U privatnim domovima takoer vidimo vunare, postolare, perae rublja i najneukije i bukoline seljake koji se nikako nisu usuivali da ita kau pred svojim starijim i inteligen* tnijim gospodarima. Ali kad god se doepaju djece u potaji i glupih ena oni brbljaju s njima zapanjujue stvari kao, na primjer, da ne smiju poklanjati panju svome ocu i uiteljima, ve da se moraju pokoravati samo njima; kau da oni govore gluposti i da nemaju razumijevanja i da u stvarnosti oni niti znadu niti su kadri da ita uine dobro, ve da su zauzeti pu35

kim ispraznim brbljanjem. Ali jedino oni, kau, poznaju pra vi nain kako da se ivi i ako djeca ele da im povjeruju oni e postati sretni a i svoje e domove takoer uiniti sretnim. I ako upravo dok govore oni opaze nekog od uitelja kako dolazi ili neku inteligentnu osobu ili ak samog oca, oprezniji meu njima bjee na sve strane, ali lakomisleniji tjeraju dje cu na pobunu. Oni im apu da se u prisutnosti njihovog oca i njihovih nastavnika ne osjeaju sposobnim da objasne djeci bilo ta budui da ne ele imati nikakve veze sa glupim i tu pavim uiteljima koji su potpuno pokvareni i koji su daleko otili u poronosti i koji djecu kanjavaju. Ali, ako ele, tre ba da napuste oca i svoje nastavnike i pou sa enama i ma lom djecom, koja su njihovi drugovi u igri, u radionicu za obradu vune ili kod obuara ili pralje kako bi se mogli na uiti savrenstvu. I kazujui to oni ih uvjeravaju.18 Slika koju Celsus ovdje daje o pristalicama kranstva nije karakteristina samo za njihovu drutvenu ve i njihovu psihiku situaciju, njihovu borbu protiv autoriteta oca i mrnju prema njemu. Kakav je bio sadraj ranokranske poruke?19 U prednjem planu stoji eshatoloko oekivanje. Isus je pro povijedao blizinu carstva bojeg. On je pouavao ljude da u njegovom djelovanju vide poetak tog novog carstva. Ipak: Do ostvarenja carstva jedino e doi kada se on, Isus, vrati u sjaju nebeskih oblaka radi suda bojeg. Izgleda da je Isus objavio taj brzi povratak neposredno pred smrt i da je utje io svoje uenike prilikom odlaska s uvjeravanjem da e od mah zauzeti nadzemaljski poloaj s bogom. Upute koje je Isus dao svojim uenicima proete su pre ma tome milju da je kraj iji dan i as, meutim, nitko ne zna blizu. Zbog toga nagovaranje na odricanje od svih ze maljskih dobara zauzima istaknuto mjesto.20 Uvjeti za ulazak u carstvo jesu, na prvom mjestu, potpuna promjena duha u kojem se ovjek uzdrava i odrie zado voljstava ovoga svijeta, i u kojem je spreman da preda sve 36

to ima da bi spasio svoju duu; zatim, pravo uzdanje u bo ju milost koja dariva ponizne i siromane, i stoga vrsto povjerenje u Isusa kao mesiju koji je izabran i pozvan od boga da ostvari svoje kraljevstvo na zemlji. Objavljenje je da kle upueno siromanima, onima koji pate, gladnima i edni ma pravde... onima koji ele da se izlijee i iskupe i za koje nalazi da su spremni za ulazak u . . . carstvo boje, dok unizuje samozadovoljne, bogate i one ohole na svoju ispravnost, kaznom zbog okorjelosti i prokletstvom pakla.21 Objava da se nebesko carstvo pribliilo (Mt 10:7) bila je za etak najstarijeg propovijedanja. I upravo je to izazvalo u potlaenim i napaenim masama zanesenjaku nadu. Ljudi su osjeali da svemu dolazi kraj. Oni su vjerovali da nee biti vremena za irenje kranstva meu svim neznabocima prije dolaska nove ere. Ako su nade drugih grupa istih ugnjetenih masa bile upravljene na izazivanje politike i socijalne revo lucije njihovom vlastitom energijom i naporom, oi ranokr anske zajednice bile su uprte jedino na veliki dogaaj, ude sni poetak novog doba. Sadraj primitivne kranske poruke nije bio ekonomski ni socijalno-reformski program ve blago slovljeno obeanje o bliskoj budunosti u kojoj e siromani biti bogati, gladni zadovoljeni a potlaeni dobiti vlast.22 Raspoloenje tih prvih krana zanesenjaka jasno se vidi u Evanelju po Luki 6:20 i d.: 20. Blago vama koji ste siromani duhom; jer je vae carstvo Boije. 21. Blago vama koji ste gladni sad; jer ete se nasititi. Blago vama koji plaete sad, jer ete se nasmijati. 22. Blago vama kad vas ljudi omrznu i kad vas rastave i osramote, i razglase ime vae kao zlo sina radi ovjeijega. 23. Radujte se u onaj dan i igrajte, jer gle, vaa je plata na nebu. Jer su tako inili prorocima oevi njihovi. 24. Ali teko vama bogati; jer ste ve primili utjehu svoju.
37

25. Teko vama siti sad; jer ete ogladnjeli. Teko vama koji se smijete sad; jer ete zaplakati i zaridati. Ti iskazi ne izraavaju samo enju siromanih i ugnjetenih za novim i boljim svijetom i njihovo iekivanje toga svi jeta, ve i njihovu krajnju mrnju prema vlastima bogati ma, uenima i monima. Isto se raspoloenje nalazi u prii o siromanom ovjeku Lazaru koji eljae da se nasiti mrva ma koje padahu s trpeze bogatoga (po Luki 16:21) i u glaso vitim Isusovim rijeima: Kako je teko ui u carstvo Boije onima koji imaju bogatstvo! Lake je kamili proi kroz iglene ui nego li bogatome ui u carstvo Boije (po Luki 18:24). Mrnja prema farizejima i sakupljaima poreza provlai se po put crvene niti kroz Evanelja to je imalo za posljedicu da je gotovo dvije hiljade godina miljenje o farizejima kroz cijelo kranstvo bilo odreeno tom mrnjom. Tu mrnju prema bogatima ponovo ujemo u poslanici Jakovljevoj sredinom II stoljea: 1. Hodite vi sad bogati, plaite i ridajte za svoje ljute ne volje koje idu na vas. 2. Bogatstvo vae istruhnu, i haljine vae pojedoe moljci; 3. Zlato vae i' srebro zara, i ra njihova bie svjedoan stvo na nas: izjee tijelo vae kao oganj. Stekoste bogat stvo u posljednje dane. 4. Gle, vie plata vaijeh poslanika koji su radili njive vae i vi ste im otkinuli; i vika etelaca doe do uiju Gospoda Savaota. 5. Veseliste se na zemlji, i nasladiste se; uhraniste srca svoja, kao na dan zaklanja. 6. Osudiste, ubiste pravednika, i ne brani vam se. 7. Trpite dakle, brao moja, do dolaska Gospodnjega... 9. Gle, sudija stoji pred vratima (Jakov 5:1 i d.). Govorei o toj mrnji Kautsky s pravom kae: Rijetko je klasna mrnja modernog proletarijata postigla ta kve forme kao klasna mrnja kranskog proletarijata.23 To
38

je mrnja amhareca prema farizejima, zelota i sikarija pre ma imunima i srednjoj klasi, napaenih i izmuenih ljudi grada i sela prema onima na vlasti i na visokim mjestima, to je bila izraena u pretkranskim politikim ustancima i me sijanskim fantazijama. S tom mrnjom prema duhovnim i drutvenim autoriteti ma usko je povezana bitna crta drutvene i psihike strukture ranog kranstva, naime, njegov demokratski, bratski karakter. Ako je za idovsko drutvo toga vremena bio karakteristian krajnje kastinski duh koji je proimao sve drutvene odnose, ranokranska zajednica bila je slobodno bratstvo siromanih, nezainteresiranih za Ustanove i pravila. Ako elimo opisati organizaciju za vrijeme prve stotine godina suoavamo se sa nesavladivim zadatkom... Cijela za jednica ostaje povezana zajednikom vezom vjere, nade i lju bavi. Nije sluba temelj osobi ve je uvijek osoba temelj slu bi . . . Budui da su prvi krani osjeali da su hodoasnici i stranci na Zemlji, kakva je bila potreba za stalnim ustanova ma?24 U tom ranokranskom bratstvu uzajamna ekonomska po mo i podrka, komunizam iz ljubavi, kako to Harnack na ziva, igrali su osobitu ulogu. Dakle, vidimo da su rani krani bili ljudi i ene, siromani, neobrazovani, potlaene mase idovskog naroda i kasnije drugih naroda. Zbog sve manje mogunosti da se promijeni nji hova beznadna situacija realnim sredstvima, razvilo se oeki vanje da e se dogoditi promjena u veoma kratkom vremenu, svakog trenutka, i da e tada ti ljudi nai sreu koju prije nisu imali, ali da e bogati i gospoda biti kanjeni u skladu s pravdom i eljama kranskih masa. Prvi su krani sainja vali bratstvo socijalno i ekonomski ugnjetenih zanesenjaka za jedno povezanih nadom i mrnjom. Ono po emu su se rani krani razlikovali od seljaka i pro letera koji su se borili protiv Rima nije bio njihov osnovni psihiki stav. Prvi krani nisu vie bili ponizni i nisu se 39

pokoravali volji bojoj, niti su vie bili uvjereni u nunost i nepromjenljivost svoje sudbine, i malo im je bilo stalo do to ga da ih njihovi gospodari vole, kao i politiarima i vojnici ma. Te dvije grupe mrzile su vladajue oeve na isti nain, nadajui se sa jednakim arom da vide njihovu propast i po etak svoje vladavine i bolje budunosti. Razlika meu njima nije bila u pretpostavkama niti u cilju i usmjerenosti njihovih elja ve samo u podruju na kojem su oni pokuavali da ih ostvare. Dok su zeloti i sikariji nastojali da svoje elje ostva re na podruju politike stvarnosti, potpuna beznadnost ta kvog ostvarenja navela je rane krane da te iste elje obli kuju u fantaziji. Izraz toga bila je ranokranska vjera, oso bito ranokranska ideja o Isusu i njegovom odnosu s Bogom-ocem. Kakve su bile ideje tih prvih krana? Sadraji vjere uenika i zajedniko objavljenje koje ih je ujedinjavalo mogu se obuhvatiti u sljedeim tvrdnjama. Isus iz Nazareta je Mesija obean od proroka. Isus je nakon smrti boanskim oivljavanjem postavljen s desne strane Boga i uskoro e se vratiti da osnuje svoje carstvo na Zemlji. Onaj tko vjeruje u Isusa i tko je bio primljen u zajednicu Isusovih ue nika, tko se, na osnovu iskrene duhovne promjene, obraa Bogu-ocu, i koji ivi prema Isusovim zapovijedima, jeste boji svetac i kao takav moe biti siguran da e mu milou bojom biti oproten grijeh i da e doivjeti buduu slavu to jest is kupljenje.25 Bog ga je uinio i Gospodom i Kristom (DA 2:36). To je najstarija doktrina o Kristu koju imamo i stoga je od velikog znaenja osobito zato to je kasnije potisnuta drugim, obuhvatnijim doktrinama. Ona se zove adopcionistika teorija jer se ovdje pretpostavlja akt adopcije. Adopcija se ovdje upo trebljava suprotno prirodnom sinovstvu koje postoji od ro enja. Prema tome, misao koja je ovdje prisutna jest ta da Isus nije bio Mesija od poetka; drugim rijeima, on nije bio od poetka Sin Boji ve je to postao odreenim, jasnim ak
40

tom Boje volje. To je naroito izraeno u injenici to se saopuje u psalmima (2:7), ti si moj sin, ja te danas rodih, tumai kao da se odnosi na trenutak uzvienja Isusovog (DA 13:33). Prema drevnoj semitskoj ideji kralj je Sin Boji, bilo nas ljedstvom ili, kao ovdje, adopcijom, onog dana kad se popne na prijestolje. Stoga je u skladu s orijentalnim duhom kad se kae da je Isus, kad je bio uzdignut do desne strane Boje, postao Sin Boji. Tu ideju ponavlja ak Pavao premda je za njega pojam Sin Boji ve poprimio drukije znaenje. Rim ljani (1:4) kau o Sinu Bojem da je bio posvjedoen silno za Sina Bojeg . . . po uskrsnuu iz mrtvih. Ovdje se sukoblja vaju dvije razliite forme toga pojma: Sin Boji koji je bio Sin od samog poetka (Pavlova ideja); i Isus koji je, nakon uskrsnua, bio uzvien do Sina Bojeg na vlasti, to jest, do kraljevskog vladara svijeta (pojam rane zajednice). Te dvije ideje, koje se teko mogli povezati, veoma jasno pokazuju da se ovdje sukobljavaju dva razliita obrasca razmiljanja. Sta riji, koji potjee od ranokranske zajednice, dosljedan je po tome to ranu zajednicu karakterizira Isus prije uzvienja, kao ovjek: ovjeka od Boga potvrena meu vama silama, u desima i znacima koje uini Bog preko njega meu vama, kao to i sami znate (DA 2:22). Ovdje bi trebalo primijetiti da Isus nije izvrio udo ve Bog preko njega. Isus je bio glas Boji. Ta ideja prevladava donekle u evaneoskoj tradiciji gdje, na primjer, nakon iscjeljenja sakatih, ljudi hvale Boga (po Marku 2:12). Osobito je Isus okarakteriziran kao prorok koga je Mojsije obeao: Gospod Bog va podignut e vam proroka iz vae brae (DA 3:22; 7:37; V Mojs 18:15).26 Tako vidimo da se pod pojmom Isusa, koga se pridravala rana zajednica, podrazumijevao ovjek izabran od Boga i po dignut od njega kao Mesija i kasnije kao Sin Boji. Ta kristologija rane zajednice u mnogo emu lii na pojam Mesije koji je izabran od Boga da bi zaveo carstvo pravednosti i lju41

bavi, na pojam koji je dugo vremena bio poznat u idovskim masama. U samo dvije ideje nove vjere nalazimo elemente koji oznaavaju neto specifino novo: u injenici njegovog uzviavanja kao Sina Bojeg da sjedi s desne strane Svemogueg i u injenici to taj nije vie moan, pobjedniki heroj, ve se nje gov smisao i dostojanstvo nalaze upravo u njegovoj patnji, u njegovoj smrti na kriu. Svakako, ideja o umiruem Mesiji ili ak o umiruem Bogu nije bila potpuno nova u svijesti naroda. Izaija (53) govori o tom napaenom slugi Bojem. e tvrta knjiga o Jezdri takoer spominje umirueg Mesiju prem da naravno u bitno drukijoj formi jer on umire nakon eti ri stotine godina i nakon svoje pobjede.27 Moda je ideja o umi ruem Bogu postala poznata u narodu iz sasvim drugaijeg izvora, naime, iz bliskoistonih kultova i mitova (Oziris, Atis i Adonis). Sudbina ovjeka nalazi svoj uzor u stradanju Boga koji pati na Zemlji, umire i ponovo uskrsava. Taj e Bog dozvoliti da uivaju u toj blagoslovljenoj besmrtnosti svi oni koji mu se pridrue u tajnama ili koji se ak s njim poistovjete.28 Moda su postojale i idovske ezoterine tradicije o umiru em bogu ili umiruem Mesiji, ali sve te tradicije koje su pret hodile ne mogu objasniti ogroman utjecaj koji je uenje o ra spetom i napaenom spasiocu odmah imalo na idovske a ubrzo i na poganske mase. U ranoj zajednici zanesenjaka Isus je tako bio ovjek na kon svoje smrti uzvien do Boga i koji e se uskoro vratiti da bi izrekao presudu, usreio one koji pate i kaznio gospo dare. Mi smo sad dovoljno stekli uvid u psihike povrine sljed benika ranog kranstva da se moemo odvaiti na tumaenje tih prvih kristolokih tvrdnji. Zaneseni tom idejom bili su ljudi koji su se muili i koji su oajavali, puni mrnje prema svojim idovskim poganskim ugnjetaima, bez ikakvog izgle da na postizanje bolje budunosti. Poruka koja bi im doputa42

la da zamiljaju u fantaziji sve to im je stvarnost uskraiva la mora da ih je silno opinjavala. Ako zelotima nije nita ostalo nego da umru u beznadnoj borbi, Kristovi sljedbenici mogli su sanjati o svom cilju a da im stvarnost odmah ne pokae beznadnost njihovih elja. Za mjenjujui stvarnost fantazijom kranska je poruka zado voljavala enju za nadom i e za osvetom, i premda nije mogla ublaiti glad, ona je dovela do zadovoljenja u fantaziji sto nije bilo od malog znaenja za potlaene.29 Psihoanalitiko istraivanje kristoloke vjere rane kranske zajednice mora sada pokrenuti sljedea pitanja: kakvo je bilo znaenje fantazije za prve krane o umiruem ovjeku uzvie nom od Boga? Zato je ta fantazija osvojila srca tolikih hilja da za kratko vrijeme? Kakvi su bili njeni nesvjesni izvori i kakve je ona emocionalne potrebe zadovoljavala? Prvo, najvanije pitanje: ovjek je uzdignut do Boga; on je usvojen od Boga. Kao to je Reik ispravno primijetio ovdje imamo stari mit pobune sina, izraavanje neprijateljskih po riva prema Bogu-ocu. Sad razumijemo kakvo je znaenje taj mit morao imati za sljedbenike ranog kranstva. Ti su ljudi estoko mrzili vlasti koje su im se suprotstavljale oinskom snagom: sveenike, uene ljude, aristokrate, ukratko, sve go spodare koji su ih iskljuili iz uivanja ivota i koji su u nji hovom emocionalnom svijetu igrali ulogu strogog, odbojnog, prijeteeg oca muitelja oni su takoer morali mrziti tog Boga koji je bio saveznik njihovih ugnjetaa i koji je dozvo1 javao da trpe i da budu potlaeni. Oni su sami eljeli da vla daju, ak i da budu gospodari, ali im se inilo beznadno da pokuaju postii to u stvarnosti i silom zbaciti i unititi svoje sadanje gospodare. Tako su zadovoljavali svoje elje u fanta ziji. Svjesno, oni se nisu usudili klevetati oinskog Boga. Svjes na je mrnja bila rezervirana za vlasti, ne za uzvieni lik oca, samo boansko bie. Ali je nesvjesno neprijateljstvo prema boanskom ocu nalo izraz u fantaziji o Kristu. Oni su stavili
43

ovjeka uz bok Boga i uinili ga suvladarem Boga-oca. Taj ovjek koji je postao Bog i s kojim su se kao ljudi mogli poistovjetiti predstavljao je njihove edipovske elje, on je bio simbol njihovog nesvjesnog neprijateljstva prema Bogu-ocu, jer ako je ovjek mogao postati Bog ovaj je drugi bio lien svog privilegiranog poloaja da bude jedinstven i nedohvat ljiv. Vjerovanje u uzvienje ovjeka do Boga bilo je tako izraz nesvjesne elje za uklanjanjem boanskog oca. Ovdje se nalazi smisao injenice to je rana kranska za jednica zastupala adopcionistiku doktrinu, teoriju o uzvienju ovjeka do Boga. U toj je doktrini neprijateljstvo prema Bo gu nalo svoj izraz, dok je u doktrini ija se popularnost kasni je poveala i koja je postala dominantna doktrini o Isusu koji je uvijek bio Bog bilo izraeno odbacivanje tih neprija teljskih elja prema Bogu (o emu e se potanko raspravljati kasnije). Vjernici su se poistovjetili s tim sinom; oni su se s njim mogli poistovjetiti zato to je on bio bie koje pati poput njih. To je osnova neodoljive snage i uinka koju je ideja o ovjeku patniku, uzvienom do boga, imala na mase; oni su se mogli poistovjetili samo s biem koje pati. Hiljade ljudi pri je njega bilo je raspeto, mueno i poniavano. Ako su oni vje rovali da je taj raspeti ovjek uzvien do boga, to je znailo da su u svom nesvjesnom oni sami bili taj raspeti bog. U pretkranskoj apokalipsi spominje se pobjedonosni, silni Mesija. On je bio olienje elja i fantazija klase ljudi koji su bili ugnjetavani ali koji su u mnogo emu manje patili i jo uvijek gajili nadu u pobjedu. Klasa iz koje je nikla rana kr anska zajednica i u kojoj je kranstvo prvih stotinu do sto tinu pedeset godina imalo veliki uspjeh nije se mogla poisto vjetiti s takvim silnim, snanim Mesijom: njen je Mesija mo gao biti samo patnik, raspeti Mesija. Lik spasioca patnika bio je odreen na tri naina: prvo, upravo u spomenutom smi slu; drugo, injenicom da je djelomino elja za smru Bogaoca bila pomaknuta na sina. U mitu o umiruem bogu (Ado44

nis, Atis, Oziris), sam je Bog bio onaj ija je smrt bila predo ena u fantaziji. U ranokranskom mitu otac je ubijen u sinu. Ali, na koncu, fantazija o raspetom sinu imala je jo treu funkciju: budui da su pravi zanesenjaci bili proeti mrnjom i eljama za smru svjesno protiv svojih gospodara, nesvje sno protiv Boga-oca oni su se poistovjetili sa raspetim; oni su sami podnosili muke smrti na kriu i ispatali na taj nain za svoje elje za smrt oca. Kroz smrt Isus je okajao grijeh svih i prvi.su Krani uvelike trebali takvo okajanje. Zbog cjelokup ne situacije u kojoj su se nalazili, agresija prema ocu i elja za njegovom smru bili su naroito snani u njima. Teite ranokranske fantazije, meutim za razliku od kasnije katolike vjere koju emo razmatrati izgleda da nije u mazohistikom iskupljenju kroz samounitenje, ve u istiskivanju oca poistovjeivanjem s Isusom patnikom. Za potpuno razumijevanje psihike pozadine vjerovanja u Krista moramo razmotriti injenicu da je u to doba Rimsko carstvo sve vie i vie bilo odano kultu cara to je prelazilo sve nacionalne granice. Psiholoki, on je bio tijesno povezan sa monoteizmom, vjerovanjem u pravednog, dobrog oca. Ako su pogani esto proglaavali kranstvo ateizmom, u dubljem psiholokom smislu oni su bili u pravu jer je ta vjera u o vjeka patnika uzvienog do Boga bila fantazija patnike, ugnjetene klase koja je eljela da istisne vladajue snage boga, cara i oca i sebe stavi na njihova mjesta. Ako su glavne optube pogana protiv krana ukljuivale tvrdnju d a s u po inili Edipov zloin, to je optuivanje bilo stvarno nerazumno klevetanje; nesvjesno klevetnika dobro je razumjelo nesvjesno znaenje mita o Kristu, njegovih edipovskih elja i njegovog skrivenog neprijateljstva prema Bogu-ocu, caru i autoritetu.30 Da samemo: da bismo razumjeli kasniji razvoj dogme, mo ramo najprije razumjeti karakteristinu crtu rane kristologije, njezin adopcionistiki karakter. Vjerovanje da je ovjek uzvien do Boga bio je izraz nesvjesnog poriva neprijateljstva prema ocu koji je bio prisutan u masama. Ono je pruilo
45

mogunost poistovjeivanja i u skladu s tim oekivanje da e novo doba uskoro doi kad oni koji su patili i bili ugnjetavani budu gospodari i tako postanu sretni. Budui da se ovjek mo gao i zaista se i poistovjetio s Isusom jer je on bio ovjek pat nik, bila je pruena mogunost da se zajednica organizira bez vlasti, propisa i birokracije, ujedinjena zajednikim poistovje ivanjem s Isusom patnikom uzdignutim do boga. Ranokr ansko adopcionistiko vjerovanje nastalo je u masama, ono je bilo izraz revolucionarnih tendencija i nudilo je zadovoljenje njihovih najsnanijih enja. To nam objanjava zbog ega je ono u tako izvanredno brzom vremenu postalo takoer i re ligija potlaenih poganskih masa (premda uskoro ne iskljuivo njihova).
BILJEKE UZ TREE POGLAVLJE

1 Za ekonomski razvitak vidi naroito M. Rostovtzeff, Social and Economic History of the Roman Empire (Drutvena i ekonom ska povijest Rimskog carstva) Oxford, 1926; Max Weber, Die sozialcn Griinde des Untergangs der antiken Kultur (Socijalni osnovi propasti antike kulture) u Gesammelte Aufsdtze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, 1924; E. Meyer, Sklaverei im Altertum (Robovlasnitvo u starom vijeku) Kleine Schriften, 2. izd., svezak I; K. Kautskv, Fotmdations of Christianity (Porijeklo kranstva) Russell, 1953. 2. The Life and Works of Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews (ivot i djela Josipa Flavija, Judejske starine, XVIII, 1, 4) u prijevodu VVilliama Whistona (New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1957). 3. The Life and Vforks of Flavius Josephus, The Wars of the Jews, II, 8, 14. 4. Ibid. 5. Josephus, The Wars of the Jews, XVIII, 1, 3. 6. Talmud, Pesachim 49b. 7. Tri odlomka koja su upravo navedena nalaze se u Talmudu, Pe sachim, 48b. 8. Usp. Friedlander, Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu (Religijski pokreti u idovstvu u Isu sovo doba) (Berlin, 1905). 9. Josephus, The Wars of the Jews, II, 13, 4, 5.

10. Ibi., II, 13, 6. Vano je napomenuti da Josip, koji je sam pri padao aristokratskoj eliti, opisuje pobunjenike sa stajalita svo jih predrasuda. 11. E. Schiirer, Geschichte des jiidischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (Povijest idovskog naroda u doba Isusa Krista), tree izd., 1901, I, 617. 12. Usp. T. Mommsen, History of Rome. Vol. V. (Historija Rima). 13. Josephus, The Wars of the Jews, Vol. VI. 14. Usp. Johannes Weiss, Das Urchristentum (Gottingen, 1917). 15. Usp. M. Dibelius, Die urchristliehe Vberlieferung von Johannes dem Taufer (Stuttgart 1911). 16. Ibid., str. 130. 17. Usp. za drutvenu strukturu ranog kranstva R. Knopf Das nachapostolische Zeitalter (Nakonapostolsko doba), Tubingen, 1905; Adolf Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums (Misija i irenje kranstva), 4. izdanje, 1923, Vol. I; Adolf Harnack, Kirche und Staat bis zur Griindung der Staatskirche (Crkva i dr ava do osnutka dravne Crkve), Kultur der Gegenwart, 2. izdanje, A. Harnack, Das Urchristentum und die soziale Frage (Prakranstvo i socijalno pitanje), Preussische Jahrbiicher, 1908, Vol. 131; K. Kautskv, Foundations of Christianity (Russell, 1953). 18. Origen, Contra Celsum, preveo Henry Chadwick (London: Cambridge Universitv Press, 1953), III, 55. 19. S tim u vezi problem povijesnog Isusa ne mora nas zaokupljati. Socijalni smisao primitivne kranske poruke treba shvatiti samo na osnovu klasa kojima je ona bila upuena i koje su je prihva tile; za nas je ovdje vano jedino razumijevanje njihove psihike situacije. 20. Adolf Harnack, History of Dogma (New York: Dover Publications, Inc., 1961) I, 6667. 21. lbid\, str. 6263. 22. Usp. VVeiss, Das Urchristentum, str. 55. 23. K. Kautsky, Der Vrsprung des Christentums (PorijekIo krsanstva), str. 345. ^--" \ ^ . 24. H. von Schubert, Gnmmge der Kirchengeschichte (Osnovne c\ povijesti Crkve), Tubingen, 1904. 25. Adolf Harnack, History of Dogma, I, 78. 26. VVeiss, op. cit., str. 85. 27. Usp. Psalam 22 i Osija Hoea 6. 28. F. Cumont, Die Orientalischen Religionen in ihrem Einfluss auf die europaischen Religionen des Altertums (Istonjake religije i njihov utjecaj na evropske religije starog vijeka), Kultur der ge* genwart (2nd ed; 1923), Vol. I, Pt. III, str. 1; usp. i VVeiss op. cit., str. 70.

46

47

29. Ovdje se mora staviti primjedba o jednom problemu koji je bio predmet otrih polemika, o pitanju koliko se rano kranstvo moe shvatiti kao revolucionarni klasni pokret. Kautskv je, u Vorldufer des neuen Sozialismus (Prethodnik novog socijalizma) (Stuttgart, 1895), i kasnije u Fotmdations of Christianity, izloio gledite da je kranstvo proleterski klasni pokret, ali da je, u biti, njegov znaaj bio u praktinoj aktivnosti, to jest milosrdnom radu a ne u pobonim fanatizmima. Kautskv prelazi preko i njenice da pokret moe imati klasno porijeklo bez postojanja so cijalnih i ekonomskih motiva u svijesti njegovih podstrekivaa. Njegov prezir prema historijskom znaaju religioznih ideja poka zuje samo njegovo potpuno nerazumijevanje znaenja zadovolja vanja u fantaziji unutar drutvenog procesa. Njegovo je tumaenje historijskog materijalizma tako banalno da je Troeltschu i Harnacku lako nastupiti s pobijanjem historijskog materijalizma. Oni, poput Kautskog, ne stavljaju u centar istraivanja problem klas nog odnosa koji je uvjetovao kranstvo, ve prije problem o to me koliku su ulogu ti klasni odnosi odigrali u svijesti i ideologiji prvih krana. Iako Kautskv nije uoio stvaran problem, ipak su klasne osnove ranog kranstva tako jasne da izvitopereno nastoja nje, osobito od Troeltscha (u njegovom Social Teaching of the Christian Churches), da ih protumai, odaje suvie jasno politike tendencije autora. 30. Na slian nain mogu se razumjeti optube za ritualno ubojstvo i seksualne razvratnosti.

IV

Transformiranje kranstva i homousijska dogma

Rana vjerovanja o Isusu pretrpjela su promjenu. ovjek uz dignut do Boga postao je Sin ovjekov, koji je uvijek bio Bog i koji je postojao prije svega stvorenog, koji je bio jedno s Bogom, no kojeg treba razlikovati od njega. Ima li to mijenja nje ideja o Isusu i socio-psiholoko znaenje kakvo smo mogli pokazati za ranoadapcionistiko vjerovanje? Odgovor na to pi tanje nai emo prouavanjem ljudi koji su, dvije do tri sto tine godina kasnije, stvorili tu dogmu i vjerovali u nju. Na taj nain moi emo razumjeti njihovu stvarnu ivotnu situaciju i njene psihike aspekte. Najvanija su ova pitanja: Tko su bili krani u prvim sto ljeima nakon Krista? Da li kranstvo ostaje religija patnikih palestinskih idova zanesenjaka, a ako ne, tko dolazi na njihovo mjesto i pridruuje im se? Do prve velike promjene u sastavu vjernika dolo je kad se kranska propaganda obratila poganima i kad je u pobjedo nosnom pohodu zadobila pristae meu njima u gotovo cije lom Rimskom carstvu. Znaenje promjene nacionalnosti me u sljedbenicima kranstva ne bi trebalo potcjenjivati, ali ono nije odigralo nikakvu odluujuu ulogu sve dok se socijal ni sastav kranske zajednice nije bitno izmijenio, to jest, sve dok se ona sastojala od siromanih, ugnjetenih, neobrazovanih ljudi koji su osjeali zajedniku patnju, zajedniku mrnju i zajedniku nadu. Poznata Pavlova osuda zajednice Korinana vrijedi bez su mnje za drugu i treu generaciju veine kranskih zajednica kao i za apostolski period: 49

Jer, pogledajte zvanje svoje, brao, da nema ni mnogo premudrijeh po tijelu, ni mnogo silnijeh, ni mnogo plemenitijeh; Nego to je ludo pred svijetom ono izabra Bog da posrami premudre i to je slabo pred svijetom ono izabra Bog da po srami jake; I to je neplemenito pred svijetom i uniteno iza bra Bog, i to nije, da unite ono to jest, (I Kor 1:2628)1. Ali, iako je velika veina sljedbenika, koju je Pavao prido bio za kranstvo u prvom stoljeu, bila jo uvijek iz najni ih klasa skromne zanatlije, robovi i osloboeni robovi u zajednice se postupno poeo uvlaiti jedan drugi drutveni element: obrazovani i imuni. Pavao je zaista bio jedan od pr vih kranskih voa koji nije potjecao iz niih klasa. On je bio sin imunog rimskog graanina, bio je farizej i stoga jedan od intelektualaca koji su prezirali krane i koga su kra ni mrzili. On nije bio proleter neupoznat s politikim redom niti mu se suprotstavljao mrnjom, niti je bio onaj koji nije imao in teresa za njegovo trajanje i koji se nadao njegovoj propasti. Od poetka je bio suvie blizak monicima na vlasti, i previe je dobro poznavao blagodati svetoga reda a da bi imao sasvim drukije miljenje o etikoj vrijednosti drave od, recimo, lana domae stranke zelota ili ak od svojih kolega farizeja koji su u rimskoj dominaciji vidjeli u najboljem sluaju ma nje zlo u usporedbi sa poluidovskim herodovcima.2 Sirenjem svog uenja Pavle se u prvom redu obraao najni em drutvenom sloju, ali zacijelo i nekim od imunijih i obra zovanih ljudi, naroito trgovcima koji su kroz lutanja i puto vanja neosporno postali znaajni u irenju kranstva.3 Ali sve do duboko u drugo stoljee stvarnu osnovu zajednica pred stavljale su nie klase. To pokazuju pojedini odlomci iz izvor ne literature koja, poput Jakovljeve poslanice ili knjige Otkri venja, odiu vatrenom mrnjom prema monima i bogataima. Neizvjetaena forma takvih literarnih komada i opi smisao eshatologije pokazuju da su se lanovi kranskih zajednica
50

nakonapostolskog doba jo uvijek primali iz redova siroma nih i neslobodnih.4 Oko sredine drugog stoljea kranstvo je poelo da prido biva sljedbenike meu srednjim i viim klasama Rimskog car stva. Prije svega, upravo ene na istaknutim poloajima i tr govci prihvatili su se irenja tog uenja; kranstvo se proi rilo u njihovim krugovima i zatim je postupno prodrlo u kru gove vladajue aristokracije. Koncem drugog stoljea kran stvo je ve prestalo biti religija siromanih zanatlija i robo va. I prije no to je pod Konstantinom postalo dravna re ligija, ono je ve u Rimskom carstvu postalo religija irih krugova vladajue klase.5 Dvije stotine i pedeset do tri stotine godina nakon roenja kranstva pristae te vjere bile su potpuno drugaije od pr vih krana. Oni nisu vie bili idovi koji su strastvenije nego bilo koji drugi narod vjerovali u mesijanistiko vrijeme koje e uskoro doi. To su, zapravo, bili Grci, Rimljani, Sirijci i Gali ukratko, lanovi svih naroda Rimskog carstva. Vani ja od te promjene u nacionalnosti bila je socijalna razlika. Zaista su robovi, zanatlije i bijedni proletarijat sainjavali najvei dio kranske zajednice, ali je kranstvo istovremeno postalo takoer religija uglednih i vladajuih klasa Rimskog carstva. U vezi s tom promjenom u socijalnoj strukturi kranskih crkava moramo razmotriti ope ekonomske i politike prili ke Rimskog carstva, koje je doivjelo temeljitu promjenu u tom periodu. Nacionalne razlike unutar svjetskog carstva stalno su nestajale. ak je i stranac mogao postati rimski gra anin (Karakalin edikt, 212). U isto je vrijeme carski kult djelovao kao ujedinjavajua veza koja ukida nacionalne ra zlike. Ekonomski je razvoj bio obiljeen procesom postupnog, ali sve breg uspostavljanja feudalnog sistema: Novi odnosi, budui da su se konsolidirali nakon konca treeg stoljea, nisu vie poznavali nikakav slobodan rad, ve samo prisilan rad u statusnim grupama (ili imanjima) koje su 51

postale nasljedne, kod seoskog stanovnitva i u kolonijama, a i kod zanatlija i crkava, i (to je dobro poznato) takoer kod patricija koji su postali glavni nosioci poreznih nameta. Tako se krug zatvorio. Razvoj se vraa na toku od koje je zapoeo. Uspostavlja se srednjovjekovni poredak.6 Politiki izraz te ekonomije u opadanju, koja se vraala novoj, prirodnoj ekonomiji vezanoj za dravu, bila je apso lutistika monarhija, kako su je oblikovali Dioklecijan i Konstantin. Razvio se jedan hijerarhijski sistem sa beskrajnim potinjenostima, na ijem je vrhu bila osoba boanskog cara, kome su mase morale ukazivati potovanje i ljubav. U relativ no kratkom vremenu Rimsko carstvo postalo je feudalni klas ni sistem sa strogo utvrenim poretkom, u kojem najnii slo jevi nisu mogli oekivati da e im se poloaj popraviti zato to je stagnacija zbog recesije proizvodnih snaga onemogua vala progresivni razvitak. Drutveni je sistem bio stabiliziran i njime se upravljalo s vrha, a za pojedinca koji je bio na dnu moralo se neto uiniti da lake podnese svoj poloaj. Uglavnom to su bile drutvene prilike u Rimskom carstvu od poetka treeg stoljea pa dalje. Transformacija koju je kranstvo, osobito pojam Krista i njegovog odnosa prema Bogu-ocu, pretrpjelo od prvih dana do tog vremena, mora se prvenstveno promatrati u svjetlu te drutvene promjene i psi hike promjene uvjetovane njome, i nove socioloke funkcije koje je kranstvo moralo poprimiti. Ono to je bitno u toj situaciji jednostavno se ne moe razumjeti ako mislimo da se ta kranska religija proirila na veliku veinu stanov nitva Rimskog carstva i da je tu veinu pridobila za svoje razmiljanje. Istina je, zapravo, u tome to se prvotna religija pretvorila u neto drugo, ali je nova katolika religija imala dobar razlog da tu promjenu sakrije. Sad emo pokazati kakvu je transformaciju pretrpjelo kianstvo za vrijeme prva tri stoljea i u emu se nova religija razlikovala od stare.
52

Najvanije je to su eshatoloka oekivanja, koja su sainja vala jezgro vjere i nade rane zajednice postupno nestala. Sr misionarskog propovijedanja rane zajednice bila je: Carstvo je Boje blizu. Ljudi su se pripremili za kraljevstvo, oni su ak oekivali da e ga sami doivjeti i nisu bili sigurni da li e u kratkom vremenu, koje su imali na raspolaganju prije dolaska novog carstva, biti mogue obznaniti kransku vijest veini poganskog svijeta. Pavlova vjera jo uvijek je proeta eshatolokim nadama, ali se njegovom pojavom oekivano vri jeme dolaska carstva ve poelo odgaati u budunost. Za nje ga je konano postignue bilo osigurano podizanjem Mesije, i posljednja borba, koja e jo doi, izgubila je svoje znaenje s obzirom na ono to se ve dogodilo. Ali u narednom razvoju vjerovanje u neposredno uspostavljanje carstva pokazivalo je sve vie tendenciju da nestane: Ono to opaamo zapravo je postupno nestajanje prvotnog elementa, entuzijastikog i apokaliptikog, to jest, sigurne svijesti o neposrednom posjedo vanju Boanskog Duha i nade u budunost koja e pobijediti sadanjost.7 Ako su te dvije koncepcije, eshatoloka i duhovna, bile ti jesno povezane na poetku, s glavnim naglaskom na eshatolokoj, one su se polako razdvajale. Eshatoloka nada postup no se gubila, teite kranske vjere udaljilo se od drugog Kristovog dolaska pa bi ga stoga nuno trebalo nai u prvom dolasku, na osnovu ega je bio ve pripremljen spas za ov jeka i ovjek za spas.* irenje ranokranskog zanesenjatva brzo je zamrlo. Ne sumnjivo je da je kroz cijelu kasniju historiju kranstva (od montanista do anabaptista) bilo neprestanih pokuaja da se oivi starokransko zanesenjatvo sa svojim eshatolokim oekivanjem to su pokuaji koji su potjecali od onih grupa koje su, po svojoj ekonomskoj, socijalnoj i psihikoj situaciji, budui da su bile ugnjetavane i borile se za slobodu, bile sli ne prvim kranima. Ali je crkva prekinula s tim revolucio narnim pokuajima otkako je, u toku drugog stoljea, odni53

jela prvu odluujuu pobjedu. Otada pa nadalje teite poru ke nije vie bilo u paroli Kraljevstvo je na domaku, u oe kivanju da e sudnji dan i povratak Isusov uskoro doi; kr ani nisu vie gledali u budunost niti u historiju ve su, za pravo, gledali unatrag. Presudan dogaaj ve se zbio. Pojava Isusa ve je predstavljala udo. Stvarni, historijski svijet nije se vie trebao mijenjati; iz vana je sve moglo ostati kao to je bilo drava, drutvo, zakon, ekonomija jer je spasenje postalo unutranja, du hovna, nehistorijska stvar zajamena vjerom u Isusa. Nada u stvarno, historijsko osloboenje bila je zamijenjena vjerom u ve potpuno duhovno osloboenje. Historijski je interes potisnut kozmolokim interesom. Zajedno s tim, iezli su etiki zahtjevi. Prvo stoljee kranstva bilo je obiljeeno stro gim etikim postulatima, u vjerovanju da je kranska zajed nica u prvom redu bratstvo pobonog ivljenja. Ta praktika, etika strogost zamijenjena je milou koju dijeli crkva. Veo ma tijesno povezano s tim odbacivanjem izvorne stroge eti ke prakse bilo je sve vee mirenje krana sa dravom. Dru go stoljee postojanja kranske crkve ve pokazuje u svemu razvoj koji se kree prema pomirenju sa dravom i dru tvom.9 Cak ni povremeni progoni krana od drave nisu ni najmanje utjecali na taj razvitak. Ipak, bilo je ponegdje po kuaja da se ouva etika starih rigorista koja je bila neprija teljska prema dravi i ivotu srednje klase, ... velika veina krana, osobito vodei biskupi, odluili su drugaije. Kad je javno ispovijedanje pred vlastima bilo neizbjeno, bilo je dovoljno da ovjek ima Boga u svom srcu i da ispovijeda vjeru u nj. Bilo je dovoljno da se kloni stvarnog oboavanja idola, inae je kranin mogao ostati u bilo kojem asnom zva nju; bilo mu je dozvoljeno da doe u vanjski dodir s oboa vanjem idola i trebao se ponaati razborito i oprezno tako da se ne zarazi niti da se izloi opasnosti da zarazi sebe i druge. Crkva je prihvatila taj stav svugdje nakon poetka tre eg stoljea. Na taj je nain drava dobila brojne mirne, po54

slune, savjesne graane koji su, daleko od toga da bi joj pra vili ma kakve tekoe, podravali red i mir u drutvu... Bu dui da je crkva napustila otar, negativan stav prema svijetu, ona se razvila u silu koja je podravala i reformirala dravu. Ako se smijemo posluiti modernom pojavom radi usporedbe, moemo rei da su fanatici koji su bjeali od svijeta i koji su iekivali boansku dravu budunosti postali revizionisti po stojeeg poretka ivota.10 Ta temeljita transformacija kranstva od religije ugnjetenih u religiju gospodara i masa kojima su oni manipulirali, od oekivanja neminovnog dolaska sudnjeg dana i novog doba u vjeru ve ispunjenog spasenja; od postulata istog, moralnog ivota do zadovoljavanja savjesti preko crkvenih svetih tajni; od neprijateljstva prema dravi do iskrenog slaganja s njom sve je to tijesno povezano s konanom velikom promjenom koja e biti opisana. Kranstvo, koje je bilo religija zajed nice jednake brae, bez hijerarhije ili birokracije, postalo je Crkva, odraz apsolutistike monarhije Rimskog carstva. U prvom stoljeu nije bio ak ni jasno definiran vanjski autoritet u kranskim zajednicama, koje su bile, shodno to me, izgraene na nezavisnosti i slobodi kranina pojedinca s obzirom na stvari vjere. Drugo stoljee bilo je obiljeeno p o stupnim razvojem ujedinjenja crkava na elu s autoritativ nim voama a isto tako i postavljanjem sistematske doktrine vjere kojoj se kranin pojedinac morao podvrgavati. U po etku nije crkva bila ta koja je mogla oprostiti grijehe ve sam Bog. Kasnije, Extra ecclesiam nulla salus; jedino crkva moe ponuditi zatitu protiv bilo kojeg gubitka milosti. Kao institucija, crkva je postala sveta na osnovu svojeg prirodnog dara, moralna ustanova koja odgaja radi spasenja. Ta je funk cija ograniena na sveenike, osobito na episkopat koji u svom jedinstvu jami legitimnost crkve i koji je primio jurisdik ciju oprosta grijeha.11 Ta transformacija slobodne bratske zajednice u hijerarhijsku organizaciju jasno ukazuje na psi hiku promjenu koja se desila.12 Kako su prvi krani bili pro55

eti mrnjom i prezirom prema obrazovanim bogataima i gospodarima, ukratko, prema svakom autoritetu, tako su kr ani od treeg stoljea pa nadalje bili proeti potovanjem, ljubavlju i vjernou prema novim sveenikim vlastima. Upravo kao to se kranstvo mijenjalo u svakom pogledu u prva tri stoljea svog postojanja i postalo nova religija u usporedbi s izvornom, tako se mijenjao i pojam Isusa. U ra nom kranstvu prevladavala je adopcionistika doktrina, to jest, vjerovanje da je ovjek Isus uzvien do boga. Sa stalnim razvitkom crkve pojam Isusove prirode sve se vie oslanjao na duhovno gledite: ovjek nije bio uzvien do boga, ve je bog siao da postane ovjek. To je bila osnova novog pojma Krista dok on nije konano uoblien u doktrini Atanazija koju je prihvatio Nikejski sabor: Isus, Sin Boji, roen od Oca prije svakog vremena, iste je prirode s Ocem. Arijevo gledi te da su Isus i Bog-otac bili doista sline, ali ne i istovjetne prirode, odbaeno je u korist logiki kontradiktorne teze po kojoj su dvije prirode, Bog i njegov Sin, samo jedna priro da; to je tvrdnja dualnosti koja je istovremeno jedinstvo. Ka kvo je znaenje te promjene u pojmu Isusa i njegovom odno su prema Bogu-ocu, i kakva veza postoji izmeu promjene dogme i promjene u cijeloj religiji? Rano kranstvo bilo je neprijateljsko prema autoritetu i prema dravi. Ono je zadovoljavalo u fantaziji revolucionarne elje niih klasa, koje su bile neprijateljski raspoloene prema ocu. Kranstvo, koje je bilo podignuto do slubene religije Rimskog carstva, tri stotine godina kasnije imalo je potpuno drukiju drutvenu funkciju. Ono je trebalo da bude, u isto vrijeme, religija voa i voenih; gospodara i onih kojima se gospodarilo. Kranstvo je ispunilo funkciju koju car i kult Mitre nisu ni izdaleka mogli tako dobro ispuniti, naime, inte graciju masa u apsolutistiki sistem Rimskog carstva. Revo lucionarna situacija koja je prevladavala do drugog stoljea nestala je. Tada je nastupilo ekonomsko nazadovanje; srednji vijek poeo se razvijati. Ekonomska je situacija dovela do si56

stema drutvenih veza i zavisnosti koje su politiki dosegle svoj vrhunac u rimsko-bizantskom apsolutizmu. Novo kran stvo dolo je pod vodstvo vladajue klase. Ta vladajua gru pa i njeni intelektualni predstavnici, a ne mase, stvarali su i formulirali novu dogmu o Isusu. Odluujui element bila je promjena od ideje o ovjeku koji postaje Bog u ideju o Bogu koji postaje ovjek. Budui da je novi pojam o Sinu, koji je zaista bio druga osoba uz Boga, a ipak jedno s njim, promijenio napetost izmeu Boga i njegovog Sina u harmoniju, i budui da je on ponitio poimanje da bi ovjek mogao postati Bog, on je uk lonio iz te formule revolucionarni karakter starije doktrine, naime neprijateljstvo prema Ocu. Edipov zloin sadran u staroj formuli istiskivanje oca od strane sina, bio je uklonjen u novom kranstvu. Otac je ostao nedirnut u svom poloa ju. Sad, meutim, to nije bio ovjek, ve njegov jedini roeni Sin, koji postoji prije svega to je stvoreno, koji je bio pored njega. Sam Isus postao je Bog a da nije zbacio s rijestolja Boga jer je on uvijek bio sastavni dio Boga. Do sada smo upoznali samo negativnu stranu: zato Isus nije vie mogao biti ovjek uzdignut do Boga, ovjek koji sjedi s desne strane oca. Potrebu za priznavanjem oca, za pasivnim potinjavanjem njemu, mogao je zadovoljiti veliki konkurent kranstva, kult cara. Zato je kranstvo a ne kult cara us pjelo u tome da postane priznata dravna religija Rimskog carstva? Zato to je kranstvo imalo osobinu koja ga je inila superiornim za drutvenu funkciju koju je trebalo izvriti, naime, vjeru u raspetog Sina Bojeg. Patnike i potlaene ma se mogle su se poistovjetiti s njim u veoj mjeri. Ali se zado voljavanje u fantaziji promijenilo. Mase se nisu vie poistovje ivale s raspetim ovjekom da bi u fantaziji zbacile oca s pri jestolja, ve prije da bi uivale u njegovoj ljubavi i milosti. Ideja da je ovjek postao Bog bila je simbol agresivnih, aktiv nih, neprijateljskih tendencija prema ocu. Ideja da je Bog postao ovjek bila je pretvorena u simbol blage, pasivne veze 57

s ocem. Mase su nale zadovoljenje u tome to je njihov pred stavnik, raspeti Isus, bio podignut u statusu, postavi sam preegzistentnim Bogom. Ljudi nisu vie oekivali skoru povi jesnu promjenu nego su prije vjerovali da je ve dolo do osloboenja, da se ono emu su se nadali ve desilo. Oni su odbacili fantaziju u kojoj dolazi do izraaja neprijateljstvo prema ocu i umjesto nje prihvatili drugu fantaziju u kojoj vla da sklad i po kojoj otac svojom slobodnom voljom postavlja sina pored sebe. Teoloka je promjena izraz socioloke, to jest, promjene u drutvenoj funkciji kranstva. Daleko od toga da bi bila re ligija pobunjenika-revolucionara, ta religija vladajue klase sad je vrsto odluila da dri mase u pokornosti i da ih vodi. Usprkos tome to je stari revolucionarni predstavnik bio sa uvan, ipak je emocionalna potreba masa bila zadovoljena na nov nain. Formula pasivne potinjenosti zamijenila je aktivno neprijateljstvo prema ocu. Nije bilo potrebno istisnuti oca jer je sin doista bio jednak Bogu od poetka, jer ga je, upravo sam Bog izraio. Stvarna mogunost poistovjeivanja s Bo gom koji je patio a ipak od poetka bio na nebu, i u isto vri jeme uklanjanje tendencija neprijateljskih prema ocu, osnova je za pobjedu kranstva nad kultom cara. tavie, promjena u stavu prema likovima stvarnog, postojeeg oca sveenika, cara i naroito gospodara odgovara tom promijenjenom stavu prema Bogu-ocu. Psihiko stanje katolikih masa IV stoljea nije bilo nalik na stanje ranih krana po tome to mrnja prema vlastima, ukljuujui Boga-oca, nije vie bila svjesna ili je bila svjesna samo djelomino; ljudi su napustili svoj revolucionarni stav. Razlog tome je u promjeni drutvene stvarnosti. Svaka nada za obaranje gospodara i za pobjedu vlastite klase bila je toliko beznadna da bi, sa psihikog gledita, bilo uzaludno i neekonomino ustrajati u stavu mrnje. Ako je bilo beznadno oba ranje oca, tada je bolji psihiki bijeg bio podvrgnuti mu se, voljeti ga i primiti od njega ljubav. Ta promjena psihikog
58

stava bila je neizbjean rezultat konanog poraza ugnjetenih klasa. Ali agresivni porivi nisu mogli nestati. Niti su mogli ak biti smanjeni, jer njihov pravi uzrok, ugnjetavanje od gospodara, nije bio ni uklonjen ni oslabljen. Gdje su sad bili agresivni porivi? Oni su se okrenuli od ranijih objekata oeva, vla sti i usmjerili natrag prema samom pojedincu. Poistovjei vanje s patnikim, raspetim Isusom pruilo je velianstvenu priliku za to. U katolikoj dogmi naglasak nije vie bio, kao u ranokranskoj doktrini, na zbacivanju oca, ve na samouni tenju sina. Prvotna agresija upravljena protiv oca okrenula se protiv vlastitog bia i time omoguila oduak koji je bio ne kodljiv za drutvenu stabilnost. Ali, to je bilo mogue samo u vezi sa jo jednom promjenom. Za prve krane, vlastodrci i bogati bili su zli ljudi koji e dobiti zasluenu kaznu za svoju poronost. Zacijelo, rani krani nisu bili bez osjeaja krivnje zbog svog neprija teljstva prema ocu; i poistovjeivanje s Isusom patnikom slu ilo je takoer da okaje njihovu agresiju; ali bez sumnje na glasak za njih nije bio u osjaajima krivnje i mazohistikim, ispatajuim reakcijama. Za katolike mase kasnije se situaci ja promijenila. Za njih nisu vie gospodari ti koje treba osu ivati zbog bijede i patnje; zapravo, sami paenici bili su krivi. Oni moraju kriviti sebe ako su nesretni. Jedino kroz ispata nje, jedino kroz linu patnju oni bi mogli okajati svoju krivicu i zadobiti ljubav i oprost Boji i njegovih zemaljskih predstav nika. Patnjom i kastriranjem ovjek nalazi izlaz iz osjeaja krivnje koje ga titi i ima izgled da primi oprost i ljubav.13 Katolika crkva znala je da na vrlo vjet nain ubrza i ojaa taj tok promjene okrivljavanja Boga i gospodara u okriv ljavanje vlastitog bia. Ona je poveala osjeaj krivnje masa do granice gdje je on bio gotovo nepodnoljiv; i radei tako ona je postigla dvostruku svrhu: prvo, pomogla je da se prije kori i agresija odvrate od vlasti i okrenu protiv masa koje pate; i drugo, ponudila je sebe tim masama koje su patile kao 59

dobrog oca koji voli jer su sveenici davali oprost i iskupljenje za osjeaj krivnje koji su oni sami prouzrokovali. Ona je in geniozno produavala psihiko stanje iz kojeg su ona i gornja klasa izvukle dvostruku korist: skretanje agresije masa i osi guranje njihove zavisnosti, zahvalnosti i ljubavi. Meutim, za gospodare fantazija o Isusu-patniku nije imala samo tu, drutvenu, ve i vanu psihiku funkciju. Ona ih je oslobodila osjeaja krivnje to su ga doivljavali zbog bijede i patnje masa koje su ugnjetavali i iskoritavali. Poistovjeiva njem s Isusom-patnikom, eksploatatorske grupe mogle su same initi pokoru. Budui da je ak Boji jedini roeni Sin dobro voljno patio, one su se mogle tjeti idejom da je patnja, za mase, bila milost Boja pa stoga nisu imale nikakav razlog da sebi predbacuju za izazivanje takve patnje. Promjena kristoloke dogme kao i cijele kranske religije samo je odgovarala sociolokoj funkciji religije uope, odra vanju drutvene stabilnosti uvanjem interesa vladajuih kla sa. Za prve krane stvaranje fantazije da e omraene vlasti uskoro biti zbaene i da e se oni sami, sada siromani i na paeni, domoi vlasti i sree, bio je san koji ih je inio sretni ma i zadovoljnima. Nakon njihovog konanog poraza i poto su se sva njihova oekivanja pokazala uzaludna, mase su se zadovoljavale fantazijama u kojoj su prihvatile odgovornost za svu patnju; one su, meutim, mogle ispatati svoje grijehe kroz vlastitu patnju i zatim se nadati da e biti voljene od do brog oca. On se pokazao kao otac koji voli kada je, u liku sina, postao ovjek patnik. Njihove preostale elje za sreom, a ne samo oprostom, bile su zadovoljene u fantaziji o blaenom ivotu na drugom svijetu, takvom jednom svijetu koji je tre bao da zamijeni ovosvjetsko povijesno sretno stanje kojem su se rani krani nadali. Meutim, u naem tumaenju homousijske postavke mi jo nismo nali njeno jedinstvo i krajnje nesvjesno znaenje. Ana litiko iskustvo vodi nas k oekivanju da iza logike kontra dikcije te postavke, naime, da je dva jednako jedan, mora biti 60

skriveno specifino nesvjesno znaenje kojem dogma duguje svoj smisao i svoju privlanost. To najdublje, nesvjesno zna enje homousijske doktrine postaje jasno kad se prisjetimo jednostavne injenice: postoji jedna stvarna situacija u kojoj ta postavka ima smisao, situacija djeteta u majinoj utrobi. Majka i dijete su tada dva bia, a u isto vrijeme jedno. Sad smo doli do bitnog problema promjene u ideji odnosa Isusa prema Bogu-ocu. Nije se promijenio samo sin, nego i otac. Snani, moni otac postao je majka koja daje utoite i zatiuje; nekada buntovan, zatim patniki i pasivan, sin je postao malo dijete. Pod vidom idovskog oinskog Boga, koji je u borbi s bliskoistonim majinskim boanstvima stekao prevlast, boanski lik Velike Majke ponovo se die i postaje dominirajui lik srednjovjekovnog kranstva. Smisao koji je majinsko boanstvo imalo za katoliko kr anstvo, od etvrtog stoljea pa dalje, postaje jasan, prvo u ulozi koju Crkva, kao takva, poinje igrati; i drugo, u kultu Marije.14 Pokazano je da je ranom kranstvu ideja o crkvi bila jo uvijek sasvim tua. Tek tokom historijskog razvitka crkva postupno poprima hijerarhijsku organizaciju; sama Crkva po staje sveta institucija i vie od pukog zbroja njenih lanova. Crkva posreduje u spasenju, vjernici su njena djeca, ona je Velika Majka i samo kroz nju ovjek moe postii sigurnost i blaenstvo. Podjednako je znaajno oivljavanje lika majinskog bo anstva u kultu Marije. Marija predstavlja majinsko boan stvo koje je postalo nezavisno odvojivi se od Boga-oca. U njoj su, majinske osobine, koje su uvijek nesvjesno bile dio Boga-oca, sada bile svjesno doivljene i simboliki predstavljene. U Novom zavjetu Marija nije ni u kojem sluaju uzviena iz nad sfere obinih ljudi. Razvojem kristologije, ideje o Mariji poprimale su sve veu i veu vanost. to je lik historijskog ljudskog Isusa vie uzmicao u korist preegzistentnog Sina Bo jeg, to je Marija bila vie oboavana. Premda je, prema Novom 61

zavjetu, Marija svojom udajom za Josipa nastavila raati dje cu, Epifanij je osporavao to gledite kao heretiko i frivolno. U nestorijevskom sporu izglasana je 431. godine presuda pro tiv Nestorija po kojoj Marija nije bila samo majka Kristova ve i majka Boja, a koncem etvrtog stoljea pojavio se kult Marije i ljudi su upuivali njoj molitve. Otprilike u isto vri jeme prikazivanje Marije u plastinim umjetnostima poelo je takoer igrati sve veu i veu ulogu. Naredna stoljea pri davala su sve vee znaenje majci Bojoj i oboavanje nje po stalo je gorljivije i rasprostranjenije. Njoj su se podizali ol tari i njene su slike svuda pokazivali. Od onoga koji prima milost ona je postala ona koja daje milost.15 Marija je s dje tetom Isusom postala simbol katolikog srednjeg vijeka. Potpuno znaenje kolektivne fantazije o Madoni koja doji postaje jasno samo kroz rezultate psihoanalitikih klinikih istraivanja. Sandor Rado je istakao izvanredan znaaj koji strah od gladovanja, s jedne strane, i srea od oralnog zado voljstva, s druge strane, igraju u psihikom ivotu pojedinca: Muke glau postaju predstanje kasnijih kanjavanja i kroz kolu kanjavanja one postaju primitivni mehanizam samokanjavanja koji konano u melankoliji postie tako sud bonosno znaenje. Iza beskrajnog straha od osiromaenja koji se osjea kroz potitenost nije skriveno nita drugo do strah od umiranja od gladi; taj je strah reakcija vitalnosti normal nog ego-ostatka na prijetnju ivotu, melankolini akt ispatanja ili pokore koji je nametnula crkva. Meutim, napajanje iz grudi ostaje svijetli primjer neiscrpnog i opratajueg pru anja ljubavi. Zacijelo, nije sluajno Madona koja doji dijete postala simbol mone religije i njenim posredstvom simbol cijele epohe nae Zapadne kulture. Po mom miljenju, izvoe nje porijekla znaenja skupa okajanja krivnje i oprosta iz ra nog infantilnog doivljaja bijesa, gladi, i napajanja iz grudi rjeava nau zagonetku zato su nada u oprotenje grijehova i ljubav najmoniji oblici koje susreemo na viim razinama ljudskog psihikog ivota.16
62

Radova studija potpuno objanjava vezu izmeu fantazije o Isusu patniku i fantazije o Isusu djetetu na majinim gru dima. Obje su fantazije izraz elje za oprostom i iskupljenjem. U fantaziji o raspetom Isusu oprost se postie pasivnim, samokastrirajuim potinjavanjem ocu. U fantaziji o Isusu dje tetu na grudima Madone, nedostaje mazohistiki element; umjesto oca ovjek nalazi majku koja, dok umiruje dijete, daje oprost i iskupljenje. To isto sretno osjeanje predstavlja nesvjesno znaenje homousijske dogme, fantazije o djetetu zatienom u utrobi. Ta fantazija o velikoj majci koja oprata je najbolje zadovo ljenje koje je katoliko kranstvo moralo ponuditi. to su mase vie patile to je njihovo stvarno stanje vie liilo sta nju Isusa patnika, to se vie lik sretnog djeteta koje sisa mo gao i morao pojaviti uz lik Isusa-patnika. Ali to je isto tako znailo da su se ljudi morali vratiti pasivnom, infantilnom sta vu. Taj je poloaj spreavao aktivnu pobunu; to je bio psi hiki stav koji je odgovarao ovjeku hijerarhijski strukturira nog srednjovjekovnog drutva, ljudskom biu koje se nalo zavisnim od gospodara, koje je oekivalo da e od njih do biti minimum sredstava za izdravanje, i za koga je glad bio dokaz njegovih grijehova.
BILJEKE UZ ETVRTO POGLAVLJE

1. 2. 3. 4.

Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, str. 64. Weiss, op. cit., str. 132. Usp. Knopf. op. cit., str. 70. Knopf. op. cit., str. 69 i d. Opomene sv. Hipolita jo uvijek otkri vaju etiku strogost i neprijateljstvo prema srednjoj klasi, to se vidi u poglavlju 41 (citat Harnacka, Die Mission und Ausbreitung des hristentums, I, 300): Ispitat e se isto tako profesije i zanati onih koji su pridobiveni da prihvate vjeru. Ako je ovjek svodnik, mora se toga okaniti ili biti odbijen. Ako je o vjek kipar ili slikar mora mu se naloiti da ne pravi idole; ne okani li se, mora biti odbijen. Ako je ovjek glumac ili panto mimiar, on se mora toga okaniti ili biti odbijen. Uitelju djece najbolje je da se okani nastave, ali ako nema nikakvo drugo 63

zanimanje, moe mu se dozvoliti da nastavi svoj posao. Isto tako voza bojnih kola koji se utrkuje ili posjeuje trke mora se toga okaniti ili biti odbijen. Gladijator ili uitelj gladijatora ili lovac (u predstavama s divljim ivotinjama) ili svaki onaj koji je povezan s tim predstavama ili javni slubenik zaduen za gla dijatorske vjetine mora se toga okaniti ili biti odbijen. Vojnik dravne vlasti mora biti nauen da ne ubija ljude i da to odbije ako mu se naredi i da odbije da poloi zakletvu; ako nije voljan da to izvri, on se mora odbiti. Vojni zapovjednik ili dravni su dac koji nosi purpurnu odjeu, mora se toga okaniti ili biti od bijen. Ako kandidat ili vjernik trai da postane vojnik, oni se mo raju odbiti jer su prezreli Boga. Bludnica ili razvratnik ili onaj tko se ukopio ili svaki onaj tko ini stvari koje se ne smiju ime novati, mora se odbiti jer su oni uprljani. Maioniar, vidovnjak, onaj tko upotrebljava magine stihove, prorok, ongler, lakrdija, izraiva amuleta, mora se toga okaniti ili biti odbijen. Konkubina koja je rob i koja je odgojila svoju djecu i bila vjerna jedino svome gospodaru, moe postati slualac; ali ako u tome nije us pjela, ona mora biti odbijena. Ako ovjek ima konkubinu on se mora toga okaniti i zakonski oeniti; ako nije voljan, on se mora odbiti. Ako smo sad bilo to izostavili, injenice e pouiti va um, jer svi mi imamo Duh Boji. 5. Kao primjer karaktera zajednice u Rimu Knopf daje sliku raz voja socijalnog sastava kranske crkve u prva tri stoljea. Pavao, u poslanici Filipljanima (4:22) moli da im se prenese njegov osobni pozdrav kao i pozdrav naroito onih koji su iz doma esareva. injenica to su smrtne kazne koje je Neron dosudio kranima (navodi Tacita, Anali, XV, 44), kao to su zaivanje u ivotinjske koe, rastrzavanje od pasa, spaljivanje u ivoj bukti nji, mogle biti samo upotrebljene protiv humiliores a ne protiv honestiores (uglednijih), pokazuje da su krani tog doba pripa dali niim redovima, iako su im se neki bogati i ugledni ljudi moda ve pridruili. Koliko se silno sastav nakonapostolske crkve izmijenio, pokazuje Knopfov citat odlomka iz Klementa I, 38:2: Bogati trebaju ponuditi pomo siromanima a siromaan ovjek treba zahvaliti Bogu to mu je On poslao nekog koji mu u njegovoj oskudici moe pomoi. Ovdje se ne moe primijetiti nikakav trag onog neprijateljstva protiv bogatih koje proima druge napise. Tako se moe govoriti u crkvi gdje bogatiji i ugled niji ljudi nisu veoma rijetki i gdje oni takoer vre svoje du nosti prema siromanima (Knopf. op, cit., str. 65). injenica to je 96. g. nae ere, osam mjeseci prije smrti, Domicijan dao smak nuti svoga roaka konzula Tita Flavija i to je roakovu prvu enu poslao u progonstvo (vjerojatno kanjavajui njega, a zaci jelo i njegovu enu zbog njihove privrenosti kranstvu), poka : zuje da su se ve pri koncu prvog stoljea krani u Rimu pro-

bili na carski dvor. Sve vei broj bogatih i uglednih krana prirodno je stvorio napetosti i nesuglasice u crkvama. Jedna od ovih nesuglasica da li krani gospodari trebaju osloboditi svoje krane robove ili ne, pojavila se rano. To pokazuje Pavlova opo mena da robovi ne smiju traiti osloboenje. Budui da je tokom svog razvoja kranstvo postalo sve vie i vie vjera vladajuih grupa, te su napetosti morale narasti. Bogati se uope nisu brat ski ophodili s robovima, osloboenima i proleterima, osobito u javnosti. Siromani sa svoje strane vide bogate kao da jednom polovinom pripadaju avlu (Knopf. op. cit., str. 81). Kermas daje dobru sliku o izmijenjenom sastavu: Oni koji mnogo rade mnogo i grijee, jer su zaokupljeni svojim poslom i ne slue Bogu svojem ni u emu (.Sim. VIII, 9). Ovo su oni koji su bili vjerni, ali su postali bogati i asni meu poganima, zatim su postali veoma naduti i oholi i iznevjerili istinu i nisu se vie drali pravednih nego su ivjeli zajedno s poganima i taj ih je nain vie zadovo ljavao (Sim. IX, 1). Bogati se nerado priklanjaju slugama Bojim, jer ih je strah da e oni od njih neto zatraiti (Sim. XX, 2). Izgleda da se jedino nakon vremena Antonina bogati i ugledni, ljudi od rada i imetka, pridruuju kranskoj crkvi, kako je to ispravno shvatio Euzebio u poznatom odlomku gdje kae da su se za vrijeme vladavine Komoda poslovi krana lake odvijali i, zahvaljujui boanskoj milosti, mir je nastupio u cijelom svije t u . . . tako da je ve veliki broj ak onih iz Rima, visoko cijenje nih po bogatstvu i roenju, napredovao prema svom vlastitom spasenju sa svim svojim dvoranima i rodbinom (Euzebius, Ecclesiastical History (Povijest crkve), Book V, 21, 1. Tako je u glavnim svjetskim metropolama kranstvo prestalo biti religija u prvom redu siromanih ljudi i robova. Otada pa dalje njegova se pri vlana snaga ispoljavala u razliitim redovima vlasnika i obra zovanih. Eduard Meyer, Sklaverei im Altertum, Kleine Schriften (2. izd., 1924), I, 81. Harnack, History of Dogma, I, 49. Harnack naglaava da su s ob zirom na svrhu Kristovog dolaska ili prirodu i sredstva spasenja u poetku prevladavala dva meusobno povezana gledita: s je dne strane, spasenje je bilo zamiljeno kao sudjelovanje u veli anstvenom Kristovom carstvu koje e se uskoro pojaviti, a sve se drugo smatralo pripremom za taj siguran dolazak; s druge strane, meutim, panja je bila upravljena na uvjete i Boje pro pise to ih je izradio Krist koji e najprije ljude osposobiti da budu sigurni u spasenje. Oprotenje grijeha, pravednost, vjera, zna nje itd. jesu ono to se ovdje razmatra, a same te blagodati, uko liko imaju kao sigurnu posljedicu ivot u Kristovom carstvu, ili tonije, vjeni ivot, mogu se smatrati spasenjem (Ibid., str. 129 130).

64

65

8. lbid., str. 130. 9. Harnack, Kirche und Staat bis zur Griindung der Staatskirche, Kultur der Gegenvvart, Vol. I, Pt. 4, str. 1; 2d ed. str. 239. 10. Harnack, op. cit., str. 143. 11. Cvprian, Epistle 69, 11. 12. Usp. Hamack, History of Dogma, II, 6794. 13. Usp. Freudove primjedbe u djelu Nelagodnosti u kulturi. 14. Usp. A. J. Storfer, Marias jungfrauliche Mutterschaft (Berlin, 1913). 15. Veza oboavanja Marije sa oboavanjem poganskih boanstava majke obraivana je mnogo puta. Osobito je jasan primjer naen kod Kolirianki koje, kao sveenice Marije, nose kolae sa sobom u sveanoj procesiji na dan koji je njoj posveen, to je slino kultu kanaanske kraljice neba koju spominje Jeremija. Usp. Rosch (Th. St. K., 1888, str. 278 i d.) koji tumai kola kao falusni simbol i smatra da je Marija koju oboavaju Kolirianci identina orijentalno fenianskoj Astarti (v. Realenzyklopddie fiir protestantische Theologie und Kirche, Vol. XII (Leipzig: 1915). 16. S. Rad u Internationale Zeitschrift fiir Psychoanalyse, XIII, 445.

Razvoj dogme do Nikejskog sabora

Do sada smo slijedili promjene u pojmovima Krista i njego vog odnosa prema Bogu-ocu od njihovog poetka u ranokran skoj vjeri do Nikejske dogme, te pokuali istai motive te promjene. Meutim, taj je razvitak imao nekoliko meufaza koje su okarakterizirane razliitim formulacijama koje su se pojavile do Nikejskog sabora. Taj se razvitak nastavlja putem proturjenosti, a to se moe razumjeti samo dijalekti ki zajedno sa postupnom evolucijom kranstva od revolucio narne religije do religije koja podupire dravu. Pokazati da razliite formulacije dogme odgovaraju svaki put odreenoj klasi i njenim potrebama, znai napisati posebnu studiju. Ipak, ovdje bi trebalo ukazati na osnovna obiljeja. Za kranstvo II stoljea, koje je ve zapoelo svoj revi zionizam, bila je karakteristina bitka na dva fronta: s jedne strane, trebalo je suzbiti revolucionarne tendencije, koje su se silnom snagom razbuktale na sasvim razliitim mjestima; s druge strane, takoer je trebalo suzbiti tendencije koje su suvie brzo vodile razvijanju u pravcu drutvene konformnosti, u stvari mnogo bre nego to je to doputao drutveni razvitak. Mase su mogle prei samo polako i postupno od nade u revolucionarnog Isusa do vjere u Isusa koji podupire dravu. Najjai izraz ranokranskih tendencija bio je montanizam. Montanizam, izvorno snaan pothvat frigijskog proroka Montana, u drugoj polovini drugog stoljea, bio je reakcija na kon formistike tendencije kranstva, reakcija koja je traila da. se uspostavi ranokransko zanesenjatvo. Montan je elio da
67

izvue krane iz njihovih drutvenih odnosa i da osnuje pre ko svojih sljedbenika novu zajednicu odvojenu od svijeta, za jednicu koja e se pripremiti za silazak gornjeg Jeruzalema. Montanizam je bio rasplamsavanje ranokranskog raspolo enja, ali je proces transformiranja kranstva bio ve toliko odmakao daleko da su crkvene vlasti, koje su se ponaale kao rimski inovnici, suzbijale tu revolucionarnu tendenciju kao herezu. (Ponaanje Luthera prema revoltiranim seljacima i anabaptistima bilo je u mnogo emu slino). S druge strane, gnostici su bili intelektualni predstavnici helenistike imune srednje klase. Prema Harnacku, gnostici zam predstavlja akutnu sekularizaciju kranstva i antici pira razvitak koji e se nastaviti jo sljedeih stotinu i pede set godina. U to doba gnosticizam je bio napadnut od slubene Crkve, zajedno sa montanizmom, ali samo nedijalektiko tu maenje moe prei preko injenice da se borba crkve protiv montanizma mnogo razlikovala po karakteru od borbe protiv gnosticizma. Montanizmu je pruen otpor jer je bio oivljava nje pokreta koji je bio ve savladan i koji je bio opasan za tadanje voe kranstva. Gnosticizmu je pruen otpor jer je elio da izvri suvie brzo i suvie naglo ono to je elio i jer je najavio tajnu nadolazeeg kranskog razvitka prije nego to je to svijest masa mogla prihvatiti. Gnostike ideje vjere, naroito kristoloka i eshatoloka shvaanja, tono se podudaraju s onim to moramo oekivati na osnovu naeg prouavanja socijalno-psiholoke pozadine dogmatskog razvoja. Ne iznenauje to gnosticizam potpuno porie ranokransku eshatologiju, naroito drugi dolazak Kris tov i uskrsnue tijela, i to oekuje od budunosti samo oslo boenje duha od njegovog tjelesnog omota. To potpuno od bacivanje eshatologije, koje je bilo postignuto stotinu i pede set godina kasnije, bilo je u to vrijeme prerano; eshatoloke pojmove jo su ideoloki zadrali apologeti koji su se u dru gim stvarima ve sasvim udaljili od ranokranskog shvaanja.
68

Takav je ostatak Harnack ocijenio arhainim ali u to vrije me nunim za zadovoljenje masa. Trebalo bi konstatirati jo jednu doktrinu gnosticizma koja je tijesno povezana s odbacivanjem eshatologije: to je gnostiki naglasak na neslaganju izmeu najvieg Boga i tvorca svijeta te tvrdnje da je sadanji svijet proiziao iz pada ov jekovog ili pothvata neprijateljskog prema Bogu i da je, stoga, proizvod zlog ili posrednikog bia.1 Znaenje te veze je jasno: ako je stvaranje, to jest, historijski svijet, koji nalazi svoj iz raz u socijalnom i politikom ivotu, zlo od poetka, ako je to djelo posrednikog, indiferentnog ili klonulog Boga, tada se on ne moe iskupiti i sve ranokranske eshatoloke nade moraju biti lane i neosnovane. Gnosticizam je odbacio realnu kolek tivnu promjenu i iskupljenje ovjeanstva, i zamijenio ih indi vidualnim idealom spoznaje dijelei ljude prema religijskim i duhovnim stavovima u odreene klase i kaste; drutvene i ekonomske podjele smatrale su se kao dobre i Bogom dane. Ljudi su bili podijeljeni na pneumatike koji su uivali najvee blaenstvo; psihike koji su doivjeli neto manje blaenstvo; hilike koji su potpuno propali. To je bilo odbacivanje kolektiv nog iskupljenja i potvrivanje klasne slojevitosti drutva sli nog onom koje je kasnije katolicizam uspostavio prilikom odva janja svjetovnjaka od klera, i ivota obinih ljudi od ivota monaha. Kako su onda gnostici poimali Isusa i njegov odnos prema Bogu-ocu? Oni su nauavali da se ...nebeski Eon, Krist, i ljudska pojava toga Eona moraju jasno razlikovati. Neki, po put bazilida, nisu priznavali nikakvo zbiljsko jedinstvo izmeu Krista i Isusa ovjeka koga su, pored ostalog, oni smatrali zemaljskim ovjekom. Drugi npr., dio valentinita...naua vao je da je tijelo Isusovo bilo nebeska psihika tvorevina i da je proizilo iz utrobe Marijine samo prividno. Najzad, trea stranka, satoriniliti izjavljivali su da je cijela vidljiva pojava Kristova bila utvara, pa su stoga osporavali roenje Kristo vo.2
69

Kakvo je znaenje tih shvaanja? Presudno je to je odba ena izvorna kranska ideja, da je stvaran ovjek (iji smo karakter kao revolucionaran i kao neprijateljski prema ocu ve izloili) postao Bog. Razliite gnostike tendencije samo su izrazi razliitih mogunosti tog odbacivanja. Sve one po riu da je Krist bio stvaran ovjek, odraavajui tako nepo vredivost Boga-oca. Veza s pojmom iskupljenja je takoer jas na. Kao to je upravo nevjerojatno da ovaj svijet, koji je po prirodi zao, moe postati dobar, tako je nevjerojatno da stva ran ovjek moe postati bog; to znai da je jednako nevjero jatno da se bilo to u postojeoj drutvenoj situaciji moe pro mijeniti. Pogreno se tumai ako se vjeruje da je ta veza gnostiara da Bog Tvorac Starog zavjeta nije najvii Bog ve manje vrijedan Bog izraz naroito neprijateljskih tenden cija prema ocu. Gnostiari su morali isticati inferiornost Boga Tvorca kako bi pokazali tezu o nepromjenljivosti svijeta i ljud skog drutva, i stoga za njih to isticanje nije bilo izraz nepri jateljstva prema ocu. Njihova teza, za razliku od prvih krana, bavila se bogom njima tuim, idovskim Jahveom, koga ti Grci nisu potovali jer nisu imali za to nikakav razlog. Za njih zbacivanje s prijestolja tog idovskog boanstva nije iziskivalo niti pretpostavljalo nikakve specijalne neprijateljske emocije prema ocu. Katolika crkva, koja je suzbila montanizam kao ostatak i gnosticizma kao preranu anticipaciju onoga to e doi, kre tala se postupno ali stalno prema konanom ostvarenju svoga cilja u etvrtom stoljeu. Apologeti su bili prvi koji e dati teoriju za taj razvitak. Oni su stvorili dogme bili su prvi koji e upotrebiti taj termin u tehnikom smislu u kojima je iz mijenjeni stav prema Bogu i drutvu naao izraz. Oni, dakako, nisu bili toliko radikalni kao gnostiari: istaknuto je da su zadrali eshatoloke ideje i tako sluili kao veza sa ranim kranstvom. Meutim, njihova je doktrina o Isusu i njegovom odnosu prema Bogu-ocu bila tijesno povezana sa gleditem gnostiara, te je sadravala sjeme nikejske dogme. Apologeti
70

su pokuali izloiti kranstvo kao najviu filozofiju; oni su formulirali sadraj Evanelja na nain koji je naiao na oda ziv u zdravom razumu svih ozbiljnih mislilaca i umnih ljudi tog doba.3 Iako apologeti nisu nauavali da je materija zlo, oni nisu, ipak, uinili Boga direktnim zaetnikom svijeta, ve personi ficiranu boansku inteligenciju i umetnuli je izmeu Boga i svijeta. Jedna teza, mada manje radikalna od one koja je svojstvena gnostiarima, sadri isto suprotstavljanje historij skom iskupljenju. Za njih je Logos, koji je bio isputen od Boga samog radi stvaranja i koji je bio proizveden voljnim ak tom, bio Sin Boji. S jedne strane, on nije bio odijeljen od Boga ve je prije bio rezultat Bojeg vlastitog razotkria; s druge strane, on je bio Bog i Gospod, njegova je linost imala poetak, on je bio stvorenje u odnosu prema Bogu; ipak nje gova podreenost nije bila u njegovoj prirodi nego u njego vom nastanku. Ta apologetska kristologija Logosa bila je u biti istovjetna sa nikejskom dogmom. Adopcionistika, antiautoritarna teo rija u vezi s ovjekom koji je postao Bog bila je odbaena te je Isus postao pre,egzistentni jedinoroeni Sin Boji, iste pri rode kao on a ipak druga osoba pored njega. Nae se tumae nje tog izvora nikejske doktrine stoga dri, u biti, kristologije Logosa koja je bila odluujui pretea novog katolikog kranstva. Uvoenje kristologije Logosa u vjeru crkve... imalo je za posljedicu transformaciju vjere u doktrinu sa grko-filozofskim crtama; ono je potisnulo stare eshatoloke ideje; ono ih je zaista suzbilo; ono je zamijenilo Krista historije konceptual nim Kristom, principom, i transformiralo historijskog Krista u fenomen. Ono je uputilo krane u Prirodu i u injenice prirode umjesto u ono lino i moramo; ono je dalo vjeri kr ana definitivno smjer prema kontemplaciji ideja i dogmi, pri premajui tako put, s jedne strane za monaki ivot, i, s dru ge strane, za tutorirano kranstvo nesavrenih laika rad71

nika. Ono je ozakonilo stotine pitanja o kozmologiji i buduem svijetu kao religiozna pitanja i zahtijevalo definitivan odgovor o patnji uzrokovanoj gubitkom spasenja. Ono je dovelo do situacije gdje su ljudi, umjesto propovijedanja vjere, propovi jedali vjeru u vjeri, i spreavali razvoj religije dok su je tvr doglavo proirivali. Ali budui da je tim uvoenjem kristologije Logosa u vjeru crkve usavren savez sa naukom, to je oblikovalo kranstvo u svjetsku religiju i zaista u kozmopo litsku religiju te pripremilo put za Konstantinov edikt.4 Tako je u kristologiji Logosa bilo stvoreno sjeme definitiv ne kransko-katolike dogme. Meutim, njeno priznanje i usvajanje nije teklo bez otre borbe protiv ideja koje su joj se suprotstavljale, iza kojih su bili skriveni ostaci ranokran skih pogleda i ranokranskih raspoloenja. To shvaanje nazi va se monarhijanizam (prvi ga tako naziva Tertulijan). Unutar monarhijanizma mogu se razlikovati dvije tendencije: adopcionisti i modalisti. Adopcionistiki monarhijanizam je zapoeo s Isusom kao ovjekom koji je postao Bog. Po gleditu modalista Isus je samo manifestacija Boga-oca, ne Bog uz bok nje mu. Obje su tendencije branile monarhiju Boju: po jednoj je ovjek bio nadahnut boanskim duhom dok je Bog ostao nepovrediv kao jedinstveno bie; po drugoj je Sin bio samo manifestacija Oca a to ponovo podrava monarhiju Boga. Premda je izgledalo da su ta dva ogranka monarhijanizma u suprotnosti jedan s drugim, razlika je stvarno bila mnogo manja. Harnack istie da se ta dva gledita, naizgled toliko op rena, u mnogo emu podudaraju, a psihoanalitika interpre tacija potpuno objanjava srodnost ta dva monarhijska po kreta. Ve je pokazano da je nesvjesno znaenje adopcionistikog shvaanja elja da se istisne Bog-otac; ako ovjek moe postati Bog i biti ustolien s desne strane Boje, tada je Bog svrgnut s prijestolja. Meutim, ista je tendencija jasna u dog mi modalista; ako je Isus samo manifestacija Boja, tada je zacijelo sam Bog-otac bio raspet, trpio je i umro gledite koje nazivamo patripasijanizmom. U tom modalistikom shva
72

anju prepoznajemo jasnu srodnost sa starim mitovima Blis kog istoka o umiruem Bogu (Atis, Adonis, Oziris) koji impli ciraju nesvjesno neprijateljstvo prema Bogu-ocu. To je upravo suprotno onome to bi se u jednoj interpreta ciji, kojom se zanemaruje psihika situacija ljudi to podra vaju dogmu, moglo uzeti kao tono. Monarhijanizam, adopcio nistiki kao i modalistiki, ne oznaava poveano potovanje prema Bogu ve suprotno elju za njegovim istiskivanjem to je izraeno u obogotvorenju ovjekovom ili u raspinjanju na kriu samoga Boga. Iz onoga to je ve reeno potpuno je razumljivo to Harnack naglaava, kao jednu od bitnih toaka na kojoj se dva monarhijanska pokreta slau, injenicu da su oni predstavljali eshatoloko poimanje koje se kosilo sa naturalistikim poimanjem Kristove osobe. Vidjeli smo da je prva ideja da e se Isus vratiti da uspostavi novo carstvo, bila bitni dio primitivnog kranskog vjerovanja koje je bilo revo lucionarno i neprijateljsko prema ocu. Nismo iznenaeni to to poimanje nalazimo takoer u ta dva monarhijanska pokre ta iju smo vezu s ranokranskom doktrinom pokazali, Ni smo takoer iznenaeni ni to Tertulijan i Origen tvrde da je najvei dio krana razmiljao u monarhijanskom smislu, pa je razumljivo da je borba protiv oba tipa monarhijanizma bila, u biti, izraz borbe protiv jo uvijek u masama ukorijenjenih neprijateljskih tendencija prema Bogu-ocu i prema dravi. Prijei emo preko pojedinih nijansa u okviru razvitka dog me i okrenut emo se velikoj raspravi koja je privremeno izglaena na Nikejskom saboru, naime, u sporu izmeu Arija i Atanazija. Arije je nauavao da je Bog jedan, uz koga ne ma nikog drugog, i da je njegov sin nezavisno bie bitno razliito od oca. On nije pravi Bog a njegove su boanske oso bine samo steene i samo djelomine. Budui da nije vjean, njegovo znanje nije savreno. Stoga nema pravo na istu ast kao otac. Ali on je stvoren prije svijeta kao orue za stvaranje drugih stvorenja jer je voljom bojom stvoren kao nezavisno bie. Atanazije razlikuje sina, koji pripada bogu, od svijeta:
73

on je proizveden iz biti boje, potpuno dijeli cijelu prirodu oevu, ima jednu te istu bit s ocem, i tvori s Bogom strogo jedinstvo. Iza suprotnih gledita Arija i Atanazija lako moemo prepo znati stari spor izmeu monarhijanskog poimanja i apologet ske kristologije Logosa (pa iako je Atanazije uinio manje pro mjene u doktrini starog Logosa kroz nove formulacije), bor bu izmeu revolucionarnih tendencija neprijateljskih prema Bogu-ocu i konformistikog pokreta koji je podravao oca i dravu te odbijao kolektivno i historijsko osloboenje. Ovo je drugo konano pobijedilo u IV stoljeu kada je kranstvo postalo slubena religija Rimskog carstva. Arije, uenik Lukijana, koji je sam bio uenik Pavla iz Samosate, jednog od istaknutih pobornika adopcionizma, nije vie zastupao adopcionizam u istoj, izravnoj formi, ve pomijean s elementima kristologije Logosa. To nije moglo biti drukije, jer je razvitak kranstva, koji se udaljio od ranog zanesenjatva i usmjerio prema katolikoj crkvi, ve odmaknuo toliko daleko da se stari sukob mogao rijeiti samo u jeziku i u klimi crkvenih gledita. Ako je izgledalo da se spor izmeu Atanazija i Arija vodio oko male razlike (da li su Bog i njegov Sin istobitne ili sline prirode, homousijski ili homojusijski), beznaajnost te razlike bila je upravo posljedica pobjede, sada skoro pot pune, nad ranokranskim tendencijama. Ali iza te rasprave stajao je nita manje nego sukob izmeu revolucionarnih i re akcionarnih tendencija. Arijevska je dogma bila jedan od po sljednjih greva ranokranskog pokreta; pobjeda Atanazija za peatila je poraz religije i nade sitnih seljaka, zanatlija i pro letera u Palestini. Pokuali smo pokazati u opim crtama kako su razne faze u razvitku dogme odgovarale opem pravcu tog razvitka od ranokranske vjere do nikejske dogme. Bio bi privlaan za datak, koji moramo izostaviti u ovoj studiji, da se pokae i socijalni poloaj grupa ukljuenih u svakoj fazi. Bilo bi isto tako vrijedno truda prouiti razlog zato su se devet desetina
74

Orijenta i Germani drali arijanizma. Meutim, vjerujemo da smo dovoljno pokazali da se razne faze razvoja dogme, a i njen poetak i kraj mogu razumjeti samo na osnovu promje na u stvarnoj drutvenoj situaciji i funkciji kranstva.
BILJEKE UZ PETO POGLAVLJE

1. 2. 3. 4.

Harnack History of Dogma, I, 258. Ibid., str. 259260. Harnack, op. cit., II, 110. Harnack, Lehrbuch er Dogmengeschichte (esto izd. 1922), str. 155.

VI

Jedan drugi pokuaj interpretacije

Kakve su razlike u metodi i u sadraju izmeu ove studije i studije Theodora Reika koja obrauje isto gradivo? Reik metodoloki postupa na sljedei nain: posebni pred met njegovog istraivanja je dogma, osobito kristoloka. Bu dui da se on zanima za traenje paralela izmeu religije i pri silnih neuroza i za pokazivanje veze izmeu ta dva fenomena u pojedinanim primjerima, on pokuava pokazati osobi to u tom reprezentativnom primjeru da religijska dogma u razvojnoj historiji ovjeanstva odgovara neurotinoj opsesivnoj misli, da je ona najznaajniji izraz iracionalnog prisilnog miljenja. Psihiki procesi koji vode stvaranju i razvitku dogme potpuno slijede psihiki mehanizam opsesivnog milje nja te isti motivi prevladavaju kod jednog i drugog. U obliko vanju dogme isti su obrambeni mehanizmi ukljueni kao i u prisilnim procesima kod pojedinaca. Kako Reik nastavlja razvijanje svoje teze koja se odnosi na temeljnu analogiju izmeu dogme i prisile? Prvo, na osnovu svoje ideje o analogiji izmeu religije i pri silne neuroze on oekuje da nae podudarnosti u svim pojedi nanim aspektima oba fenomena, pa stoga i izmeu religij skog i prisilnog miljenja. Zatim se okree razvoju dogme i gleda kako se ostvaruje uz neprekidne borbe oko malih razli ka; njemu ne izgleda nategnuto da protumai tu izrazitu sli nost izmeu dogmatskog razvitka i opsesivnog miljenja kao dokaz identinosti ta dva fenomena. Tako se nepoznato treba objasniti poznatim; oblikovanje dogme treba se razumjeti kao slijeenje istih zakona koji upravljaju prisilno neurotinim
76

procesima. Hipoteza unutranjeg odnosa izmeu ta dva feno mena potkrepljuje se injenicom to naroito u kristolokoj dogmi, odnos prema Bogu-ocu, sa svojom osnovnom ambivalencijom, igra upadljivu i posebnu ulogu. U Reikovom metodolokom stavu postoje odreene pretpo stavke koje nisu eksplicitno spomenute, ali izlaganje kojih je nuno za kritiku njegove metode. Najvanija je sljedea: bu dui da se religija, u ovom sluaju kranstvo, poima i izlae kao jedan entitet, pretpostavlja se da su sljedbenici te religije jedan jedinstveni subjekt te se mase tako obrauju kao da su jedan ovjek, pojedinac. Poput organicistike sociologije koja poima drutvo kao ivi entitet i objanjava razliite gru pe unutar drutva kao razliite dijelove organizma, pozivajui se tako na oi, kou, glavu, i tako dalje, drutva, Reik usvaja organicistiko shvaanje ne u anatomskom ve u psiholo kom smislu. Dalje, on ne pokuava da mase, iju jedinstve nost pretpostavlja, istrauje u njihovoj stvarnoj ivotnoj situ aciji. On pretpostavlja da su mase identine i bavi se samo idejama i ideologijama koje su mase stvorile, i ne zanima se konkretno ivim ljudima i njihovom psihikom situacijom. On ne tumai ideologije kao da su ih stvorili ljudi; on rekon struira ljude iz ideologija. Stoga je njegova metoda relevantna za historiju dogme a ne za prouavanje religijske i socijalne historije. Tako je ta metoda potpuno slina ne samo organici stikoj sociologiji ve takoer metodi religijskog istraivanja iskljuivo usmjerenoj na historiju ideja, to su ve napustili i mnogi historiari religije, na primjer Harnack. Svojom meto dom Reik implicitno podrava teoloki pristup to ga sadraj njegovog djela svjesno i eksplicitno odbija. Teoloko stajali te naglaava jedinstvo kranske religije u stvari, katoli cizam tvrdi da je ona nepromjenljiva; i ako kao metodu usvo jimo analizu kranstva kao da je ono ivi pojedinac, mi emo, logiki, biti dovedeni do ortodoksne katolike pozicije. Metodologija o kojoj smo upravo raspravljali od velikog je znaenja u istraivanju kranske dogme jer je presudna za
77

shvaanje ambivalencije koja zauzima centralno mjesto u Reikovom djelu. Da li je pretpostavka o jedinstvenom subjek tu prihvatljiva ili ne stvar je o kojoj se moe odluiti samo nakon istraivanja ega nema u Reika psihike, drutve ne i ekonomske situacije, psihikih povrina grupa. Termin ambivalencije primjenjuje se samo kad postoji sukob poriva unutar pojedinca ili moda unutar grupe relativno homogenih pojedinaca. Ako ovjek istovremeno voli i mrzi drugu osobu, moemo govoriti o ambivalenciji. Ali ako, kad postoje dva ovjeka, jedan voli a drugi mrzi treeg ovjeka, ta su dva ovjeka protivnici. Mi moemo analizirati zato jedan voli a drugi mrzi, ali bi bilo prilino zbunjujue da govorimo o ambivalenciji. Kad se unutar grupe suoimo s istovremenom prisutnou kontradiktornih poriva, samo istraivanje stvarne situacije te grupe moe pokazati neemo li iza njihove privid ne jedinstvenosti moda nai razliite podgrupe, od kojih sva ka ima razliite elje i bori se protiv druge. Moglo bi se, u stvari, pokazati da je prividna ambivalencija sukob razliitih podgrupa. To moemo objasniti jednim primjerom. Zamislimo da za nekoliko stotina ili hiljadu godina psihoanalitiar, koristei Reikovu metodu, napie studiju o politikoj historiji Njema ke nakon revolucije 1918, i naroito o sporu oko boja njema ke zastave. On bi utvrdio da je u njemakoj naciji bilo jed nih, monarhista, koji su favorizirali crno-bijelu-crvenu zasta vu; drugih, republikanaca, koji su inzistirali na crno-crveno-zlatnoj zastavi; i opet onih koji su eljeli crvenu zastavu a onda se postigao sporazum kojim se odluilo da glavna zastava bude crno-crveno-zlatna, a trgovaka zastava na bro dovima crno-bijelo-crvena sa crno-crveno-zlatnom na uglu. Na imaginarni analitiar najprije bi ispitao racionalizacije i naao da je jedna grupa tvrdila da eli da se sauva crno-bijelo-crvena zastava jer su te boje vidljivije na oceanu od crno-crveno-zlatne. On bi pokazao kakvo je znaenje u ovoj borbi imao stav prema ocu (monarhija ili republika), pa bi iao dalje i otkrio
78

analogiju s razmiljanjem prisilnog neurotiara. Zatim bi na veo primjere gdje je dvoumljenje o tome koja je boja prava (Reikov primjer pacijenta koji je razbijao glavu zbog bijele ili crne kravate ovdje odlino slui) ukorijenjeno u sukobu ambi valentnih poriva, i vidio bi u zbrci oko boja zastave i u ko nanom kompromisu u vezi sa zastavom fenomen analogan opsesivnom miljenju uvjetovanom istim uzrocima. Nitko tko razumije prave okolnosti nee posumnjati da e zakljuak iz takve analogije biti laan. Jasno je da su postojale razliite grupe iji su razliiti racionalni i afektivni interesi u sukobu jedni s drugim, da je borba oko zastave bila borba izmeu grupa razliito orijentiranih i psihiki i ekonomski, i da je ovdje u pitanju sve drugo osim sukob ambivalencije. Kompromis u pogledu zastave nije rezultat sukoba ambivalen cije ve prije kompromis razliitih zahtjeva drutvenih grupa koje su se borile jedna protiv druge. Kakve bitne razlike slijede iz metodoloke razlike? I u tu maenju sadraja kristoloke dogme i u psiholokom vredno vanju dogme kao takve, razliita metoda dovodi do razliitih rezultata. Postoji zajednika polazna toka, tumaenje ranokranske vjere kao izraza neprijateljstva prema ocu. Meutim, tumae njem daljeg dogmatskog razvitka dolazimo do zakljuka koji je upravo suprotan Reikovom. Reik gnosticizam smatra po kretom u kojem su pobunjeniki porivi, podrani kranskom religijom sina, prevladali do ekstrema, do degradiranja Boga-oca. Naprotiv, mi smo pokuali pokazati da je gnosticizam odbacio ranokranske revolucionarne tendencije. ini nam se da je Reikova greka nastala iz injenice to on, prema svojoj metodi, zapaa samo gnostiku formulu uklanjanja idovskog Boga-oca, umjesto da na gnosticizam gleda kao na cjelinu u kojoj se sasvim drukije znaenje moe pripisati formuli ne prijateljstva prema Jahveu. Tumaenje daljeg razvitka dogme vodi drugim, jednako suprotnim rezultatima. U doktrini o preegzistenciji Isusa Reik vidi nadivljavanje i pobjedu kran79

skog neprijateljstva prema ocu. Sasvim suprotno toj ideji, po kuao sam pokazati da je u ideji o preegzistenciji Isusa prvot no neprijateljstvo prema ocu zamijenjeno suprotnom tendenci jom pomirenja. Vidimo da psihoanalitiko tumaenje ovdje vodi ka dva suprotna poimanja nesvjesnog znaenja razliitih formulacija dogme. Ta suprotnost zacijelo ne zavisi od bilo koje razlike u psihoanalitikim pretpostavkama kao takvim. Ona poiva samo na razlici u metodi primjene psihoanalize na drutveno-psiholoke fenomene. ini nam se da su zakljuci do kojih dolazimo ispravni jer, za razliku od Reikovog, oni ne potjeu od tumaenja izolirane religijske formule ve prije od ispitivanja te formule u njenoj vezi sa stvarnom ivotnom si tuacijom ljudi koji je podravaju. Nita manje nije vano nae neslaganje, koje rezultira iz iste metodoloke razlike, s obzirom na tumaenje psiholokog znaenja dogme kao takve. U dogmi Reik vidi najznaajniji izraz u narodu uobiajene prisilne misli i pokuava pokazati da psihiki procesi koji su doveli do uspostavljanja i razvit ka dogme konzistentno slijede psihike mehanizme prisilnog miljenja, da isti motivi prevladavaju u jednom i u drugom. On nalazi da je razvitak dogme uvjetovan ambivalentnim sta vom prema ocu. Za Reika, neprijateljstvo prema ocu nalazi svoj prvi vrhunac u gnosticizmu. Apologeti zatim razvijaju kristologiju Logosa, gdje je nesvjesni cilj zamjene Boga-oca Kri stom jasno simboliziran, premda je pobjeda nesvjesnih impul sa sprijeena snanim snagama obrane. Ba kao i u prisilnoj neurozi, gdje dvije suprotne tendencije naizmjenino pobjeu ju, po Reiku se iste konfliktne tendencije javljaju u razvitku dogme koja slijedi iste zakone kao i neuroza. Upravo smo de taljno pokazali izvor Reikove greke. On prelazi preko injeni ce da psiholoki subjekt ovdje nije ovjek i da ak nije ni grupa koja posjeduje relativno jedinstvenu i nepromjenljivu psihiku strukturu, ve da se prije sastoji od razliitih grupa s razliitim drutvenim i psihikim interesima. Razliite dogme izraz su upravo tih konfliktnih interesa a pobjeda dogme nije
80

rezultat unutranjeg psihikog sukoba koji je analogan sukobu kod pojedinaca, nego je prije rezultat historijskog razvitka ko ji, uslijed sasvim razliitih vanjskih okolnosti kao to je stag nacija i nazadovanje ekonomije te drutvenih i politikih sna ga koje su s tim povezane, vodi pobjedi jednog pokreta i po razu drugoga. Reik gleda na dogmu kao na izraz prisilnog miljenja, a na ritual kao na izraz kolektivne prisilne radnje. Zacijelo je to no da u kranskoj dogmi, kao i u mnogim drugim dogmama, ambivalencija prema ocu igra veliku ulogu, ali to nikako ne pokazuje da je dogma prisilno miljenje. Mi smo nastojali precizno pokazati kako varijacije u razvitku dogme, koje u poetku nagovjetaju prisilno miljenje, zahtijevaju, zapravo, drukije objanjenje. Dogma je u velikoj mjeri uvjetovana stvarnim, politikim i drutvenim motivima. Ona slui kao jedna vrsta zastave a priznavanje zastave znai naglaavanje pripadnosti odreenoj grupi. Na toj osnovi razumljivo je da su religije koje su se dovoljno uvrstile izvanreligijskim ele mentima (kao to je idovstvo etnikim elementom) mogle biti gotovo potpuno bez sistema dogma u katolikom smislu. Ali je oigledno da ta organizirajua funkcija dogme nije najena jedina funkcija, pa smo u ovoj studiji pokuali pokazati kakvo drutveno znaenje treba pripisati dogmi na osnovi injenice da u fantaziji ona zadovoljava zahtjeve ljudi i da djeluje umjesto stvarnog zadovoljenja. Ako je injenica da su simbolika zadovoljenja zgusnuta u formi dogme u koju ma sa vjeruje jer to od nje trai autoritet sveenika i gospodara, ini nam se da dogmu moemo usporediti sa snanom sugesti jom koja se subjektivno doivljava kao realnost zbog ope suglasnosti meu vjernicima. Da bi dogma dosegla nesvjesno, oni sadraji koji se ne mogu svjesno zapaziti moraju se odba citi i iznijeti u racionaliziranim i prihvatljivim formama.

81

VII

Zakljuak

Samimo ono to je naa studija pokazala u vezi sa znaenjem promjena koje su nastale u razvoju dogme o Kristu. Ranokranska vjera u ovjeka patnika koji je postao Bog imala je svoj glavni smisao u impliciranoj elji da se zbaci Bog-otac ili njegovi zemaljski predstavnici. Lik Isusa-patnika nastao je prvenstveno iz potreba napaenih masa za identifi kacijom, a tek je u drugom redu bio odreen potrebom iskupljenja za zloin agresije protiv oca. Sljedbenici te vjere bili su ljudi koji su, zbog svoje ivotne situacije, bili proeti mrnjom prema gospodarima i nadom u vlastitu sreu. Pro mjena u ekonomskim prilikama i u drutvenom sastavu kr anske zajednice izmijenila je psihiki stav vjernika. Razvila se dogma; ideja o ovjeku koji postaje bog mijenja se u ide ju o bogu koji postaje ovjek. Ne bi trebalo vie da se otac svrgne; nisu gospodari ti koji su krivi, ve mase koje pate. Agresija nije vie usmjerena protiv vlasti ve protiv osoba samih patnika. Zadovoljstvo je u oprostu i ljubavi koje otac nudi svojim pokornim sinovima i istovremeno u carskom, oin skom poloaju koji Isus-patnik preuzima iako ostaje predstav nik masa koje pate. Isus je konano postao Bog a da nije zbacio Boga, jer je uvijek bio Bog. Iza toga lei jo dublja regresija koja nalazi izraz u homousijskoj dogmi: oinski Bog, iji oprost treba zadobiti samo kroz vlastitu patnju, transformiran je u majku punu milosti koja hrani dijete, uva ga u svojoj utrobi i tako osigurava oprost. Opisano psiholoki, promjena koja se ovdje deava je promjena od stava koji je neprijateljski prema ocu u stav ko82

ji je pasivno i mazohistiki posluan i konano u stav djeteta koga voli njegova majka. Kad bi se taj razvitak dogodio kod pojedinca, on bi ukazivao na psihiku bolest. Meutim, on se dogaa kroz period stoljea i ne utjee na cjelovitu psihiku strukturu pojedinaca ve samo na segment koji je zajedniki svima; on nije izraz patolokog poremeaja nego prije prilagoavanja datoj drutvenoj situaciji. Ranokranska fantazija, bila je za mase koje su zadrale traak nade u zbacivanje go spodara kao i katolika dogma za mase srednjeg vijeka pri kladna i zadovoljavala je njihove elje. Uzrok za takav razvi tak lei u promjeni drutveno-ekonomske situacije ili u naza dovanju ekonomskih snaga i njihovih drutvenih posljedica. Ideolozi vladajuih klasa pojaali su i ubrzali taj razvitak nu enjem masama simbolikih zadovoljstava, usmjeravajui nji hovu agresiju u drutveno nekodljive tokove. Katolicizam je znaio prikriveni povratak religiji Velike Ma rije koju je porazio Jahve. Samo se protestantizam vratio Boguocu.1 On se nalazi na poetku drutvene epohe koja, za razliku od pasivno infantilnog stava srednjeg vijeka, dozvoljava akti van stav masa.2
BILJEKE UZ SEDMO POGLAVLJE

1. Za Luthera osobno bio je karakteristian ambivalentan stav prema ocu; djelomino ljubazan, djelomino neprijateljski susret izmeu njega i likova-oca sainjavao je glavno svojstvo njegove psihike situacije. 2. Usp. Frazer, The Golden Bough (Zlatna grana); a i koncepcija,, slina naoj, kod Storfera op. cit.

Bit ete kao Bog

Radikalna interpretacija Starog zavjeta i njegove predaje

Prevela

Vlasta Vizek - Vidovi

Predgovor

elim zahvaliti svima koji su mi nesebino pomagali pri dovrenju' ove knjige. G. Neal Kozodoy je proitao cijeli rukopis i dao vane kritike i konstruktivne primjedbe koje su znaajno pridonijele poboljanju knjige. Profesor James Luther Adams, profesor Kristar Stendhal, monsignor Ivan Illich i otac Jean Lefevbre su mi velikoduno pomogli u razumijevanju kristoloke literature u vezi s priom o Muci. G. Arthur A. Cohen je takoer znaajno prido nio svojim kritikim primjedbama, a g. Joseph E. Cunneen je um nogome poboljao rukopis promiljenim i konstruktivnim redi giranjem. elim toplo zahvaliti gici Beatnice Mayer, koja ve petnaest godina ne samo Sto tipka i prepisuje sve moje rukopise, ve je i uinila prvu, vrlo korisnu redakciju ovog teksta. E. F .

Uvod

Da li je hebrejska Biblija, Stari zavjet, neto vie od povijesne ostavtine prema kojoj se iskazuje duno potovanje stoga to predstavlja izvorite triju velikih zapadnih religija? Ili, mo da, jo uvijek ima to rei ovjeku dananjice, koji ivi u svijetu revolucija, automatizacije, nuklearnog oruja, materi jalistike filozofije, koja implicitno ili eksplicitno odbacuje religiozne vrijednosti? Teko je vjerovati da bi u tom smislu hebrejska Biblija jo mogla biti relevantna. Stari zavjet (ukljuujui i Apokrife) predstavlja zbirku tekstova mnogih autora, napisanih kroz razdoblje dulje od jednog tisuljea (od oko 1200. do 100. g. pr. n. e.). On sadri zakonske propise, povijesne prikaze, pje sme, proroke govore, samo dio obimne literature koju su Hebreji stvorili tokom tih jedanaest stoljea.1 Te su knjige napisane u maloj zemlji na razmei Afrike i Azije, za ljude koji su ivjeli u drutvu, koje niti kulturno niti socijalno ne ma slinosti s naim. Znamo, naravno, da je hebrejska Biblija jedno od glavnih nadahnua ne samo judaizma, ve i kranstva i islama, te da je znaajno utjecala na kulturni razvoj Evrope, Amerike i Bliskog istoka. Ipak, izgleda da danas ak i meu idovima, hebrejska biblija ne znai mnogo vie od potovanog glasa prolosti. Meu veinom krana, u usporedbi s Novim zavjetom, Stari zavjet se znatno manje ita. to vie, smisao veine proitanog esto se iskrivljava zbog predrasuda. Cesto je uv jerenje da Stari zavjet izlae iskljuivo principe pravde i os vete, nasuprot Novom zavjetu u kojem prevladavaju ljubav 89

i milosre; ak se i za izreku "Ljubi blinjega svoga kao sa mog sebe smatra da pripada Novom, a ne Starom zavjetu. Ili se opet misli da je Stari zavjet napisan iskljuivo u duhu uskog nacionalizma, koji ne sadri nita od nadnacionalnog univerzalizma karakteristinog za Novi zavjet. No, postoje ohrabrujui znakovi promjene ovih stavova i prakse kod pro testanata i kod katolika, ali jo mnogo toga treba uiniti. Zidovi, koji sudjeluju u religioznim obredima bolje su upo znati sa Starim zavjetom, budui da se dio Petoknjija ita svakog sabata, kao i ponedjeljkom i etvrtkom, dok se cijelo Petoknjije proe jedanput godinje.2 Njihovo se znanje uveava i prouavanjem Talmuda, koji sadri bezbrojne cita te iz Svetog pisma. Premda su danas idovi koji slijede ovu tradiciju u manjini, ovaj je nain ivota bio uobiajen jo prije otprilike sto pedeset godina. U tradicionalnom ivotu idova prouavanje Biblije bilo je uvreno potrebom da se sve nove ideje i religiozna uenja zasnuju na autoritetu biblijskih stihova; tako je koritenje Biblije proizvodilo dvo jaki uinak. Budui da su biblijski stihovi koriteni da po dre nove ideje i religiozne zakone, esto su citirani izvan kon teksta i pridavan im je smisao koji nije odgovarao njihovom stvarnom znaenju. Cak i u sluaju kada nije dolazilo do ovakvih iskrivljavanja, esto je postojao vei interes za upo trebljivost pojedinog stiha u svrhu davanja podrke novoj ideji, negoli za znaenje cijelog konteksta u kojem se javlja. U stvari, biblijski tekst se bolje poznavao preko Talmuda i tjednih recitacija, negoli kroz direktno i sistematsko prou avanje. Prouavanje usmene predaje {Mina, Gemara i sl.) imalo je veu vanost i predstavljalo je uzbudljiviji intelektu alni izazov. Stoljeima su Zidovi Bibliju poimali ne samo u duhu vlasti te tradicije, nego u znaajnom stupnju i pod utjecajem ideja drugih kultura s kojima su se njihovi uenjaci susretali. Ta ko je Filon sagledao Stari zavjet u duhu Platona, Maimonid u duhu Aristotela, Herman Cohen u duhu Kanta. Klasini su
90

komentari bili, meutim, napisani u srednjem vijeku. Najis taknutiji komentator bio je R. Solomon ben Isaac (1040 1105), poznat kao Rai, koji je interpretirao Bibliju u duhu srednjovjekovnog feudalizma.3 Premda su njegovi i neki dru gi komentari razjasnili tekst hebrejske Biblije logiki i ling vistiki, esto su ga i obogaivali koristei se hagadskim kom pilacijama rabina, idovskom mistinom predajom, a kat kad arapskim i idovskim filozofima. Mnogim je generacijama Zidova, nakon srednjeg vijeka, naroito onima koji su ivjeli u Njemakoj, Poljskoj, Rusiji i Austriji, srednjovjekovni duh klasinih komentara pomogao da ojaaju tendencije ukorijenjene u nainu ivota u getima, u kojima su imali malo dodira sa socijalnim i kulturnim i votom modernog doba. S druge strane, oni Zidovi, koji su od kraja osamnaestog stoljea postali dijelom suvremene evrop ske kulture, openito su pokazivali slabo zanimanje za prou avanje Starog zavjeta. Stari je zavjet raznobojna knjiga, pisana, dotjerivana i pre pravljana od mnogih pisaca tokom tisuljea, koja sadri u sebi znaajnu evoluciju od primitivnog autoritarizma i klan ske orijentacije do ideje o radikalnoj slobodi ovjeka i brat stvu svih ljudi. Stari zavjet je revolucionarna knjiga; njegova je osnovna tema osloboenje ovjeka od incestuozne veze s tlom i krvi, od pokoravanja idolima, od ropstva, od monih gospodara, a za slobodu pojedinca, naroda i cijelog ovje anstva.4 Danas, moda, moemo razumjeti hebrejsku Bibliju bolje nego ikada ranije, upravo zato, jer ivimo u doba revolucije, kada se ovjek usprkos mnogih greaka koje ga vode ka no vim oblicima zavisnosti, oslobaa svih oblika drutvenih oko va utvrenih jednom davno Bogom ili drutvenim zakoni ma. Zvui paradoksalno da jednu od najstarijih knjiga za padne kulture, moda, najbolje mogu shvatiti oni, koji su naj manje optereeni tradicijom i najsvjesniji radikalne prirode oslobaajuih procesa koji se odvijaju u dananje doba.
91

U nekoliko rijei prikazat u svoj pristup Bibliji u ovoj knjizi. Ne gledam na Bibliju kao na rije boju, ne samo zbog povijesnih ispitivanja koja su pokazala da su je napisali ljudi razliiti ljudi, koji su ivjeli u razliitim vremeni ma ve i zato to nisam teist. Ipak, za mene je to izuzetna knjiga, koja izraava norme i principe, koji su zadrali svoju valjanost kroz tisue godina. To je knjiga koja je ljudima pruila jo uvijek valjanu viziju, koja eka na svoje ostvare nje. Nije je napisao jedan ovjek, niti ju je izdiktirao Bog; ona izraava genij ljudi, koji su kroz mnoge generacije vo dili borbu za ivot i slobodu. Dok razmatram povijesne i literarne kritike Starog zavje ta, vrlo znaajne unutar vlastitog referentnog okvira, ne vje rujem da su one od presudne vanosti za svrhu ove knjige, koja bi prvenstveno trebala pomoi razumijevanju biblijskih tekstova, a ne pruiti povijesnu analizu. Meutim, gdje mi slim da je vano upozoriti na rezultate povijesne i literarne analize hebrejske Biblije, to u i uiniti. Prireivai Biblije nisu uvijek uspijevali izgladiti proturje nosti izmeu razliitih izvora kojima su se sluili. No, mora da su to bili ljudi velike mudrosti i razumijevanja, kada su bili u stanju transformirati mnoge dijelove u cjelinu koja odraava evolucijski proces, ije su proturjenosti razliiti vidovi jedne cjeline. Njihovo je ureivanje, ak i radovi mu draca, koji su izvrili konani izbor svetih spisa, u najirem smislu autorski rad. Hebrejska Biblija, po mome miljenju, predstavlja jednu knjigu, usprkos injenici da je sakupljena iz mnogih izvora. Ona je postala jednom knjigom, ne samo naporom razliitih ureivaa, nego zahvaljujui injenici da se ita i poima kao jedna knjiga ve dvije tisue godina. Uz to pojedini dijelovi mijenjaju znaenje kada se iz originalnih izvora prenesu u kontekst Starog zavjeta kao cjeline. Dva primjera mogu po sluiti kao ilustracija ove tvrdnje. U Postanku (1:26) Bog kae: Nainimo ovjeka na svoju sliku.5 Prema mnogim uitelji
92

ma Starog zavjeta radi se o arhainoj reenici koja je u Za vjet ula bez mnogo promjena od strane prvih ureivaa. Ne ki autori smatraju da je u ovoj reenici Bog shvaen kao ljudsko bie. To je vjerojatno istina u pogledu originalnog, arhainog znaenja dotinog teksta. No, postavlja se pitanje zato kasniji ureiva ovog odjeljka, koji nesumnjivo nije imao tako arhainu predodbu o Bogu, nije izmijenio tu re enicu. Vjerujem da razlog lei u tome to je za njega ova reenica znaila da ovjek, stvoren po bojoj slici, posjeduje boanske kvalitete. Drugi je primjer, zabrana da se izrau ju slike Boga ili izgovara njegovo ime. Porijeklo ove zabra ne vjerojatno potjee iz arhaikog obiaja koji nalazimo u nekim semitskim kultovima, gdje boje ime predstavlja tabu. Stoga su zabranili upotrebu njegova imena i prikazivanje njegova lika. Ali u kontekstu cijelog djela znaenje ovog sta rog tabua dobilo je novi smisao: to jest, Bog nije stvar te se ne moe predoiti ni imenom ni slikom. Stari zavjet je dokument koji prikazuje evoluciju malog, primitivnog naroda, iji su duhovni voe inzistirali na po stojanju jednog Boga i nepostojanju idola, na religiji s vje rom u bezimenog Boga, u konano ujedinjenje svih ljudi i u potpunu slobodu svakog pojedinca. idovska povijest nije prestala kodifikacijom dvadeset e tiri knjige Starog zavjeta. Kretala se dalje, nastavljajui jo putuje evoluciju ideja zaetih u hebrejskoj Bibliji. Razvijala se u dva pravca: jedan je izraen u Novom zavjetu, kranskoj Bibliji, drugi u idovskom stvaralatvu poznatom pod nazi vom usmena predaja. idovski su mudraci uvijek naglaa vali kontinuitet i jedinstvo pisane (Stari zavjet) i usmene predaje. I ova druga je kasnije takoer zapisana: njen stariji dio, Mina, oko 200 g. n. e., a noviji, Gemara, oko 500 g. n. e. Paradoksalno je da se sa stajalita, koje u Bibliji vidi ono to je ona povijesno predstavljala izbor tekstova iz mno gih stoljea moe lako sloiti s tradicionalnim gleditem o jedinstvu pisane i usmene predaje. Usmena predaja kao i pisa93

na Biblija sadri ideje koje su nastale u razdoblju od preko dvanaest stoljea. Zamislimo li da treba napisati drugu idov sku Bibliju, ona bi sadravala Talmud, Maimonidove zapise, Kabalu i izreke hasidskih uitelja. Kada bismo mogli zamisliti ovakvu zbirku tekstova, ona bi pokrila nekoliko stoljea vie od Starog zavjeta, sastavili bi je mnogi autori koji su ivjeli u potpuno razliitim uvjetima, te bi sadravala mnoge pro turjene ideje i uenja, kao uostalom i Biblija. Druga Biblija, naravno ne postoji i zbog mnogih razloga bilo bi je nemogue sastaviti. Ovom idejom elim ukazati da Stari zavjet predstav lja razvoj ideja kroz mnoga stoljea, te da su se ove ideje nastavile razvijati kroz dulji vremenski period i nakon to je Stari zavjet bio zapisan. Taj se kontinuitet dramatino oi tuje gotovo na svakoj stranici Talmuda tiskanog u dananje vrijeme. On ne sadri samo Minu i Gemaru, ve i nove ko mentare i rasprave pisane od vremena prije Maimonida, pa do iza Gaona iz Vilne. Oboje, i Stari zavjet i usmena predaja, sadre u sebi pro turjenosti, no one su neto drugaije prirode. Proturjeno sti koje nalazimo u Starom zavjetu nastale su zahvaljujui evoluciji Hebreja iz malog nomadskog plemena u narod, koji je ivio u Babilonu, a kasnije pao pod utjecaj helenistike kulture. U razdoblju nakon to je Stari zavjet ve bio napi san, proturjenosti ne proizlaze iz evolucije arhajskog u ci vilizirani nain ivota, one vie lee u stalnom rascjepu izme u suprotnih pravaca koji se javljaju tokom cijele idovske povijesti, od razaranja Hrama do unitenja sredita tradicio nalne idovske kulture od strane Hitlera. Radi se o rascjepu izmeu nacionalizma i univerzalizma, konzervativizma i ra dikalizma, fanatizma i tolerancije. Snaga ova dva krila i mnogih struja izmeu njih ima dva razloga: njih treba potraiti u specifinim uvjetima ze malja u kojima se judaizam razvijao (Palestina, Babilon, is lamska sjeverna Afrika, panjolska, kranska srednjovjekov
94

na Evropa, caristika Rusija), kao i u specifinim socijalnim karakteristikama slojeva iz kojih potjeu uenjaci.6 Prethodne primjedbe ukazuju na potekoe koje se javljaju u tumaenju Biblije i kasnije idovske predaje. Interpretaci ja evolucijskog procesa znai pokazivanje razvoja odreenih tendencija, koje su se javile u procesu evolucije. Kod ovakve interpretacije nuno je izvriti izbor onih elemenata koji sainjavaju glavnu struju, ili barem jednu od glavnih struja evo lucijskog procesa. To znai da je potrebno vagati odreene injenice, odabirui neke kao vie, a druge kao manje repre zentativne. Povijest koja pripisuje istu vanost svim injeni cama svodi se na nabrajanje dogaaja, a ne na njihovo os miljavanje. Pisati povijest uvijek znai interpretirati povi jest. Pitanje je da li pisac posjeduje dovoljno znanja p, i po tovanja prema, injenicama, da moe izbjei opasnost od iza biranja onih podataka koji govore u prilog neke unaprijed po stavljene hipoteze. Jedini uvjet, koji interpretacija na strani cama koje slijede mora ispuniti, jest da dijelovi Biblije, Tal muda i kasnije idovske literature ne smiju predstavljati ri jetke i izuzetne navode, ve tvrdnje izreene od strane repre zentativnih likova i dio konzistentnog i rastueg sklopa misli. to vie, proturjene tvrdnje se ne smiju zanemariti, ve uzeti onakve kakve jesu: dio cjeline u kojoj proturjeni sklo povi misli egzistiraju ravnopravno uz druge, kojima je u ovoj knjizi dan vei naglasak. Znatno opirniji rad od ovog tre bao bi pruiti dokaz o tome da radikalna humanistika misao prati pojedine stupnjeve razvoja idovske misli, dok konzer vativno nacionalistiki sklop predstavlja relativno nepromi jenjeni ostatak starijih vremena, koji ne sudjeluje u progre sivnoj evoluciji idovske misli i njenom doprinosu univerzal nim ljudskim vrijednostima. Premda nisam strunjak za prouavanje Biblije, ova je knjiga plod mnogih godina razmiljanja, jer sam Talmud i Stari zavjet poeo prouavati jo kao dijete. Ipak ne bih se usudio objaviti ove komentare Svetog pisma da nisam pri95

mio osnovnu orijentaciju u pogledu hebrejske Biblije i ka snije idovske predaje od uitelja koji su bili veliki idovski uenjaci. Svi su oni bili predstavnici humanistikog krila i dovske tradicije i striktno orijentirani idovi. Meutim, i meu njima su postojale znatne razlike. Ludwig Krause je bio tradicionalist, bez dodira s modernim shvaanjima. Nehemia Nobel je bio mistik, zadubljen u idovski misticizam kao i u misao zapadnog humanizma. Salman B. Rabinkovv, ukorijenjen u hasidskoj tradiciji, bio je socijalist i moderan znanstvenik. Premda ni jedan od njih nije za sobom ostavio opirne zapise, bili su dobro poznati kao najeminentniji tal mudski uenjaci, koji su ivjeli u Njemakoj prije nacistikog razaranja. Kako nisam vjernik, niti praktini idov, nala zim se u drugaijoj situaciji od njih, i najmanje od svega bih elio da njih predstavim kao odgovorne za shvaanja izlo ena u ovoj knjizi. Moja su gledita ipak, izrasla iz njihova uenja i uvjeren sam da ne postoji prekid u kontinuitetu iz meu njihovih uenja i mojih pogleda. Isto tako, bio sam ohrabren da napiem ovu knjigu slijedei primjer velikog kantovca Hermanna Cohena, koji je u svom djelu Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Religija uma iz izvora idovstva) koristio metodu gledanja na Stari za vjet i kasniju idovsku predaju kao cjelinu. Iako se ovo skro mno djelo ne moe usporediti s njegovim velikim opusom i premda se moji zakljuci ponekad razlikuju od njegovih, mo ja se metoda nalazi pod snanim utjecajem njegovog naina gledanja na Bibliju. Biblija je u ovoj knjizi interpretirana s pozicija radikalnog humanizma. Pod radikalnim humanizmom podrazumijevam globalnu filozofiju, koja naglaava jedinstvo ljudske rase, mo gunost ovjeka da razvije vlastite sposobnosti i postigne unutranji sklad, te da ostvari miroljubivi svijet. Radikalni humanizam smatra da je cilj svakog ovjeka potpuna nezavis nost, to pretpostavlja prodiranje kroz fikcije i iluzije prema punoj svijesti o stvarnosti. to vie, on zauzima skeptian 96

stav prema upotrebi sile, ba zato jer je kroz povijest ovje anstva sila bila ta koja je, izazivajui strah u ovjeku, ui nila ga prijemivim za mogunost da stvarnost zamijeni fik cijom, a istinu iluzijama. Sila je ovjeka uinila nesposobnim za nezavisnost i tako iskrivila njegov um i osjeaje. Ako se sjeme radikalnog humanizma moe otkriti u stari jim biblijskim izvorima, to je mogue samo zato jer poznaje mo radikalni humanizam Amosa, Sokrata, renesansnih huma nista, prosvjetitelja, Kanta, Herdera, Lessinga, Goethea, Marxa, Schweitzera. Klica postaje jasno prepoznatljiva samo ako poznajemo cvijet; ranija se faza esto intepretira na osnovu kasnije, premda joj, genetski gledano, prethodi. Postoji jo jedan vid radikalnog humanizma koji treba spomenuti. Ideje, naroito ako se ne radi o idejama jednog ovjeka, ve o idejama koje su postale sastavni dio povijes nog procesa, imaju svoj korijen u stvarnom ivotu drutvene zajednice. Dakle, ako moemo pretpostaviti da ideja radikal nog humanizma predstavlja vodei pravac u biblijskoj i postbiblijskoj predaji, takoer moemo pretpostaviti da su kroz idovsku povijest postojali preduvjeti, koji su omoguili na stanak i razvoj humanistikih tendencija. Da li takvi osnovni uvjeti zaista postoje? Vjerujem da postoje i da ih nije teko otkriti. idovi su imali impresivnu i efikasnu svjetovnu mo samo u kratkom razdoblju, u stvari samo tokom nekoliko generacija. Nakon vladavine Davida i Salomona, pritisak snaga sa sjevera i juga postao je tako jak da su Judeja i Izrael ivjeli pod rastuom prijetnjom stranog osvajanja. I zaista, bili su osvojeni i po bijeeni, tako da se vie nikada nisu uzdigli. ak i kasnije, kada su idovi dobili formalnu politiku nezavisnost, bili su samo mali i nemoni satelit, podvrgnut velikim silama. Kada su Rimljani konano unitili idovsku dravu, nakon to je R. Yohanan ben Zakkai preao na rimsku stranu, traei kao jedini ustupak dozvolu da otvori akademiju u Jabni kako bi mogao poduavati budue generacije rabina, pojavio se ju97

daizam bez kraljeva i sveenika, koji se ve stoljeima raz vijao iza fasade kojoj su Rimljani zadali konaan udarac. No, povijest je dala za pravo onim prorocima koji su optuivali tovanje idola radi sticanja svjetovne moi. Tako su uenja proroka, a ne Salomonov sjaj izvrili dominantan i trajan ut jecaj na idovsku misao. Od tada idovi kao nacija vie nika da nisu povratili izgubljenu mo. Naprotiv, kroz vei dio svo je povijesti stradali su od strane onih koji su posjedovali si lu. Nema sumnje da je takav poloaj izazvao meu njima nacionalno ogorenje, klansku zatvorenost, aroganciju, koji predstavljaju osnovu za drugi pravac u idovskoj povijesti koji sam takoer prije ve spomenuo. Ali zar nije prirodno da pria o osloboenju iz egipatskog ropstva, govori velikih humanistikih proroka, nau odjeka u srcima ljudi koji su iskusili mo jedino kao njezine rtve, nikada kao izvrioci? Zar iznenauje to je proroanska vizi ja ujedinjenog, miroljubivog ovjeanstva, pravde za siroma ne i bespomone, nala plodno tlo meu idovima, da nika da ne bude zaboravljena? Da li tada moe iznenaditi, kada su pali idovi geta, da su idovi u nesrazmjerno velikom bro ju bili meu onima koji su proklamirali ideale internacionali zma, mira i pravde? to je sa svjetovnog stajalita bila za i dove tragedija gubitak domovine i drave sa humanisti kog stajalita bio je za njih najvei blagoslov: naavi se meu prezrenim i stradalnicima bili su u stanju razviti i odrati tradiciju humanizma.
BILJEKE UZ PRVO POGLAVLJE

dodijeliti bilo koji njegov dio kome god to eli. Oita je uskoa Raijevog komentara. Dok tekst govori o stvaranju svijeta, Rai misli na idovsko pravo na Izrael, i u skladu s feudalnim obia jima dokazuje da Bog, kao jedini vlasnik cijelog svijeta, ima pra vo ustupiti dio zemlje kome god eli. 4. Revolucionarni karakter Starog zavjeta inspirirao je revolucio narne sekte prije i poslije Reformacije. 5. Biblijske se izreke navode prema novom prijevodu Biblije, ured nici J. Tabak & J. Fukar, Stvarnost, Zagreb. 1969. (op. prev). 6. Distinkcija izmeu desnog i lijevog krila najjasnije je izraena kod dvojice najranijih predstavnika farizeja: Hilela i amaija. Ka da je poganin doao amaiju i zamolio ga, da ako moe stojei na jednoj nozi, objasniti cijelu Toru, ovaj ga je izbacio van. Kada je s istom molbom doao Hilelu, dobio je sljedei odgovor. Bit Tore je zapovijed 'Ne ini drugima ono to ne eli da ine tebi' ostalo su komentari. Idi i ui. U briljantnoj knjizi The Pharisees (Farizeji) Louis Finkelstein (Philadelphia, The Jewish Publication Societv of America, 1962) pokazao je razliku izmeu lije vog i desnog krila meu farizejima i analizirao njihovu socijal nu pozadinu. Za iscrpnije prouavanje dvije kole miljenja kod srednjovjekovnih idova vidi: Jacob Katz, Exclusivness and Tolerance (Iskljuivost i tolerancija, Oxford Universitv Press, 1961).

1. Preporuujem kao kratku i saetu literarnu povijest Starog zavje ta knjigu Roberta H. Pfeiffera: The Books of the Old Testament, 2nd. ed. (Knjige Starog zavjeta; New York, Harper & Row, 1948). 2. Nakon itanja Petoknjija slijedi poglavlje iz prorokih zapisa, kako bi se duh Petoknjija isprepleo s onim iz Proroka. 3. Kao dobar primjer moe posluiti Raijev komentar prve ree nice u Bibliji: Razlog za poetak stvaranja jest utvrivanje iz raelskog prava na Svetu zemlju. Bog kao stvoritelj svijeta moe 98

II

Pojam Boga

Rijei i pojmovi koji se odnose na fenomene- povezane s psi hikim i mentalnim iskustvom, razvijaju se i rastu ili se deformiraju i nazaduju zajedno s osobom koja to iskustvo posjeduje. Kada estogodinjak kae majci: Volim te, rije volim upotrebljava da oznai iskustvo koje ima u dobi od est go dina. Kada dijete sazrije i odraste, iste rijei izgovorene eni koju voli imat e razliito znaenje, iri obim, veu dubinu, vie slobode, bit e djelatnije u onoj mjeri u kojoj se ljubav odraslog ovjeka razlikuje od djeje ljubavi. Premda se is kustvo na koje se odnosi rije voljeti razlikuje kod djeteta i kod ovjeka, ipak postoji zajedniko jezgro, upravo kao to je ovjek razliit od djeteta, ali mu je i jednak. U svakom ivom biu postoje istovremeno stalnost i prom jena. Tako postoje stalnost i promjena u svakom pojmu koji odraava ljudsko iskustvo. No, pojmovi imaju i svoj nezavi san ivot, te se njihov razvoj moe razumjeti jedino ako nisu razdvojeni od iskustva koje ih uobliuje. Ako se pojam otu i to jest odijeli od iskustva s kojim je povezan on tada gubi realnost i pretvara se u artefakt ljudskog uma. Tako se stvara zabluda, da svatko tko upotrijebi odreeni pojam pod razumijeva supstrat iskustva koji se nalazi u njegovoj osnovi. Jednom kada do toga doe, a taj je proces otuenja pojmova prije pravilo nego iznimka, ideja koja izraava neko iskustvo transformira se u ideologiju koja uzurpira mjesto pripadaju e realnosti unutar ivog ljudskog bia. Povijest tada posta100

je povijest ideologija, a ne povijest stvarnih ljudi koji su stvorili odreene ideje. Prethodna su razmatranja vana za razumijevanje pojma Boga, a isto tako i za razumijevanje stajalita s kojeg su na pisane ove stranice. Vjerujem da je pojam Boga bio povijesno uvjetovan izraz unutranjeg iskustva. Mogu razumjeti to Biblija ili iskreno religiozna osoba misli kada govori o Bogu, ali ne dijelim nji hovo miljenje. Smatram da je pojam Bog bio uvjetovan prisutnou socio-politikih struktura u kojima su plemenske voe i kraljevi imali vrhovnu vlast. Najvia vrijednost je bila konceptualizirana analogno vrhovnoj moi u drutvu. Bog predstavlja jedan od mnogih poetskih izraza najvie vrijednosti humanizma, a ne stvarnost po sebi. Meutim, govorei o ideji Boga u monoteistikom sistemu, neizbjena je esta upotreba rijei Bog i bilo bi neprikladno da svaki put dodajem svoje objanjenje. elim, zato, da moje staja lite bude jasno od samog poetka. Kada bih pokuao svoj stav priblino definirati, nazvao bih ga neteistikim misticiz mom. Na koju se stvarnost ljudskog iskustva odnosi pojam Bo ga? Je li Abrahamov Bog isti kao i Bog Mojsija, Izaije, Maimonida, Meister Eckharta ili Spinoze? A ako nije isti, postoji li ipak iskustveni supstrat zajedniki pojmu kojeg upotreblja vaju ovi razliiti ljudi, ili je mogue da, dok kod nekih po stoji ovakva zajednika osnova, kod drugih je nema? Razlozi zbog kojih je ideja, pojmovni izraz ljudskog iskustva, tako sklona transformaciji u ideologiju, lee ne samo u strahu od potpunog predavanja tom iskustvu, ve i u samoj prirodi odnosa izmeu iskustva i ideje. Pojam nikada ne moe adekvatno izraziti iskustvo na koje se odnosi. Moe na njega ukazivati, ali nikada ne moe biti samo to iskustvo. Kao to kau zen-budisti to je prst koji pokazuje mjesec ali nikada sam mjesec. Neka osoba moe svoje iskustvo opisati pojmom a ili simbolom x; grupa osoba 101

moe upotrijebiti pojam a ili simbol x da bi oznaili iskustvo koje im je zajedniko. U tom sluaju, ak ako pojam nije otuen od iskustva, pojam ili simbol je samo priblian izraz iskustva. To se nuno dogaa jer niti jedno individualno is kustvo nije identino iskustvu druge osobe; ono moe biti samo priblino, u dovoljnoj mjeri da dozvoljava upotrebu za jednikog pojma i simbola. (U stvari ak ni iskustvo jednog ovjeka nije potpuno isto u razliitim prilikama, jer nitko nije identian u dva razliita trenutka svog ivota.) Pojam i simbol imaju veliku prednost jer omoguavaju meusobno komuniciranje i izmjenu iskustava, a isto tako predstavljaju i velik nedostatak jer lako mogu navesti na otuenu upo trebu. Postoji jo jedan faktor koji pridonosi razvoju alijenacije i ideologizacije. Izgleda da je inherentna tendencija ljudske misli da tei sistematizaciji i potpunosti. (Jedan od uzroka ove tendencije lei vjerojatno u ljudskom zahtjevu za odreenou zahtjevu, koji je dovoljno jasan kada se ima na umu krhkost ljudske egzistencije.) Kada su nam poznati neki di jelovi stvarnosti, elimo ih tako upotpuniti da imaju smisla na sistematian nain. No, zbog same prirode ljudske og ranienosti nae je znanje uvijek fragmentarno, nikada pot puno. Tada najee pokuavamo sami proizvesti dodatne di jelove, koje dodajemo postojeim fragmentima kako bismo dobili cjelinu, sistem. Svijest o kvalitativnoj razlici izmeu fragmenata i dodataka esto ne postoji, ba zbog snane elje za odreenou. Ovaj je proces esto vidljiv i u razvoju znanosti. U mnogim znanstvenim sistemima moemo nai mjeavinu istinitih uvi da u stvarnost i fiktivnih dijelova, koji se dodaju kako bi se stvorio dojam sistematine cjeline. Tek u kasnijoj fazi razvo ja dolazi do jasnog razluivanja istinitih, ali fragmentarnih saznanja od dodataka koji su sistemu osigurali veu uvjer ljivost. Isti se proces javlja u politikoj ideologiji. Kada se u francuskoj revoluciji francuska buroazija borila za vlastitu 102

slobodu, inila je to s iluzijom da se bori za univerzalnu slo bodu i sreu kao apsolutne principe, zajednike svim ljudima. U povijesti religioznih pojmova dogaaju se isti procesi. Kada je ovjek posjedovao fragmentarno znanje o moguno stima rjeavanja ljudske egzistencije punim razvojem ljud skih sposobnosti, kada je osjeao da moe dosegnuti harmo niju nastojei da u potpunosti razvije ljubav i um, klonei se traginog pokuaja vraanja prirodi i ukidanja uma, on je toj novoj viziji, tom x-u, nadjenuo mnoga imena: Brahma, Tao, Nirvana, Bog. Ovaj razvoj zbivao se svugdje u svijetu u tisuljeu izmeu 1500 g. pr. n. e. i 500 g. pr. n. e.1 u Egiptu, Palestini, Indiji, Kini i Grkoj. Priroda ovih razliitih poj mova ovisila je o ekonomskoj, socijalnoj i politikoj osnovi pojedinih kultura i drutvenih klasa i o misaonim sklopovi ma koji su iz njih proizali. Ali x, cilj, ubrzo se pretvorio u apsolut oko kojeg se izgradio sistem. Praznine su bile ispu njene mnotvom fiktivnih pretpostavki, sve dok zajednika vizija nije gotovo iezla pod teinom fiktivnih dodataka koje je proizveo svaki sistem. Svaki napredak nauke, politikih ideja, religije i filozofije tei ka stvaranju ideologija koje se meusobno natjeu i bore. to vie, ovaj je proces potpomognut injenicom da im je dan misaoni sistem postane jezgrom neke organizacije, jav ljaju se birokrati koji, da bi odrali vlast i kontrolu, vie e le naglaavati razlike nego ono zajedniko, i koji su zato zainteresirani za stvaranje fiktivnih dodataka podjednako va nih ili ak jo vanijih od originalnih fragmenata. Tako se filozofija, religija, politike ideje, a katkad ak i nauka, pre obraavaju u ideologije, kojima upravljaju odgovorni biro krati. Pojam Boga u Starom zavjetu ima vlastiti ivot i evoluci ju, koja odgovara ljudskoj evoluciji u rasponu od dvanaest stoljea. Postoji zajedniki element iskustva, koji se reflek tira u pojmu Boga, ali je isto tako prisutna stalna promjena u ovom iskustvu, koje mijenja znaenje rijei i pojma. Zajed103

nika je ideja da niti priroda, niti artefakti ne tvore krajnju stvarnost ili najviu vrijednost ve da postoji samo JEDAN, koji predstavlja vrhovnu vrijednost i vrhovni cilj za ovjeka: cilj pronalaenja jedinstva sa svijetom kroz puni razvoj spe cifinih ljudskih sposobnosti ljubavi i uma. Abrahamov Bog i Izaijin Bog sadre bitne osobine Jednog, ali su istovremeno meusobno razliiti kao to se neobrazo vani, primitivni plemenski poglavica razlikuje od univerzalistikog mislioca, koji ivi itavo tisuljee kasnije u jednom od sredita svjetske kulture. U pojmu Boga nalazimo razvoj i evoluciju koja prati razvoj i evoluciju naroda, postoji za jedniko jezgro, ali razlike koje se razvijaju tokom povijesne evolucije tako su velike da se esto ini kako preteu nad zajednikim elementima. U prvim fazama ove evolucije Bog je predstavljen kao uni verzalni vladar. On je stvorio prirodu i ovjeka i ako nije njima zadovoljan, moe unititi ono to je stvorio. No ova je apsolutna boja mo nad ovjekom u protutei s idejom o ovjeku kao potencijalnom suparniku Bogu. ovjek moe postati Bog samo ako je jeo sa drveta znanja i sa drveta i vota. Plod sa drveta saznanja prua mu boju mudrost, plod s drveta ivota pruio bi mu besmrtnost. Adam i Eva, ohrab reni zmijinim nagovorom, jedu sa drveta saznanja i tako po duzimaju prvi korak. Bog se osjea ugroenim na svom vrhov nom poloaju. On kae: Evo, ovjek postade jedan od nas znajui dobro i zlo! Da ne bi sada pruio ruku, ubrao sa stabla ivota, pa pojeo i ivio navijeke! (Post, 3:22). Da bi se zatitio od ove opasnosti, Bog protjera ovjeka iz raja i og ranii njegovu dob na ne vie od sto dvadeset godina ivota. Kranska interpretacija prie o ovjekovom inu kao nje govom padu zasjenila je jasno znaenje ove prie. Biblija ak i ne spominje rije grijeh; ovjek je izazvao nadmonu boju silu, jer i sam predstavlja potencijalnog Boga. ovje kov je prvi in pobuna, a Bog ga kanjava jer eli sauvati svoju premo. Bog mora inom prisile zatititi svoju pre
104

mo. Izbacujui ih iz raja, Bog spreava Adama i Evu da ui ne drugi korak i postanu kao Bog jedui sa stabla ivota. ovjek se mora pokoriti bojoj nadmonoj snazi, ali ne po kazuje aljenje ni pokajanje. Izbaen iz edenskog vrta on za poinje nezavisan ivot. Prvi in njegove nepokornosti pred stavlja poetak ljudske povijesti, jer je to i poetak ljudske slobode. Nemogue je razumjeti dalju evoluciju pojma Bog, ako se ne shvati proturjenost prisutna u ovom ranom konceptu. Premda je Bog vrhovni vladar, on je stvorio bie koje mu predstavlja potencijalni izazov. Od samog poetka svog posto janja ovjek je pobunjenik koji u sebi nosi moguu boanstvenost. Kao to emo kasnije vidjeti, to se vie razvija, to se u veoj mjeri oslobaa boanske vlasti i sam postaje nalik Bogu.2 Cjelokupni dalji razvoj pojma Bog umanjuje ulogu Boga kao ovjekova vlasnika. Jo jednom se Bog pojavljuje u Bibliji kao arbitrarni vla dar, koji moe sa svojim stvorenjima uiniti isto to i lon ar s posudama kojima nije zadovoljan. Zato jer je ovjek zao Bog odluuje unititi sav ivot na Zemlji.3 Ova pria u svom nastavku dovodi do prve znaajne promjene u pojmu Boga. Bog se kaje zbog svoje odluke i odlui spasiti Nou i njegovu porodicu i sve ivotinjske vrste. Odluan momenat predstavlja injenica da Bog zakljuuje savez, simboliziran dugom, s Noom i njegovom porodicom. Drat u se ja svog saveza s vama, te nikad vie vode potopne nee unititi iva bia, niti e ikada vie potop zemlju opustoiti (Post, 9:11). Ideja saveza izmeu Boga i ovjeka moda ima arhaino po rijeklo u vremenu kada je Bog bio samo idealizirani ovjek, moda ne suvie razliit od olimpijskih bogova Grke, Bog koji slii ovjeku po njegovim vrlinama i porocima i koga ovjek moe izazvati. Ali u kontekstu u kojem ureivai Bi blije izlau priu o savezu, njezino znaenje nije vezano uz regresiju na arhainije oblike pojma Bog, ve je napredovalo ka mnogo razvijenijoj i zrelijoj viziji. Ideja saveza predstavlja
105

jedan od najodlunijih koraka u religioznom razvoju judaiz ma, korak koji stvara put pojmu potpunog osloboenja ov jeka, osloboenja od Boga. Sa zakljuenjem saveza Bog prestaje biti apsolutni gospo dar. On i ovjek postaju partneri u skladu s ugovorom. Bog se pretvara iz apsolutnog u ustavnog monarha. On podlije e, kao i ovjek, ustavnim propisima. Bog je izgubio slobodu arbitra, a ovjek je zadobio slobodu da poziva Boga na red zbog njegovih vlastitih obeanja, u ime principa utvrenih savezom. Postoji samo jedan, a i to fundamentalan uvjet: Bog se obavezuje da e apsolutno potovati sav ivot, ljudi i ostalih ivih bia. Pravo na ivot svih ivih bia je utvre no kao prvi zakon, koji ni Bog ne moe promijeniti. Vano je napomenuti da je prvi savez (u konanoj verziji Biblije) sklopljen izmeu Boga i ovjeanstva, a ne izmeu Boga i hebrejskog plemena. Povijest Hebreja predstavlja samo dio povijesti ovjeanstva. Princip ouvanja ivota4 prethodi svim obeanjima danim pojedinom plemenu ili narodu. Iza prvog saveza Boga s ljudima slijedi drugi savez izmeu Boga i Hebreja5, koji je u Postanku (12:13) ovako opisan: Idi iz zemlje svoje, iz zaviaja i doma oinskog, u krajeve koje u ti pokazati. Velik u narod od tebe uiniti, blagoslo vit u te, ime u ti uzveliati, i sam e biti blagoslov. Blagoslivljat u one koji te blagoslivljali budu, koji te budu kleli, njih u proklinjati; sva plemena na zemlji tobom e se bla goslivljati. U ovim posljednjim rijeima ponovo vidimo izraz univerzalizma. Blagoslov nee koristiti samo Abrahamovom plemenu, on se proiruje na cijelo ovjeanstvo. Kasnije se boje obeanje Abrahamu proiruje na savez, kojim obeava njegovim potomcima zemlju izmeu rijeke Egipta i rijeke Eufrata. Ovaj se savez ponavlja u proirenom obliku i u Postanku 17:710. Najdramatiniji izraz radikalnih posljedica saveza nalazi mo u Abrahamovoj raspravi s Bogom, kada Bog eli unititi Sodomu i Gomoru zbog njihove pokvarenosti. 6 Kada Bog
106

ispria Abrahamu svoj plan, Abraham mu se primakne re kavi: Hoe li iskorijeniti nevinog s krivim? Moda ima pedeset nevinih u gradu. Zar e unititi mjesto radije nego potedjeti ga zbog pedeset nevinih koji budu ondje? Daleko to bilo od tebe, da ubija nevinog kao i krivoga, tako da i ne vini i krivi prou jednako! Daleko bilo od tebe! Zar da ni su dac svega svijeta ne radi pravo? Jahve mu odgovori: Ako naem u gradu Sodomi pedeset nevinih, zbog njih u pote djeti cijelo mjesto. Abraham mu odgovori: Ja se, evo, usu ujem govoriti Gospodinu. Ja, prah i pepeo! Da sluajno bu de nevinih pet manje od pedeset, bi li unitio sav grad zbog tih pet? Neu ga unititi, ako ih ondje naem etrdeset pet, odgovori mu Bog. Opet e Abraham: Ako ih se ondje nae samo etrdeset? Neu to uiniti zbog etrdesetorice odvrati Bog. Opet e Abraham: Nek se Gospod ne ljuti ako nastavim. Ako ih se ondje nae samo trideset? Neu to uiniti ako ih se ondje nae samo trideset. Evo se opet usuujem govoriti Gospodinu, nastavi Abraham dalje. Ako se ondje sluajno nae samo dvadeset? Bog odvrati: Neu ga unititi zbog dvadesetorice. Abraham e opet: Ne ka se Gospodin ne ljuti, ako reem jo jednom: Ako ih bude sluajno ondje samo deset? Neu ga unititi zbog njih deset, odvrati Bog. (Postanak, 18:2332) Zar da ni sudac svega svijeta ne radi pravo? Ova reeni ca oznaava fundamentalnu promjenu u shvaanju Boga, ko ja je nastala kao rezultat saveza. Kurtoaznim jezikom, a ipak s odvanou junaka, Abraham navodi Boga da se uskladi s principima pravinosti. On nije u poloaju poniznog molioca, ve ponosnog ovjeka, koji ima pravo traiti od Boga poto vanje principa pravinosti. Abrahamov se jezik kree izuzet nom umjenou izmeu formalnih izraza i prkosa to jest, izmeu treeg lica jednine (neka se Gospod ne ljuti...) i drugog lica (Hoe li unititi sav grad zbog tih pet?). Sa Abrahamovim izazovom pojavio se novi element u bib lijskoj i kasnijoj idovskoj predaji. Upravo zato to je Bog
107

vezan normama pravinosti i ljubavi, ovjek mu prestaje bi ti rob. ovjek se moe suprotstaviti Bogu, kao to se Bog su protstavlja ovjeku jer se norme i principi nalaze iznad njih oboje. Adam i Eva su se svojom neposlunou takoer suprotstavili Bogu, ali oni su se morali pokoriti. Abraham ne izaziva Boga neposlunou, ve ga optuuje za naruavanje njegovih vlastitih principa i obeanja.7 Abraham nije buntov ni Prometej, ve slobodan ovjek koji ima pravo zahtijevati, a Bog nema pravo da odbije. Trea faza u razvoju pojma Boga dostignuta je u bojem otkrovenju Mojsiju. ak ni tada nisu jo nestali svi antropomorfni elementi. Naprotiv, Bog jo govori, ivi na pla nini, a kasnije e jo napisati zakone na dvije ploe. Antropomorfni jezik kojim se opisuje Bog provlai se kroz cijelu Bibliju. Novost je u tome, to se Bog vie otkriva kao Bog po vijesti nego kao Bog prirode i najvanije, distinkcija izmeu Boga i idola nalazi svoj puni izraz u ideji bezimenog Boga. Neto kasnije emo detaljnije raspravljati o prii o oslo boenju iz Egipta. Dovoljno je spomenuti da tokom ove pri e Bog ini niz ustupaka raznim Mojsijevim molbama, koji smatra da poganski Hebreji ne mogu razumjeti jezik slobode niti ideju o Bogu koji se otkriva samo kao Bog povijesti, bez spominjanja imena, govorei: Ja sam Bog tvog oca; Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev (Izl. 3:6). Ali Mojsije tvrdi da mu Hebreji nee vjerovati: Na to Mojsije ree Bo gu: 'Ako doem Izraelcima pa im kaem: Bog otaca vaih po slao me k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? to u im odgovoriti?' (Izl. 3:13). Mojsijeva primjedba je uvae na. Sama je bit idola da ima odreeno ime. Svaka stvar ima ime jer je potpuna u vremenu i prostoru. Za Hebreje, nauene na pojam idolatorije, bezimeni Bog povijesti nema smisla, jer je bezimeni idol proturjenost po sebi. Bog to shvaa i ini ustupak kako bi ga Hebreji mogli prihvatiti. Imenuje se i kae Mojsiju: Ja sam KOJI JESAM. Onda nastavi: Ova ko kai Izraelcima: JA JESAM poslao me k vama. (Izl. 3:14). 108

to znai to udno ime koje si Bog pridaje? Hebrejski tekst kae EHEYEH asher EHEYEH, ili Eheyeh me poslao k vama. Eheyeh je prvo lice nesvrenog vremena hebrej skog glagola biti. Moramo zapamtiti da u hebrejskom ne postoji sadanje vrijeme, ve samo dva osnovna oblika: perfekt i imperfekt. Sadanje vrijeme se moe oblikovati upo trebom participa, kao u engleskom I am writing (Ja sada piem, ili doslovno: Ja sam piajui, op. prev.), ali ne postoji glagolsko vrijeme koje bi odgovaralo engleskom I write (Piem). Svi vremenski odnosi izraavaju se odreenim sekun darnim promjenama glagola.8 U osnovi, radnja se doivljava kao svrena ili nesvrena. Kod rijei koje oznaavaju rad nju u fizikom svijetu, upotreba perfekta implicira prolost. (Kad sam napisao pismo, moje je pisanje zavreno i pripada prolosti.) Ali kod radnji, koje pripadaju svijetu nefizikog, kao na primjer znati, stvar je drugaija. Ako sam upotpu nio svoje znanje to ne znai da je prolo. Perfekt od znati u hebrejskom moe znaiti, a esto i znai, znam potpuno ili razumijem u cijelosti. Isto pravilo vrijedi i za glagole kao to je voljeti9 i sline. U razmatranju bojeg imena, vanost termina Eheyeh lei u injenici da je to nesvreni oblik glagola biti. Kae se Bog jest, ali njegovo bivanje nije dovreno kao kod neke stvari, ve se radi o ivom procesu, postajanju. Samo stvar koja je dostigla svoj svreni oblik moe biti imenovana. Slo bodni prijevod bojeg odgovora Mojsiju glasi: Zovem se Be zimeni. Reci im da te je Bezimeni poslao.10 Samo idoli imaju imena, jer su stari. ivui Bog ne moe imati ime. U imenu Eheyeh nalazimo ironini kompromis izmeu bojeg ustupka ljudskom neznanju i njegovog inzistiranja da ostane bezimeni Bog. Ovaj Bog koji se manifestira kroz povijest, ne moe se pred staviti niti zvukom imenom niti slikom u kamenu ili drvu. Zabrana bilo kakvog predstavljanja Boga jasno je izra109

ena u Deset zapovijedi, gdje je ovjeku zabranjeno da se po kloni pred bilo kojim likom ili oblijem bilo ega to je go re na nebu ili dolje na zemlji ili u vodama pod zemljom (Izl. 20:4). Ova je zapovijed jedan od najosnovnijih principa idovske teologije. Premda je Bog opisan paradoksalnim imenom (YHWH), ak se ni to ime ne smije izgovarati uzalud, reeno je u Deset zapovijedi. Nahmanides u svom komentaru objanjava da uzalud znai bez prave svrhe. Kasnija idovska pre daja i religiozna praksa razjasnili su to znai bez svrhe. Dok idovi koji se dre vjere sve do dananjeg dana paze da ne izgovore YHWH, ve umjesto toga kau Adonai (Gospo din), oni e i Adonai rei samo u molitvi ili itajui Sveto pismo. Inae e, spominjui Boga, upotrijebiti Adoshem (prvo slovo od Adonai uz rije shem, koja jednostavno znai ime). ak kada pie na engleskom, revni e idov napisati G'd (B'g), da ne bi uzalud izgovorio ili napisao boje ime. Drugim rijeima, prema idovskoj predaji, biblijska zabrana bilo ka kve predstave bojeg lika i protiv uzaludne upotrebe bojeg imena znai da se ovjek moe obraati Bogu u molitvi, inu odnoenja spram Boga, ali da ne smije govoriti o Bogu, da ga ne pretvori u idol.11 O posljedicama ove zabrane rasprav ljat e se neto kasnije u ovom poglavlju, kada budemo go vorili o mogunosti teologije. Evolucija od pojma Boga kao plemenskog poglavice do poj ma bezimenog Boga, ije prikazivanje nije doputeno, nala je svoju najnapredniju i najradikalniju formulaciju poslije petnaest stoljea u teologiji Mojsija Maimonida (11351204). Maimonid je bio jedan od najizuzetnijih i najutjecajnijih zna laca rabinske predaje kao i najvanji idovski srednjovjekov ni filozof ili teolog. U svom glavnom filozofskom djelu The Guide for the Perplexed (Vodi za zbunjene), napisanom na arapskom, razvio je negativnu teologiju, koja tvrdi da je nedopustivo upotrebljavati pozitivne osobine (atribute) pri opisivanju Boga (kao to su npr. postojanje, ivot, mo, je
110

dinstvo, mudrost, volja itd.) iako dozvoljava koritenje atri buta radnje u odnosu na Boga.12 Maimonid kae: Najmudriji ovjek, na uitelj Mojsije, upitao je Boga dvije stvari i dobio odgovor na oba pitanja. Prvo ga je zatraio da mu kae svoje atribute. Odgovarajui na njegove upite, Bog je obeao da e mu dozvoliti da sazna sve njegove atribute, te da ni nisu nita drugo do djelovanje. Takoer mu je rekao da se njegova prava bit ne moe opa ati, a ukazao je i na metodu, kojom moe stei maksimalno znanje o Bogu, koje je ovjeku dostupno. Maimonid razlikuje izmeu onoga to treba rei neobra zovanim i jednostavnim ljudima i onoga to treba rei ljudi ma s filozofskom erudicijom. Prvima je dovoljno rei da se trebaju zadovoljiti time to je Bog Jedan, netjelesan, izvan vanjskog utjecaja, neusporediv ni sa im, osim sa samim sobom. Ali kada Maimonid raspravlja o pojmu Boga s onima, koji nisu jednostavni duhom, kae: trebate shvatiti da Bog nema bitnih atributa u bilo kom smislu ili obliku, te da odbacivanje tjelesnosti podrazumijeva odbacivanje bitnih atributa. Oni ko ji vjeruju da je Bog Jedan i da ima mnogo atributa, samo usti ma izraavaju svoje jedinstvo, a u mislima zadravaju pluralitet.13 Maimonid dolazi do sljedeeg zakljuka: Stoga je jasno da On uope nema pozitivnih atributa. Negativni atributi su oni, koji su potrebni da usmjere duh prema istinama u koje moramo vjerovati, vjerujui u Boga; jer s jedne strane, oni ne impliciraju pluralitet, a s druge prenose ovjeku najvie mogue saznanje o Bogu.14 Maimonidova zamisao da se u vezi s Bogom ne moe upotrebiti ni jedan pozitivni atribut dovodi do oiglednog pitanja, koje je sam Maimonid formulirao ovako: Moglo bi se mo da postaviti sljedee pitanje: kako nema mogunosti da sa znamo pravu bit Boga, a budui da je dokazano da jedino to ovjek moe shvatiti o njemu jest injenica da On posto111

ji, te da su svi pozitivni atributi nedozvoljeni, kao to se pokazalo; kakva je tada razlika meu onima koji su primili znanje o Bogu? Ne mora li znanje, koje su imali Mojsije ili Salomon, biti isto kao i ono u najniih filozofa, budui da ovo znanje ne moe imati dodatka? Ali s druge strane, meu teolozima i filozofima openito je prihvaeno miljenje da izmeu dva ovjeka moe postojati velika razlika u pogledu znanja koje su stekli o Bogu. Znaj da je to doista tako, da meu onima koji su stekli znanje o Bogu postoje velike ra zlike; . . . Sada e ti biti jasno da svaki put kada utvrdi do kazom negaciju o nekoj stvari u vezi s Bogom, postaje sa vreniji, dok sa svakom dodatnom pozitivnom tvrdnjom sli jedi svoju matu i udaljuje se od prave spoznaje Boga.15 Maimonid zakljuuje raspravu primjedbom o Psalmu 4:4: utnja je slava Tebi, koja najbolje izraava njegovu ideju o neprimjerenosti pozitivnih atributa.16 Kao to smo vidjeli, postoje dva povezana aspekta Maimo nidove doktrine o atributima: atributi djelovanja i doktri na negativnih atributa.17 On eli osloboditi pojam Boga svih neistoa i stoga odbacuje pozitivne atribute, jer oni implici raju neistou. Ipak, nije tako radikalan kao grki neoplatonovci, iju je doktrinu slijedio, jer u izvjesnoj mjeri ponovo uvodi pozitivne atribute, dodue ne u formalnu strukturu svoje misli. Tako, na primjer, ako se kae da Bog nije nemo an, podrazumijeva se da je svemoan. Isto vrijedi za sve os tale negacije uskraivanja. Upravo zbog toga su Maimonidovoj teoriji negativnih atributa prigovarali srednjovjekovni fi lozofi, koji su tvrdili da negativni atributi vode indirektno do pridavanja upravo onih atributa, koji se prema Maimonidu ne bi smjeli direktno pridavati Bogu. Poricanjem bojeg neznanja potvrujemo njegovo znanje, poricanjem njegove slabosti potvrujemo njegovu mo.18 Kao to Guttmann ukratko izlae: Maimonidova 'doktri na negacije uskraivanja' omoguava nam da kaemo kako jednostavna bit Boga ukljuuje u sebi savrenstva, koja na
112

ovaj ili onaj nain odgovaraju kvalitetama kao to su zna nje, volja, mo, ali ija bit ostaje neodreena.19 Premda je ova interpretacija prihvatljiva, ona ne mijenja injenicu da se formalna struktura Maimonidove misli ne razlikuje od one grkih neoplatonovaca u naglaavanju nemogunosti spozna je boje biti. Ovdje kao i kod drugih Maimonidovih shvaa nja, postoje odreene proturjenosti, koje najvjerojatnije pro izlaze iz proturjenosti unutar samog Maimonida: smionog filozofa, pod utjecajem grke i arapske misli i talmudskog tradicionalistikog rabina, koji nije elio izgubiti dodir s tra dicionalnim osnovama idovske misli. Moja se interpretacija Maimonidove teologije zasniva samo na jednom njezinom as pektu, mislim da to mogu uiniti ne zanemarujui pri tom injenicu da je njegovo stajalite bilo pomalo dvosmisleno. Pojam Boga evoluirao je od ljubomornog Adamovog Boga, preko bezimenog Mojsijevog Boga do Maimonidovog Boga o kome ovjek moe znati samo ono to on nije. Suprotno Maimonidovoj elji, njegova negativna teologija u svojim kraj njim konzekvencama znai kraj teologije. Kako moe pos tojati nauka o Bogu ako se o njemu nema to rei ili mi sliti? Kada je sam Bog nemisliv, sakriven, utljiv, Nita?20 Razvoj od bezimenog Boga do Maimonidovog Boga bez svoj stava namee dva pitanja: 1. Kakva je uloga teologije u bib lijskoj i kasnijoj idovskoj predaji? 2. to u toj predaji zna i da ovjek priznaje Boga? to se tie pitanja o ulozi teolopije 21 u razvoju ortodoksije, prave vjere, injenica je da ni Biblija ni judaizam nisu naroito razvili teologiju. Narav no, Biblija obiluje tvrdnjama o bojim djelima. Bog je stvo rio prirodu i ovjeka, oslobodio je Hebreje iz Egipta i doveO' ih u obeanu zemlju. Bog jest, znai Bog djeluje: ljubavlju, suosjeanjem, pravinou; on nagrauje i kanjava. Ali spe kulacija o biti ili prirodi Boga nema. Da Bog jest, jedina je teoloka dogma ako se tako moe nazvati u Starom za vjetu, a ne to ili tko je On. U stvari kada se u Petoknjiju kae skrivene tajne (ha-nistaroth) nisu za ovjeka da ih is113

trauje, ve samo one koje su otvorene (Pnz, 29:29) izgleda da to obeshrabruje svako teoloko nagaanje o prirodi Boga. Veina velikih proroka, od Amosa na ovamo, podjednako se malo zanima za teoloke spekulacije. One govore o bojim djelima, zapovijedima, nagradama i kaznama, ali se ne upu taju niti ohrabruju bilo kakvu vrstu spekulacije o Bogu, isto kao to ne odobravaju ritual. Nakon letiminog pregleda ini se da Talmud i kasnija idovska predaja sadre vie teologije i ortodoksije. Najva niji talmudski primjer, koji moemo spomenuti, premda se ne bavi prirodom Boga, je inzistiranje farizeja da poboan 2idov mora vjerovati u uskrsnue mrtvih (esto nejasno razlueno od besmrtnosti due) i upozorenje da nee imati udje la u buduem svijetu ukoliko ne pristaje uz ovo vjerova nje. Poblie ispitivanje pokazuje da je ova rijetka dogma simptom borbe izmeu dvije drutvene grupe, farizeja i saduceja, prije negoli uzrok njihovog razilaenja. Saduceji su bili aristokrati (svjetovni i duhovni), a farizeji su predstavljali obrazovani, intelektualni segment srednje klase. Njihovi su politiki i socijalni interesi bili dijametralno opreni, to se donekle odrazilo i u njihovim teolokim gle ditima.22 Glavna dogmatska razlika meu njima odnosi se na njihovo gledanje na uskrsnue. Farizeji su inzistirali na uskrs nuu kakvo je opisano u Bibliji, saduceji su ga poricali. Fa rizejski nain dokazivanja sastojao se u citiranju Biblije. Ali ti su citati pobijali njihova vlastita gledita, budui da se dokazi koje navode sastoje u najbolju ruku od prilino nategnutih interpretacija biblijskih izreka.23 Realistiki gle dano, saduceji su bili nesumnjivo u pravu kada su tvrdili da Biblija ne nauava doktrinu uskrsnua. Iz teksta u Mini (Sanhedrin X) sasvim je jasno da su farizeji eljeli napasti saduceje, poriui im mogunost spasenja, zbog njihovog ne vjerovanja u uskrsnue i zbog drugih hereza.24 Osim ove proturjenosti u vezi saduceja, u Talmudu se mo e nai malo toga to bi se moglo opisati kao teologija i
114

ortodoksija. Talmudski se mudraci uglavnom prepiru oko interpretacije zakona, principa ispravnog ivljenja, ali ne i oko vjerovanja u Boga. Razlog je tome to prema idovskoj predaji vjerovanje u Boga znai oponaanje njegovih djela, a ne znanje o njemu. Naglaavam ovo o, jer mi se ini da se znanje moe imati samo o stvarima. Proroci i Maimonid, do due, govore o spoznaji (daat) Boga kao prvom principu, koji se nalazi u osnovi cjelokupnog religioznog djelovanja. Ali ovo je znanje razliito od znanja koje dozvoljava upotrebu pozi tivnih atributa o bitku Boga. elim istai da spoznati Boga, prema prorocima, znai isto to i voljeti Boga ili potvrivati njegovo postojanje; to nije spekulacija o Bogu, ili njegovom postojanju, to nije teo-logija. Talmudski komentar optuujue prorokove reenice moe posluiti kao zanimljiva ilustracija (Jer, 16:11): Mene osta vie i Zakona se mog ne drae. U Pesikta de Rav Kahana na lazimo tumaenje: Da su me samo ostavili i drali se mog Zakona. Ovaj komentar, naravno, ne znai da je autor elio da idovi napuste Boga, ve da bi u sluaju nunosti izbora izmeu dvije mogunosti bilo poeljnije prakticirati Zakon nego vjerovati u Boga. Drugi komentatori nastojali su ubla iti ovu tvrdnju tumaenjem da bi se, slijedei Zakon, idovi ponovo mogli okrenuti k Bogu. Za podreenu ulogu teoloke dogme u kasnijem idovskom razvoju, nita ne moe biti karakteristinije od sudbine Maimonidovih trinaest vjerskih odredbi. to se dogodilo s tim odredbama? Jesu li prihvaene kao dogma ili vjerovanje od kojeg zavisi spasenje? Nita od toga. Nikada nisu bile pri hvaene ili dogmatizirane najvie to se s njima dogodi lo jest to da se u tradicionalnom akenaskom obredu pjeva ju u pjesnikoj verziji prilikom veernje slube na praznike i sabat, a kod nekih Akenaza i prilikom zakljuenja jutarnje molitve. Dva raskola koja su se zbila u kasnijoj idovskoj povijesti imala su malo zajednikog s pravom teologijom,
115

premda su u najirem smislu neki od argumenata bili shva eni kao teoloki i to najee od suparnike strane.25 Jedan raskol, nakon pada lanog mesije Sabbatai Cevija u 17. stoljeu, bila je borba protiv manjine koja nije htjela povjerovati da je rtva okrutne prijevare lanog mesije. Dru gi je bio raskol izmeu hasidizma i njihovih protivnika (Mitnagdim), koji je predstavljao sukob izmeu siromanih masa u Galiciji, Poljskoj i Litvi i uenih rabina, koji su isticali in telektualno znanje i uenost.26 Rasprava o pojmu Boga dovela nas je do zakljuka da je s biblijskog i kasnijeg idovskog stajalita jedino vano da Bog jest. Nagaanjima o bojoj prirodi i biti pridaje se ma lo panje, pa se zato i nije razvila teologija kakvu nalazimo u kranstvu. Fenomen nepostojanja idovske teologije moe se razum jeti tek ako se ima na umu da je idovska teologija negativ na, i to ne samo u Maimonidovom smislu, ve i zato jer je priznavanje Boga u osnovi negacija idola. Svatko tko ita hebrejsku Bibliju mora biti impresioniran injenicom da, iako ona ne sadri gotovo nita od teologije, njezin glavni predmet predstavlja borba protiv idolatrije. Deset zapovijedi, jezgro biblijskog zakona, koje poinju objavom: Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zem lje egipatske, iz kue ropstva. (Izl. 20:2) (Bog je bog oslobo enja), kao prvu navode zapovijed o zabrani idolatrije: Ne moj imati drugih bogova uz mene. Ne pravi sebi lika ni obli ja bilo ega to je gore na nebu ili dolje na zemlji, ili u vo dama pod zemljom; ne klanjaj im se niti im slui. (Izl. 20:36). Borba protiv idolatrije je glavna tema koja se provlai kroz Stari zavjet, od Petoknjija do Izaije i Jeremije. Okrutna borba izmeu plemena koja su ivjela u Kanaanu, kao i mno gi obredni zakoni, mogu se razumjeti jedino kao da su proizali iz elje da se narod zatiti od kontaminacije idolatrijskim tovanjem. U Prorocima, tema anti-idolatrije nije nita
116

nevanija, ali umjesto zapovijedi da se iskorijene svi oboa vatelji idola, izraava se nada da e se svi narodi odrei ido latrije i ujediniti se u zajednikoj negaciji. to je idolatrija? to je idol? Zato je Biblija tako do sljedna u pokuaju da iskorijeni svaki trag idolatrije? Kak va je razlika izmeu Boga i idola? Razlika se ne sastoji samo u tome da postoji jedan Bog, a mnogo idola. Uistinu, kada bi ljudi tovali samo jednog ido la, a ne mnoge, to bi jo uvijek bio samo idol, a ne Bog. U stvari, kako esto je tovanje Boga bilo nita drugo do oboa vanje idola preruenog u lik biblijskog Boga? Shvaanje o tome to je idol zapoinje razumijevanjem ono ga to Bog nije. Bog, kao najvii cilj i vrijednost, nije ovjek, stanje, institucija, priroda, mo, svojina, seksualna snaga, ili neki artefakt koji su nainile ljudske ruke. Izjave: Volim Boga, Slijedim Boga, elim postati nalik Bogu, prven stveno znai: Ne volim, ne slijedim, ne elim oponaati idole. Idol predstavlja predmet ovjekove glavne strasti, elju da se vrati majci zemlji, udnju za svojinom, moi, slavom itd. Strast koju idol predstavlja ujedno je i najvia vrijednost unutar ljudskog sistema vrijednosti. Samo bi povijest idolat rije mogla nabrojiti stotine ljudskih idola i analizirati koju strast ili elju predstavljaju. Dovoljno je rei da je povijest ovjeanstva sve do danas prvenstveno povijest tovanja ido la, od primitivnih glinenih i drvenih idola do modernih ido la drave, voe, proizvodnje, potronje, iznad kojih se uzdie idolizirani Bog. ovjek prenosi vlastite strasti i osobine na idole. to vie osiromauje sebe, to jai i vei postaje idol. Idol je otueni oblik ljudskog iskustva o samom sebi.27 Klanjajui se idolu, ovjek se klanja samom sebi. Ali taj je dio ljudskog bia sa mo ogranieni vid ljudskosti: inteligencija, fizika snaga, mo, slava itd. Identificirajui se s parcijalnim aspektom sebe sa mog, ovjek se ograniava samo na taj aspekt, gubi svoj tota litet kao ljudsko bie i prestaje se razvijati. Ovisan je o ido117

lu, budui da jedino pokoravajui se idolu moe nai svoju sjenu, ali ne i svoju bit. Idol je stvar koja ne ivi. Bog je naprotiv ivui Bog. A Jahve je pravi Bog. 2ivi je on Bog. (Jer, 10:10), ili edna mi je dua Boga, Boga ivoga. (Psal. 42:2) ovjek, pokua vajui da bude nalik Bogu, pribliava mu se i postaje otvore ni sistem. ovjek koji se pokorava idolima, zatvoreni je si stem i postaje stvar. Idol je beivotan, a Bog je iv. Protu rjenost izmeu idolatrije i prihvaanja Boga u osnovi je pro turjenost izmeu ljubavi prema smrti i ljubavi prema i votu.28 Ideja o idolu kao stvari, koju je napravio ovjek, koja je djelo njegovih ruku, koju oboava i kojoj se klanja, izrae na je mnogo puta. Vade zlato iz kese, kae Izaija, i tezuljom mjere srebro, pa naimlju zlatara da od njega boga na ini te pred njim padaju niice i klanjaju se. Diu ga na ra me i nose ga, a onda ga stavljaju na posebno mjesto, a on stoji tamo i ne mie se. Prizivaju li ga, on ne odgovara i ni kog ne spaava od nevolje njegove. (Iza. 46:67). Zlatar iz rauje boga koji se ne mie, ne odgovara, boga koji je mrtav, kojem se moe klanjati, ali s kojim se ne moe zbliiti. Kod Izaije nalazimo jo jedan snaan ironian opis idola: Kova ga izrauje na ivu ugljevlju, ekiem ga oblikuje, snanom ga rukom obrauje. Gladan je i iznemogao; ne pije, vode, iscrpljuje se. Drvodjelja uzima mjeru, pisaljkom lik ocr ta, ostrue ga dlijetom, estarom ga zaokrui i izdjelja ga po uzoru na lik ljudski, kao lijepo ljudsko oblije, da stoji u hra mu. Bijae sebi nasjekao cedre, uzeo empres ili hrast, koje je za se njegovao meu umskim drveem; ili je posadio bor koji raste od kie. ovjeku su dobra za vatru; uzima ih da se ogri je; pali ih da ispee kruh. Ali od njih djelja i boga pred kojim pada niice, pravi kip i klanja mu se. Polovinom od toga na loi dakle oganja pee meso na eravi, jede peenku i siti se: grije se i govori: Ah, grijem se i uivam uz vatru. Ali od onog to preostane pravi sebi boga, svog kumira, pada pred njim ni ice i klanja mu se i moli: Spasi me, jer si ti moj bog. Ne 118

znaju oni i ne razumiju: zaslijepljene su im oi, pa ne vide, i srce, pa ne shvaaju. Takav ne razmilja, nema u njega znanja ni raz bora da sebi kae: Polovinom od ovog naloio sam oganj, na e ravici ispekao kruh, isprio meso koje sam pojeo, pa zar u od ostatka nainiti gnusobu? Zar u se komadu drveta klanjati? (Izaija, 44:1219) Priroda idolatrije se zaista nije mogla drastinije opisati: ovjek oboava idole koji ne mogu vidjeti, te sam zatvara oi kako to ne bi vidio. Ista je ideja prekasno izloena u Psalmu 115: Ruke (idoli) imaju, a ne hvataju, noge imaju, a ne hodaju, glas im iz grla ne izlazi. Takvi su i oni koji ih napravie i svi koji se u njih uzdaju. Tim je rijeima psalmist izrazio bit idolatrije: idol je mrtav i onaj tko ga je stvorio takoer je mrtav. Vjerojatno nije sluajno da je autor psalma, koji mora da je imao istan an osjeaj za ljubav prema ivotu, napisao nekoliko stihova dalje: Ne, Jahvu ne hvale mrtvi, nitko od onih to siu u podzemlje. Ako idol predstavlja otuenu manifestaciju ljudskih moi i ako se dodir s njima moe postii tek uz pomo pokornog priklanjanja uz neki idol, tada je idolatrija nuno inkompatibilna sa slobodom i nezavisnou. Proroci neprestano opisuju idolatriju kao samokanjavanje i samoponienje, a tovanje Boga kao samoosloboenje i osloboenje od drugih.29 Ali isto tako se moe prigovoriti, nije li hebrejski Bog taj koji izaziva strah? To je neosporna istina sve dok je Bog neprikosnoveni vladar. Ali Abraham se, iako uplaen, usuuje prekoriti Boga,a Mojsije s njim raspravlja. Strah od, i pokornost prema Bogu nestaju sve vie kako se razvija pojam Boga u idov skoj predaji. ovjek postaje Bogu partner, skoro mu je ra van. Bog, naravno, ostaje i dalje zakonodavac koji kanjava i nagrauje, ali nagrade i kazne nisu vie arbitrarna djela (kao na primjer boje odluke o ljudskoj sudbini u kalvinizmu). One su rezultat ovjekovog pristajanja uz, ili naruavanja moralnih zakona, koji se ne razlikuju odvie od bezline indij119

ske karme. Bog u Bibliji i kasnijoj idovskoj predaji dozvo ljava ovjeku da bude slobodan, otkriva mu cilj ivota, put kojim mora krenuti da postigne taj cilj, ali ga ne prisiljava da ide u bilo kom pravcu. Drugaije i ne moe biti u religioz nom sistemu u kojem je, kao to u kasnije pokuati pokaza ti, najvia norma ljudskog razvoja sloboda. Idolatrija po svo joj prirodi zahtijeva pokornost, nasuprot tome, tovanje Bo ga trai nezavisnost. Logina posljedica idovskog monoteizma je apsurdnost te ologije. Ako Bog nema imena, nema se o emu govoriti. Me utim, svaki razgovor o Bogu prema tome cijela teologija implicira uzaludnu upotrebu bojeg imena u stvari tako se javlja opasnost od pribliavanja idolatriji. S druge strane, idoli imaju imena, oni su stvari. Oni ne postaju, zavreni su. Dakle, o njima se moe govoriti: o njima se mora govoriti, jer ako ih ne poznajemo, teko moemo izbjei da im nesvje sno ne sluimo. Premda za teologiju nema mjesta, smatram da ima mjesta i potrebe za idologijom. Nauka o idolima mora razotkri ti prirodu idola i idolatrije, mora identificirati razliite idole koji su se tovali tokom ljudske povijesti, ukljuivi i dana nje vrijeme. Neko su idoli bili ivotinje, drvee, zvijezde, likovi mukaraca i ena. Nazivali su se Baal, Astarta i imali su jo tisue razliitih imena. Danas se nazivaju: ast, zasta va, drava, majka, porodica, slava, proizvodnja, potronja, i mnogim drugim imenima. Kako je slubeni predmet tovanja Bog, idoli dananjice se ne iskazuju otvoreno kao predmet oboavanja. Stoga nam je potrebna idologija koja e is pitati stvarne, djelatne idole pojedinog razdoblja, naine nji hovog tovanja, rtve koje im se prinose, naine stapanja sa tovanjem Boga i kako je sam Bog postao jedan od idola u stvari, najee vrhovni idol, koji blagoslivlja ostale. Posto ji li zaista velika razlika, kao to to nama izgleda, izmeu astekih rtvovanja njihovim bogovima i modernih ljudskih rtvovanja u ratu u ime nacionalizma ili suverene drave?
120

Presudna vanost opasnosti od idolatrije nala je mnogo brojne izraze u idovskoj predaji. Talmud na primjer, kae: Tko odbacuje idolatriju, taj kao da je ostvario cijelu Toru (zakon) (Hullin, 5a). U kasnijem se razvoju pojavila i zabri nutost zbog religioznih obreda koji bi se mogli transformira ti u idole. Tako je Kozker, jedan od velikih hasidskih uitelja, rekao: Zabrana izrade idola ukljuuje i zabranu pretvara nja mitzvaha (religiozni obred) u idol. Nikada ne smijemo smatrati da je svrha mitzvaha njegova vanjska forma, kojoj je podreen unutranji smisao. Trebali bismo zauzeti upravo suprotno gledite.30 Idologija moe pokazati da otueni ovjek nuno posta je tovatelj idola, budui da je osiromaen predavanjem svo je ivotne snage stvarima izvan sebe, koje je prisiljen obo avati kako bi zadrao mali dio sebe, i u krajnjoj liniji kako bi zadrao osjeaj identiteta. U biblijskoj i kasnijoj idovskoj predaji zabrana idolatrije uzdignuta je na vrlo istaknuto, mjesto, moda i vie od ono ga koje zauzima tovanje Boga. Prema ovoj predaji jasno je odreeno da se Bog moe tovati tek ukoliko je izbrisan svaki trag idolatrije, ne samo u smislu nepostojanja vidljivih i prepoznatljivih idola, ve i u smislu nepostojanja stava pre ma idolatriji, pokoravanju i otuenosti. Zaista, znanje o idolima i borba protiv idolatrije mogu uje diniti ljude svih religija, kao i one bez religije. Argumenti o Bogu podijeliti e ljude, i to vie, dovesti do zamjene ljud skog iskustva rijeima, to vjerojatno vodi ka novim oblici ma idolatrije. To, naravno, ne znai da bi pristae religije trebali napustiti oitovanje vjere, kao vjere u Boga (pod uv jetom da je vjera oiena od svih idolatrijskih elemenata), ve da ovjeanstvo moe postii duhovno jedinstvo kroz ne gaciju idola, preko neotuene zajednike vjere. Valjanost ovog tumaenja o ulozi teologije i negaciji ido latrije nalazi svoju potvrdu u jednom od najznaajnijih pra121

vaca razvoja postbiblijske idovske predaje, u shvaanju o noahitima, sinovima Noinim. Da bismo razumjeli ovu ideju trebamo pokuati shvatiti udnu dilemu talmudskih mudraca i njihovih nasljednika. Oni nisu oekivali, niti eljeli da drugi narodi prihvate idovsku vjeru. S druge strane mesijanska ideja podrazumijeva ujedi njenje i spas cijelog ovjeanstva. Da li to znai da bi u mesi janskom dobu svi narodi trebali prihvatiti idovsku vjeru i ujediniti se u vjerovanju u jednog Boga? No, kako do toga moe doi ako se idovi ustruavaju od predobijanja novih obraenika? Odgovor na ovu dilemu na lazi se u shvaanju o noahitima: Nai su rabini nauavali: Sinovima Noinim bilo je zapovijeeno sedam stvari: drutve ni zakoni, kako bi ustanovili sudove pravde (prema Nahmanidesu principe socijalne pravinosti), zatim suzdravanje od svetogra, idolatrije, preljuba, krvoprolia, pljake, i hranje nja sirovim ivotinjskim mesom. (Sanhedrin, 56a). Pretpo stavka koju ovdje nalazimo govori o tome da je mnogo prije nego to se Bog ukazao i dao na Sinaju svoje zakone Noina generacija ve bila ujedinjena zajednikim normama etikog ponaanja. Jedna od ovih formi se odnosi na arhaian oblik uzimanje hrane: na konzumiranje sirovog mesa.31 etiri se zahtjeva tiu odnosa meu ljudima: zabranu pljake, prelju ba, krvoprolia, i zahtjev za uspostavljanjem sistema zakona i pravde. Samo dvije zapovijedi imaju religiozni sadraj: za brana proklinjanja bojeg imena (svetogre) i zabrana ido latrije. Zapovijed o tovanju Boga nedostaje. To samo po sebi ne iznenauje. Dok ovjek nije imao spo znaju o Bogu, kako ga je mogao tovati? Meutim, stvar je znatno sloenija: ako nije imao spoznaje o Bogu, kako je mo gla postojati zabrana svetogra i tovanja idola? Povijesno gledano, u odnosu na Noinu generaciju ove dvije zabrane su praktiki besmislene.32 Ali ako se talmudski prikaz ne uzme kao povijesna istina ve kao etiko-religiozno shvaanje, tada vidimo da su rabini formulirali princip prema kojem je nega
122

tivna teologija (u drugaijem smislu nego kod Maimonida), to jest, ne-proklinjanje bojeg imena i netovanje idola, sve to se zahtijeva od Noinih sinova. Ovaj talmudski odlomak sa mo istie da ove dvije negativne zapovijedi vae u razdoblju do bojeg otkrovenja Abrahamu i ne iskljuuju da nakon tog dogaaja tovanje Boga postane valjano pravilo za sve ljude. Meutim u rabinskoj literaturi nalazimo i drugo shva anje, ono o pobonim ljudima svijeta, pobonim nevjerni cima, (hasidei umoth ha-olam), koje pokazuje da to nije slu aj. Radi se o ljudima koji potuju sedam zapovijedi Noinih sinova. Bit novog shvaanja saeta je u ovim rijeima: Pra vedni meu nevjernicima imat e svoje mjesto u svijetu koji dolazi. (Tosefta, Sanhedrin, XIII, 2). Mjesto u svijetu koji dolazi tradicionalni je izraz za spasenje, uobiajen za sve Zidove koji ive u skladu sa zapovijedima zapisanim u Tori. Legalna formulacija se nalazi kod Maimonida, u Misna tori, XIV, 5, 8; Nevjernik koji prihvati sedam zapovijedi (Noinih) i paljivo ih se pridrava, pravedni je nevjernik, i imat e ud jela u svijetu koji dolazi. to implicira ovo shvaanje? Da bi se spasilo, ovjeanstvo ne treba tovati Boga. Sve to je potrebno jest da se Bog ne proklinje i da se ne tuju idoli. Mudraci su na taj nain razri jeili sukob izmeu mesijanske ideje o spasenju svih ljudi i svoje averzije prema obraenicima. Univerzalno spasenje ne ovisi o prihvaanju judaizma niti o tovanju Boga. Ljudska e rasa dostii stupanj blaenstva ukoliko ne ini svetogre i ne tuje idole. Ovo je praktina primjena negativne teolo gije na problem spasenja i jedinstva ljudske rase. Ako je ovjeanstvo postiglo solidarnost i mir, tada ni tovanje je dnog Boga vie nije potrebno.33 No, ne zvui li nelogino da je onima koji u Boga ne vje ruju zabranjeno da ga proklinju? Zato bi ustezanje od sve togra trebalo biti vrlina, ako ne vjerujem u Boga? Mislim da ova primjedba previe pojednostavnjuje stvar, uzimajui tvrdnju odvie doslovno. Sa stajalita biblijske i nakon biblij123

ske predaje nema sumnje da Bog postoji. Ako ovjek ini svetogre, napada time sve to je simbolizirano idejom o Bogu. Ako Boga jednostavno ne tuje, sa pozicije vjernika, to moe. biti i zbog neznanja i ne mora implicirati direktni napad na ideju o Bogu. Moramo se takoer prisjetiti da u idovskoj tradiciji proklinjanje Boga ima posebno znaenje naruavanja monog tabua. Po mom je miljenju neproklinjanje Boga ravno neoboavanju idola. U oba sluaja ovjek izbjegava sigurnu pogreku, premda u usporedbi s tcistom nije u potpunosti dostigao istinu. Vidjeli smo da je u idovskoj predaji oponaanje bojih djela zamijenilo spoznaju o biti Boga. Moramo dodati da Bog djeluje u povijesti i da se kroz povijest otkriva. Ova ideja ima dvije posljedice: prvu, da vjerovanje u Boga implicira bavljenje povijeu, i drugu, da vjerovanje u Boga shvaeno u najirem smislu, implicira bavljenje politikom. Interes za politiku najjasnije se oituje kod proroka. Sasvim suprotno uiteljima Dalekog istoka, proroci misle u politikim okviri ma. Politiki ovdje znai da se bave povijesnim dogaajima koji se ne tiu samo Izraela, ve i svih naroda svijeta. Pri tome su, naravno, kriteriji za sud o povijesnim dogaajima religiozno-duhovni: pravda i ljubav. U skladu s ovim kriteri jima prosuuju se narodi i pojedinci, prema svojim djelima. Vidjeli smo da su iz povijesnih razloga idovi dali ime Bog x-u, kojem se ovjek treba pribliiti kako bi uistinu postao ljudsko bie. Ovu su misao razvili do toke gdje je Boga nemogue definirati bilo kojim pozitivnim atributom bitka, i gdje ispravan nain ivota za pojedince i narode preuzima znaaj teologije. Premda bi sljedei logini ko rak u idovskom razvoju trebao biti sistem bez Boga, religiozno-teistikom sistemu je nemogue uiniti taj korak a da pri tom ne izgubi svoj identitet. Oni koji ne mogu prihvatiti pojam Boga nalaze se izvan pojmovnog sistema koji ini i dovsku religiju. Meutim, oni mogu biti sasvim bliski duhu idovske predaje, pod uvjetom da im ispravan ivot posta124

ne glavnim ivotnim ciljem. Pri tom ispravan ivot ne pod razumijeva obavljanje specifinih idovskih obreda, ve dje lovanje u duhu pravinosti i ljubavi u okvirima modernog i vota. Ovi su ljudi bliski budistima i onim kranima koji, kao opat Pire, kau: Danas nije vie vana razlika izmeu vjernika i nevjernika, ve izmeu onih kojima je stalo i onih kojima nije stalo. Prije nego to zavrim ovo poglavlje, potrebno je odgovoriti na jo jedno pitanje, koje se ve vjerojatno nametnulo mno gim itateljima. Ako bit idovskog religioznog sistema defini ram kao imitatio Dei umjesto teologije, ne sugeriram li da je judaizam u osnovi etiki sistem, koji od ljudi zahtijeva da se ponaaju pravino, iskreno i suosjeajno? Je li judaizam pri je etiki, nego religiozni sistem? Na ovo pitanje postoje dva odgovora. Prvi je odgovor ve zan uz pojam halahe,34 prema kojem se svaki ovjek mora ponaati ne samo u skladu s opim principima pravde, isti ne i ljubavi, ve svaki ivotni in mora biti posveen, pro et religioznim duhom. Ispravno djelo se odnosi na sve: jutarnju molitvu, blagoslivljanje hrane, pogled prema puini, prvi proljetni cvijet, pomaganje siromanima, posjeivanje bolesnih, panju da nekog ne uvrijedimo ili postidimo pred drugima. No, i ovakvo shvaanje pojma halahe moglo bi se tuma iti kao vrlo rastegnut sistem etike kulture. Ostaje dakle pitanje je li judaizam, usprkos vrlo jakom naglasku na glo balnoj etici, ipak neto vie od pukog etikog sistema. Prije nego to raspravimo razliku izmeu etinog (dob rog) ovjeka i religioznog ovjeka, problem etike zahtijeva jo neka razjanjenja. Vano je razlikovanje izmeu autori tarne i humanistike etike.35 Autoritarna svijest (Freudov super-ego) predstavlja glas internaliziranog autoriteta, kao to su roditelji, drava ili religija. Internaliziran znai da oso ba sama stvara pravila i zabrane u skladu s nekim autorite tom kome se priklanja, te im se pokorava, kao to bi se poko125

ravala sebi; ona se priklanja ovom glasu kao vlastitoj savjesti. Taj tip savjesti, koji takoer moemo nazvati heteronomnom savjeu, osigurava da se osoba pouzdano ponaa u skladu sa zahtjevima svoje savjesti, ali stvar postaje opasna ako joj vanjski autoriteti poinju nalagati izvravanje zlodjela. o vjek s autoritarnom savjeu smatra svojom dunou da se pokorava zapovijedima autoriteta kojima se priklanja, bez obzira na njihov sadraj. Zaista, ne postoji zloin koji ve nije poinjen u ime dunosti i savjesti. Sasvim razliita od autoritarne (heteronomne) savjesti je humanistika (autonomna) savjest. Ona ne predstavlja internalizirani glas autoriteta, koga gorljivo elimo zadovoljiti i koga se bojimo naljutiti, ona je glas totalne linosti, koji izraava zahtjeve ivota i rasta. Dobro je za humanistiku savjest sve to unapreuje ivot, loe je sve to ga onemo guava i sputava. Humanistika savjest je glas naeg bia, koje nas vraa nama samima, da bismo postali ono to po tencijalno jesmo.36 Osoba, ija je savjest u biti autonomna ini ispravno, ne zbog toga jer je prisiljena sluati glas internaliziranog autoriteta, ve zato jer uiva u ispravnom dje lovanju, premda joj je potrebna izvjesna praksa u slijeenju vlastitih principa, prije nego to naui u potpunosti uivati u svom djelovanju. Ona ne vri svoju dunost (od debere = dugovati) pokoravajui se autoritetu, ve je odgovorna (od respondere = odgovarati), jer odgovara svijetu, iji je dio kao ivo, iznutra aktivno bie.37 Kada govorimo o etikom stavu u usporedbi s religioz nim, potrebno je voditi rauna da li raspravljamo o autori tarnoj ili humanistikoj etici. Autoritarne etike uvijek su proete idolatrijom. Ponaam se u skladu s nareenjima auto riteta koga potujem kao posjednika apsolutne istine o zlu i dobru. Autoritarne etike su po svojoj prirodi otuene etike. One polaze od stava koji po mnogo emu proturjei stavu religiozne osobe, na nain opisan na slijedeim stranicama. 126

Stav humanistike etike nije otuen niti idolatrijski. Sto ga ona nije u suprotnosti s religioznim stavom. Naravno, to ne znai da razlike ne postoje. Pretpostavimo li da stav idovske predaje transcendira po druje etikog, ostaje problem o kakvom je posebnom religi oznom elementu rije. Bilo bi jednostavno odgovoriti da se ovaj element sastoji u vjerovanju u Boga, u nadnaravno, vr hovno bie. U skladu s ovim pogledom, religiozan ovjek bio bi vjernik u Boga koji je istovremeno (kao posljedica vlastitog vjerovanja) i etika osoba. Takva definicija, meutim, izaziva mnogo pitanja. Nije li kvalitet38 religioznog zasnovan u pot punosti na misaonom pojmu, Bogu? Znai li to da zen budist ili poboni nevjernik ne mogu biti nazvani religioznima? Sada dolazimo do sredinjeg pitanja. Je li religiozno iskus tvo nuno povezano s teistikim shvaanjem? Vjerujem da ni je. Religiozno iskustvo se moe opisati kao ljudsko iskustvo koje se nalazi u osnovi, i zajedniko je, izvjesnim oblicima teistike, kao i neteistike, ateistike, pa ak i antiteistike konceptualizacije. Razlika se nalazi u konceptualizaciji iskustva a ne u iskustvenim supstratima koji lee u osnovi razliitih konceptualizacija. Ovaj je vid iskustva najjasnije izraen u kranskom, idovskom, i muslimanskom misticizmu, kao i u zen budizmu. Ako umjesto konceptualizacije radije analizi ramo iskustvo, tada moemo govoriti o teistikom, kao i o neteistikom religioznom iskustvu. Preostaje jo epistemoloka potekoa. U zapadnim jezici ma ne postoji rije za supstrat ove vrste religioznog iskus tva, osim kada se spominje u vezi s teizmom. Zato je upotre ba rijei religiozno dvosmislena. Duhovno takoer nije mnogo bolja rije jer nosi u sebi neke druge pogrene kono tacije. Mislim da je radi toga poeljnije, barem u ovoj knjizi govoriti o x iskustvu,39 koje se moe nai u religioznim i filo zofskim sistemima (kao to je npr. Spinozin), bez obzira sa dre li ili ne pojam Boga. 127

Psiholoka analiza x iskustva odvela bi nas daleko izvan granica ove knjige. Meutim, kako bih ukratko naznaio ba rem glavne aspekte ovog fenomena, izloit u sljedee toke: 1. Prvi karakteristini aspekt jest iskusiti ivot kao problem, kao pitanje koje trai odgovor. Ne-x osoba ne osjea (ba rem ne svjesno) duboki nemir zbog egzistencijalnih ivotnih dihotomija. ivot po sebi nije za nju problem, ne brine je po treba za rjeenjem. Ona je barem svjesno zadovoljna nalaenjem ivotnog smisla u radu, u uitku, ili u moi, u slavi ili ak kao etika osoba, u ponaanju u skladu sa svo jom savjeu. Svjetovni ivot za nju ima smisla i ona ne do ivljava patnju zbog svoje odvojenosti od ljudi i prirode, niti strasnu elju da ukine tu odvojenost i nae jednoznanost. 2. Kod x iskustva postoji konana hijerarhija vrijednosti. Najvia vrijednost je optimalni razvoj vlastitih sposobnosti uma, ljubavi, suosjeanja, hrabrosti. Sva su ljudska dostig nua podreena najviim ljudskim (ili duhovnim, ili x) vri jednostima. Ova vrijednosna hijerarhija ne implicira asketizam: ona ne iskljuuje zemaljske uitke i radosti, ali svjetov ni ivot ini dijelom duhovnog ivota. Ili bolje reeno, svjeto vni ivot postaje proet duhovnim ciljevima. 3. Jo jedan element x iskustva nalazi se u vezi s vrijed nosnom hijerarhijom. Za prosjenog ovjeka, naroito u ma terijalistikoj kulturi, ivot je sredstvo za postizanje ciljeva izvan samog ovjeka. Ti su ciljevi: novac, uici, mo, proiz vodnja i distribucija dobara itd. Ako ovjek ne slui drugima kao sredstvo za ostvarenje njihovih ciljeva, tada slui sam se bi: u oba sluaja on je sredstvo. Za x osobu ovjek je cilj, a nikada sredstvo. to vie, njezin cjelokupni stav prema ivo tu je takav da na svaki dogaaj reagira s obzirom na to da li joj pomae ili ne u ostvarenju pune ovjenosti. Bilo da se radi o umjetnosti ili nauci, veselju ili alosti, radu ili igri, svaki dogaaj postaje poticaj za postizanje vee snage i osjetljivo sti. Ovaj proces stalne unutranje transformacije i postajanja
128

dijelom svijeta kroz sam in ivljenja, predstavlja cilj kome su podreeni svi ostali ciljevi. ovjek nije subjekt koji se sup rotstavlja svijetu u namjeri da ga izmijeni. On je u svijetu kako bi svoje postojanje iskoristio za stalnu samopretvorbu. Stoga svijet (ljudi i priroda) nije objekt koji mu se suprot stavlja, ve medij u kojem sve dublje otkriva vlastitu stvar nost i stvarnost svijeta. On nije ni subjekt, ni najmanji nedjeljivi dio ljudske tvari (atom, individua), niti Descartesov uzvieni subjekt koji misli, ve bie koje je ivo i jako u onoj mjeri u kojoj prestaje prianjati uz svoje ja, ve jest kroz odgovaranje. 4. X iskustvo se moe poblie opisati sljedeim terminima: naputanje ega, pohlepe, a s tim i strahova; odustajanje od elje za zadravanjem ega kao neunitivog, posebnog entiteta; pranjenje da bi se moglo ispuniti svijetom, odgovoriti mu, sjediniti se s njim, zavoljeti ga. Pranjenje ne oznaava pasiv nost ve otvorenost. Zaista, ako ne postanemo prazni, kako da odgovorimo svijetu? Kako da ujemo, vidimo, osjeamo, volimo, ispunjeni egom, tjerani pohlepom?40 5. X iskustvo se takoer moe smatrati jednom vrstom transcendencije. No, ovdje nailazimo na isti problem kao kod termina religiozan. Transcendencija se konvencionalno upotrebljava u smislu boje transcendencije. Kod ljudskog fenomena baratamo s transcendencijom ega, naputanjem za tvora sebinosti i razdvojenosti. Shvaamo li ovu transcendenciju kao pribliavanje Bogu stvar je konceptualizacije. Is kustvo je u osnovi isto, bilo da se odnosi na Boga ili ne. Za x iskustvo, teistiko ili neteistiko, karakteristino je smanjivanje i u potpunosti nestajanje narcisoidnosti. Da bih se otvorio prema svijetu, da bih transcendirao svoj ego, moram reducirati ili napustiti svoju narcisoidnost. to vie, moram se rijeiti svih oblika incestuozne fiksacije i po hlepe, moram prevladati destruktivnost i nekrofilske sklono sti. Moram biti sposoban voljeti ivot. Moram takoer imati
129

kriterij za razlikovanje lanog x iskustva, koje proizlazi iz hi sterije ili drugih oblika mentalnih bolesti, od nepatolokog iskustva ljubavi i jedinstva. Moram imati pojam o pravoj ne zavisnosti, moram znati razlikovati racionalni od iracional nog autoriteta, ideju od ideologije, spremnost da trpim zbog svojih uvjerenja od mazohizma.41 Iz prethodnog razmatranja proizlazi da se analiza x iskus tva kree od nivoa teologije do nivoa psihologije, naroito psihoanalize. I to stoga jer je naprije potrebno razlikovati svjesnu misao od afektivnog iskustva, koje moe, ali ne mora biti izraeno odgovarajuom konceptualizacijom. Zatim, zato jer psihoanalitika teorija dozvoljava razumijevanje nesvjes nih procesa, koji se nalaze u osnovi x iskustva, odnosno onih procesa koji ga prijee i blokiraju. Bez razumijevanja nesvje snih procesa teko je procijeniti relativan i esto sluajan karakter naih svjesnih misli. No, da bi mogla razumjeti x iskustvo, psihoanaliza mora proiriti svoj konceptualni okvir izvan granica koje je naznaio Freud. Glavni ovjekov prob lem nije onaj u libidu. To je problem dihotomije, inherentan njegovom postojanju, razdvojenosti, otuenju, patnji, strahu od slobode, elji za jedinstvom, sposobnosti za mrnju i raza ranje, sposobnosti za ljubav i sjedinjenje. Ukratko, potrebna nam je empirijsko-piholoka antropolo gija koja bi prouavala x i ne-x iskustva, kao iskustvene ljud ske fenomene, bez obzira na njihovu konceptualizaciju. Tak vo bi ispitivanje moglo dovesti do racionalnog utvrivanja nadmoi x iskustva nad ostalim vrstama iskustava, kao to je to metodoloki ve uinio Buddha. Dok je srednji vijek bio obuzet dokazivanjem boje egzistencije pomou filozofskih i logikih argumenata, budunost e se baviti ocrtavanjem bit ne ispravnosti x iskustva uz pomo visoko razvijene antro pologije. Na kraju emo ukratko ponoviti osnovnu tezu ovog poglav lja. Ideja Jednog Boga prua novi odgovor za rjeenje diho130

lomije ljudske egzistencije. ovjek moe nai jedinstvo sa svijetom ne regresijom u predljudsko stanje, ve punim raz vojem specifinih ljudskih osobina: ljubavi i uma. tovanje Boga je prvenstveno negacija idolatrija. Pojam Boga se u po etku formirao kao politiki i socijalni koncept plemenskog kralja ili voe. Zatim se razvija slika ustavnog monarha, koji je obavezan ovjeku u skladu s vlastitim principima: ljubavi i pravednosti. Potom on postaje bezimeni Bog, Bog kome se ne mogu pridodati atributi bitka. Ovaj Bog bez obiljeja, koji se tuje u tiini, prestao je biti autoritarni Bog. ovjek mora postati potpuno nezavisan, a to znai neovisan i o Bo gu. U negativnoj teologiji, kao i u misticizmu, nalazimo is ti revolucionarni duh slobode koji je prisutan kao boje obi1 jeje i u revoluciji protiv Egipta. Ovaj duh ne mogu bolje izraziti no citirajui stihove Meistera Eckharta:
To to sam ovjek Zajedniko mi je s ostalim ljudima, To to vidim i ujem, Jedem i pijem, Dijelim sa svim ivotinjama. Ali to to ja jesam ja, iskljuivo je moje, To pripada meni I nikome drugom. Niti drugom ovjeku Niti anelu, niti Bogu, Osim utoliko koliko sam ja jedno s Njim.42
BILJEKE UZ DRUGO POGLAVLJE

1. Jaspersov pojam aksijalnog doba. 2. Sa povijesnog stajalita moe se raspravljati da biblijski tekst potjee iz vrlo stare predaje prema kojoj Bog jo nije vrhovni vladar i gdje postoje starija boanstva koja raspravljaju o bo joj prevlasti. Premda je to vjerojatno tono, nema vanost sa stajalita nae metode interpretacije, koja prihvaa konanu verziju teksta kao jedinstvenu cjelinu. Ureivai teksta su mogli izbaciti arhaine dijelove da su to eljeli. Nisu to uinili, ve su 131

r
r

ostavili tekst s ugraenim proturjenostima u prikazu Boga, da kle s klicom budue drastine promjene u slici Boga. 3. Uzevi u obzir da ova odluka slijedi iza arhaine izreke o bo jim sinovima koji imaju djecu s ljudskim kerima, moemo po sumnjati da se ljudska pokvarenost prvobitno sastojala u pri jetnji za boju prevlast. To isto je mogue zakljuiti na osnovu prie o kuli babilonskoj gdje se Bogu ne svia ujedinjena ljudska rasa, pa kae: Sad im nita nee biti neostvarivo, to god na ume izvesti. (Post, 11:6). Kako bi sprijeio da se to dogodi, Bog im je izmijeao jezik i rasprio ih po svijetu. 4. Vidi glavnu tezu Alberta Schvveitzera. 5. Savez sa Abrahamom potjee iz izvora J, a savez s Noom iz iz vora E, zato bi savez sa Abrahamom trebao povijesno biti rani ji od saveza s Noom. Ali u skladu s onim to sam ranije rekao, to nije ni od kakve vanosti za nau analizu. Ureiva Biblije je kombinirao dva izvora na takav nain da savez sa ovjeanstvom dolazi prije od saveza s hebrejskim plemenom. Imao je dobar razlog da to uradi, i knjiga danas postoji u onom obliku koji je smatrao prikladnim. 6. Ideja o prirodi grijenosti Sodome i Gomore pokazuje zanimljiv razvoj u idovskoj predaji. U biblijskom tekstu ova se pokvare nost opisuje kao homoseksualnost. Smisao teksta je jasan, a tako ga shvaaju i Rai, Abraham ibn Ezra (r. 1092), Rabam (R. Samuel ben Meir, 10851174). Nahmanides (R. Mojsije ben Nahman, 11941270), naprotiv, tumai tekst kao da je cilj stanovnika So dome i Gomore bio zabrana ulaska strancima u grad kako bi sa uvali svoje bogatstvo. Ovo je tumaenje blisko talmudskoj de finiciji, po kojoj je pokvarenost Sodome i Gomore odbijanje da se neto uini za drugoga: Podaj drugima uitak i ne ini niko me tetu. 7. Moe se postaviti pitanje zato Abraham odustaje kod obrane de set nevinih ljudi i ne zahtijeva da grad bude poteen i zbog je dnog nevinog ovjeka. Po mom miljenju razlog ovome lei u shvaanju da deset ljudi predstavlja minimum za konstituiranje zasebne zajednice. Zato Abraham nastavlja s molbom Bogu da ne razori grad tako dugo dok postoji nepokvareno jezgro ljudi. Ide ja o jezgru susree se i kod proroka u vezi Izraela, kao i u tal mudskoj ideji o trideset estorici pravednika koji su neophod ni u svakoj generaciji, kako bi ovjeanstvo moglo preivjeti. 8. Vidi Gesenius, Hebrew Grammar (Hebrejska gramatika), drugo revidirano izdanje na engl., prema 28. njemakom izdanju (1909), Oxford, Clarendon Press (1910), str. 117. 9. Kao dobar primjer moe posluiti psalam 116, koji poinje sti hom: Ahavati ki yishma Adonai et koli tahanunai. Prva je ri je perfekt od glagola ahab (voljeti). Ona znai: 'Potpuno volim.' a zatim slijedi stih: 'zato jer je Gospod uo glas moje molitve'.

Uobiajeni prijevod volim ima ovdje malo smisla. hebrejska gramatika bila dobro poznata kranskim i prevodiocima Biblije, uinjene su mnoge greke prilik enja sline ovoj, oito zato jer se prevodioci nisu mo diti osjeaja za vrijeme, uvrijeenog u evropskim jez imaju oblike pomou kojih mogu izraziti i vrijeme i nja radnje. 10. Znaenje bezimenog Boga prekrasno je opisao Meist Rekao je: Konani kraj bia je tama ne-znanja skriv u kojem ija svjetlo, koje ova tama nije jo dosegla. rekao: 'On, koji me je poslao.' Onaj koji je bez imena nikada nije imao, zato je prorok rekao: 'Uistinu si ti sk (Izaija, 45:14) u dnu due gdje je osnov Boga i osnov to Te netko vie trai, tee e Te nai. Treba ga kao da ga nikad nee nai. Ako Ga ne trai, nai M. Clark: Meister Eckhart, An Introduction to the St Works and an Anthology of His Sermons (M. E.: Uv avanje djela i antologija propovijedi, Edinburgh, T. Sons, 1957), Propovijed XXIV, str. 241 (Kurziv E. From 11. Zanimljivo je da prema idovskoj predaji postoji shv ne doputa prikazivanje ljudskog lika. Budui da je B jeku, ovjek u svojoj vjenosti, ne smije se prikaziv kao da je stvar. 12. Mojsije Maimonid, The Guide for Pcrplexed (Vodi za s arapskog preveo M. Friedlander. (London, Pardes House, 1904) str. 75. 13. Ibid. str. 67. 14. Ibid. str. 82. 15. Ibid. str. 8384 (Kurziv E. Fromm). 16. Na pitanje kako moe pomiriti svoju teoriju s injen u Bibliji navode mnogi pozitivni atributi Boga, Maim govorio: Tora govori jezikom ljudi. On ovaj princ objanjava u raspravama o rtvi, molitvi itd. Istie dozvolio ovjeku da koristi neke uobiajene naine ponaanja te da nije naredio da se prekine s tim obi redima, jer bi pokoravanje ovoj zapovijedi bilo u s ljudskom prirodom, koja se privija uz ono na to je ono bi vrijeme ovakav zahtjev stvorio isti utisak kao nas prorok zahtijevao da sluimo Bogu i rekao nam ime, da ne smijemo moliti, postiti, niti traiti od nje nevolji. Kad bi zahtijevao da ga sluimo milju, a n stoga je razloga Bog dopustio da se ovakva praksa ljuio je u slubu sebi ono to je prije sluilo tovan i nestvarnih, imaginarnih bia, te je zapovijedio da slui na isti nain (ibid. str. 323). Ovaj odlomak sar

132

iju da molitva, post i slino predstavljaju samo ustupak ljudskoj sklonosti da se pridrava onoga to je inio u prolosti. 17. Julius Guttmann, Philosophies of Judaism (Filozofije judaizma), preveo D. W. Silverman (New York, Holt, Reinehart, Winston, 1964) str. 161. 18. Ibid. str. 164. Vidi Guttmannovu raspravu o ovom problemu i nje govo pozivanje na Bahya ibn Pakuda: Book of the Duties of tha Heart (Knjiga o dunostima srca). 19. Ibid. str. 164. 20. Premda su Maimonid i mistici prilino udaljeni, nije na odmet sjetiti se da se on koristio nearistotelovskim izvorima kao to su neoplatonistiki sistem al-Farabija i njegove kole, koje su kasnije preuzeli idovski i neidovski mistici. Takoer je zanim ljivo da je Maimonidov sin, autor mnogih antiracionalnih djela koja su povezana s muslimanskim misticizmom, posvetio vei dio svog ivota obrani oevog rada. 21. Odlina rasprava o tom problemu nalazi se u djelu M. Kaplana: Judaism as Civilization (Judaizam kao civilizacija) (New York, Macmillan, 1934). Autor briljantno pobija neke od ekstravagantnih tvrdnji o nepostojanju idovske teologije. No, po mom miljenju, ni jedan od njegovih argumenata ne pobija stajalite izneseno u ovom tekstu. 22. Vidi briljantno tumaenje ove dogmatske razlike u L. Finkelstein, The Pharisees (Farizeji), 3. revidirano izdanje, Vol. II (Philadelphia, The Publication Societv of America, 1962). 23. Vidi Sanhedrin 90b. Usprkos slubenoj farizejskoj dogmi o uskrs nuu, u Talmudu se mogu nai izreke koje pokazuju da neki od talmudskih mudraca nisu bili odvie skloni ovom vjerovanju. Ta ko je npr. R. Yohanan, zavravajui Knjigu o Jobu, obiavao rei: Kraj ovjeka je da umre, a kraj ivotinje je da bude zaklana, i svi su osueni na smrt. Sretan je onaj tko je rastao uz Toru i koji je obradovao svog stvoritelja i tko je sauvao dobro ime i s njim napustio ovaj svijet! Dobro ime je bolje od svetog poma zanja i u dan smrti od dana roenja. (Prop, 7:1; Berakhot 17a). No osnovu promatranja pobonih uenih idova stekao sam uti sak da malo njih vjeruje u dogmu o uskrsnuu a i to na prilino apstraktan nain, s malo afektivne teine. 24. Slina kontroverza, kao ova sa saducejima, pojavila se nekoliko stoljea kasnije, izmeu talmudskih mudraca i sekte Karaita. Is taknuti talmudist i filozof Saadia ha-Gaon raspravljao je s Karaitima da je Tora, a ne usmena predaja, jedini autoritativni izvor zakona. 25. Sukob je takoer postojao oko Maimonidovih djela kada je Solomon od Montpeliera optuio njegovo pisanje pred dominikan cima, kojima je upravo u to doba papa Grgur IX dao inkvizitor-

ske ovlasti. 1233. g. njegova su djela spaljena u Parizu. Gotovo sto tinu godina nakon toga R. Solomon ben Adret bio je nadglasan u vezi zabrane itanja Maimonidovih djela osobama mlaim od trideset godina. (Vidi Josep Saracheck, Faith and Reason, (Vje ra i um) (Williamsport, Pa.: Bavard Press, 1935). Meutim su kob oko Maimonidove filozofije nije doveo do trajnog raskola unutar judaizma. 26. Po mnogo emu se sukob izmeu hasidizma i njegove opozicije moe usporediti s onim izmeu am ha-aretz-a, neobrazovanih se ljaka, ribara i siromanih zanatlija Palestine, iz ijih se redova uzdiglo kranstvo, i uenih farizeja. Socijalne i kulturne razlike u oba sluaja vrlo su sline, kao i nestrpljivo iekivanje da se pojavi mesija. 27. Hegelovsko-marksistiki pojam otuenja pojavio se prvi put, premda ne tim rijeima, u biblijskom shvaanju idolatrije. Idola trija je tovanje otuenih, ogranienih ljudskih svojstava. Obo avatelj idola, kao svaki otueni ovjek, siromanji je to se vi e predaje idolu. 28. Vidi E. Fromm: The Heart of Man (Srce ovjeka), New York, Harper & Row, 1964. 29. Moglo bi se pomisliti da originalno znaenje rijei awe (divlje nje) u kombinaciji s dreadfuk (straan), kao u rijei awful (grozan) potjee iz prvobitnog stava prema idolima, koji je sa dravao spoj straha i divljenja. Isto dvostruko znaenje nalazi mo i u odgovarajuoj hebrejskoj rijei nora. 30. Vidi B. Jeuszohn, citirano prema Louis I. Newman, The Hasidic Anthology (Hasidska antologija), (New York, Charles Scribners' Sons, 1934) str. 193. 31. Ovdje je bitna zabrana konzumiranja ivotinjske krvi, jer krv je ivot. ovjek se mora suspregnuti od konzumiranja ivota. 32. H. Cohen je ukazao da je J. Selden, De Jure Naturali et Gentium Justa Disciplinom Ebraeorum (O prirodnom pravu i ispravnom ponaanju hebrejskog plemena), London 1890, ve uvidio znaaj koncepta o noahitima za prirodno i meunarodno pravo. Isto Je naglasio i A. G. Waehner u Antiquitates Ebraeorum (Starine Hebreja, 1743). Hugo Grotius je takoer hvalio koncept o noahitima. Vidi H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Religija uma iz idovskih izvora), (Frankfurt: J. Kaufman Verlag, 1929) str. 143. 33. Noahiti, koje smo ovdje spominjali u vezi s negativnom teolo gijom vrlo su struno obraeni u knjizi H. Cohena, Die Religion der Vernunft... (Religija uma...), i to u vezi s ljubavlju prema strancima. 34. O tome e se detaljnije raspravljati u 5. poglavlju. 135

134

35. Vidi iscrpnu raspravu o ovim pojmovima u E. Fromm, Man for Himself (ovjek za sebe), New York, Holt, Rinehart & Winston, 1947, pogl. 4. (Usp. isto pogl. u 3. svesku ovog izdanja.) 36. Vidi iscrpnu raspravu E. Fromm, The Heart of Man (Srce ovje ka), New York, Harper & Rovv, 1964. 37. Nepotrebno je naglaavati da u stvarnosti ova dva tipa savjesti nalazimo najee pomijeana. Bitna je relativna teina svakog od njih u itavoj savjesti. 38. Vano je uoiti da klasini hebrejski nema ekvivalent za pojam religija i religiozno. Srednjovjekovni i moderni hebrejski upo trebljava rije dat arapskog porijekla. 39. Posljednjih godina protestantski teolozi mnogo su raspravljali 0 neteistikom religioznom iskustvu. Paul Tillich je upotrijebio termin dno (osnov) bia ili jednostavno dubina kao zamjenu za Boga. Profesor Altizer je govorio o ateistikom kranstvu; Dietrich Bonhoeffer o nereligioznom kranstvu. John A. T. Robinson, biskup Woolwicha, u istom je smislu izloio svoje poglede u knjizi Honest to God (Poten pred Bogom), London: SCM Press 1963. Vidi takoer Paul Tillich, The Shaking of the Foundation (Uzdrmani temelji) i Systematic Theology (Sistematska teologija); Rudolf Bultmann u Kerygma and Myth (Kerigma i mit); Dietrich Bonhoeffer u Letters from Prison (Pisma iz zatvora); D. T. Suzu ki, Mysticism, East and West (Misticizam: istoni i zapadni), koji pokazuje bitni identitet zapadnih teistikih, i istonih neteistikih mistinih stavova. 40. Ova se vrsta praznine razlikuje od onoga to psihoanalitiari na zivaju receptivnost (prijemljivost). Ova druga je pasivna. Pra znina je aktivna, kao to je izdisanje aktivno kao i udisanje. Vidi odline The Metamorphosis (Metamorfoze) Ernesta Schachtela New York, Basic Books, 1959) gdje se obrauje problem aktivnosti i pasivnosti. 41. Vidi E. Fromm, The Heart of Man (Srce ovjeka), gdje analiziram ove fenomene detaljno, naroito sindrom zla (ili propadanja), nekrofiliju (ljubav prema smrti), incestuoznu fiksaciju i zloudnu narcisoidnost. Zanimljivo je da je Maimonid postulirao fiziko i mentalno zdravlje kao zahtjeve koje moraju ispunjavati i proroci. 42. Odlomci. (Prema prijevodu E. Fromma, op. prev.)

III

Pojam ovjeka

Temeljna tvrdnja u Bibliji, koja se odnosi na ljudsku priro du je ona koja kae da je ovjek napravljen na sliku boju. I ree Bog: 'Nainimo ovjeka na sliku svoju, sebi slina, da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i sto ci, svoj zemlji i svim gmizavcima to puze po zemlji!' Na svo ju sliku stvori Bog ovjeka, na sliku boju on ga stvori. Mu ko i ensko stvori ih.1 (Post, 1:2627) Nema sumnje o znaaju koji se pridaje ovom mjestu u pri i. Upotrijebljena su dva izraza: slika i slinost, a zatim se ista misao ponavlja u sljedeem stihu. Biblijski izvjetaj ne govori samo o tome da je ovjek napravljen na sliku boju ve ubrzo nakon toga izraava strah Boga da bi ovjek mogao sam postati Bogom. Ovaj je strah jasno izraen u Post, 3:2223. ovjek je pojeo sa drva spoznaje. Nije umro, kao to je zmija tono predvidjela. Postao je kao Bog. Samo ga smrtnost lui od Boga. Nainjen na sliku boju, kao Bog, ali nije Bog. Da bi to sprijeio, Bog istjeruje Adama i Evu iz raja. Zmija, koja je rekla eritis sicut dei (bit ete kao bo govi) bila je u pravu. ovjek je mogao postati Bog a to da ga Bog spreava u postizanju ovog cilja vjerojatno je arhaini dio teksta. Ipak, razliiti ureivai nisu ovaj dio ispustili i oito su za to mo rali imati odreene razloge. Moda je jedan razlog to to su eijeli naglasiti kako ovjek nije Bog, niti to moe postati. Moe samo postati kao Bog, moe oponaati Boga, to i ini. Zaista, ideja o imitatio Dei (o pribliavanju Bogu), zahtijeva premisu da je ovjek nalik Bogu. 137

U Bibliji je shvaanje pribliavanja Bogu izraeno ovim ri jeima: Jahve ree Mojsiju: 'Govori svojoj zajednici Izraela ca i reci im: Sveti budite! Jer sam svet ja, Jahve, Bog va! (Lev, 19:12).2 Smatramo li da pojam svet {kadosh) izra ava bitnu kvalitetu Boga, koja ga razdvaja od ovjeka, kvali tetu koja je Boga u primitivnim stadijima religije uinila ta buom i nedodirljivim, postaje jasno kako je vaan korak u razvoju znaila fraza da i ovjek moe biti svet.3 Kod proro ka, od Amosa na ovamo, nalazimo isti pojam. Ono to ovjek treba uiniti jest da zadobije i prakticira glavne osobine ka rakteristine za Boga: pravdu i ljubav (rahamim). Mihej je jezgrovito formulirao ovaj problem: On ti je pokazao, o o vjee, to je dobro; i to Bog od tebe drugo zahtijeva doli da bude pravedan, da voli blagost i da ponizno kroi sa svo jim Bogom? (Mihej, 6:8). U ovoj formulaciji nalazimo drugaiju sliku odnosa Boga i ovjeka. ovjek nije Bog, ali ako zadobije boje kvalitete ne nalazi se vie ispod Boga, ve je uz njega. Ista ideja o oponaanju Boga nastavlja se i u rabinskoj literaturi u prvim stoljeima nakon razaranja Hrama. 'Hodili su svim njegovim putevima' (Pnz. 11:22)... koji su boji putevi? Kao to kae (Izl. 34:6): 'Jahve! Jahve! Bog milosrdan i milostiv, spor na srdbu, bogat ljubavlju i vjernou, iskazu je milost tisuama, podnosi opainu, grijeh i prijestup ...' i ka e (Joel, 2:23): 'I bit e: tko god se nazove imenom gospodnjim bit e spaen.' Kako je mogue da se ovjek naziva bo jim imenom? Kao to je Bog milosrdan i milostiv, i ti treba biti milosrdan i milostiv, i darivati svakome ne oekujui da e ti se vratiti; kao to je Bog nazvan pravednim . . . budi i ti pravedan; kao to je Bog bogat ljubavlju, budi i ti bogat ljubavijuV Kao to je Hermann Cohen istaknuo, osobine Boga nabroja ne u Izlasku 34:6,7, pretvorene su u norme ljudskog djelova nja. Cohen kae: Bog eli otkriti Mojsiju samo uinke svoje biti, a ne bit samu.5
138

Kako pokuava ovjek oponaati boja djela? Provoenjem njegovih zapovijedi, njegovog zakona. Kao to u pokuati pokazati u sljedeem poglavlju, ono to se naziva bojim zakonom sastoji se iz mnogo dijelova. Jedan dio, koji ini okosnicu prorokih uenja, sastoji se iz pravila djelovanja, koja izraavaju i istiu ljubav i pravdu. Oslobo diti one koji se nalaze u lancima, nahraniti gladne, pomoi bes pomonima, to su stalno ponavljane norme ispravnog djelo vanja koje propovijedaju proroci. Biblija i rabinska predaja ukljuili su ove ope norme u stotine specifinih zakona, od biblijske zabrane obraunavanja kamata za zajam, do rabinske zapovijedi da se bolesnici trebaju posjeivati, ali ne i bo lesni neprijatelji, koje bi to moglo zbuniti i potresti. Imitiranje Boga ponaanjem koje odgovara bojim djelima dovodi do sve veeg nalikovanja Bogu; to istovremeno znai i do spoznavanja Boga. Prema tome poznavati boje puteve znai poznavati i slijediti u praksi njegovo ponaanje prema ljudima, njegov sveobuhvatni princip pravde, neograniene ljubavi, ljubaznosti i oprosta.6 U predaji od Biblije do Maimonida spoznavati Boga i biti nalik Bogu znai oponaati boje djelovanje a ne poimati ili nagaati o bojoj biti. Kao to kae Hermann Cohen: Djelo vanje je zauzelo mjesto bitka; svrha je preuzela mjesto uzronosti.7 Teologiju je, moemo takoer rei, zamijenilo prou avanje zakona, spekulaciju o Bogu prakticiranje zakona. Ti me se moe objasniti zato je prouavanje Biblije i Talmuda postalo najvanijom religioznom dunou. Ista je ideja izraena i u rabinskom shvaanju koje smatra da krenje zakona znai poricanje Boga. Tako moemo pro itati: Tako moe nauiti da oni, koji posuuju novac uz kamatu Kofrin beikar, poriu osnovni princip.8 Ono to vai za kamate, vrijedi i za laganje. Tako R. Haninah ben Hakhinai komentira Levitski zakonik 5:21 (Ako tko prevari bli njega svog): Nitko ne moe slagati svog blinjeg a da pri tom ne prekri osnovni princip.9 Kao to Buechler istie:
139

Stvoritelj, fundamentalni princip, davalac Zapovijedi su sinonimi Boga.10 Ovo to smo do sada opisali predstavlja glavni pravac bib lijske i rabinske misli: ovjek moe postati kao Bog, ali ne i sam Bog. No potrebno je takoer napomenuti da postoje neke rabinske tvrdnje koje impliciraju da razlika izmeu Bo ga i ovjeka moe biti eliminirana. Tvrdnja koja izraava ideju da ovjek moe postati stvoritelj ivota, kao i Bog, nalazi se u sljedeem odlomku: Raba je rekao: Ako praved nici to ele, oni mogu postati stvoritelji (ivei potpuno i stim ivotom), jer je zapisano: 'nego su opaine vae jaz ot vorile, ... (Iz. 59:2). (Raba shvaa mavedilim u smislu povlaenja razlike. Ali da nije poroka, njihova bi snaga bila je dnaka bojoj, te bi mogli stvarati svijet.) Raba je stvorio ovjeka i poslao ga R. Zeri. R. Zera mu je govorio, ali nije dobio odgovora. Zato mu je rekao: Ti si djelo arobnjaka. Vrati se u prainu. {Sanhedrin 65b) Druga talmudska izreka govori o ovjeku koji ne moe biti Bog, ali mu moe biti ravnopravan i dijeliti s njim vlast nad svijetom. Tumaei stih iz Daniela, koji govori o prije stoljima, Talmud kae: Jedan je bio za njega, a drugi za Davida (mesiju): to je stav R. Akibe. R. Jose mu se suprotsta vio: Kako e dugo profanirati ekinah (aspekt Boga, prema kojem ovjek sjedi uz Boga) (Sanhedrin 38b). Iako se kasnije raspravljalo o tome da je R. Akiba interpretirao dva prijes tolja kao milost i pravdu, injenica da je on kao jedna od najveih linosti judaizma opisao ovjeka kako sjedi na prije stolju uz Boga od najvee je vanosti ak ako R. Akiba u svo joj tvrdnji i ne zastupa tradicionalno gledite. Ovdje ovjek (jer prema idovskoj predaji mesija je samo ovjek, i nita osim ovjeka) upravlja svijetom uz Boga.11 Oito je da stajalite R. Akibe, prema kojem mesija sjedi uz Boga, kao i ono Rabe, prema kojem bi ovjek tek potpuno oien mogao stvoriti ivot poput Boga, nisu ni na koji na140

in slubena gledita judaizma. No sama injenica da su dvo jica meu najveim rabinskim uiteljima mogla izrei takva svetogra ukazuje na postojanje tradicije koja je srodna glavnoj struji idovske misli: ovjek je, iako smrtan i muen sukobom izmeu boanskih i zemaljskih aspekata, ipak otvo ren sistem koji se moe razviti do toke posjedovanja boje moi i sposobnosti za stvaranjem. Ova je tradicija nala di van izraz u Psalmu 8: Ti ga (ovjeka) uini malo manjim od Boga (ili bogova, ili anela; hebrejski elohim). Smatra se da je ovjek nainjen po bojem uzoru, s neo granienom mogunou evolucije. Hasidski je uitelj pri mijetio: Bog ne kae da je dobro nakon stvaranja ovje ka. To znai da poto je zavrio sa stvaranjem stoke i svega ostalog, ovjeka nije dovrio. Samo ovjek voen bojom rijeju zapisanom u Tori i Prorocima, moe razvijati svoju uroenu prirodu u procesu povijesti. Kakva je priroda ljudske evolucije? Njena bit lei u naputanju incestuoznih12 veza krvi i tla i prihvaanju nezavisnosti i slobode. ovjek, zatoenik priro de, postaje slobodan tako to postaje puno ljudsko bie. Pre ma biblijskim i kasnijim idovskim shvaanjima, sloboda i nezavisnost su ciljevi ljudskog razvitka a svrha ljudskog dje lovanja je konstantan proces oslobaanja iz okova koji ga veu uz prolost, uz prirodu, uz klan, uz idole. Adam i Eva su na poetku svoje evolucije vezani uz krv i tlo; jo su "slijepi". Ali njihove se oi otvaraju nakon to su stekli spoznaju o dobru i zlu. Ovim je znanjem prekinuta prvobitna harmonija s prirodom. ovjek zapoinje proces Individualizacije i prekida veze s prirodom. U stvari, on i pri roda postaju neprijatelji koji se nee pomiriti sve dok ovjek ne postane potpuno human. S prvim korakom prema kidanju veza ovjeka i prirode poinje povijest i otuenje. Kao to smo vidjeli, ovo nije pria o ovjekovu padu ve o nje govu buenju, poetku njegova uspona.
141

Ali ak i prije prie o protjerivanju iz raja (koji predstavlja simbol maternice), biblijski tekst upotrebljavajui nesimboliki jezik govori o potrebi kidanja veza s majkom i ocem: Stoga e ovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju enu, i bit e njih dvoje jedno tijelo. (Post. 2:24). Zna enje ovog stiha savim je jasno: uvjet mukarevog sjedinje nja sa enom je kidanje primarnih veza s roditeljima, kako bi postao nezavisan. Ljubav izmeu mukarca i ene mogua je samo kada su incestuozne veze unitene. (Rai: takoer tumai ovaj stih u smislu zabrane incesta.) Sljedei se korak u oslobaanju od incestuoznih veza na lazi u poecima nacionalne povijesti Hebreja. Abrahamu je Bog rekao da prekine veze s oevom kuom i da ide u zem lju koju e mu On pokazati. Hebrejska plemena su se nakon dugog lutanja naselila u Egiptu. Vezama krvi i tla dodaje se nova drutvena dimenzija: ropstvo. ovjek mora pre kinuti veze ne samo s ocem i majkom ve i drutvene veze koje ga ine robom, ovisnim o gospodaru. Ideja da se ovjekov zadatak sastoji u emancipaciji od primarnih veza, od incestuozne prirode, izraena je i u nekim glavnim simbolima idovske tradicije: pashi, sukothu i saba tu. Pasha (prolaz) je slavlje u ast osloboenja od ropstva, i kao to se u Hagadi kae, svaki se ovjek mora osjeati kao da je i sam bio rob u Egiptu, koji se odande oslobodio. Matzot ili beskvasni kruh, koji se jede za vrijeme pashe, simbol je lutanja. Takav su kruh Hebreji pekli kada nisu ima li vremena da upotrebe kvas za dizanje tijesta. Sukkah (ol tar) ima isto simboliko znaenje. To je privremeno za ra zliku od stalnog prebivalita. ivei, ili barem hranei se u privremenom prebivalitu idov opet postaje lutalac, bi lo da ivi na tlu Palestine ili u dijaspori. I matzot i sukkah simboliziraju rezanje pupane vrpce s tlom. (O sabatu kao anticipaciji potpune slobode bit e rije kasnije.) Nasuprot naoj tezi da je idovski cilj ovjekova nezavis nost i sloboda, moe se postaviti prigovor da Biblija, kao i
142

kasnija idovska predaja, zahtijevaju poslunost prema ocu te da je u Starom zavjetu neposluni sin estoko kanjen. Uistinu, hebrejska Biblija proeta je naglaskom na poslu nost, ali ova je poslunost sasvim drugaija od incestuozne fiksacije. Poslunost je svjesni in podvrgavanja autoritetu i u tom je smislu suprotna nezavisnosti. Fiksacija je emocionalna veza s osobom kojoj smo emocionalno privreni. Poslunost je obi no svjesna, prije ponaanje nego stanje, i moe se pojaviti i kada su osjeaji prema autoritetu neprijateljski, kada se ov jek pokorava a da se ne slae s nareenjima. Fiksacija je najee nesvjesna, svjestan je samo osjeaj ljubavi ili straha. Posluna se osoba boji kazne zbog nepokoravanja. Fiksirana osoba se boji gubitka i odbacivanja ako pokua prekinuti incestuoznu vezu. Povijesno gledano, poslunost je obino po slunost prema ocu. Fiksacija je vezanost uz majku, koja u ekstremnim sluajevima kao simbiotska veza blokira pro ces individualizacije. Dok je u patrijarhalnim drutvima strah od oca oitiji, strah od majke je dublji i njegov intenzitet ovisi o intenzitetu fiksacije prema njoj. Razlika izmeu incestuozne fiksacije i poslunosti prema autoritetu zahtijeva dalje razjanjenje. Pod incestuoznom fik sacijom podrazumijeva se fiksacija prema majci, krvi i tlu.14 Incestuozna fiksacija po svojoj prirodi predstavlja vezanost uz prolost i zapreku punom razvitku. Poslunost je u patri jarhalnom svijetu biblijske i kasnije idovske predaje poslu nost prema ocu koji predstavlja um, savjest, moral, zakon i duhovne principe. Najvii autoritet u biblijskom sistemu je Bog, zakonodavac, koji predstavlja savjest. U procesu razvoja ljudske rase moda i nije bilo drugog naina da se ovjek oslobodi incestuoznih veza s prirodom i klanom nego zahtije vanjem poslunosti prema Bogu i zakonima. Dalji korak ljudskog razvitka omoguava mu da stekne uvjerenja i principe, a time i iskrenost prema samom sebi, prije negoli poslunost spram autoriteta. U razdoblju kojim
143

se ovdje bavimo, biblijskom i onom vie stoljea nakon nje ga, poslunost i fiksacija ne samo da nisu bili identini, ve su se nalazili u suprotnosti. Poslunost prema racionalnom autoritetu olakava kidanje incestuozne fiksacije prema predindividualnim arhaikim silama. Ali, uz to, poslunost Bogu takoer predstavlja negaciju pokoravanju ovjeku. U prii o Samuelu nalazi se opis svae s Hebrejima kada oni od njega trae da im da kralja (1 Sam. 8:5), gdje se po slunost svjetovnoj moi shvaa kao neposlunost prema Bo gu: . . . jer nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene, ne elei da ja kraljujem nad njima, ree Jahve Samuelu. (1 Sam, 8:7) Princip prema kojem ovjek ne treba biti sluga drugom ovjeku jasno je utvren u Talmudu, u zakonu kojeg je Rab formulirao ovako: Radnik se moe povui (s posla, tj. traj kati) ak i usred dana. Raba tumai Rabovu tvrdnju: Kao to je zapisano: Jer za mene Izraelci su slubenici, oni su mo ji slubenici (Lev. 25:55). Ali to ne znai sluge slugu. (Baba Kama 116b). Ovdje je radnikovo pravo na trajk bez prethod ne najave bazirano na opem pravu na slobodu, koje se shva a kao rezultat ovjekove poslunosti prema Bogu, a ne pre ma ovjeku. Isto se miljenje javlja u rabinskom komentaru zakona, prema kojem se mora probosti uho idovskom robu ako ovaj, nakon sedam godina sluenja, odbija slobodu. R. Jochanan B. Zakkai objasnio je svojim uenicima: Uho je na gori Sinaju ulo: 'Moji ste slubenici djeco Izraelova', pa ipak je taj ovjek otiao drugome da mu bude gospodar. 'Ne ka mu zato uho bude probodeno, jer nije posluao ono to je uho ulo'.15 Isti nain razmiljanja nalazimo i kod voa Zealota, najradikalnije, nacionalistike grupe u borbi protiv Ri ma. Kao to Josephus izvjetava u djelu Jewish Wars (idov ski ratovi), Eleazar, jedan od zealotskih voa, je rekao: Ve smo odavno odluili da ne budemo podvrgnuti Rimljanima niti bilo kome drugome, osim samom Bogu jer jedino je on pravi gospodar ovjeku.16 Ideja sluenja Bogu transformira144

la se u idovskoj predaji u osnovu za slobodu ovjeka od drugih ljudi. Tako, Boji autoritet osigurava nezavisnost ovjeka od ljudskog autoriteta. U Mini postoji zanimljiv zakon: Ako izgubljena stvar ne kog ovjeka i izgubljena stvar njegovog oca (zahtijevaju pa nju), njegova vlastita ima prednost pred oevom; ako se ra di o uiteljevoj i oevoj stvari, uiteljeva ima prednost, jer ga je otac donio na svijet, dok ga uitelj ui mudrosti i uvodi u budui svijet; ali ako je otac mudrac tada oeva stvar ima prednost. Ako uitelj i otac nose teret, prvo mora pomoi uitelju da ga odloi, a onda svom ocu. Ako su uitelj' i otac zatoeni, prvo mora spasiti uitelja, a zatim oca; ali ako je otac mudrac prvo mora spasiti njega, a zatim uitelja. (Ba ba Metzia, II 11). Citirani odlomak pokazuje da se idovska predaja razvila iz biblijskog zahtjeva za poslunosti prema ocu sve do pozicije kada krvno srodstvo s ocem postaje se kundarno u odnosu na duhovnu povezanost s uiteljem. (Ta koer je zanimljivo da vlastita izgubljena stvar ima prednost pri traenju u odnosu na uiteljevu i na oevu) Duhovni auto ritet uitelja nadilazi prirodni oev autoritet, premda pri tom nije zaobiena biblijska zapovijed o potovanju vlastitih ro ditelja. Cilj ovjekovog razvoja jest sloboda i nezavisnost. Nezavi snost podrazumijeva kidanje pupane vrpce i sposobnost da se vlastita egzistencija duguje samom sebi. No, je li takva radikalna nezavisnost uope mogua? Moe li se ovjek suo iti sa usamljenou, a da se pri tom ne slomi od uasa? Ne samo dijete ve i odrastao ovjek je bespomoan. Pro tiv svoje volje si oblikovan i protiv svoje si volje roen, pro tiv svoje volje ivi i protiv svoje volje e i umrijeti... i pro tiv svoje volje si duan da poloi raune pred Kraljem kra ljeva, Svetim i Blagoslovljenim. (R. Eleazar ha-Kappar, Pirkei-Avot, IV, 29). ovjek je svjestan rizika i opasnosti svog postojanja ali nema odgovarajue obrane. Na kraju podlijee bolesti ili starosti i umire. Oni koje voli umiru prije njega,. 145

ili moda poslije njega, i nita od toga ne donosi utjehu. o vjek je nesiguran, njegovo je znanje fragmentarno. U svojoj neizvjesnosti trai apsolute koji obeavaju izvjesnost koju moe slijediti, s kojom se moe poistovjetiti. Moe li ivjeti bez apsoluta? Ne bira li izmeu boljih i loijih apsoluta, iz meu apsoluta koji pomau njegov razvoj i onih koji ga spre avaju? Ne bira li izmeu idola i Boga? Zaista, puna nezavisnost predstavlja jedno od najteih o vjekovih postignua. ak ako se i nadvlada fiksacija za krv i tlo, za majku i klan, ovjek se privija uz druge sile koje mu pruaju sigurnost i izvjesnost: naciju, drutvenu grupu, obi telj ili svoja postignua svoj novac, svoju mo. Ili se postaje tako narcisoidan da se vie ne osjea kao stranac u svijetu, on jest svijet, i nita ne postoji osim njega. Nezavisnost se ne postie jednostavnim nepokoravanjem majci, ocu, dravi i slino. Nezavisnost nije isto to i nepos lunost. Ona je jedino mogua ako, i u skladu sa stupnjem u kojem, ovjek aktivno zahvaa svijet, te se odnosi prema nje mu i tako postaje jedno s njim. Nema slobode i nezavisnosti ukoliko sam ovjek ne dosegne stupanj potpune unutranje aktivnosti i produktivnosti. Odgovor kojeg pruaju Biblija i kasnija idovska preda ja izgleda da glasi: uistinu, ovjek je slab i nejak, ali on predstavlja otvoreni sistem koji se moe razviti do toke ka da postaje slobodan. Potrebno je da slua Boga kako bi se mogao rijeiti fiksacije prema primarnim vezama i ne poko riti se drugom ovjeku. Ali da li ovakvo shvaanje slobode ide do zadnje konzekvence slobode od Boga? Openito govorei, to se ne dogaa. Bog se u rabinskoj literaturi shvaa kao vrhovni vladar i zakonodavac. On je Kralj nad kraljevima, a zakoni, kojima se ne moe nai smisao, moraju se potovati jer je Bog tako zapovijedio. Premda je to openito tono, postoje tvrdnje u Talmudu i kasnijoj idovskoj literaturi koje vide ovjeka kao potpuno samostalnog, ak do toke kada e se osloboditi Bo
146

ga ili barem mu biti ravnopravan. Manifestacija ideje o ljud skoj autonomiji moe se nai u sljedeoj prii iz Talmuda:
Tog je dana (u raspravi o ritualnoj istoi) R. Eliezer iznio sve mogue argumente, ali niti jedan nije bio prihvaen. Rekao im je: Ako se halaha sa mnom slae, neka ovo rogaevo drvo to dokae! Tada je rogaevo stablo bilo rastrgnuto u stotinu ko madia, neki tvrde ak u etiri stotine komadia. Rogaevo drvo ne moe posluiti kao dokaz, odvratili su mu. Ponovo im je rekao: Ako se halaha slae, neka vodeni tok to dokae! I voda je potekla u suprotnom smjeru. Ne moe se pruiti dokaz pomou vodenog toka, odvratili su me. Ponovo ih je molio: Ako se halaha slae sa mnom, neka to dokau kolski zidovi. Nakon toga zidovi su se nagnuli, kao da e pasti. Ali ih je R. Joshua prekorio: to se vi mijeate dok uenjaoi raspravljaju? Tako se zbog potovanja prema R. Joshui zidovi nisu sruili, niti su se iz potovanja prema R. Eliezeru potpuno ispravili. Jo i danas stoje nagnuti. Ponovo im je R. Eliezer rekao: Ako se halaha slae, neka nebo to dokae. Tada se prolomio boan ski glas: Zato se svaate s R. Eliezerom, kada vidite da se u svim pitanjima halaha s njim slae. Ali R. Joshua se dignuo i uzviknuo: To nije na nebu! to je s tim mislio? R. Jeremija je rekao: Da je Tora ve predana na gori Sinaju; ne obaziremo se na nebeski glas, jer je ve davno zapisano u Tori na gori Sinaju da se pojedinac mora prikloniti veini.17 R. Natan je sreo R. Elijaha i upitao ga: A to je Jedini Sveti i Blagoslovljeni rekao na to? Ovaj se nasmijao i veselo odgovorio: Moji su me sinovi pobijedili, moji su me sinovi pobijedili. (Baba Metzia, 59b).

Boji smijeh kada je rekao: Moji su me sinovi pobijedili zvui paradoksalno. Boga kao da zabavlja injenica da je ovjek nezavisan i da ga vie ne treba, injenica da ga je o vjek porazio. U istom smislu Talmud kae: Karakter smrtnog ovjeka je takav, da kada je pobijeen, onda je nesretan, ali kada je Sveti pobijeen, onda se veseli. (Pesahim 119a). Zai sta, ovo pokazuje kako je dug put prijeen od Boga koji je istjerao Adama i Evu iz raja od straha da ne postanu kao
on. 147

Hasidska literatura puna je primjera istog duha nezavisnosti, ak i izazova Bogu. Tako Lizensker kae: ast je Bo gu da ga je njegov cadik (hasidski uitelj) nadvladao.18 Iz slijedee se prie vidi da ovjek moe pozvati na red Bo ga uz pomo formalno-pravnog postupka, ako se Bog ne dri svojih obaveza: Jednom je strana glad zavladala Ukrajinom i siromani nisu mogli kupiti kruha. Deset rabina se sastalo u kui seoskog sta rjeine da odre rabinski sud. Starjeina im je rekao: Podignut u optunicu protiv Gospoda. Prema rabinskom zakonu, gospo dar koji kupi idovskog slugu mora dogovoreno vrijeme (est go dina, do godine osloboenja) uzdravati njega i njegovu obitelj. Gospod nas je odveo u Egipat kao svoje sluge, jer je rekao; 'Meni su sinovi Izraela sluge' a prorok Ezekiel je rekao da je Iz rael ak i u progonstvu sluga boji. Zato te Gospode molim da se dri zakona i uzdrava svoje sluge i njihove obitelji. Deset sudaca se priklonilo miljenju starjeine. Uskoro je iz Sibira pristigao ogroman brod s tovarom ita, pa su siromani dobili kruha.19 Slijedea pria sadri isti duh izazova Bogu: Siromaan ovjek doao je Rabi Radvilleru da mu se potui na svoje siromatvo. R. Radviller nije imao novaca da mu da, ali ga je utjeio rijeima ovih stihova (Posl. 3:12): Koga Bog voli, njemu pomae. Njegov otac Zlotzover Maggid, prisustvovao je ovom razgovo ru, pa je rekao sinu: Uistinu, to je lo nain da se pomogne ubogom. Stih treba ovako tumaiti: Onaj tko voli Boga, ras pravljat e s njim. Trebalo bi moliti: Zato dozvoljava da se ovjek poniava molei te, kada je to u tvojoj moi, Gospode, da mu osigura potrebno na astan nain?20 Ideja o ovjekovoj nezavisnosti izloena je u slijedeim pri jama: Berdiever je rekao: itamo (Izaija, 40:31): 'AT onima to se u Jahvu uzdaju, snaga se obnavlja.' To znai da oni koji trae Go spoda, daju svoju snagu njemu, a za uzvrat dobivaju novu sna gu, kojom mu opet slue.21 148

Ili: Rabi Lubavitzer je rekao: Prvog dana sveanosti Bog nas poziva da promatramo dan veselja. Drugog dana mi pozivamo Boga da se veseli s nama. Prvog je dana Bog zapovijedio da promatramo, drugi smo dan mi ustanovili sami.22 Ideja da je ovjek stvoren po slici bojoj vodi ne samo do shvaanja o ravnopravnosti ovjeka i Boga, ili ak o slobodi od Boga, ve upuuje na glavno humanistiko uvjerenje da svaki ovjek nosi u sebi svu ljudskost. Na prvi pogled izgleda kao da Biblija i kasnija idovska pre daja imaju izrazito nacionalistiko shvaanje koje otro od jeljuje Hebreje od ostalog ovjeanstva, i po biti i po sudbi ni. Nije li Izrael odabrani narod, boji omiljeni sin, superi oran ostalim narodima? Ne postoje li u Talmudu mnogi nacio nalistiki i ksenofobini odlomci? Nisu li idovi tokom svo je povijesti esto bili nacionalisti, osjeali se superiorniji nad nevjernicima i ispoljavali izrazitu klansku zatvorenost? Ni tko ne moe to porei i ne treba to dokazivati. Zapravo prava bit paulinista i kasnijeg kranstva bila je u tom da se oslo bode svakog idovskog nacionalizma i da osnuju katoliku crkvu koja e obuhvatiti sve ljude bez obzira na narodnost ili rasu. Ako analiziramo nacionalistiko stajalite, u prvom asu moemo pasti u iskuenje da ga objanjavanjem pokuamo opravdati. Raniji periodi idovske povijesti bili su periodi malog plemena koje se bori s drugim plemenima i narodi ma. Teko se moe oekivati da emo u takvim okolnostima nai ideje internacionalizma i univerzalizma. Povijest idova nakon 7. st. pr. n. e. postaje povijest malog naroda iji op stanak ugroavaju velike sile koje ga ele pokoriti i poro biti. Najprije su njihovu zemlju zauzeli Babilonci i mnogi su bili prisiljeni da je napuste i da se nasele u zemlji osvajaa. Nekoliko stoljea kasnije Rimljani su napali i zauzeli Pales tinu, razorili Hram, mnogi su idovi ubijeni, zatoeni ili pre149

tvoreni u robove. ak im je bilo zabranjeno i ispovijedanje vjere pod prijetnjom smrti. Jo kasnije, kroz stoljea izgnan stva, idovi su bili proganjani, diskriminirani, ubijani i po niavani od kriara, panjolaca, Rusa, Ukrajinaca, Poljaka, a u naem stoljeu treina je stradala od nacista. Osim povolj nog razdoblja pod muslimanskom vlau, idovi su ak i pod najboljim kranskim vladarima smatrani inferiornijima i i vjeli su u getima. Nije li prirodno da su razvili mrnju pre ma ugnjetaima, reaktivni nacionalistiki ponos i klansku za tvorenost, kako bi kompenzirali stalna poniavanja? Ipak sve ove okolnosti samo objanjavaju ali ne opravdavaju postoja nje idovskog nacionalizma. Meutim vano je uoiti da na cionalistiki stavovi predstavljaju samo jedan element u bi blijskoj i kasnijoj idovskoj predaji, kojem je suprotstavljen element univerzalizma. Ideja o jedinstvu ljudske rase nala je svoj prvi izraz u pri i o stvaranju ovjeka. Jedan mukarac i jedna ena stvoreni su da budu preci cijeloj ljudskoj rasi tonije trima velikim grupama: potomcima Sema, Hama i Jafeta. Drugi izraz uni verzalnosti ljudske rase nalazimo u savezu to ga Bog skla pa s Noom. Ovaj je savez zakljuen prije onog s Abrahamom, osnivaem hebrejskog plemena. To je savez s cijelom ljud skom rasom i ivotinjskim carstvom, uz obeanje da Bog ni kada vie nee unititi ivot na zemlji. Prvi izazov Bogu, koji zahtijeva da se ne narue principi pravde, potekao je od Abrahama u ime ne-hebrejskih gradova Sodome i Gomore, a ne u ime Hebreja. Biblija zapovijeda ljubav prema strancu (neHebreju) ne samo prema blinjem (susjedu) i objanja va ovu zapovijed rijeima: ... jer ste i sami bili pridolice u zemlji egipatskoj. (Pnz. 10:19). ak je i za Edomite, tra dicionalne neprijatelje, reeno: Nemoj prezirati Edomca, jer je on brat tvoj. (Pnz. 23:8) Najvia toka univerzalizma dosegnuta je u prorokoj lite raturi. Iako je u nekim prorokim govorima zadran stav o superiornosti Hebreja kao uitelja i duhovnih primjera nad 150

nevjernicima, moemo nai i druge tvrdnje u kojima je ulo ga djece Izraelove kao bojih miljenika naputena. Ideja o jedinstvu ljudske rase nala je svoj nastavak u farizejskoj literaturi, naroito u Talmudu. Ve sam spome nuo shvaanje o Noahitima i o pobonom narodu. Evo nekoliko talmudskih izreka, izmeu mnogih koje iz raavaju duh univerzalizma i humanizma: Poduavao je: R. Meir je obiavao govoriti: praina prvog ovjeka sakupljena je sa svih strana zemlje. R. Oshaiah je rekao u Rabovo ime: Adamov je trup stigao iz Babilona, glava iz Izraela, udovi iz drugih zemalja, a intimni dijelovi, prema R. Achaju, iz Akra di Agma (Sanhedrin 38 a,b). Premda je u tvrdnji R. Oshaiaha opisano da je zemlja Izrael dala materijal za ovjeju glavu, ova tvrdnja ne mijenja bit prve i openitije tvrdnje o tome da je ovjeje tijelo nainjeno iz praine svih dijelova svijeta, te tako Adam predstavlja cijelo ovjeanstvo. Slina je ideja izraena i u odlomku iz Mine koji se bavi zakonom te tvrdi da kod najteih prestupa svjedoke protiv optuenog treba podvrgnuti zastraivanju kako se ne bi dovo dili lani svjedoci optunice. U ovom se postupku svjedocima optunice kae to znai ako zbog njihovog svjedoenja optu eni bude pogubljen. Kae im se: ovjek je stvoren zato, da te poui: uniti li tko i jednu duu Izraela23, Sveto pismo svaljuje na njega krivnju kao da je unitio cijeli svijet. A onaj koji spasi jednu jedinu duu, kao da je spasio cijeli svijet... (Sanhedrin, IV, 5). Drugi talmudski izvor manifestira isti duh: U tom asu (kad su Egipani nestali u Crvenom moru) prisutni aneli su htjeli otpjevati pjesmu hvale pred Svetim i Blagoslovlje nim, ali ih je on prekorio, govorei: Djelo mojih ruku (Egipanin) se utapa u moru; elite li zbog toga pjevati predamnom? (Sanhedrin 39b).24 U vremenu rimskih i kranskih progona idova, naciona listiki i ksenofobini duh esto je prevladavao nad univerzalistikim. Ipak, dok god su uenja proroka ivjela, nije bila 151

zaboravljena ideja o jedinstvu ovjeanstva. Manifestaciju tog duha nalazimo kad god idovi imaju mogunost da napuste uske granice svog geta. Ne samo da su isprepleli vlastitu tra diciju s tradicijom vodeih humanistikih mislilaca vanjskog svijeta, nego su, kada su probijene politike i drutvene ba rijere, u devetnaestom stoljeu idovski mislioci bili meu najradikalnijim predstavnicima internacionalizma i ideje hu manizma. ini se da su univerzalizam i humanizam proroka procvali nakon dva tisuljea u likovima tisua idovskih fi lozofa, socijalista i intemacionalista, od kojih mnogi nisu imali osobnih veza s judaizmom.
BILJEKE UZ TREE POGLAVLJE

1. idovski su mudraci imali potekoa objanjavajui upotrebu plu rala u reenici: Nainimo ovjeka... u kojoj je nasuprot uobi ajenom nainu subjekt. Bog (Elohim), sam po sebi plural, pove zan s pluralom glagola nainiti (naaseh). Oni su, naravno, e ljeli odbiti svaku pomisao koja bi dovela u sumnju boju jedin stvenost u ovoj reenici. Raijev komentar glasi: Ovdje nalazi mo boju poniznost budui da je ovjek nainjen po uzoru na anele. Bog se s njima tom prilikom savjetovao, bez primisli da bi se to moglo tumaiti kao da je ovjeka stvorio uz njihovu pomo. Sveto pismo nas ui da se veliki uvijek trebaju savjeto vati i traiti doputenje od niih. Raijeva ideja o Bogu koji se savjetuje s anelima izgleda iznenaujue, ako smatramo da je u suprotnosti s duhom biblijske prie prema kojoj je Bog prika zan kao autokratski vladar koji se ni sa kim ne savjetuje. Rai ov dje naznauje mnogo kasniji razvoj, kada Bog prestaje biti auto kratski vladar, kojeg nalazimo u dijelovima koji govore da se Bog savjetovao sa ljudima o vladanju svijetom. (Sanhedrin 38b). U starijoj verziji prie o stvaranju ovjeka ne postoji ideja da je ovjek nainjen na sliku boju. Tamo stoji: Tada je Gospod Bog stvorio ovjeka iz praine sa tla i udahnuo mu u nosnice ivot; i ovjek je postao ivo bie. (Gen, 2,7). 2. Vidi raspravu o Maimonidovoj negativnoj teologiji koja se od nosi na atribute bia a ne na akcije. Poetak ovog shvaanja na lazimo ve u Talmudu u slijedeoj prii: Neki je ovjek pao niice pred Rabijem Haninom i rekao: 'O boe, veliki, moni, stra ni, velianstveni, snani, grozni, jaki, neustraivi, sigurni i asni. Kada je zavrio, R. Hanini mu je rekao: 'Jesi li zavrio s hva ljenjem svog gospodara? emu sve to? Cak i one tri oznake (ve liki, moni, strani) koje spominjemo u prvom blagoslovu Mojsi152

je, na uitelj, nije naveo u Zakonu, i da nije bilo ljudi koji su doli iz velike Sinagoge i umetnuli ih u Tefillah, ne bismo ih ni mi spominjali. (Berakhot 33b). 3. Vidi komentar o kaou u knjizi Harris H. Hirschberg, Hebrew Humanism (Hebrejski humanizam). Los Angeles: California Writers, 1964. Ova knjiga sadri izvrstan prikaz mnogih problema he brejskog humanizma. 4. Pnz. 11. 12. 49, 85a, citirano prema A. Buechler, Stuies in Sin and Atonement in the Rabinic Literature of the First Century (Studije grijeha i ispatanja u rabinskoj literaturi prvog stoljea), London: Oxford Universitv Press, 1928, str. 351. Buechler prevodi hebrejski hasid s bogat ljubavlju; konvencionalni]i prijevod bi glasio poboan. 5. H. Cohen, op. cit. str. 110. 6. A. Buechler, op. cit. str. 358. 7. H. Cohen, op. cit. str. 109. 8. Tosefta Baba Metzia, 6,17; citirano prema A. Buechler, op. cit. str. 104. 9. Tosefta Shebuoth 3,6; citirano prema A. Buechler, op. cit. str. 105. 10. A. Buechler, ibid, str. 105. 11. Moglo bi se zakljuiti da tradicija iz koje proizlazi tvrdnja R. Akibe lei u osnovi heterodoksnog kranskog adopcionistikog koncepta prema kojem je Bog usvojio Krista i ovjeka, posjevi ih na svoju desnu stranu. U idovskoj tradiciji usvajanja nema. 12. Pod incestuoznom ne podrazumijevam primarno seksualnu, ve emotivnu vezu s majkom prirodom. 13. Vidi E. Fromm: Escape from Freedom (Bekstvo od slobode), New York: Holt, Rinehart & VVinston, 1941 (2. svezak ovog izdanja). 14. Za potpunu raspravu o incestuoznoj fiksaciji vidi E. Fromm: The Heart of Man (Srce ovjeka), pogl. V. 15. Tosefta Baba Kama 7,5; citirano prema A. Buechler, op. cit. str. 38. Rijei R. Yohanana takoer navodi Rai u vezi probadanja uiju kod robova (Izl, 21:6). 16. Citirano prema A. Buechler, ibid. str. 36. 17. R. Eliezer je kasnije ekskomuniciran, ne zbog pogrenog vjerova nja, ve zato jer se nije priklonio sudu veine. Tom je prilikom R. Akiba pokazao duboki humanizam i odsutnost svakog fanatiz ma. Kada su rabini upitali tko e poi R. Eliezeru i saopiti mu lou vijest, R. Akiba je odgovorio: Ja u otii, da mu neki ne prikladni ovjek ne saopi ovu vijest i uniti cijeli svijet oko njega (tj. nanese mu veliku tetu, ako ga brutalno i netaktino obavijesti o ekskomunikaciji). Sto je uinio R. Akiba? Uzeo je 153

18. 19. 20. 21. 22. 23.

24.

crnu odjeu (znak alosti) i obukao je. R. Eliezer mu je rekao: Akiba, to se danas posebno dogodilo? Gospodaru, odgovorio je, ini mi se da se tvoji drugovi dre podalje od tebe. Tada je R. Akiba sjeo na zemlju, skinuo odjeu i cipele, dok su mu su ze curile niz lice. (Baba Metzia 59b). Citirano prema L. Nevvman, The Hasidic Anthology, str. 134. J. Rosenberg, Tifereth Maharal (Lodz, 1912); citirano prema L. Nevvman, str. 56. A. Kahan, Atereth ha-Zaddikim (Warsaw, 1924, str. 1819); citi rano prema L. Newman, str. 57. I Berger: Esser Oroth (Warsaw, 1913, str. 59); citirano prema L. Nevvman, str. 132. Prema L. Nevvman, str. 176. Izraela je u nekim tekstovima isputeno. Zaista, izgleda nelo gino ako se radi o jednoj dui Izraela da to povlai za sobom unitenje cijelog svijeta. Ako je Izraela dio originalnog teksta, u nastavku bi tada trebalo stajati kao da je unitio cijeli Izrael. Nadalje, cijeli se odlomak odnosi na stvaranje Adama, a ne Iz raela, stoga je sasvim jasno da jedan ovjek (poput Adama) pred stavlja cijelo ovjeanstvo. Zanimljivo je da se iz ove tradicije razvila liturgijska praksa koja se odrala do danas. Svakog svetog dana dio slube predstav lja recitiranje veeg broja radosnih Aleluja Psalama. Sedmog dana Pashe kada su se, prema predaji, Egipani utopili, recitira se sa mo polovina t Aleluja Psalama, u duhu bojeg prijekora anelima koji su se veselili dok su umirala boja stvorenja.

IV

Pojam povijesti

1. O mogunosti revolucije Ljudska je povijest poela Adamovim padom. Prvobitni, predindividualni sklad ovjeka i prirode, mukarca i ene, zamijenjen je borbom i sukobom. ovjek pati zbog gubitka jedinstva. On je sam i odijeljen od drugih ljudi i prirode. Nje gova je najstrasnija tenja da se vrati u svijet jedinstva koji mu je bio domom prije nego to je postao neposluan. eli da se odrekne uma, samosvijesti, izbora, odgovornosti i da se vrati u maternicu, majci zemlji, u tamu gdje svjetlo svijesti i znanja jo ne sija. eli pobjei iz svoje novo zadobivene slo bode i izgubiti svijest o sebi koja ga ini ljudskim biem. Ali povratka nema. in nepokoravanja, spoznaje o dobru i zlu, svijest o sebi, ireverzibilni su. Nema naina da se vrati. Zato ga Jahve, Bog, istjera iz vrta edenskog da obrauje zemlju iz koje je i uzet. Istjera dakle, ovjeka i nastani ga is tono od vrta edenskog, pa postavi kerubine i plameni ma koji se svjetlucao da strae nad stazom koja vodi k stablu ivota. (Post. 3:2324) ovjek je obuzet egzistencijalnom dihotomijom jer pripa da prirodi a istovremeno je transcendira svijeu o sebi i iz borom. Ovu dihotomiju moe rijeiti jedino kreui se napri jed. ovjek se mora doivjeti strancem u svijetu, udaljen od sebe samoga i od prirode, kako bi mogao ponovo postati jedno sa samim sobom, svojom subraom ljudima i sa priro dom na viem nivou. On mora iskusiti razdor izmeu sebe
155

kao subjekta i svijeta kao objekta, kako bi na taj nain nad vladao tu razdvojenost. ovjek stvara sebe u povijesnom procesu koji je zapoeo njegovim prvim inom slobode inom nepokoravanja slobodom da kae ne. Ova iskvarenost nalazi se u samoj prirodi ljudske egzistencije. Proavi kroz proces otuenosti, ovjek ga moe nadvladati i postii novi sklad. Ovaj novi sklad, ovo novo jedinstvo ovjeka i prirode zove se u rabinskoj i prorokoj literaturi kraj dana ili mesijansko doba. Ne radi se o stanju predeterminiranom Bogom ili zvijezda ma. Do njega se moe doi samo kroz vlastiti napor. Mesijan sko doba predstavlja povijesni odgovor na ljudsko postoja nje. ovjek se prije toga moe unititi ili napredovati prema ostvarenju novog sklada. Mesijanstvo nije sluajno ljudskoj egzistenciji ve joj je inherentno, logian je odgovor na nju, alternativa ljudskom samounitenju. Kao to je poetak ljudske povijesti oznaen razdvajanjem od doma (raja), tako je i poetak idovske povijesti oznaen naputanjem doma. Jahve ree Abramu: 'Idi iz zemlje svo je, iz zaviaja i doma oinskog, u krajeve koje u ti ja poka zati. Velik u narod od tebe uiniti, blagoslovit u te, ime u ti uzveliat i sam e biti blagoslov. Blagoslivljat u one koji te blagoslivljali budu, koji te budu kleli, njih u proklinjati; sva plemena na zemlji tobom e se blagoslivljati'. (Post. 12: 1-3). Kao to je reeno u prethodnom poglavlju, uvjet za ljudsku evoluciju je kidanje primarnih veza koje veu ovjeka uz ze mlju, srodnike, oca i majku. Sloboda se zasniva na postizanju osloboenja od primarnih veza koje daju sigurnost, a ipak sa kate ovjeka. U povijesti o Abrahamu zapovijed da napusti zemlju prethodi obeanju koje mu daje Bog. Ali kao to je to esto sluaj s biblijskim tekstom, prva reenica ne pretho di jednostavno drugoj, ve se pojavljuje kao uvjet. Mogli bi smo prevesti i ovako: Ako napusti svoju zemlju, obeaj em ti... (Ovdje trebamo primijetiti da se leitmotiv prorokog 156

univerzalizma javlja u asu konstituiranja hebrejskog pleme na: preko Abrahama sva plemena na zemlji tobom e se blagoslivljati)1. Sljedei i sredinji dogaaj idovske povijesti, nakon luta nja izmeu Egipta i Kanaana,2 je pria o osloboenju od Egip ana. To je osloboenje prvenstveno drutvena, a ne nacio nalna revolucija. Hebreji se nisu oslobodili jer im je ivot kao nacionalnoj manjini postao nepodnoljiv, nego zato jer su ih egipatski vladari porobili. Hebreji, koje je Josip doveo u Egipat, bogatili su se i mno ili. Egipani su u njima vidjeli opasnost za zemlju.3 I postavie nad njima nadglednike da ih tlae tekim radovima. Tako su faraonu sagradili gradove skladita: Pitom i Ramses. Ali to su ih vie tlaili, oni se jo vie mnoili, napredovali i irili se, tako da su Egipani strahovali od Izraelaca. I Egip ani se okrutno obore na Izraelce. Ogoravali su im ivot te kim radovima: pravljenjem meljte i opeke, razliitim polj skim radovima i svakovrsnim naporima koje im nemilosrdno nametahu. (Izl. 1:1114). Tlaenje je postalo jo okrutnije kada je faraon naredio da se svi novoroeni sinovi Hebreja moraju ubiti, a samo keri ostaviti na ivotu. Na ovom je mjestu u priu uveden Mojsije. Sin mukarca i ene iz kue Levijeve bio je, prema biblijskoj prii, sakriven na obali rijeke. Nala ga je faraonova ki i odgojila ga u faraonovoj palai.3 U tekstu je prikazan razvoj Mojsija, oslobodioca. Odgojen kao egipatski princ, bio je svjestan svog idovskog porijekla. Kada je ugledao Egipana kako udara Hebreja, njegova brata, tako se razbjesnio da je Egipana ubio. Faraon je doznao za to i Mojsije je morao pobjei. Ovim impulzivnim inom iden tifikacije sa svojom braom Mojsije kida veze s egipatskim dvorom i postaje izgnanikom. Nije se mogao vratiti drugaije nego kao revolucionarni voa. U bijegu, stigao je do kue midjanskog sveenika. Oenio e njegovom kerkom a kada im se rodio sin nazvao ga je 157

Geron, to doslovce znai tamo stranac ili kao to se eksplicitno kae u tekstu . . . jer sam stranac u tuoj zemlji (Izl. 2:22).4 Ponovo vidimo isti leitmotiv: Mojsije mora napu stiti Egipat, rodnu zemlju, prije nego to je spreman za Boje otkrovenje i svoju misiju oslobodioca. U tom asu poinje pria o hebrejskoj revoluciji. U njoj nalazimo neka bitna povijesno-psiholoka pitanja. Kako se robovi mogu toliko promijeniti da poinju osjeati potrebu za slobodom? Tako dugo dok su robovi ne poznaju slobodu, a kada su slobodni revolucija im nije potrebna. Je li revolucija uope mogua? Je li mogu prijelaz iz ropstva u slobodu? Nadalje, u pogledu biblijskog shvaanja povijes ti, kakvu ulogu igra Bog u procesu osloboenja? Mijenja li on ljudsko srce? Oslobaa li ga inom milosti? I ako to ne ini, kako to moe uraditi ovjek sam? Zaista, povijesna promjena i revolucija izgledaju kao logi ki paradoks: porobljeni ovjek nema ideju o slobodi ipak on se moe osloboditi i bez te ideje. Biblijska pria daje od govor na ovaj paradoks. Poetak osloboenja nalazi se u ljud skoj sposobnosti da pati. ovjek pati ako je potlaen, fiziki i duhovno. Patnja ga nagoni da se suprotstavi tlaiteljima, da trai kraj ugnjetavanju, premda jo ne tei ka slobodi o ko joj nita ne zna. Ako ovjek izgubi sposobnost patnje, izgu bio je mo promjene. U poetku revolucije on razvija nove snage koje nije mogao razviti dok je bio rob. Nove snage vje rojatno e mu omoguiti da ostvari slobodu. Meutim u pro cesu osloboenja postoji opasnost da se vrati u staro stanje ropstva. Omoguava li Bog ovjeku da se oslobodi mijenjajui nje govo srce? Mijea li se Bog u ovaj povijesni proces? Ne. o vjek je preputen sebi da napravi vlastitu povijest. Bog po mae, ali nikada ne mijenja ljudsku prirodu ve ini samo ono to ovjek sam moe napraviti. Izraeno mojim neteistikim rjenikom: ovjek je preputen sebi i nitko ne moe uraditi za njega ono to sam nije u stanju napraviti. 158

Analiziramo li pomnije priu o osloboenju iz Egipta, vi djet emo da demonstrira upravo spomenuti princip. Ona po inje reenicom: Poslije mnogo vremena umre egipatski kralj. Izraelci su jo stenjali u ropstvu. Vapili su i njihov vapaj za pomo sred ropstva uzlazio je k Bogu. Bog je uo njihovo za pomaganje i sjetio se saveza s Abrahamom, Izakom i Jako vom. I pogleda Bog na Izraelce i zauze se za njih. (Izl. 2: 2325). Tekst ne kae da su se djeca Izraelova molila i obra ala Bogu ve da je Bog uo njihove vapaje i stenjanje u rop stvu i razumio ih je. Vapaj koji nije nikome izravno upu en nalazi svoj put do Boga, koji razumije patnju. Hebrejska rije va-yeda5 se pravilno prevodi sa znao je, razumio je. Kao to Nahmanides tumai: Premda djeca Izraelova nisu zasluila osloboenje, njihov je vapaj pobudio u Bogu sami lost. Bitno je da vapaj nije upuen Bogu, ali Bog pokazuje razumijevanje za patnju i zato je spreman pomoi. 6 Sljedei je korak boje otkrivenje Mojsiju kao preduvjet njegovoj oslobodilakoj misiji. Bog se pojavljuje u grmu i grm je sav u plamenu, a ipak ne izgara (Izl. 3:2). Grm sim bolizira paradoks duhovne egzistencije kod koje se, nasuprot materijalnoj egzistenciji, energija ne gubi prilikom korite nja. Bog se ne otkriva Mojsiju kao Bog prirode ve kao Bog povijesti, Bog Abrahama, Bog Izaka i Bog Jakova. Otkrivi se, on ponavlja reenicu koju smo ve razmatrali. On kae: Vidio sam jade svog naroda u Egiptu i uo7 mu tubu na tlaitelje njegove. Zato sam iao da ga izbavim iz aka egipat skih i odvedem iz te zemlje u dobru i prostranu zemlju ze mlju kojom tee med i mlijeko. (Izl. 3:78). Ponovo je oi to da Hebreji nisu vapili za pomo Bogu nego zbog tlaitelja, ali je on uo njihove patnje.. Potrebno je boje znanje i pot puno razumijevanje da bi se uo vapaj koji mu nikada izrav no nije bio upuen. Ova se misao ponavlja po trei put. Va paji sinova Izraelovih doprijee do mene. I ja sam vidjeh ka ko ih Egipani tlae. (Izl. 3:9). Bog kae da se uvjerio u tla enje i da je ono zajedno s patnjama dovoljno da im sam 159

pomogne. Sada Bog upuuje Mojsiju izravan zahtjev: Zato hajde! Ja te aljem faraonu da izbavi narod moj, Izraelce, iz Egipta. (Izl. 3:9) Mojsijeva reakcija na ovu zapovijed je ok i odbijanje. On, kao i mnogi kasniji idovski proroci, ne eli biti prorok. (Mo emo dodati i tko god eli biti prorok, taj to nije).8 Mojsijev prvi odgovor na taj zahtjev glasi: Tko sam ja da se uputim faraonu i izvedem Izraelce iz Egipta? (Izl. 3:11). To nisu rijei ovjeka ispunjena ponosom zato jer je izabran za mi siju, ve rijei ovjeka bez narcisoidnosti, koji je usprkos izvanrednom talentu i geniju svjestan nepodobnosti za zada tak koji mu se namee. Nakon to je Bog odbacio njegovu molbu, Mojsije izlae drugi prigovor: Ako doem Izraelci ma pa im kaem: Bog otaca vaih poslao me k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? to u im odgovoriti? (Izl. 3:13). Mojsije ovdje postavlja bitno pitanje koje se tie paradok sa revolucije. Moe li um ljudi biti otvoren, ako jo nisu spre mni? Ili, kako se ljudima moe govoriti u ime Boga povijesti, to jest u ime ljudske samodjelatnosti, ako su jo naueni tovati idole, koji su stvari, koje mogu i moraju imati ime? Boji odgovor predstavlja prvi u nizu ustupaka, koje ini zbog nepripremljenosti ljudi. Iako nema imena, on spominje Moj siju ime koje moe upotrijebiti kako bi postao razumljiviji Hebrejima. Odgovor, kao to sam prije rekao, u slobodnom prijevodu glasi: Moje je ime Bezimeni.9 Jasno je da je ime Bezimeni samo privremeno te da Bog u stvari i nema ime na budui da je Bog povijesti, Bog djelovanja.10 Ali Mojsije jo nije zadovoljan. Drugi put prigovara da mu Hebreji nee vjerovati i kako e mu rei: Bog ti se nije objavio. Bog ponovo ini ustupak kako bi ga ljudi shvatili. Pouava Mojsija nekim arolijama pomou kojih moe tap pretvoriti u zmiju, ruku ogubaviti pa je ponovo ozdraviti. Ako ne budu vjerovali u ova dva uda, treim e ih uvjeriti: pre tvaranje vode u krv. Mojsije jo ne pristaje, i kae: Oprosti, 160

Gospodine! Ja nikad nisam bio ovjek rjeit: ni prije ni sada kad govori svom sluzi. Ja sam u govoru spor, a na jeziku teak. (Izl. 4:10). Bog mu odgovara kako je stvorio ovjeka, tako je i Mojsiju dao mo govora. U tom asu Mojsije, iscrpivi svoje argumente, u oajanju kae: O, Gospodine, ne bi li poslao koga drugoga? (Izl. 4:13). Boje strpljenje je pri kraju i on ljutito pokae na Mojsijeva brata Aarona kao na dobrog govornika: Ti njemu govori, i u njegova usta stavljaj rijei. Ja u biti s tobom i s njime dok budete govorili. Kazivat u obojici to ete raditi. Neka on mjesto tebe govori narodu. Tako, on e tebi biti mjesto usta, a ti e njemu biti mjesto Boga. (Izl. 4:1516). Tako je stvo reno sveenstvo. Sveenstvo je, kao i boje ime, ustupak ne znanju naroda. Prorok Mojsije je ovjek uvida i spoznaje. Sveenik Aaron je ovjek koji prevodi ovu spoznaju na lju dima razumljiv jezik. Sva je dvosmislenost poloaja proroka i sveenika ve ovdje jasno pokazana. Prorok moda nee po stii da ga ljudi shvate. Sveenik moe govoriti u prorokovo ime, pa ipak krivotvoriti njegovu poruku. Mojsije se na kratko vraa svojoj eni i tastu u Midian gdje u divljini susree brata Aarona. Oboje se vraaju u Egi pat i tamo Hebrejima govore rijei koje je Bog dao Mojsiju i izvode razna uda kako bi im ljudi vjerovali. Tada i samo tada narod je bio uvjeren i poto ue da je Jahve pohodio Izraelce i pogledao njihove jade, popadae niice i poklonie se. (Izl. 4:31) Ljudi se ponaaju kao oboavatelji idola. Kao to sam ve istaknuo pokornost, izraena dubokim kla njanjem, osnova je svakog tovanja idola. Nakon toga su Mojsije i Aaron nagovorili Hebreje da po u faraonu i izloe svoj zahtjev. Obraaju se faraonu razumlji vim rijeima: Ovako veli Jahve, Bog Izraelov: Pusti narod moj da ode i u moju ast slavi svetkovinu. (Izl. 5:1). To je je zik idolatrijske tradicije. Bog je prikazan kao nacionalni Bog Izraela u iju ast se treba odrati svetkovina. Faraon izjav ljuje da ne zna za tog Boga a Mojsije i Aaron ga nagovaraju 161

da udovolji zahtjevu jer se inae Bog moe na njih oboriti pomorom i maem (Izl. 5:3). Faraon ne shvaa da je ovaj Bog moan i da moe nanijeti veliku tetu. Nareuje da se teret posla povea i dodaje: Lijeni su. Zato viu. (Izl. 5:8). Faraon ini ono to su prije i poslije njega inile tisue fa raona. Ne moe razumjeti elju za slobodom i smatra da se radi o elji za dokolicom. Takoer smatra da e ovjek jako optereen poslom zaboraviti snove o slobodi koji nisu dru go do obine lai. Kada Hebreji imaju potekoa u ispunjava nju radnih normi, faraon opet kae: Lijenine ste vi, lijeni ne. Stoga kaete: Hajdemo da prinesemo rtvu Jahvi! (Izl. 5:17). U tom se asu Hebreji poinju bojati slobode. Okrivljuju Mojsija i Aarona za poveanje tekoa koje su rezultat njiho vih zahtjeva za slobodom. Kau im: Neka vas Jahve ima na oku i sudi vam! Omrazili ste nas kod faraona i njegovih dvo rana; dali ste im ma u ruke da nas pobiju! (Izl. 5:21) Re akcija Hebreja se pojavila u povijesti isto toliko puta koliko i reakcija faraona. Oni se ale da ih njihovi gospodari vie ne vole. Strahuju ne samo od tekog rada ili smrti nego od gubitka milosti koju, kako god mala bila, ne ele izgubiti. Izgleda kao da Mojsije gubi hrabrost. ali se Bogu i kae: Zato, Gospodine nanosi tetu ovom puku? Zato si ine po slao? Otkad sam ja stupio pred faraona i progovorio mu tvoje ime, on jo gore postupa s ovim narodom. A ti nita ne poduzima da izbavi svoj narod. (Izl. 5:2223). Ovim oajnikim prijekorom upuenim Bogu zavrava pr vi in drame. Faraon niti je usliao, niti ak razumio poruku, niti su ljudi nastavili eljeti slobodu nakon prvih potekoa. Mojsije, voa, ne vidi nade za uspjeh revolucije. U tom asu Bog zakljui da je prolo vrijeme za pristup pomou uma i bez upotrebe sile. Od sada nadalje upotrijebit e silu kojom e moda natjerati faraona da popusti i omoguiti Hebrejima da pobjegnu iz zemlje ropstva. Kao to emo vidjeti, sila nije uvjerila faraona niti Hebreje koji se povlae u strah od 162

slobode i tovanja idola kad god se suoe s tekoama ili kad nije prisutna karizmatska linost njihovog voe. Sljedei in otvara se bojom zapovijedi Mojsiju da pono vo govori djeci Izraela: 'Kai dakle Izraelcima da sam ja Jahve; da u vas izbaviti od tereta to su vam ga Egipani nametnuli. Oslobodit u vas od ropstva u kojem vas dre; Izbavit u vas udarajui jako i ka njavajui strogo. Za svoj u vas narod uzeti i bit u vaim Bogom. Tada ete saznati da sam vas ja, Jahve, va Bog, izba vio od egipatske tlake. Dovest u vas u zemlju za koju sam se zakleo da u je dati Abrahamu, Izaku i Jakovu, i dat u vam je u batinu ja, Jahve.' Mojsije to kazivae Izraelcima, ali ga ne htjedoe sluati: duhovi su im bili pomueni od tekog ropstva. (Izlazak, 6:69) Jezik, koji upotrebljava govorei djeci Izraelovoj, drugai ji je od jezika kojim se obraa faraonu. Poruuje im da e ih osloboditi okova i da e biti svjesni da ih je njihov Bog oslobodio. Ponovo su Hebreji gluhi za poruku, dijelom zato jer im je duh slomljen, dijelom zato jer teko rade pa im ne ostaje snage ni za patnju. Ovdje smo naili na pojavu koja se esto ponavlja u povijesti, na patnju, koja spreava ak i po stojanje elje da se ona dokraji. Mojsije je takoer izgubio vjeru. Kada mu se opet kae da ide faraonu i trai osloboe nje Hebreja, on odgovara: Kad me Izraelci nisu sluali, ka ko e me spora u govoru sluati faraon? (Izl. 6:12). U sljedeem odlomku Bog ponavlja zapovijed Mojsiju da ide i razgovara s faraonom. Kae mu da trai od njega neka pusti djecu Izraelovu da napuste zemlju. Ne koristi vie iz govor neka ih pusti na tri dana kako bi u pustinji mogli svet kovati. Zahtjev je konaan i bezuvjetan. Odlomak, koji slijedi nakon toga, jedan je od najzbunjujuih u cijeloj prii. Bog kae: Ja u uinit da otvrdne srce faraonu, umnoit u znakove i udesa u zemlji egipatskoj. Kako vas faraon nee posluati, ja u staviti ruku na Egipat: 163

strano kanjavajui izbavit u svoje ete, narod svoj, Izrael ce iz zemlje egipatske. Kad pruim svoju ruku na Egipat i izvedem Izraelce iz njihove sredine, tada e Egipani spoznati da sam ja Jahve. (Izl. 7:36). Sto misli kada kae: 'Ui nit u da otvrdne srce faraonu'? Jesu li to rijei osvetoljubi vog Boga koji igra s faraonom dvostruku igru, aljui Mojsija da ga moli da pusti Hebreje, a istovremeno odluivi da mu nee dozvoliti da popusti? Mislim da je to nevjerojatno. Ovakva je slika Boga previe udaljena i od najantropomorfnijih opisa Boga koji se mogu nai u Bibliji. ini mi se da tvrd nju uinit u da otvrdne srce faraonu treba tumaiti u okvi rima vjerovanja da su svi nuni dogaaji ne samo predvieni ve i uzrokovani bojom voljom. Svaki in koji se neizostav no dogaa in je boje volje. Stoga, kad Bog kae da e otvrd nuti srce faraonovo, on objavljuje da e faraonovo srce neiz bjeno postati okrutno. Doista, biblijski tekst koji slijedi to potvruje, jer se na mnogo mjesta navodi kako je faraonovo srce otvrdnulo. Drugim rijeima uinit u da srce faraona otvrdne i faraonovo srce je otvrdnulo znai isto. Biblijski tekst ovdje istie jedno od najosnovnijih pravila ljudskog ponaanja. Svako zlodjelo otvrdnjuje ljudsko srce i umrtvljuje ga. Svako dobro djelo ga smekava i oivljava. Sto je ljudsko srce tvre, to ima manje slobode da se pro mijeni i vie je predodreeno prijanjim djelima. Konano dolazi do toke s koje vie nema povratka. Tada ljudsko srce postaje tako tvrdo i mrtvo da vie ne postoji mogunost slo bode. Prisiljeno je da nastavi do neizbjenog kraja koji pred stavlja potpuno fiziko i duhovno unitenje.11 Novo ponaanje prema faraonu ne zapoinje silom nego u desima. uda su samo drugi vid sile, upravljene prema duhu a ne tijdu. Aaron pretvori tap u zmiju. Ali egipatski sveenici izvode isti trik svojim vraanjem (Izl. 7:11). Bog nareuje Mojsiju da izvede drugo udo. On pretvori rijeku u krv, i sve ribe pougibaju, tako da se Egipanima gadilo piti vodu iz rijeke. Ali su egipatski vrai ponovili i ovo udo. Faraon nije 164

zadivljen i srce mu je i dalje tvrdo (Izl. 7:22). Mojsije i Aaron izvode i tree udo: prekrivaju zemlju abama. Egi patski vrai izvode i ovo udo. Premda ovo udo nije osta vilo naroit dojam, zemlji ono nanosi znatnu tetu pa faraon postaje sklon poputanju. Mojsije je tada pozvao abe: Kad je faraon vidio da je nastupilo olakanje, srce mu otvrdnu te ne poslua Mojsija i Aarona, kako je Jahve i kazao. (Izl. 8:11) Bog nareuje Mojsiju i Aaronu da stvore i raire ko marce po cijelom Egiptu. Tom prilikom tajne moi Mojsija i Aarona premauju vradbine egipatskih vraa, koji ne uspije vaju proizvesti komarce. Poraeni u vlastitoj igri obraaju se faraonu: To je prst boji! Ali faraonovo srce je okorjelo, pa ih nije posluao. (Izl. 8:15). Zatim Bog alje rojeve oba da po cijelom Egiptu. Egipatski vrai pokuavaju oponaati ovu vradbinu, ali u tome ne uspijevaju. Faraon se tako upla io da je obeao kako e pustiti Hebreje u pustinju da prinesu rtvu svom Bogu, ali kad su obadi nestali opet ukruti fa raon srce svoje i ne dopusti narodu da ode. (Izl. 8:32). Prije nego to je poduzeo slijedei korak odmazde, Mojsije je izloio svoje zahtjeve u drugaijem obliku: on trai od fa raona da pusti moj narod da ode i da mi (Bogu) tovanje is kae (Izl. 9:1). Zatim je sva egipatska stoka stradala od ku ge, dok je idovska ostala netaknuta. Ali faraonovo srce je bilo okorjelo. Nakon toga su doli irevi koji su se rairili po ljudima i stoci. Ni arobnjaci se nisu mogli pojaviti pred Mojsijem zbog ireva. Ali faraon ponovo odbija popustiti. Ta da dolazi nova napast, unitavajua tua. Ali kad je faraon vidio da je prestala grmljavina, tua i kia, opet padne u gri jeh. I on i njegovi slubenici opet otvrdnu srcem. Otvrdnu sr ce faraonu i ne pusti on Izraelce, kako je Jahve prorekao pre ko Mojsija. (Izl. 9:3435). Nakon toga su Mojsije i Aaron zaprijetili da e na Egipat poslati skakavce. Tada su se po prvi put poeli buniti fara onovi podanici: Dokle e nam ovaj ovjek biti stupica? Pu sti te ljude neka idu i tovanje iskau Jahvi, svome Bogu! Zar 165

ne vidi da Egipat srlja u propast? (Izl. 10:7) Faraon se po kuava (nagoditi. Dozvoljava samo odraslima da idu i nikom drugom. Nakon toga skakavci su navalili na zemlju i prvi put faraon priznaje da je pogrijeio: Sagrijeio sam protiv Jahve, vaeg Boga i vas! Oprostite mi uvredu jo samo ovaj put i molite Jahvu, Boga svog, da samo otkloni od mene svoj smrtonosni bi! (Izl. 10:1617). Ali usprkos prividnom pri stanku, kada su se skakavci povukli Jahve je otvrdnuo srce faraonu i ne pusti on Izraelce. (Izl. 10:20). Nakon toga nad Egiptom se nadvila tama, dok su djeca Izraelova imala svjetlo u svojim domovima. Faraon je impre sioniran ali se ponovo pokuava nagoditi. Spreman ih je sve pustiti, ali eli da za sobom ostave stoku. Mojsije to odbija a faraonovo srce opet otvrdne. On izbacuje Mojsija rijeima: Odlazi! I da mi vie na oi ne dolazi. Onog dana kad mi se opet pojavi na oi zaglavit e! 'Dobro si kazao, uzvrati Mojsije, lica tvog vie neu vidjeti'! (Izl. 10:2829). To je predzadnji korak. Bog prijeti preko Mojsija da e ubiti sve prvoroeno u Egiptu ukljuivi i faraonovog prvoroenog si na. Ali faraonovo srce je i dalje kruto. U jednoj od prvih bib lijskih zapovijedi Mojsije nareuje da svatko zakolje po ja nje, da pokropi krvlju oba dovratka kue i meso peeno na vatri, neka se pojede te noi s beskvasnim kruhom (Izl. 12:8). A ovako ga blagujte: opasanih bokova, s obuom na nogama i sa tapom u ruci. Jedite ga urno, to je Jahvina pasha. (Izl. 11:12). On zapovijeda zajedniki obrok na poetku revolucije. Obrok u urbi. Onaj tko se eli osloboditi, mo ra biti spreman za pjeaenje i uzimanje hrane u pokretu. Kada su Hebreji to uinili, sve prvoroeno od Egipana i nji hove stoke bilo je pobijeno. Faraon je konano priznao poraz: Faraon pozva u noi Mojsija i Aarona te im ree: 'Ustajte i odlazite od mog naroda i vi i vai Izraelci! Idite! Odajte tova nje Jahvi kako ste traili. Pokupite svoju i sitnu i krupnu stoku, kako ste zahtijevali, idite pa i mene blagoslovite! (Izl. 12:3132). 166

idovi natovareni darovima oajnih Egipana krenue oko est stotina tisua pjeaka, osim ena i djece (Izl. 12:37). Zapovijeeno je da se slui pasha u spomen na oslo boenje za sva vremena. Kao znak sjeanja i pomirenja s Bogom jo je nareeno da sve prvine to ih stoka dade svako muko pripadne Jahvi. {Izl. 13:12). Kada su djeca Izraelova napustila Egipat, Bog je iao pred njima, danju u stupu oblaka, da im put pokazuje, nou u stu pu od ognja, da im svijetli. (Izl. 13:21). Ali po posljednji put faraon ne moe otrpjeti gubitak: Kad su egipatskom kralju kazali da je narod pobjegao, fara on se i njegovi dvorani predomislie o narodu i rekoe: 'to ovo uinismo? Pustismo Izraelce i vie nam nee sluiti.' Zato opremi faraon svoja kola i povede svoju vojsku... Jahve otvrd nu srce faraonu, kralju egipatskom, te on krenu potjeru za Izraelcima... Kako se faraon pribliavao Izraelci pogledaju i opaze da su Egipani za njima u potjeri, pa ih obuzme veliki strah. I poviu Izraelci Jahvi: 'Zar nije bilo grobova u Egiptu, reknu Mojsiju pa si nas izveo da pomremo u pustinji. Ka kvu si nam uslugu uinio to si nas izveo iz Egipta! Zar ti ni smo rekli ba ovo u Egiptu: Pusti nas! Sluit emo Egipane! Bolje nam je i njih sluiti nego u pustinji poginuti! (Izl. 14: 512). Hebreji su se isto tako malo promijenili kao i faraon. Na putaju Egipat pod zatitom sile a im se natkriljuje vea si la, srce im zamire. Faraon poputa pod prijetnojm sile ali se ohrabruje kada se ini da je sila uzmakla. Drama dostie vrhunac. Bog doputa Mojsiju da posljednji put upotrijebi tajne moi i Mojsije je drao ruku ispruenu nad morem, dok je Jahve svu no na stranu valjao vode jakim istonim vjetrom i more posuio. Kad su se vode razdvojile, Izraelci sioe u more na osueno dno, a vode stajahu kao bedem njima nadesno i nalijevo. Egipani: svi faraonovi konji, kola i konjanici nagnu za njima u more, u potjeru. (Izl. 14:123) Kada su Egipani bili usred mora vode slijevajui se natrag 167

potope kola i konjanike i svu vojsku faraonovu, koja bijae pola u potjeru za Izraelcima u more. Hebreji su prepjeaili preko i spasili se. I osvjedoi se Izrael o silnoj moi ko ju Jahve pokaza nad Egipanima. Narod se poboja Jahve i povjerova Jahvi i njegovom sluzi Mojsiju. (Izl. 14:2831) Zadnja reenica ove drame pokazuje da se Hrebeji nisu u dnu due promijenili. Videi egipatsku vojsku unitenu, oni se pobojae Boga (upravo kao to ga se bojao faraon kada je vidio djela razaranja), i zato jer su ga se bojali, povjerovae mu, kao to su mnogi prije i poslije njih vjerovali u Bo ga samo kada su bili u strahu. Ako pokuamo ocrtati bitne osobine ove prie, nekoliko stvari postaje jasno. Mogunost osloboenja postoji samo zato jer ljudi pate i jer, u biblijskom jeziku, Bog shvaa patnju i pokuava je otkloniti. Zaista ne postoji nita ljudskije od patnje i nita ne ujedinjuje ljude kao patnja. Samo je manjina ljudi kroz itavu povijest imala neto vie od le timinog pogleda na sreu tokom svog ivota ali su zato svi iskusili patnju: manje osjetljivi samo vlastitu, a oni osjetlji viji i patnju oko sebe. No ljudska patnja jo ne znai da ovjek zna kuda da ide i to da radi. Ona samo stvara elju za pre stankom trpljenja. Ova je elja prvi i nuan poticaj za oslo boenje. U biblijskoj prii Bog razumije patnju. On alje glasnika koji pouruje i tjera Hebreje i njihove gospodare da prestanu biti zajedno povezani kao gospodari i zatoenici. Ka ko nam izvjetaj kae, ni jedni ni drugi ne razumiju glas slo bode ili uma, nego samo jezik sile. Ali taj jezik ne vodi da leko jer ne donosi pouku. Potlaenima jedino daje nadu a ugnjetavae navodi na poputanje ako je upotreba sile us pjena. Svatko tko paljivo proita priu vidjet e da uda, koja izvode Mojsije i Aaron u ime Boga, nisu uda koja bi mogla promijeniti ljudsko srce. Ona su od samog poetka namije njena da ostave dojam na Egipane i Hebreje. Po svojoj pri168

rodi nisu drugaija od onih koja mogu izvesti egipatski vrai, osim to su moda neto efikasnija tajna oruja od egipatskih. Ironija prie nalazi se u injenici da je svemogui Bog odabrao uda koja, uz mala poboljanja, oponaaju egipatsku magiju. Moda nikada do sada u ljudskoj povijesti nije bilo mogu e bolje razumjeti ovu priu nego danas. Dva snana bloka ovjeanstva pokuavaju nai rjeenje u prijetnji orujem orujem prema kojem deset nepogoda izgledaju sasvim beza zleno. Do sada su obje strane pokazale vie razumijevanja od faraona. Popustili su prije upotrebe nuklearne sile (prem da ih to nije sprijeilo da jednom upotrijebe ovo oruje pro tiv onih koji njime nisu raspolagali.) Ali to ih nije odvratilo od principa da radije ele unititi svijet nego prepustiti dru gome da nadjaa. Oni vjeruju da e prijetnja silom osigurati slobodu ili komunizam ovisno kojoj strani pripadaju. Ne vide da na taj nain ljudsko srce postaje sve tvre, do toke kada mu sve postaje svejedno. U tom e se asu pona ati kao faraon i nestati poput Egipana. Drugi je in drame o hebrejskoj revoluciji zavren. Na kra ju se uje prekrasna pjesma koju pjevaju Mojsije i djeca Izraelova, koja zavrava rijeima nade: Vazda i dovijek Ja hve e kraljevati. (Izl. 15:18), a proroica Mirjam vodi ene sa bubnjevima i plesom. Trei in prikazuje lutanje Hebreja divljinom. Patili su u Egiptu, izbavili se iz ropstva, ali kamo su stigli? U divljinu gdje ih esto more glad i e. Nezadovoljni su i gunaju da im nedostaje hrane. No moe li se previdjeti injenica da se neeg plae vie od gladi? Boje se slobode. Plaili su se jer vie nije bilo dobro ureene i osigurane egzistencije kao u Egip tu iako su bili robovi, jer vie nije bilo vidovnjaka, kraljeva ni idola kojima su se klanjali. Plaili su se jer su jedino ima li proroka za vou, privremene atore za stanovanje i neodre eni zadatak, osim neizvjesnog hodanja prema nepoznatom cilju.
169

Sigurnost robova u Egiptu uinila im se mnogo poeljni jom od nesigurnosti u slobodi. Govorili su: 0, da smo pomrli od ruke Jahvine, u zemlji egipatskoj, kada smo sjedili kod lonaca s mesom i jeli kruha do mile volje. Izveli ste nas u pu stinju da sve ovo mnotvo gladom pomorite. (Izl. 16:3). Bog kao da shvaa robove, ak kada su slobodni u srcu ostaju robovi, zato se na njih i ne ljuti. Snabdijeva ih kruhom, ma nom, koju nalaze svako jutro. Postoje dvije, vrlo znaajne, zapovijedi u vezi sa sakupljanjem mane. Jedna je da ne smi ju sakupiti vie hrane nego to jedan dan mogu pojesti (oni koji sakupe vie nalaze da je drugog dana sve puno crva). Znaenje zapovijedi je jasno: hranu treba jesti a ne sprema ti, ivot se mora ivjeti, a ne gomilati. Kao to u divljini nema kua, nema ni vlasnitva. U klimi slobode sve stvari slue ivotu, ali ivot ne slui vlasnitvu. Druga, jo vanija zapovijed povezana sa skupljanjem ma ne je uspostavljanje sabata koji se ovdje prvi put javlja. Lju di trebaju sakupljati manu svakog dana. esti dan trebaju sakupiti dvostruku porciju (a ono to je preostalo za sljede i dan nee se pokvariti), a veeras ete poznati da vas je Jahve izveo iz zemlje egipatske. (Izl. 16:6). Kada im je glad splasnula, e ih baca u novi bijes. Govore mu: Zato si nas iz Egipta izveo? Zar da nas eom pomo li, nas, nau djecu i nau stoku? (Izl. 17:3). Tada ak i Mojsije gubi strpljenje, a moda i vjeru. to u s ovim naro dom? zazivao je Mojsije Jahvu. 'Jo malo pa e me ka menovati!' {Izl. 17:4). Bog opet pomae. Mojsije udari u sti jenu i voda potee tako da su se ljudi mogli napiti. Centralni dogaaj u etrdeset godina lutanja po pustinji bio je objavljivanje Deset zapovijedi. Izloen je novi vani koncept: Vi ete mi biti kraljevstvo sveenika, narod svet. (Izl. 19:6). Ako cijeli narod postane narod sveenika, tada za ista vie nema sveenika jer se cijela ideja o sveenstvu za sniva na postojanju kaste iznad naroda. Ova ideja o naro du sveenika predstavlja negaciju sveenstva. Kasnije su na170

ravno Hebreji imali sveenstvo i to vrlo jako, sve dok Rim ljani nisu razorili Drugi hram. Od tada je njihova religija bez sveenstva i ideja izreena u divljini, dobiva novi smisao. Oni trebaju biti narod sveenika, to jest narod bez sveenstva.12 Bog je pozvao Mojsija da se popne na vrh brda dok je Aaron ostao s narodom. Nakon etrdeset dana i noi Mojsije je dobio Deset zapovijedi, zapisanih na dvije kamene ploe. Osim ovih ploa, dobio je zapovijed da sagradi malo svetite koje se moe prenositi, mali hram sa svim posuem i ukrasi ma. U sredini treba stajati koveg obloen istim zlatom, sa zlatnom krunom oko njega. Takoer mu je reeno kakvu svetu odjeu Aaron i drugi sveenici trebaju nositi kada su u slu bi kao sveenici. Izgleda da je Bog ove odredbe o kovegu, sveenicima i rtvovanjima dao zato jer je uvidio koliko sna no Hebreji ude za vidljivim simbolima. Nije im vie bilo dovoljno da ih vodi Bog bez imena, koji nije vidljivo pred stavljen. Nakon to je Mojsije, njihov jedini vidljivi voa, otiao na planinu, ljudi su doli Aaronu i rekli mu: Ustaj! Napravi nam Boga, pa neka on pred nama ide! Ne znamo to se dogo di s tim ovjekom, s Mojsijem, koji nas izvede iz zemlje egi patske. (Izl. 32:2) Mojsije, voa u slobodu, postao je taj ovjek. Ljudi su se uz njega, monog vou, udotvorca, autoritet, osjeali sigurnima. U njegovoj odsutnosti, makar i od nekoliko dana, ponovo ih poinje muiti strah od slobode. ude za jo jednim umirujuim simbolom. ele da im svee nik Aaron napravi boga. Neivi bog ih ne moe napustiti a budui da je vidljiv, vjera nije potrebna. Gomila robova, ko je je moni voa izbacio u slobodu, umireni mnogo puta u desima, hranom i piem, ne mogu izdrati bez vidljivog sim bola kojem bi se pokoravali. Aaron pokuava stvar odloiti traei od njih da mu pre daju zlatni nakit. Ali oni su spremni da rtvuju svoje zlato za izvjesnost. Aaron teka srca izdaje svoju vjeru a odanost Mojsiju. Kao mnogi sveenici i politiari poslije njega, nada 171

se da e spasiti ideju ako je uniti. Nadajui se da e mo da spasiti jedinstvo naroda on rtvuje istinu koja jedina daje smisao tom jedinstvu. Aaron im naini zlatno tele i Hebreji kau: Ovo je tvoj Bog Izraele, koji te izveo iz zemlje egi patske! (Izl. 32:4) Usprkos ivuem Bogu, koji ih je izveo iz Egipta, Hebreji su se okrenuli tovanju idola od zlata koji ne moe ni hodati pred njima jer je mrtav. I sada Bog prvi put u povijesti osloboenja gubi ne samo strpljenje nego i nadu. Nakon svih ustupaka neznanju i sla bosti naroda izgleda uzaludno bilo sa stajalita Boga ili povijesnog procesa oekivanje da e ova revolucija ikada uspjeti. Ako relativno kratka odsutnost voe dovodi do pot punog vraanja tovanju idola, kako moemo oekivati da e ikada postati slobodni? Tako Bog kae: Dobro vidim da je ovaj narod tvrde ije. Pusti sad nek se moj gnjev na njih ras pali, da ih istrijebim. Onda u od tebe razviti velik narod. (Izl, 32:910). To je najvee iskuenje kojem je Mojsije ikada bio izloen: da bude ne samo voa ve i osniva velike nove nacije. Mojsije podsjea Boga na njegov savez sa Abrahamom. Ovdje, kao i u sluaju s Abrahamom, Bog poputa kada ga se podsjeti na zadana obeanja. I tako: Jahve odu stane da na svoj narod svali nesreu kojom mu bijae zapri jetio. (Izl. 32:14). Kada se Mojsije vratio sa planine s dvije kamene ploe s bojim rijeima, vidio je tele i ljude kako pleu oko njega. Razgnjevi se Mojsije. Baci iz ruku ploe i razbije ih u pod noju brda. (Izl. 3219) Mojsije je u tom asu toliko obuzet bijesom da se ne ustruava poiniti svetogre, niti se zbog toga plai, razbijajui ploe s bojim vlastorunim zapisom. Unitava tele, a ljudima iz Levijeva plemena naredi da pobiju oboavatelje teleta. Tada zamoli Boga da oprosti ljudima i Bog obnavlja obeanje da e ih odvesti u obeanu zemlju. Bog sklapa novi savez s Mojsijem i obeava da e istjerati idolatrijska plemena sa zemlje koju Hebreji trebaju zauzeti. Zabranjuje mu da sklapa s njima bilo kakve saveze nego kae
172

poruite njihove rtvenike, oborite njihove stupove, poupaj te im aere. Jer ne smije se klanjati drugome Bogu. (Izl. 34:13_14). Jo su dosta godina Hebreji lutali pustinjom i mnogo su zakona i naloga primili. Konano je dolo vrijeme za posljed nji in revolucije a Mojsije mora umrijeti tako nee stii pre ko Jordana u obeanu zemlju. On je pripadnik generacije ko ja je odrasla u ropstvu i tovanju idola i premda je boji gla snik, ispunjen vizijom novog ivota, prolost ga sputava i ne moe sudjelovati u budunosti. Mojsijeva smrt upotpunjuje biblijski odgovor na pitanje o mogunosti revolucije. Revo lucija moe uspjeti samo postupno u vremenu. Trpljenje proizvodi pobunu; pobuna stvara slobodu od ropstva; sloboda od moe dovesti do slobode za novi ivot bez idolatrije. Ali kako ne postoje udotvorne promjene srca, svaka generacija moe uiniti samo jedan korak. Oni koji su patili i poeli revoluciju, ne mogu prijei mimo ogranienja svoje prolo sti. Samo oni, koji nisu roeni u ropstvu, mogu uspjeti u os tvarenju obeane zemlje. Mojsijeva smrt se moe izriito objasniti jo jednim fak torom. Bog mu prigovara to ste mi se iznevjerili i niste oitovali moju svetost kada je stvorio vodu u pustinji Sin (Pnz. 32:5152). Prorok, koji je samo na as dopustio da bude u sreditu panje, pokazuje da nije spreman biti vo om u slobodi, ve samo do slobode. Na njegovu poloaju zamijeniti e ga Joua. Preostali dio Starog zavjeta sadri izvjetaj o neuspjehu tog zadatak. Nakon upotrebe nemilosrdne sile, kako bi se ri jeili oneienja uslijed idolatrije, Hebreji se svejedno punim srcem opet priklanjaju idolima, prikrivajui svoje ponaanje zadravanjem svetih starih naziva. Moda im drugo i nije preostalo radi uinka neljudskog fanatizma kojeg su ispoljili prilikom osvajanja Kanaana. Jesu li mogli postati sveti lju di nakon nemilosrdnog ubijanja ljudi, ena i djece, u svrhu 173

zatite od idolatrije? Ako je ova neljudskost bila potrebna da bi spasili svoju vjeru, onda im je svejedno bilo sueno da ponovo padnu u idolatriju, a okrutnost koju su pokazali u ra tovanju bila je bez svrhe. Prva je revolucija propala. Dok su u Egiptu Hebreji bili tovatelji idola i robovi u tuoj zemlji, u Kanaanu su tovate lji idola u svojoj zemlji. Jedina je razlika to su bar politiki bili slobodni. Ali i ta je sloboda kratko trajala. Nakon nekoli ko stoljea opet su bili podvrgnuti volji stranih osvajaa i os tali su bez moi slijedeih dvadeset pet stoljea svoje povi jesti. Da li je zato revolucija zavrila porazom? Je li nova idolat rija i nemilosrdni nacionalizam u osvojenoj zemlji znaio kraj stremljenju k slobodi? Je li hrpa starog kamenja u Jeruzale mu sve to je ostalo od velianstvenog pokuaja da se sagradi sveti grad? Moglo se tako dogoditi, ali desilo se drugaije. Ideju o Jed nom koji voli istinu i pravdu ali ija je ljubav vea od nje gove pravednosti, ideju da ovjek treba nai svoj cilj postaju i puno ljudsko bie prenosili su dalje vizionari proroci. Njihova se uenja doimlju duboko, jer ih je povijest iznijela na povrinu. Svjetovna je mo, koja je dosegla vrhunac pod Solomonom, propala nakon nekoliko stoljea i nikada se vie nije obnovila u punom sjaju. Povijest opravdava one ko ji govore istinu a ne one koji vladaju. Nakon neuspjeha pr vog proroka, Mojsija, novi su proroci nastavili njegovo dje lo, produbili i razjasnili njegove ideje i razvili shvaanje po vijesti koje je (iako su njegove klice niknule u ranijem pe riodu) procvjetalo tek u prorokoj literaturi, u ideji o mesi janskom dobu, ikoja je imala duboki utjecaj ne samo na ra zvoj idovske povijesti, ve i na razvoj cijelog svijeta, najpri je u vidu kranstva a zatim u svjetovnom obliku, socijaliz mu, premda su i kranstvo i socijalizam u svom institucio naliziranom obliku iskrivili originalnu viziju.
174

2. ovjek kao tvorac povijesti Mojsijevom smru propala je revolucija protiv ropstva i ido latrije. Ljudska udnja za izvjesnou i pokoravanjem idoli ma pokazala se jaom od vjere u nespoznatljivog Boga i njego ve elje za slobodom. Zato je ovaj neuspjeh bio potreban? Nije li Bog inom milosti mogao spasiti ovjeka, promijeniv i mu srce? Ovo pitanje zadire u fundamentalni princip bib lijskog i nakonbiblijskog shvaanja povijesti. Taj se princip sastoji u tome da ovjek sam stvara svoju povijest a da se Bog pri tome ne mijea ni inom milosti ni inom prisile. On ne mijenja ni ljudsko srce ni ljudsku pri rodu. Da je Bog to elio, mogao je promijeniti Adamovo i Evino srce i tako sprijeiti njihov pad. Da je Bog htio mogao je promijeniti faraonovo srce, ne dozvolivi mu da otvrdne. Mogao je promijeniti i srce Hebreja tako da ne obo avaju zlatno tele i zatim se klanjaju drugim idolima poto su osvojili obeanu zemlju. Zato Bog to nije uinio? Je li mu nedostajala mo? Samo je jedan valjani razlog tome: ovjek je slobodan da izabire svoj put i mora snositi posljedice svog izbora. udesa koja je Bog izveo u Egiptu mogu izgledati u suprot nosti s ovim principom. Ali ona nisu bitna. Kao to sam prije napomenuo, to su bila taktika sredstva smiljena da zadive Egipane i Hebreje. Ta udesa ne mogu spasiti ovjeka niti izmijeniti njegovo srce ili preobraziti njegovu bit. Ona su sa mo sredstva koje moan vojskovoa ustupa slabijim savez nicima a ne djelo milosti koje bi Gospod podario svojim bi ima. idovska je predaja to vrlo jasno osjeala. Midra iz nosi (Ex, Rabbah XXI) da se voda nije razdvojila kada je Mojsije bacio tap u Crveno more. Tek kada je prvi idov stu pio u more dogodilo se udo. Maimonid je izrazio misao da

175

Bog ne mijenja ljudsko srce: Premda je sa svakim znakom (prema Svetom pismu) bilo pro- J mijenjeno svojstvo nekog bia, Bog nikada nije pomou ula mijenjao ljudsku prirodu. U skladu s ovim vanim principom Bog je rekao: Oh, da je u njih takvo srce, da me se plae. (Pnz. 26) Upravo je zbog ovog razloga Bog izrekao zapovijedi i zabrane, nagradu i kaznu. Ovaj princip uda esto smo obja njavali u naim djelima. Ne kaem to zato jer mislim da je Bo gu teko promijeniti prirodu svakog pojedinog ovjeka. Napro tiv, to je mogue i u njegovoj je moi prema principima kojima nas ui sveto pismo. Ali on to nikada nije poelio, niti nee. Kad bi svojom voljom elio mijenjati prirodu ljudskih13 bia, misija proroka i davanje zakona bili bi potpuno suvini. Ako je istina da Bog ostavlja ovjeku slobodu da oblikuje svoju vlastitu povijest, znai li to da on igra ulogu pasivnog promatraa ljudske sudbine, da on nije Bog koji se otkriva 1 kroz povijest? Odgovor na ovo pitanje lei u ulozi i funkciji 1 proroka od kojih je Mojsije bio prvi. Boja je uloga u povije sti da alje glasnike, proroke, koji imaju etverostruku funk ciju: 1. Oni objavljuju ovjeku da postoji Bog, Jedini koji im se otkrio, te da je ovjekov cilj postizanje pune ljudskosti, a to znai da postane kao Bog. 2. Oni pokazuju ovjeku alternative izmeu kojih moe bi rati i posljedice tih alternativa. Ove alternative oni esto iz raavaju u obliku bojih nagrada i kazni ali je uvijek ovjek taj koji svojim djelima vri izbor. 3. Oni se bune i protestiraju kada ovjek krene krivim pu tem, ali ga ne naputaju. Oni su ljudska savjest koja progo- | vara kad svi ute. 4. Oni ne razmiljaju u okvirima individualnog spasenja nego vjeruju da je spas pojedinca vezan uz spas cijelog dru tva. Oni vode brigu oko uspostavljanja drutva kojim e upravljati ljubav, pravda i istina.- Inzistiraju na tome da politi
176

ka mora biti procjenjivana u skladu s moralnim vrijednosti ma te da je funkcija politikog ivota ostvarenje ovih vrijed nosti. Pojam proroka je isto tako karakteristian za Bibliju kao i ideja o mesijanskom dobu. Prorok je otkriva istine kao i Lao-tse i Buddha. Ali on je istovremeno i politiki voa, koji vodi brigu o politikoj akciji i socijalnoj pravdi. Njegova do mena nikada nije iskljuivo duhovna ve se nalazi u ovom svijetu. Ili, njegova duhovnost uvijek obiljeava njegovu po litiku i socijalnu dimenziju. Budui da se Bog otkriva kroz povijest, prorok ne moe da ne bude i politiki voa. Tako dugo dok ovjek bude iao krivim putem u svom politikom djelovanju, prorok e biti nezadovoljnik i revolucionar. Prorok vidi stvarnost i govori ono to vidi. A vidi neraz dvojnu povezanost duhovne snage i povijesne sudbine. Vidi moralnu realnost koja se nalazi u osnovi drutvene i politi ke realnosti * i posljedice koje iz toga proizlaze. Vidi mogu nost promjene i pravac kojim ljudi trebaju krenuti. I objav ljuje ono to vidi. Kao to Amos kae: Lav rie: tko da se ne prestravi? Gospod Jahve govori: tko da ne prorokuje? (Amos, 3:8). U stara vremena proroka su zvali roeh, vidovnjak, ali od vremena Elijaha najvjerojatnije ga zovu navi, govornik. Pro rok zaista kazuje neto o budunosti. Ali ne govori o buduem dogaaju koji e se neminovno desiti, ili o odreenom do gaaju kojeg mu je Bog otkrio ili o kojem je saznao pomou astralne konstelacije. On vidi budunost jer vidi sile koje dje luju sada, i posljedice tih sila, ukoliko se ne promijene. Pro rok nikada nije Kasandra. Njegova su proroanstva uvijek iz nesena u vidu alternativa. Prorok ostavlja mjesta slobodnoj volji da odlui. Kada je Jona poslan u Ninivu, grad grenika, nije oduevljen svo jom misijom. On je ovjek pravde a ne milosti. Plai se da bi njegova objava mogla dovesti do promjene u srcima a ta da se proroanstvo o propasti ne bi do kraja ispunilo. Poku177

ava izbjei svojoj misiji, ali ne moe pobjei. Kao i svi pra vi proroci, on to ne eli biti, ali ipak tome ne moe izbjei. Do nosi poruku u Ninivu i zbivaju se neeljeni dogaaji. Ljudi Ninive promijenili su svoje srce i Bog im je oprostio: Ali to je jako smetalo Joni i on se razljutio. Molio je Gospoda i rekao: 'Ah, Jahve, nisam li ja to slutio dok jo u svojoj ze mlji bijah? Zato sam htio prije pobjei u Tari, jer znao sam da si ti Bog milostiv i milosrdan, spor na gnjev i bogat milosrem, i da se nad nesreom brzo saali. Sada Jahve, uzmi moj ivot, jer mi je bolje umrijeti nego ivjeti.' (Jana, 4:14). Jona se razlikuje od drugih proroka jer nije pobu en suosjeanjem niti odgovornou. Najei primjer principa bojeg nemijeanja i uloge pro roka nalazimo u izvjetaju o dranju Boga kada su Hebreji zatraili od Samuela da im dade kralja. Tada se sakupie sve starjeine izraelske i dooe Samuelu u Ramu. I rekoe mu: 'Eto, ti si ostario, a tvoji sinova ne idu tvojim stopama. Postavi nam, dakle, kralja, da nam vlada, kao to je to kod svih naroda!' Ali Samuelu nije bilo drago to su rekli: 'Daj nam kralja da nam vlada!' Zato se Samuel pomoli Jahvi. A Jahve ree Samuelu: 'Posluaj glas naroda u svemu to od tebe trai, jer nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene, ne elei da ja kraljujem nad njima. Sve to su uinili meni od onoga dana kad sam ih izveo iz Egipta, pa do dananjeg dana ostavili su mene i sluili tuim bogovima tako oni ine i tebi. Sada, dakle, posluaj njihov zahtjev, ali ih sveano opomeni i poui o pravima kralja, koji e vladati nad nijma.' Samuel ponovi sve Jahvine rijei narodu koji je od njega traio kralja. (Samuel, 8:49) Opisuje im kako e ih kralj izrabljivati, kako e ljude po slati u vojnike a ene za slukinje, kako e im uzeti desetinu imovine, kako kad budete jednog dana vapili za pomo svog kralja, koga ste sami izabrali, Jahve vas nee usliati u onaj dan. (Samuel, I, 8:18). 178

Narod nije htio da poslua Samuelova glasa nego ree: 'Ne, hoemo da kralj vlada nad nama! Tako emo i mi biti kao i svi narodi, sudit e nam na kralj, bit e nam voa i vo diti nae ratove.' Kad je Samuel uo to narod govori, kaza Jahvi sve. A Jahve ree Samuelu: 'Posluaj njihovu elju i po stavi im kralja!' Tada Samuel ree Izraelcima: 'Vratite se svaki u svoj grad.' (I Sam, 8:1922). Nakon to se bunio i ukazivao im na posljedice ove odlu ke, sve to Samuel moe uiniti jest da poslua njihov glas. Ako se, usprkos svemu, ljudi odlue za kraljevstvo, to je onda njihova odluka i njihova odgovornost. Drugim rijeima: povijest ima svoje vlastite zakone u koje se Bog ne mijea. ovjek, shvaajui povijesne zakone, shvaa Boga. Politika akcija je religiozna akcija. Duhovni voa je politiki voa.14
3. Biblijska ideja o mesijanskom dobu75

Da bismo mogli raspravljati o mesijanskom dobu potrebno je u glavnim crtama prikazati raspravu o padu. Istjerivanjem iz raja razbijeno je prvotno jedinstvo. ov jek je stekao svijest o sebi i svijest o drugim ljudima kao strancima. Ta ga je svijest razdvojila od prirode i ljudi i ui nila strancem u vlastitom svijetu. Postati strancem ne znai postati grijenikom, a jo manje pokvarenim. Ni u jednom asu biblijske povijesti nije se javila pomisao o mijenjaju ili kvarenju ljudske prirode. Pad nije metafiziko indivi dualni, ve povijesni dogaaj. Kranski teolozi itaju tree poglavlje Postanka kao i vopisni opis ovjekova sagreenja zbog odbijanja vjerovanja u boji svijet. Tekstovi kljuni za doktrinu o prvobitnom grijehu nalaze su u Pavlu (1. Kor. 15:21 i naroito u Rim, 5 7). Na grijeh se vie ne gleda kao na izolirani in ve je to stanje u kojem se ovjek nalazi zatoen nakon pada. Premda katoliko uenje smatra da je, bez obzira kako bila ranje179

na posljedicama prvobitnog grijeha, ljudska dua nepromije njena. Dominantno iskustvo krana, koje odraava i strogu augustijansku tradiciju i pretjerani pesimizam reformacije, stavljao je naglasak na iskonsku pokvarenost. Luther i Cal vin dre da je prvobitni grijeh potpuno unitio slobodu te da postoji i nakon krtenja. Katolici takoer smatraju da samo in boje milosti, njegova pojava na zemlji u vidu Krista ko ji umire za ljude, mogu spasiti ovjeka. Kao to emo kasnije vidjeti, gledite da ovjekova bit nije pokvarena stalno se na glaava u mesijansko-prorokom shvaanju i kasnije, kada se nada u povijesno spasenje potvrdila, kao na primjer u re nesansnom humanizmu ili prosvjetiteljskoj filozofiji osam naestog stoljea.16 Niti filozofske ideje ovih stoljea, niti me sijanska ideja proroka ne mogu se shvatiti ako nismo svjesni da je njihov pojam prvog grijeha potpuno razliit od onog kojeg je razvila crkva. Sa stajalita biblijske filozofije, povijesni proces je proces u kojem ovjek razvija snage svog uma i ljubavi, u kojem os tvaruje punu ljudskost, u kojem se vraa samom sebi. On po novo zadobija izgubljeni sklad i nevinost ali to je novi sklad i nova nevinost. To je sklad ovjeka koji je potpuno svjes tan samog sebe, koji je u stanju spoznati pravo i krivo, do bro i loe. ovjek koji je izronio iz varki i polusna, ovjek koji je konano postao slobodan. U povijesnom procesu o vjek ponovo raa samog sebe. Postaje ono to potencijalno jest i postie ono to je zmija simbol mudrosti i pobune obeala a to patrijarhalni, ljubomorni Adamov Bog nije elio: da ovjek bude poput samog Boga. Mesijansko doba je slijedei korak u povijesti a ne njezino ukidanje. Mesijansko je doba ono u kojem e se ovjek u pot punosti roditi. Kada je ovjek istjeran iz raja, izgubio je svoj dom. U mesijanskom dobu ponovo e biti kod kue u svi jetu. Mesijansko doba nee nastupiti zbog ina milosti ili ljud skog uroenog nagona za savrenstvom. Ono nastupa uz po180

mo sile koju proizvodi ovjekova egzistencijalna dihotomija: ovjeka kao dijela prirode, koju ipak transcendira, i ovjeka kao ivotinje koja transcendira svoju ivotinjsku prirodu. Ova dihotomija stvara sukob i patnju i tjera ovjeka da trai nova rjeenja tog sukoba sve dok ga ne rijei postizanjem pune ljudskosti i jedinstva. Izmeu raja i mesijanskog doba postoji dijalektiki odnos. Raj je zlatno doba prolosti, kako ga vide i legende mnogih drugih kultura. Mesijansko doba je zlatno doba budunosti. Oba su u osnovi ista, jer su to doba sklada. Razlikuju se uto liko to je u prvom sluaju sklad postojao zahvaljujui tome to ovjek jo nije bio roen dok u novom dobu stanje skla da proizlazi iz potpunog roenja ovjeka. Mesijansko doba je povratak nevinosti, ali ne vraanje unatrag ve cilj kojem o vjek tei nakon to je nevinost izgubio. Rije mesija doslovno znai pomazanik i njome se oz nauje oekivani izbavitelj, ali u tom se smislu ne pojavlju je niti u hebrejskoj Bibliji niti u knjizi apokrifa. Kod nekih proroka (Nahuma, Sefanija, Habakuka, Malahije, Joela i Daniela) ljudski mesija uope ne postoji, sam Bog je izbavitelj. Kod drugih postoji samo kolektivni mesija a ne i individu alni. Kolektivni je mesija kraljevstvo kue Davidove (spasi oci Amosa, Ezekiela i Obadije). Kod Hagaja i Zaharije radi se o jednoj osobi, Zerubabelu iz kue Davidove. Kod Jeremije postoji ideja o kralju ili samom Bogu kao spasiocu. Prva knjiga Izaijina govori o svretku dana, kada e Bog suditi narodima i kada e tap iz loze Jeseove biti sudac (Kralj). Druga Izaijina knjiga govori o izbavitelju. Kod dru gih proroka takoer nalazimo ideju o novom savezu. Hoea izriito spominje savez izmeu ovjeka i cijele prirode (i votinja i biljaka). Prema Miheju sam Bog e biti sudac i izbavitelj. Rije me sija javlja se prvi put u pseudoepigrafsoj Enohovoj knjizi, vjerojatno ti doba Velikog Heroda. Tek kada su idovi izgu181

bili kraljevstvo i kralja, postala je popularna personifikacija u liku pomazanog kralja. Politika situacija u kojoj su proroci ivjeli, kao i njihove line osobine, utjecali su na njihova shvaanja, nade i prote ste. Mnogi istiu Dan Gospodnji (kasnije nazvan Sudnji dan) kao dan kazne koja prethodi pokajanju i izbavljenju. Prema nekim prorocima (Amos, Hoea, Izaija, Malahija) kazna e pasti samo na Izrael. Prema drugima (Nahum, Habakuk, Obadija, Hagaj, prvi i drugi dio Zaharija, Daniel) kaznit e se sa mo nevjernici. Prema svim ostalim prorocima sudit e se je dnako i idovima i nevjernicima. Dok je za neke proroke po sljednji sud pravedna kazna za grijenike, za veinu (npr. Hoeu, Jeremiju, Izaiju) prvenstveno predstavlja moralno po boljanje. Dok neki (npr. Amos, Mihej, Sefanije) proriu po bjedu nad nevjernicima u asu izbavljenja, veina proroka (od Sefanija na dalje) vjeruje da e izbavljenje doi bez rata te jedva spominju pobjedu. Meutim, mora se primijetiti da se kod istog proroka (npr. Mihej) mogu nai vizije kanjava nja nevjernika zajedno s mesijanskom vizijom univerzalnog bratstva i mira meu svim narodima. Neki detalji, kao rat protiv Goga, princa Magoga, mogu se nai samo kod Ezekiela, dok samo kod Daniela nalazimo ideju o opem uskrsnuu mrtvih u kojima e se dobro probuditi za vjeni ivot, a zlo za vjenu tamu. Iako se ne moe govoriti o pravocrtnoj evoluciji proroke misli od najranijih ka kasnijim prorocima, svejedno se moe rei da je od prvog dijela Izaije nadalje osnovna vizija me sijanskog doba izraena jasnije i punije nego ikada prije. Moda je njezin najvaniji aspekt mir. Kada ovjek prevlada rascjep koji ga dijeli od drugih ljudi i prirode, tada e zai sta biti u miru s onima od kojih je bio odvojen. Da bi imao mir, ovjek prvo mora postii jedinstvo. Mir je posljedica promjene u ovjeku koja otuenost zamjenjuje jedinstvom. Tako, sa stajalita proroka, ideja mira ne moe biti odijelje na od ideje o ostvarenju ljudskosti. Mir je vie nego ne-rat. 182

To je sklad i jedinstvo izmeu ljudi, nadilaenje odijeljenosti i otuenosti. Proroko shvaanje mira transcendira podruje ljudskih odnosa. Novi sklad ukljuuje i odnos izmeu ljudi i prirode. Mir izmeu ovjeka i prirode je sklad izmeu ovjeka i pri rode. ovjek se vie ne osjea ugroenim od prirode i ne pokuava njome ovladati. Postaje prirodan, a priroda ljud ska. Prestaju biti protivnici i postaju jedno. ovjek je kod kue u prirodnom svijetu a priroda postaje dijelom ljudskog svijeta. To je mir u prorokom smislu. (Hebrejska rije za mir alom, koja se moe najbolje prevesti kao potpunost, ukazuje na istu stvar.) Stanje mira ovjeka i prirode, i kraj svakog unitavanja, nalaze vrhunski izraz u znamenitom odlomku iz Izaije: Vuk e prebivati s jagnjetom, ris leati s kozliem, tele i lavi zajedno e pasti, a djetece njih e voditi. Krava i medvjedica zajedno e pasti, a mladunad njihova skupa e leati, lav e slamu jesti ko govedo. Nad rupom gujinom igrat e se dojene, sisane e ruku zavla iti u leglo zmijinje. Zlo se vie nee init, nee se pustoit na svetoj gori mojoj; ze mlja e se ispuniti spoznajom Jahvinom, kao to se vodom pune mora. (Izaija, 11:69) Ideja o novom skladu ovjeka i prirode u mesijansko do ba ne oznaava samo prestanak borbe ovjeka s prirodom ve i prestanak udaljavanja prirode od ovjeka. Priroda e postati sve-ljubea, hraniteljica-majka. Priroda u ovjeku vi e nee biti osakaena a priroda izvan ovjeka vie nee biti sterilna. Kao to kae Izaija: Sljepake e oi progledati, ui e se gluhih otvoriti, tad e hromi skakati ko jelen, njemakov e jezik klicati. Jer e u pu stinji provreti voda i u stepi potoci, sagana e zemlja postati jezero, a tlo edno izvori. U brlozima gdje leahu aglji iz rast e rogoz i trska. Bit e ondje ista cesta, a zvat e se Sveti 183

put: nitko neist njime nee proi, bezumnici njime nee luta ti. Ondje nee vie biti lava, nit e onud zvijer prolaziti, ve e hodati samo otkupljeni, vraati se otkupljenici Jahvini. Do i e u Sion kliui od radosti, s veseljem vjenim na elima; pratit e ih radost i veselje, pobjei e bol i jauci. (Izaija, 35:510) Ili kao to Izaija kae u drugoj knjizi: Evo inim neto novo; ve nastaje. Zar ne opaate? Da, put u napraviti u pustinji, a staze u pustoi. Slavit e me divlje zvijeri, aglji i nojevi, jer vodu u stvorit u pustinji, rijeke u stepi, da napojim svoj narod, izabranika svog. (Iz. 43:1920). Hoea iznosi ideju o novom savezu izmeu ovjeka i svih ivotinja i biljaka i izmeu ljudi: U onaj dan, uinit u za njih savez sa ivotinjama u polju, sa pticama nebeskim i gma zovima zemskim; luk, ma i boj istrijebit u iz zemlje da mir no u njoj poiva. (Hoea, 2:18). Ideja mira meu ljudima doivljava kulminaciju u proro koj zamisli o unitenju svog ratnog oruja koju je uz ostale izloio i Mihej: On e upravljati mnogim puanstvima i bit e sudac mnogim narodima. Svoje e maeve prekovati u ralice a svoja koplja u radne srpove. Narod na narod nee maa dizati, niti e se vie za rat vjebati. Svaki e mirno ivjeti pod lozom vinovom, pod smokvom svojom i nitko ga nee plaiti. To rekoe usta Jahvina nad vojskama. (Mihej, 4:34). ivot e, kae prorok, trijumfirati nad smru. Metal, umje sto da slui za prolijevanje krvi, zaorat e utrobu majke ze mlje da iznikne novi ivot. Iz Mihejeva proroanstva prosija va jo jedan vid mesijanskog doba: nee nestati samo rat, ve i strah. Ili, bolje reeno, rat e nestati kada nitko ne bude imao mo ili elju da drugog plai. to vie, nee postojati ni zahtjev o jedinstvenom poimanju Boga: Jer svi narodi idu, svaki u ime boga svojega. (Mihej, 4:5). Nestat e religiozni fanatizam, izvor mnogih razdora i unitenja. Kada jednom 184

zavlada mir i osloboenje od straha, biti e malo vano ka kve e misaone oblike ovjeanstvo upotrebljavati da bi izra zilo svoje najvie ciljeve i vrijednosti. Usko povezan s ovim idejama je i univerzalistiki aspekt mesijanskog doba. Ljudi nee prestati samo unitavati jedni druge ve e nadvladati osjeaj razdvojenosti meu narodi ma. Jednom, kada se postigne puna ljudskost, stranac vie nije stranac, gubi se iluzija o bitnim razlikama meu naro dima i vie ne postoji izabrani narod. Kao to Amos kae: 'Sinovi Izraelovi, niste li za mene kao i Kuani?' rije je Jahvina. 'Ne izvedoh li ja Izraela iz zemlje egipatske, kao Filistejce iz Kaftora, i Aramejce iz Kara?' (Amos, 9:7). Ideja da Bog jednako voli sve narode i da nema meu nji ma miljenika nalazi se i kod Izaije: U onaj e dan ii cesta od Egipta do Asirije. Asirci e dolaziti u Egipat, a Egipani u Asiriju. Egipat i Asirija sluit e Jahvi. U onaj e dan Iz rael, trei s Egiptom i Asirijom, biti blagoslovljen usred ze mlje. Jahve nad vojskama blagoslovit e ga: 'Nek je blago slovljen, rei e, moj narod egipatski, djelo mojih ruku Asi rija i batina moja Izrael? (Iz. 19:2325). Bitni aspekt prorokih mesijanskih uenja je stav prema sili i moi. Zaista, moramo priznati da je sva ljudska povi jest do sada (moda s izuzetkom primitivnih drutava) bila osnovana na sili: moi i sili bogate manjine nad veinom, ko ja teko radi i slabo uiva. Da bi se vladavina sile odrala, umovi ljudi moraju biti iskrivljeni na taj nain da vladari i potinjeni vjeruju da je njihov poloaj, takav kakav jest, odredio Bog, priroda ili moralni zakon. Proroci su revolucio nari koji trgaju s moi i sile njihove moralne i religiozne ma ske. Njihov niotto u vanjskoj politici glasi: Ne silom, niti snagom, ve duhom mojim! (Zak. 4:6). Oni govore o ludosti /bog oslanjanja na tuinske snage i saveznike. Kao to Hoea kae: Asirac nas nee izbavljati i neemo vie konje jahati, niti emo djelu ruku svojih govoriti: 'Boe na!' jer u tebe sirota milost nalazi. (Hoea, 14:3) 185

U ovoj tvrdnji Hoea je povezao tri elementa koja su naiz gled razliita pa ipak tvore tri aspekta istog fenomena: nitavost svjetovne moi za opstanak naroda, nitavost idola i ideju o Bogu koji ima samilost za sirote. Siroe, udovac, siromaak i stranac su lanovi drutva koji nemaju mo. Prorokov zahtjev za pravdom ide njima u korist a njegov je pro test upuen protiv bogatih i monih kraljeva i sveenika.17 Osnova etiko-religioznog uvjerenja proroka vidi se u pre krasnom odlomku iz druge Izaijine knjige koja je usmjere na protiv praznog ritualizma: Vii iz sveg glasa, ne susprei se! Glas svoj poput roga podigni. Objavi mom narodu njegove zloine, domu Jakovljevu gri jehe njegove. Dan za danom oni mene trae i ele znati moje putove kao narod koji vri pravdu i ne zaboravlja pravo Boga svoga. Od mene itu pravedne sudove i ude da im se og pri blii: 'Zato postimo ako ti ne vidi? Zato se trapimo ako ti ne zna?' Gle, u dan kad postite, poslove nalazite i na posao go nite radnike svoje. Gle, vi postite da se prepirete i svaate i da pesnicom bijete siromahe. Ne postite vie kao danas, i ut e vam se glas u visini! Zar je meni takav post po volji u dan kad se ovjek trapi? Sputati kao rogoz glavu k zemlji, sterati poda se kostrijet i pepeo, hoe li to zvati postom i danom ugodnim Jahvi? Ovo je post koji mi je po volji, rije je Jahve Gospoda. Ki dati okove nepravedne, razvezivati spone jarmene, putati na slobodu potlaene, slomiti sve jarmove; podijeliti kruh svoj s gladnima, uvesti pod krov svoj beskunike, odjenuti onog koga vidi gola, i ne kriti se od onog tko je tvoje krvi. Tad e sinut poput zore tvoja svjetlost i zdravlje e tvoje brzo procvasti. Pred tobom e ii tvoja pravda, a slava Jahvina bit e ti zalaznicom. Vikne li, Jahve e ti odgovoriti, kad zavapi rei e: 'Evo me!' Ukloni li iz svoje sredine jaram, ispruen prst i besjedu bezbonu, dade li kruha gladnome, nasiti li potlaenog, tvoja e svjetlost zasjati u tmini, i tama e tvoja kao podne postati. (Izaija, 58:110) 186

Slijedei odlomak iz govora Jeremije ukazuje na isti duh: A vi se bijaste obratili i uinili to je pravo u oima mojim, proglasivi slobodu za svakoga blinjeg svoga, i preda mnom ste sklopili savez u Domu koji se zove mojim imenom. A za tim se okrenuste i oskvrnuste ime moje, jer je svaki od vas opet uveo svoga roba i ropkinju, koje ste ve bili oslobodili, i ponovo ste ih prisilili da vam robuju. Zato ovako govori Jahve: Vi me ne posluaste da proglasite slobodu subratu svojemu i blinjemu. I zato, evo, i ja progla avam protiv vas slobodu rije je Jahvina mau, kugi i gladi, i uinit u vas strailom svim kraljevstvima zemlje. A s ljudima koji razvrgoe Savez moj, i ne ispunie saveza obea na pred mojim licem postupit u kao s teletom to ga nadvoje rasjekoe te izmeu tih pola prooe. Knezove Judeje i Jeruza lema, dvorane, sveenike i sav narod zemlje to prooe izme u pola teleih predat u u ruke dumana koji im rade o glavi, a njihova trupla bit e hrana pticama nebeskim i zvijerima ze maljskim. Sidkiju, kralja judejskoga, i njegove knezove predat u u ruke dumana koji im rade o glavi, i u ruke vojske kralja babilonskog, koja se od vas bila povukla. Evo, ja u im zapovijediti rije je Jahvina i vratit u ih na ovaj grad, i navalit e na nj, osvojiti ga i ognjem spaliti. A gradove judejske obra tit e u pustinju nenastanjenu. (Jeremija, 34:1522) Proroci su se oduprli korumpiranom sveenstvu, poveza nom s korumpiranim kraljevima i prinevima. Govorili su u ime Boga pravde i ljubavi i prorekli pad carstva i sveenike moi. Nisu iz koristoljublja pristajali na kompromise, niti su svoj napad sakrivali iza pristojnih rijei. Nije stoga udno to ih je gomila psovala a neke od njih su sveenici i kraljevi protjerali, zatoili ili ubili. Poslije mnogih generacija bili su ti ljudi, koji su se usudili govoriti, opravdani pred licem po vijesti, propau svih onih koji su vjerovali da ma i moni idoli mogu osigurati njihovu egzistenciju.

187

4. Postbiblijski razvoj mesijanske misli U prorokoj literaturi mesijanska je vizija poivala na na petosti izmeu onog to je postojalo i jo je bilo prisutno i onog to je tek nastajalo i trebalo postati.18 U postprorokom razdoblju mijenja se znaenje mesijanske ideje, po pr vi put u Danielovoj knjizi oko 164 g. pr. n. e. Dok kod pro roka cilj ljudske evolucije lei u Yamim ha-baim, u danima to dolaze, ili be-aharit ha-yamim, kraju dana, kod Daniela i u dijelu apokaliptike literature spominje se kao cilj ha-olam ha-ba, svijet koji dolazi. Svijet koji dolazi nije svijet unutar povijesti ve idealni nad-svijet, svijet iznad. U prorokoj viziji oekivani predmet elja je mudrac iz kue Davidove koji e ispuniti povijest; ovdje on postaje, nadna ravno bie koje silazi s nebeskih visina da zavri povijest. U prorokom svijetu prava enja je vodoravna; ovdje, a to je bit apokaliptine orijentacije ona je okomita.19 Ovdje nalazimo diferencijaciju koja je kasnije postala kljuna raz lika izmeu idovskog i kranskog razvoja. idovski razvoj naglaava horizontalnu os, a kranski vertikalnu.20 Danielova knjiga je postala uzorkom za novu vrstu litera ture koja je cvjetala od sredine drugog stoljea pr. n. e. do sre dine drugog stoljea n. e. Ova literatura, pod jakim utjecajem aleksandrijske helenistike filozofije, pretpostavlja jedan ide alan svijet iznad ovozemaljskog, u kojem su smjetene sve va ne stvari: Biblija, Hram, izraelski narod, mesija. One su stvorene prije nego to je Bog stvorio svijet postojanja. Mesi ja, koji bijae od poetka, tako ulazi u postojanje. Uskrsnu e mrtvih i vjeni ivot postaju sadrajem apokaliptinih nada. Meutim ova vertikalna ideja spasenja nikada ne istisku je horizontalnu proroku viziju mesijanskog doba. Obje egzistiraju paralelno, od apokaliptike literature do rabinskih oekivanja mesije. to vie, usprkos velike razlike u shvaanju izmeu ovozemaljskog, povijesnog i onozemaljskog, 188

nadpovijesnog spasenja, postoji jedan vaan faktor koji je zajedniki obim idejama o spasenju: spasenje nije individu alno, ve kolektivno. Ono je ili novo povijesno razdoblje ili kataklizmiki kraj cijele povijesti. U oba sluaja, prije se odnosi na promjenu u situaciji cijelog ovjeanstva nego na promjenu individualne sudbine. Razliite knjige apokaliptine literature razlikuju se u na glasku kojeg stavljaju na povijesni i isto duhovni koncept mesijanstva. U ranijim dijelovima Enohove knjige (oko 110 g. pr. n. e.) mesijansko doba poinje unitenjem grenika i zlih na sudnji dan. Izabrani e ivjeti, vie nikada nee sagri jeiti, a svoje e dane skonati u miru. Cijela e zemlja biti ispunjena pravednou a priroda e biti prepuna obilja. (Sline opise moemo nai u Baruhovoj apokalipsi, u predaji jednog od najstarijih crkvenih otaca Papija kako ju je prenio Irenej, i u izrekama ranih tanaima. U Enohovoj knjizi, kao i u drugim apokaliptikim spisima i rabinskim izvorima, vanu ulogu igra ideja o poroajnim bolima mesije. Bilo da ti poroajni bolovi predstavljaju unitavalaki rat Goga i Magoga ili stanje drutvene i moral ne anarhije, potrese ili potpunu beznadnost, njihova je funk cija da vode pokajanju, a pokajanje je uvjet izbavljenja, uv jet za nastupanje mesijanskog doba. Ideja o poroajnim bo lovima mesije kao uvjetu dolaska mesijanskog doba nalazi se u mnogim kasnijim rabinskim spisima. U drugim pseudoepigrafskim knjigama, kao Ezrinoj etvr toj knjizi (oko 100 g. pr. n. e.), pojavit e se nebeski Jeruza lem i otkrit e se mesija. Mesija i pravednici ivjet e u vese lju etiri stotine godina; tada e svi umrijeti a svijet e utonuti u prvobitnu tiinu, kao to bijae na poetku. Nakon razdoblja tiine, pojaviti e se novi svijet, svijet koji dolazi. Prema ovom shvaanju, ranija povijest je prethodnica mesi janskog doba a mesijansko doba je prethodnik svijeta koji treba doi, svijeta koji transcendira povijest. U nekim od ovih tekstova strogo je naglaena razlika izmeu mesijanskog 189

doba i svijeta koji dolazi dok kod nekih postoji zbrka. U cje lini, apokrifna literatura je usredotoena na slijed poroaj ni bolovi mesije (kazna) > pokajanje > mesijansko doba > sudnji dan > uskrsnue mrtvih > svijet koji dolazi (ha-olam ha-ba). Na taj nain dolazi do mijeanja povijesnih i metafizikih pojmova, premda je ovisno o povijesnim okol nostima jednom jedan, a drugi put drugi aspekt vie na glaen. Apokrifna literatura predstavlja prelaz iz biblijske u rabinsku fazu idovske predaje. Prvi dio ove predaje je razdoblje tanaima, autoritativnih uitelja, koji su dovrili Minu oko 200 g. n. e. Drugi je dio razdoblje amoraima i geonima koji su ivjeli u Palestini i Babilonu. Stariji mudraci, koji su iv jeli pod hasmonejskim kraljevima, nali su se uglavnom u opo ziciji prema svjetovnim predstavnicima idovskog nacionali zma, a ideja nacionalne nezavisnosti nije ih naroito privlai la. Pod Hamonejcima su uvidjeli to ona znai i shvatili da ne osigurava ciljeve prorokog poimanja mesijanskog do ba. Ovo je mogui razlog zbog kojega tanahni nisu mnogo re kli o mesijanskom dobu. Dok njihovi najvei predstavnici nisu voljeli Rim, nacionalna nezavisnost i Hram sa svojim obredima bili su im od sekundarne vanosti pri prouavanju i razmatranju zakona. Kao to sam prije istaknuo, Rimljani su unitili Hram i zadnje ostatke idovske politike nezavis nosti oko 70 g. n. e. Razorili su fasadu iza koje se ve podiza la nova scena rabinskog judaizma, religije bez hramova, rt vovanja i sveenika. Religije bez teolokih dogmi, ali isklju ivo usmjerene na ispravno djelovanje, koje izraava i vodi do samotransformacije ovjeka u punu sliku Boga. Talmud ski mudraci nisu zaboravili hram, nisu sveenike rtve pro glasili prijevarom kao to su esto inili proroci ve su pretvorili Hram i nacionalnu nezavisnost u iste simbole me sijanskog doba. Kao to postoje razlike u gleditima iznesenim u apokrif nim knjigama, tako se i tanaimi i amoralnu meusobno razli190

kuju. Njihovim je pogledima zajedniko shvaanje da je me sijansko doba ovozemaljsko to jest da ne pripada transcendirajuem svijetu. Njihova su gledita bila obojena politikim dogaajima. Na vrhuncu okrutnog religioznog proganjanja koje su provodili Rimljani u drugom stoljeu nae ere jedna od najveih linosti tanaima, R. Akiba, koji je cijelog ivota bio univerzalist, promijenio je svoje miljenje i povjerovao uvjeravanju nacionalistikog voe Bar Kohbe (Sin zvijezde) da je mesija. Drugi tanaimi, suvremenici R. Akibe, nisu ga slijedili u njegovoj zabludi. vrsto su ostali uz vjerovanje da mesijansko doba jo nije stiglo i da je Bar Koziba (Sin lai, kako su ga kasnije prozvali) obian varalica. Kasnije, kada je sredite idovske kulture premjeteno iz Palestine u Babi lon, i kada je rimski pritisak prestao, ivahne su boje kojim je oslikano mesijansko razdoblje kod proroka, i u apokrif noj literaturi kod nekih amoraima, iezle. U cjelini gleda no, mesijansko doba je ipak zadralo svoju boju kroz stolje a koja su slijedila nakon unitenja Hrama. Meu rabinima postojala su razliita gledita ali je jedan element svima bio zajedniki: Mesija nikada nije spasilac, on ne preobraava ovjeka niti mijenja njegovu bit. Mesija je uvijek simbol, pomazani kralj iz kue Davidove, koji e se pojaviti kad doe vrijeme. Upravo zbog te injenice da je mesija simbol novog povijesnog razdoblja a ne spasilac dola zi do bitne razlike izmeu idovskog shvaanja i onoga koje je razvila kranska crkva. Najue shvaanje o mesiji nalazi se u ideji da se ovaj svijet razlikuje od mesijanskih dana samo u pogledu sluenja (stra nim) silama21 (to jest idovi vie nee biti politiki potlae ni). Premda se ovo shvaanje politike emancipacije nalazi i u nekim proroanskim govorima, nedostaje mu element uni verzalne povijesne transformacije koji ini sredite proro ke mesijanske vizije. Ali u veini talmudskih izreka ideja o politikoj emancipa ciji povezana je s idejom o religioznom i duhovnom izbavlje191

nju. Mesija e ponovo uspostaviti nacionalnu nezavisnost i dova i podii Hram a istovremeno e ustanoviti kraljevstvo boje na zemlji, iskorijeniti idolatriju i ukinuti grijeh.22 Prema talmudskom shvaanju mesija e biti ovjek sasvim ljudskog porijekla, iako jedan izvor navodi da njegovo ime spada u sedam stvari koje su stvorene prije nego to je stvo ren svijet (Pesahim 54a) (drugih est su: Tora, pokajanje, edenski vrt, Gehena, tron slave i Hram). On e donijeti mir i nee otvoriti usta osim da govori o miru, kao to je zapi sano: 'Kako su ljupke po gorama noge glasonoe koji ogla ava mir.' (Iz. SZ:?).23 On je ovjek pravde i moe namirisati to je dobro, a to loe. Drugi talmudski izvor kae: Bar Koziba (Bar Kohba) vladao je dvije i pol godine i tada je re kao rabinima: 'Ja sam Mesija.' Oni su odgovorili: 'O mesiji je zapisano da mirie i sudi. Da vidimo moe li on (Bar Kozi ba) to.' Kada su vidjeli da ne moe suditi po mirisu, ubili su ga. U Talmudu nalazimo takoer vrlo zanimljivu tvrdnju o stanju ovjeka u mesijanskom dobu: (U mesijanskom dobu) ne postoji ni zasluga ni krivica. (Shabbat, 151b). Prema ovoj izreci izgleda da e u mesijanskom dobu za ovjeka nestati problem krivice, a s njim i problem dobrog djela. ovjeku vie nee trebati dobra djela da se opravda jer e postati pot puno svoj. Kakvi su, prema talmudskim izvorima, preduvjeti za dola zak mesijanskog doba? U stvari, postoje dvije suprotne ideje o uvjetima koji se trebaju ispuniti za mesijin dolazak. Prema jednom gleditu mesija e doi tek onda kada patnja i zlo dosegnu takav stupanj da e se ljudi sami pokajati i postati spremni. Postoje brojni opisi katastrofe koja e se dogoditi prije konane povijesne promjene. Karakteristine su slije dee izjave: Tako je rekao R. Yohanan: 'U generaciji u kojoj se bude pojavio sin Davidov (mesija), uenjaka e biti neko licina a ostalima e oi biti zamuene tugom i bolom. Mno tvo zlih i loih odredbi bit e objavljivano, svako novo zlo 192

brzo e sustizati ono ispred njega.' (Sanhedrin 97a). Ili: Kao to je nauavano, rekao je R. Nehemija, u generaciji mesijinog dolaska porast e bestidnost, ugled e se izopaiti, loza e roditi ali e vino biti skupo i kraljevstvo e upasti u herezu a nee biti nikog da opominje. (Sanhedrin 97a). To podrava i R. Isaac koji kae: Sin Davidov nee doi dok cijeli svijet ne bude preobraen na vjerovanja heretika. (Sanhedrin 97a).24 Prema drugom miljenju mesija e doi ne nekom katastro fom, ve kao rezultat ovjekovog stalnog poboljanja. Ovo tumaenje nalazimo u slijedeoj tvrdnji: Kada bi se Izrael prema zakonima ponaao dva sabata uzastopce, odmah bi bio izbavljen. (Shabbat 118b). Ovdje je pridravanje jedne zapo vijedi (one koja se odnosi na sabat kao anticipaciju mesijan skog doba) dovoljno da dovede mesiju, bez potrebe za pret hodnom patnjom. U drugim izrekama ovaj uvjet za mesijin dolazak izraen je negativnom formulacijom koja kae da je njegov dolazak uvjetovan spremnou Izraela da se okani gri jeha. To znaenje nalazimo u slijedeem odlomku: Zato me sija nije doao? Odgovor: Danas je Dan pomirenja, pa ipak koliko je djevica obljubljeno u Nehardeji? (Yoma, 19a). Ili sluamo ovo: Mesija nee doi dok u Izraelu bude oholih lju di ili dok svi suci i inovnici ne odu iz Izraela, ili Je ruzalem e biti izbavljen samo pravednou (Sanhedrin 98a). Ista ideja, da izbavljenje ovisi o polaganom procesu usa vravanja ljudi, jasno je izraena u slijedeem odlomku: Rab je rekao: 'Svi su predodreeni dani (za izbavljenje) proli, i sada ono zavisi samo o pokajanju i dobrim djelima.' (Sanhe drin 97b). Ideja da dolazak mesije ovisi o spremnosti Izraela, to jest o njegovom moralnom i duhovnom napretku a ne o katastro fama, izraena je i u ovoj talmudskoj prii: R. Joua ben Levi upitao je Elijaha: 'Kada e doi mesija?' 'Idi i pitaj ga', glasio je odgovor. 'Gdje on sjedi?' 193

Kod ulaza' (grada, ili prema Gaonu iz Vilne, vratima Rima). Kako u ga prepoznati?' Sjedi meu siromanim gubavcirna: oni odvezuju (svoje za voje sa rana) sve odjednom, a zatim ih ponovo zamataju (ski daju sve zavoje, zatim ih sve skupa ponovo zamataju), dok on odvezuje i zamata svakog posebno (prije nego to e lijeiti slijedeeg), mislei pri tom, ako me trebaju (da se pojavim kao mesija) ne smijem zakasniti (zbog posla oko zamatanja ve likog broja rana). Tako mu je priao i pozdravio ga (mesiju): 'Mir s tobom go spodaru i uitelju.' Mir s tobom, sine Levijev.' odgovorio mu je. Kada e doi gospodaru?' upitao je. Danas' glasio je odgovor. Vrativi se Elijahu ovaj ga upita: 'to ti je rekao?' Lano mi je govorio,' odgovori on, 'rekao je da e danas doi, ali ga nema.' Elijah mu odvrati: 'Evo to ti je kazao: Danas, ako bude poslu ao moj glas.' (Sanhedrin 98a). U prii je jasno istaknuto da mesija ne donosi spasenje te da ono ne ovisi o poroajnim bolovima mesije ve o spre mnosti ljudi, pod uvjetom da su sami to odluili. Zato se me sija moe pojaviti svakog asa. Neki talmudisti kau da pokajanje ne treba biti uvjet za izbavljenje. Tako Samuel odgovara na Rabovu tvrdnju da spasenje ovisi o pokajanju i dobrim djelima ovim rijeima: Za onoga tko je u koroti, dovoljno je da oplakuje. (Sanhe drin, 97b). (Pod tim se misli da je Izraelova patnja u izgnan stvu dovoljno jamstvo njihovom izbavljenju, bez obzira na pokajanje.)25 U stvari, o ovom problemu postoji duga raspra va u kojoj neki rabini tvrde da izbavljenje zahtijeva pokaja nje, dok R. Joua tumai da stih iz Izaije 52:3, Bili ste pro dani nizato (idolatriju) i bit ete otkupljeni bez novaca, zna i bez pokajanja i dobrih djela. (Sanhedrin 97b). Uz suprotna gledita o katastrofi ili rastuem prosvjetljenju kao uvjetima izbavljenja postoji i tree koje pokuava ukljuiti obje mogunosti. Tako R. Yohanan kae: Sin Davi194

dov (mesija) doi e samo u onoj generaciji, koja e biti pot puno pravedna ili onoj, koja e biti sasvim zla. (Sanhedrin 98a). Ovom je tvrdnjom naglaena radikalna priroda gledi ta o mesijinom dolasku. Poboljanje ovjeka nije dovoljno. On mora postii punu ljudskost ili se mora potpuno izgubiti i tako postati spreman za puni povratak. Nada u mesijin dolazak nikada nije bila tek blijedo vjero vanje. Bila je to nada koja je odravala idove u njihovim patnjama i davala im snage da izdre ponienja bez samoprezira. Krv, hrabrost i patnje teko bi mogli bez te nade spa siti idove od demoralizacije proizale iz beznaa i oaja. Snaga nade u mesijin dolazak oitovala se na mnogo naina. Moda je najbolje bila izraena kroz povremene provale odu evljenja koje su svaki put zavravale traginim razbijanjem iluzija. Vjerovanje da je boansko kraljevstvo blizu, ili da je ve stiglo, bilo je osnova rane kranske poruke. Vjerova nje da je mesija stigao bilo je osnova entuzijastikog prihva anja varalica kao to je bio Bar Kohba u drugom stoljeu nae ere. Ali Bar Kohba nije bio i posljednij lani mesija. Razdoblje od 440. do 490. g. n. e. bilo je, prema staroj pre daji, doba u kojem se oekivao mesijin dolazak. Kada se kr anski idov Mojsije proglasio za mesiju, idovi Krete, ja kog idovskog sredita, zanemarili su svoje poslove i odbacili svakodnevne dunosti. Kada im je mesija, stojei na uzvienju koje se prualo u more, zapovijedio da se bace u ocean kako bi se voda razdijelila kao Crveno more na Mojsijev za htjev, pokorili su se zapovijedi i mnogi su se utopili. A mno gi su preivjeli, nakon razoaranja, postupno preli na kr anstvo.26 Prije nego to nastavimo s povijeu lanih mesija treba spo menuti da su za vrijeme srednjeg vijeka pape, kraljevi i drugi kranski autoriteti esto prisiljavali uene rabine da vode rasprave s katolikim teolozima, najee idovskim preobra enicima, o tome da li je Isus bio mesija kojeg su navijetali proroci i idovski mudraci. Katkad su ove rasprave voene 195

pod povoljnim okolnostima no esto je idovskim uesnicima prijetila opasnost. Ali bez obzira na okolnosti, rabini su obi no pokazivali veliko dostojanstvo i hrabrost i vjetinu u opo vrgavanju kranskih tvrdnji. Jedna od najzanimljivijih raspra va odrala se izmeu Nahmanidesa (11951270), jednog od najveih idovskih srednjovjekovnih uenjaka, i Pabla Christianoa, preobraenog Zidova, u Barceloni 1263. g., pred aVagonskim kraljem. Nahmanides je tvrdio da Isus nije mogao biti mesija jer njegovim dolaskom nije nastupio sveopi mir, to je karakteristina osobina mesijanskog doba kakvim ga opisuju proroci. Okrenuvi se aragonskom kralju Nahmanides je uzviknuo: Potrebno je da ti i tvoji vitezovi, kralju, preki nete s ratovanjem, kako bi mesijansko doba moglo poeti.27 Nahmanidesove rijei izraavaju duboko uvjerenje, karakteri stino za proroku misao, da je mesijin dolazak neodvojiv od vjenog mira. Zaista, njegove rijei upuene aragonskom kralju zadrale su istu vrijednost sve do danas. 1284. g. Abraham Abulafia iz Tudele objavio je svoje pravo na mesijanstvo, a godinu 1290. kao as svog mesijanskog do laska. No pismo jednog od najveih panjolskih rabina, R. Solomon ben Adreta, u kojem ga proglaava za pustolova, uz rokovalo je trenutan neuspjeh njegovog pokuaja. Drugi pus tolov, Nissim ben Abraham iz Avile (panjolska), tvrdio je da je mesija otprilike u isto vrijeme, ali kada se nije pojavio u najavljeni dan, razoarao je mnoge Zidove koji su gorljivo ekali njegovu poruku. Pojava Zohara, najvanijeg mistinog idovskog djela koje se pripisuje R. Simeonu ben Yohaiju iz drugog stoljea n. e., a koje je navodno otkrio kabalistiki pisac Mojsije de Leon iz Granade, u trinaestom stoljeu, pridonijela je u mnogome da se raspiri nada u mesijin dolazak.28 idovski misticizam po stao je jedno od najvanijih nadahnua vjeri u mesijanstvo i esto je pridonosio pojavi lanih mesija, premda je doveo i do najoriginalnijeg pravca u razvoju nakonsrednjovjekovne i dovske povijesti: hasidizma. 196

Jedan od najveih idovskih filozofa panjolske, Isaac ben Judah Abrabanel (14371509), potpavi pod kabalistiki utje caj, predvidio je dolazak mesije u 1503. g. a poetak mesijan skog doba za 1531. g., sukladno padu Rima. Kao rezultat nje govog predvianja njemaki idov Asher Lemmlein progla sio se za mesijinog prethodnika. Jedan od najznaajnijih i najudnovatijih vjernika u skori mesijin dolazak bio je Diego Pires (15011532) koji se ro dio kao novi kranin. Vrativi se vjeri svojih predaka uzeo je ime Solomon Molkho. Uzdigao se do visokog poloaja kraljevskog sekretara u vrhovnom sudu kada je uo za Davi da Reubenija. Reubeni se pojavio u Evropi s priom da je doao u ime svog brata, idovskog kralja kraljevstva u ardari. Ponudio je papi i kranskim kraljevima 300.000 ljudi da otmu Svetu zemlju od muslimana ako ga oni snabdiju oru jem i brodovima. Molkho, zadivljen Reubenijem, objavio je da e vladavina mesije poeti 1540. g. i proirio je ovu vijest meu idovima i nevjernicima. Usprkos papinoj zatiti Molkha je zajedno s Reubenijem uhvatila inkvizicija i spalila ih na lomai. Nakon Bar Kohbe vrhunac pojave lanih mesija predstav ljao je Sabbatai Cevi iz Smirne u sedamnaestom stoljeu. Takoer je tvrdio da je mesija i objavio je to 1648. g. Utvrdio je godinu 1666. kao poetak mesijanskog doba. idovi irom Evrope bili su ispunjeni oekivanjem da je kraj dana sti gao. Mnogi su prodali svoje kue i imanja i pripremili se za pohod prema Jeruzalemu. idovski kriarski pohod zavr io se isto tako neslavno kao to se ve prije desilo s Bar Kohbinim ratom. Sabbatai Cevi je popustio pred sultanovim prijetnjama i postao musliman, promijenio je ime u Mehmed-efendi i oenio se Turkinjom. Dok je veina njegovih sljed benika bila uasnuta njegovom izdajom, manji krug nepo kolebljivih i dalje je vjerovao u njega. Oni su ak, okrenuv i se mistinoj doktrini prema kojoj ovjek mora pasti do dna ponora grijeha kako bi se potom spasio, protumaili da 197

je izdaja lanog mesije upravo dokaz o njegovoj autentino sti. Zato bi trpio grijeh obraenja ako ne zato da spasi svo ju brau. Iako je Sabbatai Cevi bio najznamenitiji lani mesija, nije bio i posljednji. Njegov neposredni nasljednik bio je Michael Cardozo (16301706), preobraeni marano, koji se proglasio mesijom. Karijera mu je prekinuta kada ga je ubio neak. U Njemakoj Mordekai iz Eisenstadta, u Turskoj Jacob Quendo, i u Galiciji Jacob Frank svi su se proglasili mesijama, te neslavno propali kao i njihovi prethodnici. Nabrojio sam lane mesije kako bih pokazao da nada u mesijin dolazak nikada nije malaksala, od vremena unitenja Hrama pa do osamnaestog stoljea. Uvijek je iznova velik dio idovske zajednice vjerovao da je mesijino vrijeme stiglo. Njihovo je vjerovanje bilo tako snano da su prodavali kue i naputali zanimanja. Bili su vrsto uvjereni pa ipak su sva ki put ostajali razoarani, u stanju oka i oaja, to je mnoge odvelo na put preobraenja u kransku vjeru. Poetkom sedamnaestog stoljea situacija se za idove na zapadu poboljala. Progoni su nastavljeni u istonoj Evropi i to u najgorem obliku, a s njima je oivjela i nada u mesiju. Ovo se uvjerenje najoitije pokazalo u hasidskom pokretu, re ligioznom pokretu koji se javio meu siromanim neobrazova nim masama u Poljskoj i Galiciji u toku druge polovice osam naestog stoljea, za vrijeme najeih pogroma na tom podru ju. Ovaj pokret, koji je poivao na radosti i religioznom za nosu vie nego na rabinskoj disciplini i uenosti, i koji se u nekim aspektima moe usporediti po svom socijalnom sasta vu s ranim kranima i njihovom odnosu prema farizejima, bio je ispunjen nestrpljenjem i arkom nadom u mesiju, ali nikada nije doveo do pojave lanog mesije.29 Premda je uloga mesijanskog oekivanja u hasidskoj predaji dobro poznata, nije na odmet citirati neke primjere, ukljuivi i one koji sa dre isprike zbog lanih mesija:30 198

Nevjerenik je tvrdio rabinu Berdieveru da su svi veliki uite lji u prolosti zapadali u ozbiljne pogreke. Na primjer R. Akiba je vjerovao Bar Kolibi da je mesija i stao je pod njegovu za stavu. Tada je berdievski rabin ispriao slijedeu parabolu: 'Jed nom se sin jedinac Cara razbolio. Jedan je lijenik savjetovao da se djeakovo tijelo omota u platno natopljeno smjesom rastop ljenog katrana i loja. Drugi lijenik nije to odobrio jer je sma trao da je djeak preslab da izdri bol, koju bi ta smjesa iza zvala. Trei je opet preporuio sredstvo za spavanje. etvrti se plaio da bi to moglo ugroziti bolesnikovo srce. Tada je peti lijenik preporuio da sredstvo za spavanje treba dati ajnim liicama svaki put kada se pacijent probudi i osjeti opekoti ne od katrana. To je i uinjeno.' 'Tako kada je Gospod vidio da je dua Izraelova na smrt bole sna, zamotao ju je u otro bijelo platno bijede i siromatva i prostro po njoj san zaborava kako bi mogla izdrati bol. Me utim, da duh ne bi klonuo, budi ga od asa do asa lanom nadom u mesiju i zatim ga ponovo stavlja na spavanje dok no ne proe i pravi se mesija pojavi. Zbog toga su oi mudrih po nekad zaslijepljene.'31 Isti je duh izraen i u slijedeoj prii: O Sabbataiju Ceviju, lanom mesiji, pseudo-izbavitelju iz Smirne, Bet (uteme ljitelj hasadizma) je rekao: 'Mnogi su kroili istom strmom stazom (prouavajui kabalu) i sretno stigli do cilja. I on je posjedovao svetu iskru u svom biu. Meutim, pao je u mreu amaela, varalice, koji ga je gurnuo u ulogu Izbavitelja, a on ju je zbog svoje uobraenosti prihvatio'.32 Slijedea pria govori o snazi mesijanskog iekivanja kod hasidskih voa, o njihovoj nestrpljivosti i zahtijevanju: Hasid je pitao Berdievera: 'Ne proturjei li stih iz Malahije 3:23, koji tvrdi da e se Elijah pojaviti prije velikog dana izbavljenja da pripremi srca otaca i djece, tvrdnji iz Sanhedrina (98), koja kae da je mesija na pi tanje o vremenu njegova dolaska odgovorio stihom iz Psalma 95:7: 'O da, danas, glas mu posluate'.39
199

Rabin odgovori: 'Mesija moe doi danas i bez Elijaha kao pret hodnika, ako mi sami pripremimo svoja srca ne uznemirujui proroka da to za nas uini. Pripremimo se,33dakle, da primimo mesiju bilo kada, sluajui glas Gospodnji. Dirljiv izraz mesijanske nade i nestrpljivosti nalazimo u molitvi hasidskog voe: Prije Kol Nidreia, Oheler je stao ispred Kovega i rekao: 'Boe svemira! Ti dobro zna moju bezvrijednost, ali isto tako zna da ne priam lai i sada prije Yom Kippura, elim ti povjeriti svoje prave misli. Da sam znao da mesija nee doi za mog i vota, ve davno bih ti predao svoju duu. Sve to me je dralo u ivotu bijae moje oekivanje da e mesija uskoro doi. Neka mesija doe sada, ne zbog nas, ve zbog Tebe, tako da Tvoje ime bude slavljeno. Spreman sam umrijeti, ako je zapisano da sam nevrijedan da doekam njegov dolazak i ako moje ivljenje ma i za jedan trenutak odlae as izbavljenja.34 Riziner je rekao: Od nas se zahtijeva da se pokajemo i oisti mo grijeha prije izbavljenja, ali izgubili smo snagu, posremo pod teretom naih patnji kao pijanci koji ne mogu pravo ho dati. Nai su mudraci zahtijevali, ne izravnim rijeima, ve ja snim naznakama, izbavljenje bez pokajanja, kada su rekli da veliko siromatvo prisiljava ljude da okrenu glavu od spoznaje o Stvoritelju.35 Evo jednog primjera iz kojeg proizlazi da mesija nije Bog ve ljudsko bie i da e njegov dolazak uslijediti zbog ovje kovog usavravanja: Stretiner je rekao: 'Svaki idov ima u sebi dio mesije koji treba oistiti i pustiti da sazrije. Mesija e doi kad ga Izrael oisti i dovede do zrelosti u samom sebi.36 Nada u oekivanje nije uvijek izraena tihom molbom Bo gu. Cesto je formulirana u obliku zahtjeva kojim se pokuava Boga navesti da poalje mesiju: Prije smrti Apter je rekao: 'Berdiever je objavio, prije nego to je otiao na onaj svijet, da e, kad stigne na nebo, neizostav no zahtijevati izbavljenje sve dok ne poalju mesiju. Meutim,
200

kada se naao gore, aneli su bili dovoljno pametni da ga smje ste u dvoranu najveih uitaka, pa je zaboravio na svoje obe anje. Ja, meutim, obeajem sveano, da kada stignem u ne beske visine, neu dozvoliti da me zavedu uici, ve u zahtije vati dolazak mesije.37 Isti duh izazova Bogu nalazimo i u slijedeoj prii: Nakon Yom Kippura Berdiever je pozvao krojaa i zatraio da mu ispria svau s Bogom od prethodnog dana. Kroja je rekao: 'Rekao sam Bogu: eli da se pokajem za svoje grijehe, ali poinio sam samo manje greke. Moda nisam skinuo sve anu odjeu na vrijeme ili sam neto pojeo u neidovskoj kui gdje radim, a da pri tom nisam oprao ruke. Ali ti si Boe poi nio tee grijehe: Oduzeo si majkama djecu, a djeci majke.. Da poravnamo raune: Ti oprosti meni, a ja u oprostiti Tebi.' Berdiever mu je rekao: 'Zato si ga pustio da se tako38jeftino izvue. Mogao si za to traiti izbavljenje cijelog Izraela.'

5. Paradoks nade U prikazu postbiblijskog razvoja ideje o mesiji vidjeli smo oajne izljeve nade koji su esto vodili vjerovanju u lanog mesiju. ak i jedan od najveih humanista meu mudracima, R. Akiba, nije mogao odoliti napasti lane nade. I nakon izda je Sabbatai Cevija, mnogi nisu mogli povjerovati da je bio varalica. Ekonomske, socijalne i politike tekoe, koje su idovi podnosili kroz mnoga stoljea, olakavaju razumijevanje nji hove nestrpljivosti i intenziteta njihove elje za dolaskom no vog mesije. Ali rasplinjavanje iluzija takoer ih je upozorilo na opasnost zanoenja eljama i nadama. Rabinska literatura uvijek iznova upozorava protiv pokuaja inzistiranja na mesijinom dolasku. Nailazimo i na ponovljena upozorenja pro tiv pokuaja predvianja tonog datuma mesijina dolaska, na osnovu raznih prorauna. Tako je R. Jose rekao: Onaj tko
201

pokuava odrediti kraj (predvidjeti mesijin dolazak), nema ansi u buduem svijetu (najjai izraz zabrane). (Megilla 3a). R. Samuel ben Nahman rekao je u Jonatanovo ime: 'Prokle te bile kosti onih koji proraunavaju kraj (mesijin dolazak), jer oni su skloni ustvrditi u asu kada nastupi odreeni dan, a mesija se ne pojavi, da nikada nee ni doi. Ali (ipak) oe kujte ga, jer je zapisano premda kasni, ekajte ga. (Sanhedrin 97b) U ovom je odlomku jasno izraen talmudski stav: mesijin dolazak se ne smije pourivati, ali ga se mora oekivati svakog asa. Stav prema mesijinom dolasku ne smije izraa vati naglu nestrpljivost ni pasivno ekanje, ve dinaminu na du. Ta je nada, uistinu, paradoksalna. Ona implicira stav koji vidi spasenje moguim upravo o ovom asu, ali je isto tako spremna pomiriti se s injenicom da spasenja nee biti za neijeg ivota ili jo za ivota mnogih generacija. Prihvatiti ovaj paradoks nije lako, kao to je uostalom te ko prihvatiti bilo koji paradoks. Prirodna je tenja da se razdvoje konfliktne strane paradoksa. Nada bez oekivanja u skoro ispunjenje, sada i ovdje, pretvara se u pasivno eka nje. eljeni cilj se premjeta u daleku budunost i gubi svu snagu.39 Ovo pretvaranje nade u pasivno ekanje moe se opa ziti u mnogim religioznim i politikim pokretima. Drugi Kri stov dolazak, premda u njega vjeruju mnogi krani, postao je oekivanje koje se kod mnogih vee uz daleku budunost. Ista se stvar dogodila u pogledu mesijina dolaska meu onim idovskim krugovima koji su ivjeli relativno udobno i la godno bilo u Babilonu, bilo u Njemakoj poetkom ovog sto ljea. Nada koja gubi skoranjost postaje otuenom. Budu nost se pretvara u oboavanu boicu kojoj se pokoravamo. Vjera se pretvara u idol: vjeru u budue narataje. Ovaj fe nomen otuenja nade i idolizacije budunosti jasno je izra en u mislima Diderota i Robespierrea. Sluajno izabran pri mjer je Robespierreov govor o ratu s Austrijom u jakobinskom klubu: Govor je zavrio slijedeim prizivanjem:
202

O, budui narataji, slatka i mila nado ovjeanstva, niste nam stranci. Zbog vas prkosimo svim udarcima tiranije. Vaa je srea cijena nae bolne borbe. esto obeshrabreni preprekama koje nas okruuju, osjeamo potrebu za utjehom. Vama ostavljamo zadaitak da dovrite nae djelo i sudbinu svih jo neroenih ge neracija! ... Neka muenici slobode zauzmu u vaem pamenju ona mjesta na koijma se sada nalaze silnici i aristokracija... Neka va prvi nagon bude prezir za izdajice i mrnja prema ti ranima. Neka va motto bude: zatita, ljubav, dobrohotnost, pre ma nesretnima, vjeni rat ugnjetaima! Pourite, nai potom ci, da to prije stigne as jednakosti, pravde i sree!40 Od Robespierreovog oboavanja potomstva do iskrivljene verzije Marxove misli, koju je popularizirao Staljin, mali je korak.41 Za Staljina su povijesni zakoni ono to je potom stvo za Diderota i Robespierrea. Staljinov marksizam je raz vio teoriju prema kojoj zakoni povijesti (kako ih Staljin tu mai) odluuju o pravednosti i moralnoj vrijednosti djela. Sve mjere koje su na liniji povijesnih zakona, politiki i moralno su opravdane. Ona djela koja nisu na liniji povijesnih zakona, reakcionarna su i zla. Marx i Engels su sredinom devetna estog stoljea, Lenjin od 19171923, vjerovali da je blizu kraljevstvo boje, velika svjetska revolucija.42 Ono to se dogaa kao posljedica velikog ruenja iluzija slino je i u religioznim i u politikim sferama. Kada se oe kivano spasenje ne desi, nada da e do njega doi ne gasi se izriito ve se smatra da je spasenje nastupilo u izvjesnom privremenom obliku. Ovaj pomak se kombinira sa izgradnjom organizacije koja sama postaje nosilac spasenja. U razvoju kranstva crkva je postala orue spasenja. Oni koji joj se prikljue stekli su pravo na individualno spasenje, premda e moda drugi Kristov dolazak utjecati na cijelo ovjeanstvo. Kada su se Lenjinova oekivanja pokazala uzaludnim, Komu nistika partija pod Staljinom tvrdila je da je ona anticipira la veliku revoluciju. Biti lanom partije postalo je zamjena za propalu nadu. Isto tako partija je bila prisiljena tvrditi da je socijalizam nastupio, iako se to nije desilo.
203

Paradoks nade ima slian poloaj kao i vjera, vjera u smislu izvjesnosti zasnovane na unutranjem doivljavanju ci lja koji jo nije dostignut, i bez dokaza da e to ikada biti. Ta kva vjera nije mogua u onoga koji eka i gleda to e se do goditi. Mogua je samo kod onih koji svom svojom energi jom tee cilju i ija vjera ne ovisi o injenici hoe li se ideal pojaviti od krvi i mesa. Zato za osobu koja vjeruje poraz ni je dokaz koji e umanjiti vjeru, a isto tako ona e sumnjivo gledati na pobjedu koja se lako moe pretvoriti u poraz. Ovo shvaanje paradoksalne nade izloeno je u kratkom odlom ku iz Mine: Dovrenje zadatka ne ovisi o tebi, ali isto tako nema pravo da ga napusti. (R. Tarfon u Pirkei Avot II, 21).
BILJEKE UZ ETVRTO POGLAVLJE

1. Postoji udna paralela izmeu boje naredbe Abrahamu da napu sti oevu kuu i boje zapovijedi da rtvuje Izaka. Ova se zapo vijed tumai kao stavljanje Abrahama na kunju da bi se provje rila njegova pokornost ili kao pokuaj, premda indirektan, da se pokae kako Bog ne odobrava ritualno rtvovanje djece. Dok su ova tumaenja vjerojatno tona, tekst navodi na jo jedno: na zapovijed da se raskinu krvne veze sa sinom i tlom. Ova je oprez na misao zasnovana na formulaciji ove zapovijedi. Dok mu je u prvom sluaju reeno: da napusti svoju zemlju, svoj zaviaj i oevu kuu te da ode u zemlju koju e mu Bog pokazati, sada zapovijed glasi: Uzmi svog sina, jedinca, svog Izaka, koga lju bi i poi u pokrajinu Morija pa ga ondje prinesi kao rtvu pa ljenicu na brdu koje u ti pokazati. (Post. 22:23). Istaknute rijei istovjetne su rijeima iz prve naredbe. Zapovijed da rtvu je Izaka znaila bi tada potpuno osloboenje od svih krvnih veza ne samo s ocem i majkom ve i sa voljenim sinom. Ali slo bodan ne znai da ovjek ne voli svoju obitelj ve da nije uz nju vezan u smislu incestuozne fiksacije o kojoj smo govorili u prethodnom poglavlju. 2. Zanimljivo je da Abraham alje slugu u svoj zaviaj da dovede enu Izaku, ali Izaku izriito zabranjuje da se vrati u zaviaj. 3. Pitanje o povijesnoj linosti Mojsija, naroito onaj aspekt kojim se bavio Freud, tj. da se u prii implicira kako je Mojsije zapra vo Egipanin, ovdje nas posebno ne zanima budui da se ne ba vimo povijesnim osnovama biblijskih tekstova. , 204

4. Zanimljivo je da je povijesni Mojsije oenio nevjernicu i da je kralj David, prema predaji i Knjizi o Ruti, potomak mjeovitog braka idova Boaza i Moabitkinje Rute. Univerzalizam koji na lazi svoj puni izraaj u prorokoj literaturi nalazi svoj izraz i ovdje. 5. Od glagola yada koji se esto upotrebljava u smislu: znati du boko i prodorno. Upotrebljava se za boje poznavanje ovjeka kao i za ovjekovo znanje o drugom ovjeku. Isto tako, ovo drugo znaenje objanjava njegovu upotrebu u smislu tjelesnog sazna nja (Post. 4:1). 6. Ne moemo a da se ne prisjetimo proroke izreke: Nai e me oni koji me ne trae, kae Jahve. 7. Ovdje je upotrijebljen perfekt rijei znati (yadati), to znai pot puno razumjeti, razumjeti u cijelosti. 8. Razloge za to nije teko uoiti. Prorok mora biti bez unutranje pobude da govori o vizijama jer se jedino tada njegovim vizija ma i glasu moe vjerovati. Ako je narcistiki motiviran da bude voa ili spasilac, vrijednost poruke i integritet njegova glasa do laze u pitanje. Nepostojanje narcisoidne motivacije jedan je od glavnih kriterija za pravog proroka, nekada i sada, i vjerojatno su rijetki upravo zbog ovog psiholokog zahtjeva. 9. Zanimljivo je. da je Obadia ben Jacob Sforno (14751550) protu maio rijei koje se obino navode Ja sam onaj koji jesam kao boju odlunost da skine sve okove i ukine okrutnost koji bi mogli unititi ljudsku egzistenciju. Drugim rijeima za njega je bit Boga istq to i ouvanje slobode, a time i ivota. Njegov je komentar dobar primjer duha renesansnog humanizma koji je sasvim razliit od srednjovjekovnog duha, kakvog nalazimo u Raijevim komentarima. 10. Ovdje moemo spomenuti zanimljivi hasidski komentar. Pitanje glasi: Zato Bog ne kae: Ja sam Bog Abrahama, Izaka i Jakova nego: Ja sam Bog Abrahama, Bog Izaka i Bog Jakova? Od govor je da se ovom formulacijom eljelo istaknuti kako nema dva ovjeka s istini Bogom. Bog je oduvijek kod svakog ovjeka individualno iskustvo. 11. Detaljnu analizu problema o otvrdnuu ljudskog srca i slobode vidi u The Heart of Man (Srce ovjeka), pogl. IV. Naravno, i idovski su komentatori imali potekoa s ovom re enicom. Abraham ibn Ezra (roen 1092. u panjolskoj) postavlja pitanje: ako je Bog uinio da faraonu otvrdne srce, kako je mo gue faraona optuiti za odbijanje? On odgovara da je Bog ob dario svakog ovjeka superiornom mudrou i inteligencijom ka ko bi se mogao uzdii iznad svoje sudbine. Ali faraon nije isko ristio ovu mogunost. Abraham ibn Ezra pretpostavlja da ov jek uvijek ima slobodu da se uzdigne iznad sudbine, ak i onda kada je sudbina opisana kao boja namjera; to je zakon uzroka

205

12.

13. 14.

15.

16. 17. 18. 19. 20.

i posljedice. Rai tumai na tradicionalniji nain: Bog eli da faraon pati kako bi se oistio grijeha. Nahmanides iznosi stav koji je blizak naem. On kae da je faraon proigrao ansu za pokajanjem zbog zlodjela koja je nanio Izraelcima. Jasno je da Nahmanides smatra kako faraon vie nema ansu za povratak i to je pravo znaenje reenice o okorjelom srcu. idovi su nakon unitenja drugog hrama, kada je sveenstvo iz gubilo svoju funkciju, nastavili sa sjeanjem na kohanime (sve enike) i dali im privilegiju da recitiraju tradicionalne blagoslo ve u slubi, ali to je samo slab podsjetnik na monu kastu sve enika koji su jednom bili sredite religioznog sistema. Vidi Maimonid, The Guide for Perplexed (Vodi za zbunjene), III, 32; prijevod M. Friedlander. Ovaj starozavjetni pojam Boga, kao Boga povijesti, nalazi se u kontrastu s pojmom sedamnaestog stoljea o Bogu kao Bogu prirode. Ovdje ovjek otkrivanjem prirodnih zakona spoznaje Boga, a mijenjajui svoju prirodu sudjeluje u bojem radu. Problem mesijanstva sam obradio veim dijelom prema djelima: J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (Mesijanska ideja u Izrae lu), London, George Allen & Unwin 1956; A. H. Silver: A History on Messianic Speculation in Israel (Povijest o mesijanskim naga anjima u Izraelu), New York, Macmillan, 1927, ponovljeno izda nje Beacon 'Paperback, 1959; Julius H. Greenstone: The Messiah Idea in Jewish History (Mesijanska ideja u idovskoj povijesti), Philadelphia, The Jewish Publication Societv of America, 1906; Leo Baeck: Judaism and Christianity (Judaizam i kranstvo), Philadelphia: *The Jewish Publication Societv of America, 1958, preveo i napisao uvod W. Kaufmann. Vidi Ernst Cassirer: The Philosophy of Enlightment (Filozofija prosvjetiteljstva), Boston, Beacon Press, 1955, str. 159. Vidi Izaija, 5:1823. L. Baeck, op. cit. str. 31. L. Baeck, ibid., str. 31. (kurziv E. Fromm). Zanimljivo je da je Teilhard de Chardin mnogo godina kasnije upotrijebio vrlo slian termin onom, kojeg je upotrijebio Leo Baeck. Teilhard de Chardin kae da kranska vjera tei prema gore, kroz linu transcendenciju do Najvieg, te da ljudska vje ra stremi ka vienju Nadljudskog. Ovo odgovara Baeckovoj ver tikalnoj osi i horizontalnom pravcu. Teilhard de Chardin pred lae poboljanu verziju kranske vjere koja pomiruje dvoje: spasenje koje stremi Gore i Naprijed u Krista, koji je spasilac i pokreta ne samo pojedinog ovjeka, ve i antropogeneze u ci jelosti. (The Future of Man /Budunost ovjeka/ New York, Harper & Row, 1965, str. 263269). Ovakvo mijeanje dva prav ca mogue je nai u apokrifnoj i u talmudskoj literaturi. Teilhard de Chadrin u svojoj koncepciji stremljenja naprijed naravno ne

misli na idovski pojam mesijanstva, ve na marksistiki huma nizam. 21. Sanhedrin 99a. (Isto gledite zastupa i Maimonid u Misna Tori, XIV, 5, 12). 22. Vidi Joseph Klausner, op. cit. str. 392. 23. Derek Eretz uta, pogl II (dio o miru); citirano prema J. Klaus ner, op. cit. str. 521. 24. Postoje zauujue paralele izmeu ove ideje i Mancovog shva anja da je radnika klasa upravo zato jer je najvie otuena i pati, najrevolucionarnija klasa predodreena da ostvari radikal nu promjenu svijeta. 25. Vidi moju intepretaciju Izraelove patnje u Egiptu kao dovoljan uvjet za boju odluku da ih oslobodi (str. 93). 26. Prema kranskim kronikama, Socrates, Historia Ecclesiastica, Vol. VII, str. 36 (Bohnova redaka); citirano prema J. H. Green stone, op. cit. str. 109. 27. Citirano prema J. H. Greenstone, op. cit. str. 167. 28. Prvi kranski uenjak koji je preveo dio ohara na latinski bio je William Postel (Pariz, 1552), dok je Pico della Mirandola na pisao kratki esej na latinskom o oharu. Vidi ohar, prijevod Harry Sperling i Maurice Simon, s uvodom J. Abelsona (London, Sonciono Press, 1949). Zanimljivo je da su ova dva najvea hu manista bili meu prvima koji su se zainteresirali za ohar. Vidi takoer The Book of Splendour (Knjiga divota), izbor i prijevod Gershom G. Scholem, New York, Schocken Books, 1949. 29. Moda se ovo moe objasniti injenicom da su u krilu pokreta nastale mnoge male grupe, svaka sa svojim karizmatskim voom. 30. Martin Luther je dao najvei doprinos upoznavanju zapadnog dijela svijeta s ovom literaturom. Vidi takoer izvrsnu The Hasidic Anthology (Hasidsku antologiju) Louisa L. Newmana. Scholem je naglasio da hasidizam predstavlja pokuaj ouvanja onih ele menata kabalizma koji su bili sposobni da izazovu odgovor iro kih slojeva, ali istovremeno oieni od mesijanskog okusa kojem su dugovali glavni uspjeh tokom prijanjeg razdoblja (Major Trends /Glavni prvaci/, str. 329.) S dunim potovanjem za Scholemov autoritet, ini mi se, a to proizlazi iz spomenute prie kao i iz mnogih drugih, da mesijanski element nije bio eliminiran kako on tvrdi. 31. Citirano prema L. L. Newman, op. cit. str. 250. 32. Citirano prema L. L. Newman str. 250251, iz Priester der Liebe (Sveenik ljubavi), od Chaima Blocha, Be 1930. 33. Berger, Esser Oroth (Varava, 1913) str. 60; citirano prema L. L. Nevvman, str. 246247. 34. B. Ehrmann, Peer ve-Khavod (Munkacs, 1912); citirano prema L. L. Nevvman, str. 249.

206

207

35. Chaim Bloch, Gemeinde der Chassidim (Hasidska zajednica, Be, 1920) citirano prema L. L. Newman, str. 248. 36. I. Berger, Esser Tzachtzochoth (Piotrkov, 1910), citirano prema L, L. Newman, str. 248. 37. Chaim Bloch, Gemeinde der Chassidim (Hasidska zajednica), citi rano prema L. L. Nevvman, str. 247. 38. I. Ashkenazv, Otzroth Idisher Humor (New York, 1929), citirano prema L. L. Nevvman, str. 57. 39. Ovaj tip nade panjolci nazivaju esperar to istodobno znai i nadati se i ekati. S druge strane, dinamina nada izraava se hebrejskom rijei za nadu, tikvah, iji korijen znai napetost, kao npr. napetost luka sa strijelom. 40. C. Vellav, Discours et Rapports de Robespierre (Robespierreo\\. rasprave i govori, 1908), citirano prema C. L. Becker, The Hea venly City (Nebeski grad), New Haven, Conn. Yale Universitv Press, 1932, str. 142143. Vidi takoer Diderotovu izjavu, kako je navodi Becker str. 149. Becker tumai sasvim ispravno: Ideje, izrazi su u biti religiozni, bitno kranski: umjesto tovanju Bo ga Diderot se priklanja tovanju potomstva. Nadu u nebesku be smrtnosti zamjenjuje nadom u ivot u sjeanju buduih genera cija. 41. Marx nikada nije podlegao napasti da idealizira budunost ili po vijest. Otro je kritizirao one koji su govorili da povijest ini ovo ili ini ono. Govorio je: Povijest ne ini nita, ovjek je taj koji ini i djeluje. 42. Trocki je moda najtraginija i najdramatinija linost, na pola puta izmeu iluzionarne i racionalne vjere. On je posve jasno vi dio Staljinov Sovjetski Savez kao onaj koji ne predstavlja ostva renje socijalistikih nada. Ipak, do asa svoje smrti nije htio priznati da se nada izjalovila. Svom snagom uma konstruirao je teoriju prema kojoj je Sovjetski Savez korumpirana radnika dr ava ali ipak radnika drava, koju su komunisti trebali obra niti u drugom svjetskom ratu. Lenjin je umro u asu kada je totalno razoaranje bilo neizbjeno. Trocki je ubijen 15 godina kasnije, po nareenju ovjeka koji je iskorijenio posljednje ostat ke revolucionarne prolosti, kako bi sagradio svoju iskrivljenu kopiju socijalizma.

Pojam grijeha i pokajanja

Biblija ne ostavlja sumnje o tome da ovjeka ne smatra ni dobrim ni zlim ve obdarenim i jednim i drugim. Kao to sam prije napomenuo, boja zapovijed kojom se zabranjuje jesti voe sa stabla spoznaje bila je posljedica, bar to se tie Bo ga, njegove ljubomore prema ovjeku koji bi mu mogao pos tati nalik. Sve to se Adamu moe prigovoriti je neposlu nost, a ako je ona grijeh, onda su Adam i Eva zaista sagrije ili. No vrlo je znaajno da u prii o padu Biblija nikada ne naziva Adamov in grijehom. U Starom zavjetu ipak nalazimo miljenje da je ovjek ob daren zlim zamislima, sklonosti prema zlu. U Petoknjiju taj se izraz upotrebljava vie puta. Na primjer u prii o Noinoj generaciji kae se: Vidje J a h v e . . . kako je svaka pomi sao u njegovoj pameti uvijek samo zloa. (Post. 6:5). Nakon potopa itamo: Jahve omirisa miris ugodni (od prinesenih rtava) pa ree u sebi: 'Nikad vie neu zemlju u propast stro valiti zbog ovjeka. Ta ovjeje su misli opake od njegova po etka; niti u ikad vie unititi sva iva stvorenja, kako sam uinio. (Post. 8:21). Trei navod glasi: A kad ih snau mno ge nesree i nevolje, ova pjesma, jer je njihovo potomstvo ne e nikada zaboraviti, pruit e svjedoanstvo protiv njih. Jer znam ja njihove osnove, i to ve danas snuju, prije nego sam ih doveo u zemlju, koju im pod zakletvom obeah. (Pnz. 31:21). Nijedan od tri odlomka ne govori o ovjeku kao u biti po kvarenom, ve kao o posjedovanju tenje za zlim. Prvi se od lomak odnosi na Noinu generaciju, drugi se odnosi na obja209-

njenje boje volje da ne ponovi kaznu koju je odmjerio Noinoj generaciji. U stvari, boja samilost zasnovana je na spo znaji o ovjejoj sklonosti zlu. Trei odlomak odnosi se na ovjeje sklonosti zlu koje e se javljati u budunosti. Promotrimo najprije zanimljiv termin kojim se u Bibliji oznaava poriv zla: to je yetzer. Rije yetzer dolazi od kori jena YZR, to znai oblikovati (kao to lonar oblikuje po sudu). Imenica yetzer znai oblik, okvir, svrha, a u vezi s umom znai mata, sredstvo, svrha.1 Termin yetzer znai stoga pomisli (dobre ili zle). On odgovara onome to mi nazivamo nagon. Hebrejska rije oznaava vrlo vanu injenicu da su loi (ili dobri) porivi mogui samo na osnovu neeg izrazito ljudskog: imaginacije. Upravo zato samo ov jek, a ne i ivotinja, moe biti zao ili dobar. ivotinja se mo e ponaati tako da nam izgleda okrutno (npr. maka koja se igra s miem) ali u toj igri nema zla jer predstavlja samo ma nifestaciju instinkta. Problem dobra i zla javlja se samo on da kada postoji miljenje. to vie, ovjek moe postati gori ali bolji jer hrani svoju uobrazilju mislima zla ili dobra. Ono to se hrani raste, tako se zlo ili dobro razvijaju ili nestaju. Razvijaju se upravo zbog specifine ljudske osobine: uobra zilje (imaginacije). Iz opisa najvanijih linosti jasno je vidljivo da se Biblija ne ustee od spominjanja zla u ovjeku. Adam je bio kukavi ca, Kain neodgovoran, Noa slabi, Abraham dozvoljava da mu ena strada zbog vlastitog straha, Jakov sudjeluje u pre vari protiv svog brata Ezava, Josip je ambiciozni manipulator, a najvii idovski heroj David ini neoprostive grijehe. Ne znai li to, sa biblijskog stajalita, da je ovjek u biti zao i pokvaren? Ovo tumaenje teko se moe oduprijeti su protnoj tvrdnji. To jest, iako Biblija priznaje ovjeju lou zamisao, ona isto tako vjeruje u inherentnu sposobnost za dobro. Izrael se naziva svetim narodom, pri emu se isti izraz svet upotrebljava i za ljude i za Boga. Dok kraljevi ine zloine, proroci se protiv njih bune. Ti isti proroci koji 210

osuuju kraljeve i narod zbog njihovih zlodjela, izraavaju vjeru u ljudsku sposobnost da slijedi dobre sklonosti i napu ta zle. Izaija (1:18) kae: Hajde, dakle da se pravdamo, go vori Jahve. Budu 1' vam grijesi kao grimiz, pobijeljet e po put snijega; kao purpur budu li crveni, postat e kao vuna. Ili pokvareni e se popraviti. Oni nauavaju da u ovjeku ne postoji nita inherentno zlo to bi ga moglo sprijeiti da izabere dobro, koje u njemu potencijalno postoji ba kao i zlo. Ako je tono da se nagon za zlom pojavio tek poto se ovjek otrgnuo od jedinstva s prirodom i stekao svijest o se bi, onda znai da jedino ovjek moe sagrijeiti, nazadovati, izgubiti se. Prema idovskom shvaanju ovjek se raa s mo gunou da grijei ali on se moe vratiti, nai sebe, iskupiti se vlastitim naporom bez pomoi boje milosti. Talmud je iznio saeto ovo shvaanje na ovaj nain: Ako je Bog stvorio sklonosti ka zlu, kao protulijek stvorio je Toru. (Baba Batra, 16a). ovjek, prema biblijskom i nakonbiblijskom shva anju, moe birati izmeu zlih i dobrih nagona. U najkra em i najjezgrovitijem obliku ovu ideju nalazimo izraenu u Ponovljenom zakonu (30:19): Uzimam danas za svjedoke pro tiv vas nebo i zemlju, da pred vas stavljam: ivot i smrt, bla goslov i prokletstvo. ivot biraj . . . da ivi ti i tvoje potom stvo.2 Ovaj stih sasvim jasno govori da Hebreji mogu birati izmeu ivota i smrti, dobra i zla, te da ne postoji sila koja ih nagoni ili usmjerava da preferiraju jedno pred drugim. Je dino to Bog ini jest da pokae alternative i savjetuje ih da izaberu ivot i dobro.3 Istu ponudu alternativa nalazimo i u jednom ranijem po glavlju Ponovljenog zakona (11:2628): Gledajte! Nudim vani danas blagoslov i prokletstvo: blagoslov budete li sluali za povijedi Jahve, Boga svog, koje vam danas dajem, a proklet stvo ne budete li sluali zapovijedi Jahve, Boga svog, nego saete s puta koji vam odreujem te poete za drugim bogovi ma, koje niste poznavali. Ovdje, kao i u prethodno citiranom 211

odlomku ovjek bira izmeu blagoslova i prokletstva ali sti hovi takoer definiraju konkretan izbor s kojim je ovjek suoen: pokoravati se ili ne pokoravati bojim zapovijedima. Nepokoravanje je opisano kao klanjanje lokalnim idolima, to jo jednom pokazuje ono to smo ve prije istakli, da je prema Bibliji glavni grijeh tovanje idola. Izbor izmeu blagoslova i prokletstva formuliran je najjas nije i najdramatinije u Ponovljenom zakonu, 28. U prvom dijelu ovog poglavlja ljudima se obeava divan i bogat ivot budu li posluali boje zapovijedi. U drugom su dijelu opisa ne tragine posljedice do kojih e doi ne budu li se ljudi pokoravali bojim zapovijedima. Gotovo da nije isputena niti jedna patnja ili tragedija koja e se desiti kao posljedi ca ovjekova izdajstva. Ovdje, kao i u svim ostalim biblijskim navodima, Bog ne obeava djelo milosra. Sve to ini jest da kroz usta proroka (u Ponovljenom zakonu to je Mojsije) objavi dvije alternative i njihove posljedice, i to ovjek tre ba uraditi da bi izrabrao jednu ili drugu. Prema biblijskom i postbiblijskom shvaanju ovjek ima slobodnu volju i Bog ga ne prisiljava da bude ni dobar ni zao. U klasinoj kodifikaciji idovskog zakona Maimonid izlaie ovo gledite na slijedei nain: Svako je ljudsko bie obdareno slobodnom voljom. eli li ne tko krenuti putem dobra i pravednosti, on to moe uiniti. eli li netko krenuti putem zla i biti lo, slobodan je da to uini... Nemojte dozvoliti da misao, koja zaokuplja mnoge glupave ne vjernike i nerazborite Izraelce, o tome kako na poetku svaijeg postanka Bog odreuje tko e biti ispravan, a tko lo, zaokupi i va um. Jer to nije tono: svako ljudsko bie moe postati pra vedno kao Mojsije, na uitelj, ili zlo kao Jeroboam. Mudro ili glupo, milostivo ili okrutno, krto ili velikoduno, a to vrijedi i za sve ostale osobine. Nitko mu ne propisuje niti ga prisiljava to treba initi, niti ga vue na jednu ili drugu stranu. Svaka se osoba usmjeruje prema onome to eli, spontano, slobodnom voljom.4
212

Ideja o slobodnoj volji ne moe se bolje ili jasnije izloiti. Ipak, ostaje mjesta sumnji da li je doktrina o slobodnoj vo lji, kao to je tumai Maimonid, openito prihvaena, kako nam u prvi as moe izgledati. U Bibliji ovjeku se uvijek nudi alternativa i izbor. Tako Bog kae Mojsiju neposredno pred smrt: Evo e naskoro poinuti sa svojim oima. A na rod e se ovaj dii da ini blud idui za tuim bogovima one zemlje u koju e naskoro ui; mene e napustiti, i prekrit e moj savez to ga s njima sklopih. (Pnz. 31:16). Bog navje uje kao injenicu to e Hebreji uiniti. To je odlueno i oni nemaju izbora. Pa ipak smo ve vidjeli u prii o osloboenju iz Egipta da tvrdnja otvrdnuo je Bog srce faraonovo ne zna i da je Bog elio da ono otvrdne ve se samo nije mijeao u prirodni proces koji je nuno doveo do toga da faraonovo srce postane okorjele ini se, dakle, da u mnogo sluajeva ovjek ima mogunost izbora dok je u nekima kao upra vo navedenima otiao predaleko i time izgubio slobodu. Kasniji judaizam odgovara na ovo pitanje jasnim razlikova njem i izmeu predznanja i predestinacije ili ak determi nizma. Ovu ideju izraava R. Ismael: Sve je predvieno sa mo je data sloboda izbora. (Pirkei Avot, II, 19). Ideju, da ovjek ima slobodu izbora izmeu dobra i zla te da je ipak moe izgubiti, nalazimo u prorokim zapisima. Pro roci smatraju da je njihov glavni zadatak pokazati ljudima alternative i njihove posljedice a zatim upotrijebiti svu svoju sposobnost uvjeravanja i moralnog utjecaja kako bi ljudima pomogli u izboru. Ipak, oni ponekad proriu propast jer vide da je ovjek izgubio slobodu izbora. Smatraju da se o vjek moe izgubiti do toke kada vie nema povratka. Tada, umjesto da nagovijeste alternativu kao to to obino ine, oni predviaju neizbjenu propast.5 Ideju o mogunosti izbora izmeu alternativa bez boje intervencije, nalazimo i u nakonbiblijskoj predaji. Ovdje se esto upotrebljavaju termini yetzer tov i yetzer ha-ra (dobre i loe tenje). Malo je ljudi bez zlih namjera, onih koji su iz213

gubili slobodu da grijee, koji su savreni i ispravni. Takoer, kod manjine su zle tenje dominantne i oni su izgubili mo gunost izbora. Ali veina nas se nalazi u sredini benonim sa uravnoteenim sklonostima, moemo birati izme u dobra i zla. Maimonid u sljedeem odlomku, koji sumira talmudsko shvaanje, tvrdi da ovjek moe izgubiti slobodu izbora, to proturjei njegovom openitijem filozofskom stavu: Svako ljudsko bie ima vrlina i poroka. Onaj ije vrline prevla davaju nad porocima jest ispravan. Onaj iji poroci prevladava ju nad vrlinama je zao. Ako u pojedincu izmeu ovoga dvoga postoji ravnotea, on pripada u srednju klasu. II. Tako je i sa zemljom. Ako vrline svih stanovnika prevladavaju nad njihovim porocima, zemlja je ispravna. Ako prevladavaju poroci, zemlja je zla. Isto vrijedi i za cijeli svijet. 2. III Osoba kod koje poroci prevladavaju nad vrlinama nestat e u vlastitom zlu, kao to je reeno: Zbog velikog bezakonja tvog (Hoea, 9:7). Zemlja, sa stanovni cima kod kojih prevladavaju poroci, takoer e propasti, kao to je reeno: Velika je vika na Sodomu i Gomoru da je njihov grijeh preteak. (Post. 18:20). Tako e i cijeli svijet propasti, ako poroci ovjeansta nadvladaju vrline, kao to je reeno:"Vi dje Jahve kako je ovjekova pokvarenost na zemlji velika. (Post. 6:5). IV. Ova procjena ne uzima u obzir broj ve veliinu vrlina i po roka. Moe postojati jedna vrlina koja pretee nad mnotvom poroka, kao to je reeno: Jer se u njemu nalo neto... to se svidjelo Jahvi. (Kralj, I, 14:13). A moe postojati jedan po rok koji pretee nad mnogim vrlinama, kao to je reeno: Je dan jedini grenik pokvari mnogo dobra. (Prop. 9:18). Sam sve znajui Bog procjenjuje u skladu sa svojim 6znanjem. On jedini zna kako odmjeriti vrline prema porocima. Vrijedno je napomenuti da Maimonid, u skladu s talmudskom i prorokom predajom, protee moralno shvaanje sa pojedinca na zemlje i na itav svijet.
214

Ideja da postojanje cijelog svijeta ovisi o prisustvu barem malog jezgra dobrih ljudi izraena je i u ovoj talmudskoj iz reci: Abaye je rekao: 'Svijet ne smije imati manje od tride set est pravednika u svakoj generaciji.' Raba je tvrdio da broj pravednika treba biti 18.000. (Sanhedrin, 97b).7 Stav nakonbiblijske predaje moda je najbolje izraen u ideji o deset dana pokajanja izmeu Nove godine i Dana pomirenja. Za vrijeme tih dana ovjek ima mogunosti da postane svjestan svojih grijeha, da se pokaje i da promijeni tok svoje sudbine. Kao to kae liturgijski tekst za Dan pomirenja: sve je odlueno, sudbina ovjekova je odreena, ali pokajanje, molitva i dobra djela umanjuju otrinu odree nog. Drugim rijeima, ljudska sudbina je odreena prija njim djelima pa ipak ovjek moe nadii predodreenost mijenjajui sebe. Sada dolazimo do rasprave o dva sredinja pojma: grijehu i pokajanju. Od termina koji se u Starom zavjetu upotreblja vaju za grijeh najee nalazimo rije hata. Korijen ove rijei na hebrejskom znai promaiti (cilj ili put), na pri mjer, Izreka, 19:2: Tko brzo hoda, omakne se. U kasnijem biblijskom i hebrejskom jeziku uglavnom se upotrebljava u smislu grijeha. Znaenje je ovdje sasvim jasno: spotaknuti se (na cesti) znai grijeiti. Drugi biblijski izraz za grijeh, avon, u smislu poroka, krivice, kazne (ali ne i grije ha u generikom smislu) ima korijen koji znai grijeiti (ili skrenuti npr. s ceste).8 Ovdje se upotrebljava samo imeni ca ali ne u smislu grijeha, ve nepravde. Trei izraz za gri jeh je pesha, obino se prevodi kao prekraj u smislu po bune.9 Rije hata upotrebljava se najee i najvaniji je termin koji oznaava grijeh, posebno u generikom smislu. Njezino znaenje promaiti (put) vrlo je znaajno za biblijsko i kasni je idovsko shvaanje grijeha. Ona znai vie od neznanja ili greke, vie od grene misli; ona oznaava loe djelo, volju
215

upravljenu ka loem cilju. Pa ipak, grijeiti je ljudski, goto vo neizbjeno, i ne treba zbog toga oajavati. Kao to je ve reeno, hebrejska Biblija to pokazuje vrlo jasno opisujui sve heroje kao grenike, ukljuujui i najvei lik Mojsija.10 Znaenje grijeha u smislu promaiti pravi put odgovara terminu za kajanje, shuv, to znai vratiti se. Dok se gla gol upotrebljava u ovom smislu u zapisima Hoeje (3:5, 6:1, 7:10), Jeremije (3:7, 12, 14, 22), Amosa (4:6, 811) i drugim prorokim zapisima, imenica teshuvah (povratak) ne upo trebljava se u smislu pokajanja u Bibliji nego tek u kasni joj idovskoj predaji. ovjek koji se kaje je ovjek koji se vraa. Vraa se pravom putu, Bogu, sebi. Kao to grijeh nije znak pokvarenosti, niti razlog alosti ili osjeaju krivnje, teshuvah (pokajanje) nije stav slabog grenika koji se osu uje zbog pogreke i lei niice. Nema potrebe za skruenou i samooptubom. U idovskom shvaanju grijeha i pokajanja ima neeg od sadistikog super-ega ili mazohisti kog ega. Ovaj se fenomen teko moe razumjeti bez ideje ko ju smo ve spomenuli: ovjek je slobodan i nezavisan. Neza visan je ak i od Boga. Tako je grijeh njegov grijeh, povratak njegov povratak i nema razloga za samooptubu. Ezekiel je divno izrazio ovaj princip: Jer zar je meni do toga da um re bezbonik rije je Jahve Gospoda a ne da se odvrati od svojih zlih putova i da ivi? (Ez. 18:23). Stav talmudske predaje prema pokajnikom greniku oi tuje se i u terminu koji se za njega koristi: baal teshuvah, koji doslovno znai gospodar povratka. Termin gospodar koji se uvijek upotrebljava u vezi s postignuem, snagom, kompetencijom, teko odgovara slici slabog, skruenog, po kajnikog grenika. Gospodar povratka je ovjek koji se ne srami to je grijeio i koji je ponosan to se vratio na pravi put. 11 Isti stav izraava talmudska izreka R. Abahua: Mjesto 'gospodara povratka' (grenika koji se pokajao) ne moe zauzeti ni potpuni pravednik. (Sanhedrin 99a).
216

To znai da nitko nije vii od onoga koji je skrenuo krivim putem pa se ponovo vratio; ak ni aneli ne stoje vie, pre ma drugoj talmudskoj izreci. U Bibliji, a jo vie u talmudskoj predaji, nalazimo znaa jan naglasak na oprotenju, milosti i ovjekovim mogunosti ma povratka. U tom su pogledu kljuni stihovi o bojem otkrovenju Mojsiju, u Izlasku: Jahve proe ispred njega te se javi: 'Jahve! Jahve! Bog milosrdan i milostiv, spor na srdbu, bogat ljubavlju i vjernou, iskazuje milost tisua ma12, podnosi opainu, grijeh i prestup, ali krivca nekanje na ne ostavlja, nego kanjava opainu ak na unuadi do tre eg i etvrtog koljena. (Izl. 34:67)13. Iako Bog prijeti kaz nom do treeg i etvrtog koljena, on obeava milost i ljubav tisuama generacija, te tako njegov osjeaj milosti pretee da leko osjeaj kazne. Ali ak i ovo kanjavanje djece zbog rodi teljskih grijeha ukinuto je u jednom drugom stihu iz Biblije u Ponovljenom zakonu (24:16): Neka se oevi ne osuuju na smrt zbog sinova, ni sinovi zbog oeva.14 U prorokim zapisi ma esto se spominje boja ljubav i samilost prema greniku. Navest u jedan primjer, koji moda najbolje izraava bo je milosre: Potraie me oni koji ne pitahu za me. (Izaija, 65:1) Rabinska literatura je nastavila ovaj pravac misli i poja ala njegov znaaj. Spomenut u samo neke od mnogih navo da: (Kad je ovjek sagrijeio), ako ima dobre branitelje, spa en je, ali ako ih nema, nee se spasiti. ovjekovi su brani telji: pokajanje (teshuvah) i dobra djela. I ako 999 tvrde da je kriv, a jedno govori u njegovu korist, bit e spaen. (Shabbat 32a). Ili: Tko god uini neto (loe) i pokaje se, odmah e mu biti oproteno. (Hagiga 5a). Ideja o bojem pratanju izraena je i u gleditu o dva boja prijestolja: jednom za pravdu, drugom za milosre. (Sanhedrin 38b).15 Postoje i neki drugi aspekti idovskog shvaanja pokajanja vrijedni spomena. Povratak je nezavisan ovjekov in a ne 217

pasivno pokoravanje. U talmudskoj prii ova ideja prikazana je s odreenom dozom humora. Pria se da je R. Eleazar ben Dordai uo za jednu prostitut ku u nekom primorskom gradu, koja je za svoje usluge traila novanik pun denara. Uzeo je pun novanik denara i preao zbog nje preko sedam rijeka. Dok je bio s njom ona ispusti vjetar rekavi: Kao to se ovaj vjetar nikad vie nee vratiti od kuda je doao, tako nikada nee biti prihvaeno pokajanje R. Eleazara ben Dordaia. On je zatim otiao, sjeo izmeu brda i planine i uzviknuo: O vi brda i planine, molite za milost prema meni! Oni su mu odgovorili: Kako emo moliti za tebe, kada je mi lost i nama potrebna, jer je reeno: 'Nek se pokrenu planine i potresu brijezi. (Iz. 54:10). Tada je uzviknuo: Nebo i zemljo, molite milost za mene! Oni su takoer odgovorili: Kako emo moliti za tebe, i nama je milost potrebna, jer je reeno: 'Ko dim e se rasplinuti nebesa, zemlja e se ko haljina istroit. (Izaija, 51:6). Tada je uzviknuo: Sunce, i mjesece molite milost za me ne! Ali oni su mu takoer odgovorili: Kako emo moliti za tebe? I nama je milost potrebna, jer je reeno: 'Pocrvenjet e mjesec, postidjet e se sunce.' (Izaija, 24:23). Uzvik nuo je: Vi zvijezde i sazvijea, molite milost za mene! Odgo vorili su mu: Kako emo moliti za tebe?! I nama je milost po trebna, jer je reeno: 'Raspade se sva vojska nebeska.' (Izaija, 34:4). On ree: Tada sve ovisi o meni! Spustivi glavu meu koljena, glasno je zaplakao dok nije izdahnuo. Tada se zauo bat-kol (boanski glas) koji je rekao: R. Eleazar ben Dordai je predodreen za ivot u svijetu koji dolazi.16 (Avodah Zara 17ab) Drugi aspekt povratka koji se odnosi na unutranje raspo loenje je odsustvo tuge ili oaja pri pokajanju. Na primjer, premda je Dan pomirenja (Yom kippur) dan posta, nije i dan alosti koju bi uzrokovao grubi i optuujui super-ego. Sva tko tko je prisustvovao tradicionalnoj proslavi ovog dana po tvrdit e da je to dan pune ozbiljnosti i samoispitivanja ali prije ispunjen osjeajem radosti nego tuge. To je u skladu s principom koji se provlai kroz cijelu idovsku predaju, koji najkrae formuliran glasi: alost je loa radost je
218

dobra. Cesto se misli da je ovaj princip radosti karakteristi an samo za hasidski pokret, iji je motto stih iz Psalama: Slui Gospodu u veselju. Ali ovo naglaavanje radosti ne predstavlja samo hasidsku osobitost. To najbolje pokazuje reenica iz Ponovljenog zakona (28:47) u kojoj je saeta gla vna krivica Hebreja: (grijeio s i ) . . . Jer nisi htio sluiti Jahvi, Bogu svome, vesela i radosna srca zbog obilja svega. Ista je ideja izraena i u talmudskoj izreci: To vas ui da boanska prisutnost ne poiva (u ovjeku) ni na potitenosti, ni na tromosti, ni na lakoumnosti, ni na povrnosti, ni na go voru, ni na ispraznom brbljanju, ve samo na radosti. (Shabbat 30b).17 Hasidski uitelj melke iz Nikolsburga protumaio je ovu reenicu na sljedei nain: Ali mora znati da pla u ovaj dan pomirenja nee koristiti ako u njemu bude alosti.18 Postoje jo mnoge hasidske izreke koje govore protiv sta nja alosti u asu razmiljanja o vlastitim grijesima. Evo jed nog karakteristinog odlomka: Tko god govori i razmilja o zlom djelu koje je uradio, misli na zlo koje je prouzroio, a ono o emu netko misli u to je uh vaen svom svojom duom je uhvaen u onome to misli i tako je jo uvijek obuzet zlom. I sigurno se nee moi vratiti jer e mu duh ogrubjeti a srce istrunuti i uz to, obuzet e ga tuga. to bi htio? Gura li neist ovamo ili onamo, ipak ostaje neist. Jesmo li grijeili ili nismo kakve nam koristi od toga na nebu? Dok razmiljam o tome bilo bi bolje da niem bisere za nebesku radost. Zato je zapisano: Napusti zlo i ini do bro. Okreni se sasvim od zla, ne slijedi njegov put, ve ini dobro. Uinio si zlo? Tada ga popravi inei dobro.19 Slian duh nalazimo i u sljedeoj hasidskoj prii: Kobriner je rekao: 'U Psalmu 9:3 itamo: Odbacuje ovjeka i ka e inu: 'Pokajte se sinovi ovjeji.' Ali ja kaem: 'O Gospode, ako odbaci ovjeka, kako se moe nadati njegovu pokaja nju? Zadovolji njegove potrebe i srce e se njegovo slobodno okrenuti prema tebi! (Kobriner ovdje parafrazira, prevodei
219

hebrejsku rije dakha kao odbacivanje, umjesto skruenost.20 Da bismo u potpunosti mogli shvatiti stav prema grijehu i kajanju, moramo se prisjetiti da su prema idovskoj predaji grene i zle zamisli dio svakog ovjeka, s izuzetkom onih naroitih ljudi koji nikada nisu pali u iskuenje. Ovdje se ne radi o ideji kolektivne krivice ili prvobitnog grijeha ve o humanistikom shvaanju da svi dijelimo istu ljudsku pri rodu te da smo svi grijeili, krali, pljakali, ubijali kao to se navodi u slubi na Dan pomirenja. Budui da svi dijelimo ljudskost, u grijehu nema nieg neljudskog pa se nemamo ega stidjeti niti ima razloga da budemo prezreni. Naa je sklonost grijehu isto tako ljudska kao i sklonost da inimo dobro i da se povratimo.21 Kako smo u prijanjim odlomcima raspravljali prvenstve no o biblijskom i nakonbiblijskom isticanju milosra i po vratka, a ne toliko o prijetnji, ini mi se uputnim da sada raspravimo o razlici izmeu dva pojma koji se esto brkaju: prijetnji i predvianju. Dva e primjera pomoi da se problem rasvijetli. Kao primjer prijetnje moemo navesti sluaj radnika kome ef kae: Ako ne radi etrnaest sati dnevno i ne uini odreenu koliinu posla, otpustit u te. Kao primjer predvianja moemo navesti sluaj kada jedan ovjek kae drugome: Ako takne ovu icu pod visokim na ponom, umrijet e. Po neemu su oba ova sluaja slina: ovjek je opomenut da neto uini (ili ne uini) i upozoren da ukoliko se ponaa suprotno opomeni, to dovodi do tekih posljedica. Razlika je jasna. U prvom sluaju osoba koja prijeti upo trebljava prijetnju da bi prisilila drugu osobu da se podvrg ne njezinoj volji. U drugom sluaju prijetea osoba utvru je slijed uzroka i posljedice koji ne ovisi o njezinoj volji. to vie, njezina prijetnja nije u funkciji vlastite koristi. Pred vianje postaje tono ne zbog djelovanja osobe koja ga je izrekla, ve zbog vanjskih okolnosti koje su iznad njezine vo220

lje, moi ili interesa. Oigledno je da nije uvijek jednostavno razlikovati prijetnju od predvianja. Da li otac, koji kae sinu da e ga istui ako ne napie zadau prijeti, ili prijetnja predstavlja indirektno predvianje neuspjeha u koli (i u i votu) ako ne usvoji samodisciplinu i osjeaj odgovornosti? Razlikovanje je tim tee jer osoba koja prijeti esto sakriva svoj rpravi interes iza fasade prividno objektivnog predvia nja. Razlikovanje postaje jo tee ako se objektivno predvi anje izrazi kao prijetnja u ime iracionalnog ugnjetavalakog autoriteta. Ova druga potekoa esto je prisutna u biblijskim priama. Kada itamo o Bogu koji prijeti kaznom ako Hebreji ne posluaju neku zapovijed, ini se da je rije o prijetnji iracionalnog autoriteta koji zahtijeva da se potuje njegova volja. Ali ako poblie promotrimo alternative izmeu ivota i smrti, prokletstva i blagoslova, vidjet emo da Mojsije i pro roci obino objavljuju samo alternative moralnog zakona. Bi lo da je zakon izraen kao boja zapovijed ili kazna, ili kao psiholoko predvianje o tome da e neki stavovi i ponaanja rezultirati odreenim posljedicama, osnovni smisao predvia nja ostaje isti. Da bismo razluili to je prijetnja a to pred vianje, potrebno je razmotriti valjanost predloenih alterna tiva, te da li su predviene posljedice istinite. Oni koji ne vjeruju u moralni zakon i njegove stvarne, da lekosene posljedice, nikada se nee sloiti da su alternative koje nalazimo u Bibliji stvarne mogunosti a ne samo prije tnja. Oni, ukljuivi i mene, koji smatraju da postoje moral ni zakoni koji imaju neizbjene posljedice za ovjeka, ispitat e valjanost biblijskih alternativa. Ipak, budui da su mnogi dijelovi Starog zavjeta napisani u vrlo autoritativnom duhu, esto zvue kao prijetnja, a u mnogim sluajevima to i jesu. Ne elim tvrditi da su sve bi blijske prijetnje samo predvianja. elim, u principu, nagla siti razliku izmeu predvianja i prijetnje i ukazati da su mnoge biblijske prijetnje zapravo predvianja. Utvrivanje gdje je to sluaj, a gdje nije, prelazi okvire ovog poglavlja.
221

BILJEKE UZ PETO POGLAVLJE

1. Vidi W. Gesenius, Hebrew and English Lexicon (Hebrejski i engle ski leksikon), Oxford, Clarendon Press, 1910. 2. Promijenio sam originalni biblijski tekst (Revised Standard Version) ispustivi rije dakle ispred ivot biraj. Te rijei nema u hebrejskom originalu i ne vidim razloga da tamo bude, prem da se vav koji prethodi glagolu moe prevesti na mnogo naina. 3. Nahmanides u svom komentaru Biblije tumai ovaj stih u smi slu da je Bog utisnuo ljudima ideju kako sudbina ivota i smrti lei u njihovim rukama te im je savjetovao da izaberu ivot. 4. U Misna tori, Zakoni pokajanja, preveo M. Hvamson (Jerusalem, 1912), str. 87a. 5. Vidi raspravu o alternativama i determinizmu kod E. Fromm, The Heart of Man (ovjekovo srce). 6. Maimonid, Misna tora, op. cit., 83b84a. 7. Talmud pokuava premostiti razlike na ovaj nain: Nema pote koa. Prvi se broj (36) odnosi na one koji ulaze s dozvolom (da promiljaju Sekinu), drugi se broj odnosi na one koji mogu ui bez dozvole. (Sanhedrin 97b). Ova je reenica mogla posluiti Kafki kao model ovjeka u prii Proces, koji stoji pred vratima Suda i ne smije ui jer ga vratar ne puta unutra. Tal mudski navod naglaava poantu Kafkine prie: ovjek moe i mora ui, iako za to nema izriitu dozvolu. Naravno, ne znam da li je Kafka znao za ovaj odlomak iz Talmuda. 8. Vidi W. Gesenius, Lexicon. 9. Vidi Otto J. Baab, The Theology of the Old Testament (Teologija Starog zavjeta), New York, Abingdon-Cokesburv Press 1959, str. 86. 10. idovski komentatori Biblije tumaili su termin hata u smislu nehotine greke, avon kao grijeh s predumiljajem, a peshu kao grijeh u duhu pobune. Vidi komentare Izlaska 34:7. 11. Karakteristino je da Maimonid u svojoj definiciji pokajanja ne spominje skruenost ili stid kao njegov sastavni dio. 12. Rai tumai da to znai najmanje dvije tisue generacija. 13. Ovaj odlomak zahtijeva opirnije tumaenje. Hebrejska rije ra hum, koja se ovdje prevodi kao bogat ljubavlju, obino se ko risti u smislu milostiv a znai jo mek, njean, irok, ma ternica u drugim semitskim jezicima (vidi Gesenius, Lexicon). U hebrejskom rije rehem znai maternica. Imenicu rahamim mnogi tumae kao mnoinu od rehem = maternica pa smatraju da oznaava bratsku ljubav roenih iz iste maternice ili maj inske osjeaje. Tradicionalni prijevod milost ne odaje pravi 222

14. 15.

16.

17. 18. 19. 20. 21.

smisao originalne hebrejske rijei. Suosjeanje je bolji izraz no ini se da je majinska ljubav izraz koji je najblii hebrejskom originalu. Isto vrijedi za rije rahum koja je upotrijebljena u gor njem stihu. Prijevod bogat ljubavlju i vjernou ini se da joj najbolje odgovara. (E. Fromm) Vidi takoer Ezekiel (18:29). Zanimljivo je da je rabinska predaja svjesna razlike izmeu upo trebe YHWH (Gospod) i Elohim (Bog). Dok moderni kritiari Svetog pisma koriste ovu razliku da bi otkrili dva osnovna lite rarna izvora Biblije, rabini nude ovo tumaenje: YHWH ozna ava Boga u smislu milosra a Elohim u smislu pravde. Glavna poanta ove prie, uz naglaavanje bojeg oprosta nakon kajanja, nalazi se u reenici: Sve ovisi o meni!. Ako se ovjek eli vratiti, nitko mu ne moe pomoi. Mora se prvo okrenuti prema sebi i osloniti jedino na samoga sebe. Drugim rijeima povratak zahtijeva kao glavni uvjet nezavisnost. On nije preda ja, ve izraz slobode. Mora se takoer uzeti u obzir da je sabat dan radosti, kada se prekida svako alovanje. Citirano prema S. Y. Agnon, The Days of the Awe (Dani strahopo tovanja), Nevv York, Schocken Books, 1948, str. 207. Isaac Meir iz Gora, citirano prema Time and Etemity (Vrijeme i vjenost), urednik N. N. Glatzer (Nevv York, Schocken Books, 1946). M. S. Kleinman, hebrejski, Or Yesharim (Piotrkov, 1924, str. 205), citirano prema L. L. Nevvman, str. 380. Usporedi slijedei odlomak Meistera Eckharta o grijehu koji u od reenom smislu odgovara talmudskom shvaanju: Ako se ovjek potpuno uzdigne iznad grijeha i okrene od njega, tada e Bog, ko ji .je vjeran svome obeanju, djelovati kao da grenik nikada nije sagrijeio. Nee mu dozvoliti da ni trenutka pati zbog svojih grijeha. Ako ih je ak tako mnogo koliko su svi ostali ljudi po inili grijeha zajedno, Bog ga nee prisiliti da za njih ispata. S ovim e ovjekom ostvariti bliskost koju jo nije ostvario ni sa jednim biem. Ako se uvjeri da je zaista spreman, nee gledati to je ovjek bio prije. Bog je bog sadanjosti. Prima te i uzima, ka kav jesi, a ne kakav si bio. Bog radosno pati i patio je godinama zbog zala i nepotenja nastalih uslijed svih grijehova poinjenih na svijetu, kako bi ovjek postigao punu spoznaju o njegovoj lju bavi i kako bi njegova ljubav i zahvalnost bili to vei, ar jaci, to se esto i ispravno deava nakon grijeha.

223

VI

Put: Halaha

Pokazao sam da glavni naglasak u biblijskoj i kasnijoj i dovskoj religioznoj misli nije na spoznaji o Bogu ve na opo naanju Boga. Ovo oponaanje postie se slijedei ispravan put ivljenja koji se naziva halaha. Izraz ima korijen u rije i hodati. Halaha znai put kojim se netko kree. Ovaj put vodi sve veem pribliavanju bojim djelima. Prije nego potanko raspravimo pojam Puta, elim ukratko ukazati na principe koji lee u osnovi halahe. Opis ovih prin cipa predstavlja samo sumiranje onoga to sam ve iznio u poglavljima o pojmu Boga, ovjeka i povijesti. U biblijskoj i kasnijoj idovskoj predaji postoji velik broj sredinjih vrijednosti: afirmacija ivota, ljubavi, pravde, slo bode i istine. Ove vrijednosti nisu zasebni, meusobno neza visni elementi, ve tvore vrijednosni sindrom. Biblijska pria o stvaranju prua izraajan i poetski pri kaz pozitivnog stava prema ivotu. Nakon stvaranja svjetla Bog vidje da je svjetlost dobra (Post. 1:4). Nakon to je stvorio zemlju i more: Vidje Bog da je to dobro. (Post. 1:10). Nakon to je stvorio biljke: Vidje da je dobro. (Post. 1:12). Nakon stvaranja dana i noi: Vidje Bog da je dobro. (Post. 1:18). Nakon to je stvorio prve ribe i ptice: I vidje Bog da je dobro. I blagoslovi ih govorei: 'Plodite se i' mnoite i na punite vode morske! I ptice neka se namnoe na zemlji!' (Post. 1:2122). Nakon to je stvorio ivotinje: Vidje Bog da je dobro. (Post, 1:25). Nakon to je dovrio stvaranje: Bog vidje sve to je uinio i bijae veoma1 dobro. (Post.
224

1:31). Jedino kad je stvorio ovjeka Bog ne ree: I to je do bro. Prema hasidskoj prii Bog to nije rekao jer je stvo rio ovjeka kao otvoreni sistem koji se treba razvijati i rasti i koji nije zavren kao ostalo to je stvorio. ovjek mora izabrati izmeu dvije osnovne alternative: i vota i smrti. U stihu: Gledaj! Danas preda te stavljam: i vot i sreu, smrt i nesreu. (Pnz. 30:15), ivot je izjednaen s dobrim a smrt sa zlim. Nekoliko stihova nakon toga izbor je formuliran da pred vas stavljam: ivot i smrt, blagoslov i prokletstvo. 2ivot dakle, biraj . . . da ivi ti i tvoje potom stvo. (Pnz. 30:19, 20). 2ivot je za ovjeka najvii princip. Bog je iv i ovjek je iv. Osnovni izbor za ovjeka je izbor izmeu rasta i propa danja. Moe se postaviti pitanje kako ovjek moe birati izme u ivota i smrti. ovjek je ili iv ili mrtav i nema izbora osim ako se netko ne bavi milju o samoubojstvu. No biblij ski tekst ne gleda na ivot i smrt kao bioloke injenice ve kao principe i vrijednosti. ivjeti znai rasti, razvijati se, od govarati. Biti mrtav (ak ako je netko bioloki iv) znai pre stanak rasta, fosilizaciju, pretvaranje u stvar. Mnogi se lju di nikada ne suoe s jasnom alternativom izmeu vrijednosti ivota i smrti i stoga ne ive niti u jednom svijetu ili postaju zombiji njihova tijela su iva, a due mrtve. Izbor ivo ta nuan je preduvjet za ljubav, slobodu i istinu, kao i uvjet za ljubav prema Bogu jer ne slave te oni koji su mrtvi ka ko kae psalmist. Princip Alberta Schweitzera potovanje ivota karakteri stian je i za kasnije shvaanje idovske predaje. elim spo menuti jedan izuzetan primjer. Sve zapovijedi, pridravanje sabata, rituali s hranom, molitva i slino, kojih se prema Talmudu treba strogo pridravati, obustavljaju se (postaju nevaee) ako njihovo pridravanje ugroava ivot. Ne samo da je doputeno prekriti zakone pod takvim okolnostima ve je to i dunost ako se time uva ivot.2 225

Meutim ako bi tua sila pokuala prisiliti Zidova, bilo ja vno bilo privatno, da pod prijetnjom smrti zanijee Boga, prolije krv ili poini incest, radije bi izabrao smrt nego se pokorio. Ako bi autoritet naredio idovu da prekri i neku sporednu zapovijed, s namjerom da ugrozi judaizam, opet bi izabrao smrt. Premda je ovo zakon, koji je Maimonid kodifcirao u Mina tori, mnogi uvaeni talmudski mudraci ni su se s njim slagali i u praksi su prihvaali zapovijedi Rimlja na da odustanu od svog nauavanja i obavljanja obreda. Usko povezan s principom afirmacije ivota je i princip afirmacije ljubavi. Najpoznatija i najopenitija zapovijed o ljubavi nalazi se u Levitskom zakoniku (19:18): Ljubi bli njega svoga kao samog sebe. ak je i sam R. Akiba opisao ovu zapovijed kao osnovni zakon Tore a veliki Hilel, koga je poganin zamolio da mu objasni smisao Tore, za vrijeme ko je moe provesti stojei na jednoj nozi, rekao mu je: Ne ini drugima ono to ne eli da se uini tebi. To je bit, a ostalo su tumaenja. Idi i ui. (Shabbat 31a). Postoji odreena sumnja da li se zapovijed u Levitskom zakoniku o ljubavi prema blinjem odnosi na lana iste re ligije ili iste nacionalnosti (u ovom sluaju druge Zidove) ili se odnosi openito na svaku osobu, na svako ljudsko bie. Neki starozavjetni uenjaci tvrdili su da se rije rea (preve deno kao blinji) odnosi samo na pripadnike iste nacional nosti, dok su drugi tvrdili da se odnosi na sva ljudska bia.' Uzimajui u obzir sve razloge za i protiv, ini mi se da je te ko izvui konaan zakljuak budui da se rije rea upo trebljava u smislu prijatelja, sugraana ali i u smislu drugog s kojim se nalazimo u bliskom odnosu.4 Reenica bi se, dakle, mogla prevesti kao da se odnosi na svakog ovjeka ali, i kao da se odnosi na sugraana. Meutim, budui da ree nica zapoinje: Ne gaji srdbe prema sinovima svog naroda i zatim nastavlja ali ljubi blinjega svog kao samog sebe, ini mi se da bi trebalo dati prednost tumaenju o sugraanu.
226

Ali bez obzira to rea znai u ovoj zapovijedi, nema sum nje da Biblija zapovijeda ljubav prema strancu, to jest prema onom tko je bespomoan jer nije iste krvi ili iste vjere. Levitski zakonik (19:3334) kae: ako se stranac na stani u vaoj zemlji, nemojte ga ugnjetavati. Stranac koji s vama boravi neka vam bude kao sunarodnjak; ljubi ga kao samog sebe. Ta i vi ste bili stranci u zemlji egipatskoj. Ja sam Jahve, Bog va. Tvrdi se da se termin ger stranac, od nosi na preobraenike na idovsku vjeru. Iako se rije moe upotrijebiti u ovom smislu, oigledno je, kao to je ve ista kao Cohen, da to ovdje nije sluaj. Objanjavajui zapovijed da se ljube i stranci, usporedbom o tome kako su Zidovi bili stranci u Egiptu, tekst jasno kae da je ger stranac koji ne dijeli istu vjeru i koji ni u kojem smislu nije obraenik. (Termin ger znai openito, suputnik, privremeni stanov nik.)5 Isto znaenje uloge Hebreja kao stranaca nalazimo u Ponovljenom zakonu (10:19): Ljubite i vi pridolicu, jer ste i sami bili pridolice u zemlji egipatskoj. U jednom drugom stihu takoer postoji naznaka o idovskoj prolosti kada su kao stranci ivjeli u Egiptu: Ne ugnjetavaj pridolicu! Ta znate kako je pridolici, i sami ste bili pridolice u zemlji egipatskoj. (Izl. 23:9). U ovom stihu ne nalazimo samo po datak o hebrejskom boravku u Egiptu ve i objanjenje zbog ega ne treba ugnjetavati (ili zbog ega treba voljeti) stran ca: vi poznajete stranevo srce jer ste i sami bili stranci u Egiptu. Princip ljubavi prema strancu, kao prema drugom ljudskom biu, kao prema nekom tko je takoer ovjek, pro izlazi iz spoznaje o njemu a ta je spoznaja zasnovana na zajednikom iskustvu o tome kako se osjea stranac koji je potlaen i koji pati. U irem smislu stih kae: Sva se ljubav zasniva na poznavanju drugoga, sva spoznaja drugoga zasni va se na zajednikom iskustvu. Ne mogu razumjeti kod dru goga ono to sam nisam doivio. Biti ljudski znai da nosimo u sebi sveukupnu ljudskost, pa tako i stranevu. Tako dugo dok u strancu ne spoznam ljudsko bie, sebe poznajem samo
227

kao drutveno bie koje je slino drugim ljudima s kojima dijelim isti jezik i obiaje. U tom sluaju predstavljam samo drutveno bie. Jedino spoznajui stranevo srce mogu sagledati kroz drutvenu zavjesu koja skriva od mene da sam ljudsko bip, mogu spoznati samog sebe kao univerzalnog ovjeka. Jednom kada sam spoznao stranca u sebi, ne mo gu vie mrziti pojavu drugog stranca jer je on za mene pre stao biti stranac. Zapovijed voli svog neprijatelja ukljuena je u starozavjetnu zapovijed voli stranca. Ako je stranac, stranac u meni, tada je neprijatelj takoer neprijatelj u me ni; prestaje biti neprijatelj jer on je ja. Stranac se u hebrejskoj Bibliji javlja u jo jednom zna enju, ne samo kao nepoznato ljudsko bie ve i kao bespo mono ljudsko bie. Tako, na primjer, nalazimo zapovijed: Kad anje ito na svojoj njivi, pa zoboravi koji snop na njivi, ne vraaj se po nj; nek ostane doljaku, siroti i udovi ci, da te Jahve, Bog tvoj, blagoslovi u svakom pothvatu ru ku tvojih. (Pnz. 24:19). Ovdje, kao i u mnogim drugim dije lovima Petoknjija i Proroka, proiruje se glavni princip dru tvene pravde: treba zatititi one koji nemaju mo (udovicu, sirotu, siromaha i stranca) od onih koji je imaju. Biblijska etika nije primarno zainteresirana za bogatstvo i siromatvo po sebi ve za drutvene odnose monih i bes pomonih. Stranac koji predstavlja simbol osobe bez moi zato zasluuje posebnu zatitu i sa zakonskog i sa moralnog stajalita. Ljubav ovjeka i ljubav Boga u biblijskoj i kasnijoj idov skoj misli nerazdvojno su povezani; ako ovjek eli biti kao Bog, boja ljubav treba ovjeku sluiti kao primjer. Bog se u Bibliji pojavljuje kao Bog pravde i Bog suosjeanja. Dok je u nekim starijim dijelovima Biblije vie naglaena boja pravednost, u prorokoj literaturi preovladavaju pojam boje ljubavi i suosjeanja. Duh boje ljubavi najbolje je izraen u reenici iz Izaije: Potraie me koji ne pitahu za me, na oe me koji me ne traahu; rekoh 'Evo me! Evo me!' narodu
228

koji ne prizivae ime moje. (65:1). Ili: Za kratak trenutak ostavih tebe, al' u suuti velikoj opet u te prigrliti. (54:7). Od mnogih opisa boje ljubavi koji se nalaze u Prorocima spomenut u samo jedan: Hoeinu analogiju izmeu Izraela i ene koja je postala prostitutka. Usprkos tome, mu ne pre staje voljeti enu: U onaj dan . . . zaruit u tebe dovijeka; zaruit u te u pravdi i u pravu; u njenosti i u ljubavi; za ruit u te sebi u vjernosti i ti e spoznati Jahvu. (Hoea, 2:1920). Boja ljubav prema ovjeku nalazi mnoge izraze u talmud skoj literaturi. Tako jedna talmudska pria na karakteristi an nain izraava ovaj duh: R. Imael ben Elia kae, je dnom sam uao u unutranjost svetita da ponudim paljeni cu, kada sam vidio Akatriel Yah (doslovno: kruna boja), Go spodara doma, kako sjedi na visokom prijestolju. Rekao mi je: 'Imaele, sine moj, blagoslovi me!' Odgovorio sam: 'Ne ka bude tvoja volja da milost nadjaa tvoj bijes i da milost nadvlada ostale tvoje osobine tako da se prema djeci po naa u skladu s tvojom oznakom milosra i da za njihovo dobro prekorai granice stroge pravednosti.' Kimnuo mi je glavom. Ovdje uimo da se blagoslov obina ovjeka ne smi je uzeti olako. (Berakhot 7a). I u Starom zavjetu i u kasnijoj idovskoj predaji ljubav je nerazdvojno povezana s vrijednostima slobode i nezavisnosti. Vidjeli smo da ovjek, da bi se u potpunosti rodio, da bi po stao cjelovito ljudsko bie, mora prerezati pupanu vrpcu ko ja ga povezuje s obitelji i zemljom. Ali prekidanje ovih incestuoznih veza7 nije dovoljno. ovjek ne moe postati puno ljudsko bie ako nije slobodan od drugih ljudi. Upravo zbog sredinje uloge slobode u vrijednosnom sistemu Biblije os loboenje iz Egipta predstavlja sredinji dogaaj idovske tradicije. Vano je uoiti da religioznoj konstituciji Izraela, zakonu objavljenom na sionskoj gori, prethodi socijalna revolucija, jer samo slobodni ljudi, a ne robovi, mogu pri miti Toru. Bog se mogao otkriti Abrahamu i Mojsiju kao po229

jedincima ali Izrael moe postati sveti narod tek kad se os lobodi egipatskog ropstva. Uskrs, koji je u mnogim kultovima predstavljao sveanost buenja prirode, u Bibliji se pretvo rio u dan revolucije. U kasnijoj idovskoj predaji ideja slobode izraena je na mnogo naina. Mina kae, u vezi biblijske reenice da je boje pismo bilo urezano na kamene ploe zakona: 'Ploe su bile djelo boje, pismo je bilo pismo boje u ploama ureza no.' (Izl. 32:16). Ne itaj harut (urezano), ve herut (sloboda), jer ni jedan ovjek nije slobodan osim onoga koji provodi vrijeme prouavajui Toru. (Avot, VI). Tvrdnja da judaizam nije usmjeren k pravom vjerovanju ve k pravom djelu ne znai, da Biblija i kasnija predaja ni su okrenute pojmu Boga. To znai da u idovskoj predaji postojanje jednog Boga predstavlja premisu za prakticiranje Puta. Zadatak ovjeka je da ivi i djeluje na pravi nain i tako postane nalik Bogu. Sa stajalita idovske predaje vano je da li se ovjek pridrava zakona a ne kakvo je njegovo mi ljenje o Bogu. Priroda idovskog zakona oituje se iz znaenja rijei torah, koja oznaava smjer, uputu i zakon. Tora je zakon ko ji usmjeruje ovjeka kako da oponaa Boga, upuujui ga na ispravna djela. Osnovna biblijska formulacija zakona nalazi se u Deset za povijedi koje su napisane u dvije verzije: (Izlazak, 20:217 i Ponovljeni zakon 5:618). Obje su vrlo sline, a glavna se razlika tie zapovijedi o potovanju sabata koja se u Izlasku odnosi na odmor kojeg je Bog uzeo nakon est dana stvara nja svijeta, a u Ponovljenom zakonu odnosi se na osloboenje Hebreja iz egipatskog ropstva. Evo teksta iz poglavlja o Izlasku (20:217): Ja sam Jahve Bog tvoj koji te je izveo iz zemlje egipatske, iz kue ropstva. Nemoj imati drugih bogova uz mene.
230

Ne pravi sebi lika ni oblija bilo ega to je gore na nebu ili dolje na zemlji, ili u vodama ili pod zemljom. Ne klanjaj im se niti im slui. Jer ja, Jahve, Bog tvoj, Bog sam ljubomoran. Kanjavam grijeh otaca onih koji me mrze na djeci do treeg i etvrtog koljena, a iskazujem milosre tisuama koji me ljube i vre moje zapovijedi. Ne uzimaj uzalud imena Jahve, Boga svoga, jer Jahve ne oprata onome koji uzalud izgovara ime njegovo. Sjeti se da svetkuje dan subotni. est dana radi i obavljaj say svoj posao. A sedmog je dana subota, poinak posveen Jahvi, Bogu tvojemu. Tada nikakva posla nemoj raditi; ni ti, ni sin tvoj, ni ki tvoja, ni sluga tvoj, ni slukinja tvoja, ni ivina tvo ja, niti doljak koji se nae unutar tvojih vrata. Ta i Jahve je est dana stvarao nebo, zemlju i more i sve to je u njima, a sedmog je dana poinuo. Stoga je Jahve blagoslovio i posvetio dan subotni. Potuj oca svoga i majku svoju, da imadne dug ivot na zem lji koju ti da Jahve, Bog tvoj. Ne ubij! Ne uini preljuba! Ne ukradi! Ne svjedoi lano na blinjega svoga! Ne poeli kue blinjega svoga! Ne poeli ene blinjega svo ga; ni sluge njegova, ni slukinje njegove, ni vola njegova, ni magarca njegova, niti ita to je blinjega tvoga! Deset zapovijedi se lako mogu svrstati u slijedee katego rije: 1. Zapovijedi o Bogu. Ovdje nalazimo tvrdnje o Bogu kao Bogu osloboenja, zabrane u pogledu idolatrije i uzaludne upotrebe bojeg imena. Nema zapovijedi koja kae da Boga treba voljeti, ili vjerovati u njega. Postoji samo tvrdnja da Bog jest te da je on osloboditelj ljudi. 2. Zapovijed koja se odnosi na sabat. 3. Zapovijed o potovanju roditelja a ne o tome da ih se boji ili voli. 4. Zabrana ubojstva, preljuba i krae,8 lanog svjedoenja i prisvajanja imovine blinjega. Sve zabrane u ovoj e tvrtoj kategoriji usmjerene su protiv pohlepe, zavisti i mrnje. 231

Ne postoje ritualne zapovijedi ili zabrane. Uz zapovijedi so cijalne prirode (potovanje roditelja i zabrana agresije pre ma blinjima) postoji samo religiozna zapovijed koja zabra njuje tovanje idola i zapovijed koja nalae potovanje sa bata.9 Nakonbiblijska predaja proirila je i razvila biblijski za kon. Stvorila je sistem hatahe koji pokriva svaki vid ljudskog djelovanja. Prema Maimonidu koji je sistematizirao cijeli nakonbiblijski zakon u klasinoj Mina tori, halaha se moe podijeliti u slijedee kategorije.10 1. Zakoni koji tvore osnovne principe, ukljuujui poka janje i post. 2. Zakoni koji se bave zabranom idolatrije. 3. Zakoni koji se bave poboljanjem moralnog stanja o vjeanstva. 4. Zakoni koji se odnose na milosre, zajmove, darove itd. 5. Zakoni koji se odnose na spreavanje zla i nasilja. 6. Zakoni o krai, pljaki, lanom svjedoenju i slino. 7. Zakoni koji reguliraju poslovne transakcije meu lju dima. 8. Zakoni koji se tiu sabata i svetih dana. 9. Zakoni koji se tiu religioznih rituala i ceremonija. 10. Zakoni koji se odnose na svetite (Hram), njegove po sude i njegove slubenike. 11. Zakoni koji se odnose na rtvovanje. 12. Zakoni koji se odnose na iste i neiste stvari. 13. Zakoni koji se odnose na zabranjena jela i slino. 14. Zakoni koji se odnose na zabranjene seksualne odnose. Maimonidova klasifikacija pokazuje da halaha pokriva sva podruja ljudske djelatnosti. Ovakvo shvaanje zakona sas vim je razliito od zapadnog shvaanja prema kojem se za kon odnosi ili na zloine ili na takve meuljudske transakci je kao to su ugovori oko kojih se je mogue sporiti na sudu. Halaha pokuava ispuniti cjelokupno ljudsko djelovanje od
232

reenim duhom duhom oponaanja Boga. Prakticiranje zakona predstavlja pravu religioznost a poznavanje zakona je zamjena za teologiju. Jedan rabinski izvor navodi one za kone koje smatra najvanijima a ovo nabrajanje daje sliku udne mjeavine razliitih podruja aktivnosti kojima se za kon bavi: Ovo su stvari ije plodove ovjek uiva na ovom svijetu dok ga glavni dio eka na svijetu koji dolazi: potova ti oca i majku, davati milostivo, posjeivati kuu uenja ra no ujutro i naveer, pruiti gostoprimstvo doljaku, brinuti se za bolesne, snabdjeti mladu mirazom, sahraniti mrtve, mi riti ljude: ali najvanije od svega je prouavati zakon. (Peah, I, 1). Svaki se zakon naziva mitzvah, to znai i dunost i zapo vijed. Dok Talmud esto govori o injenici da ovjek mora prihvatiti jaram mitzvota, mislim da je priroda zakona ta kva da se on ne doivljava kao teret, ve kao smisleni nain ivota. Jasno je da mnogi dijelovi zakona, kao to su rtve, tabui u vezi hrane, zakoni o ritualnoj istoi, nemaju racio nalnu i obrazovnu funkciju.11 Ali mnogi drugi zakoni upuuju na ponaanje u skladu s pravdom i ljubavlju i tako odgajaju i preobraavaju ovjeka. Kao ilustracija razvoja od biblijskog do nakonbiblijskog zakona u smjeru poveanja etike pro finjenosti moe posluiti slijedei primjer: biblijski zakon: ne smije postaviti prepreku slijepcu tumai se u irokom etikom smislu kao zabrana iskoritavanja prednosti zbog ne ije bespomonosti, neznanja i slino. Sasvim je oito da ta kav zakon ima veliku etiku relevantnost u meuljudskim odnosima. U istom je duhu zabrana ubojstva proirena na zabranu poniavanja drugog ovjeka. Talmud kae: Onaj tko postidi blinjega svog pred drugima, kao da je prolio krv nje govu. (Ova se tvrdnja zasniva na igri i rijei: hebrejska rije za sram je malbim 'pobijeliti', koja se ovdje tumai kao pro lijevanje krvi jer krv naputa tijelo i lice postaje blijedo.) Biblijski zakon koji kae da se ovjek moe pogubiti zbog nekog zloina samo ako postoje dva svjedoka koja su vidjela
233

da ga je poinio tako se pootrio u usmenoj predaji, da je praktiki dolo od ukidanja smrtne kazne. Prema Talmudu, sud koji je u sedmogodinjem razdoblju osudio samo jednog ovjeka na smrt prozvan je krvavim sudom. Mnogi rabini su talmudskom mitzvotu. dodali svoje norme. Tako su mnogi odbijali da prijave lopova i izrue ga vlastima ili su mu po klanjali ono to je ukrao kako ga ne bi mogli teretiti (moral nom ili zakonskom) optubom za krau. Sva ova pravila i principi razvili su se iz osnovne zapovijedi o ljubavi prema blinjem. Duh zakona, koji su rabini razvijali kroz stoljea, bio je duh pravde, bratske ljubavi, potovanja prema linosti i oda nosti ljudskom razvitku. Meu rabinima nije postojao zavjet siromatva, ali posvetiti se prouavanjima uvijek se smatralo najviim zadatkom koji nije smio interferirati sa svjetovnim interesima. Veina biblijskih i rabinskih zakona razumljiva je u pogle du njihovog etikog i ljudskog znaenja (osim onih koji ima ju isto ritualno i arhaino znaenje). Jedan zakon koji zau zima sredinje mjesto u cijelom sistemu esto se ne shvaa ispravno i zato zahtijeva detaljnije tumaenje. To je zakon ko ji se tie sabata. Nema sumnje da je sabat sredinja institucija biblijske i rabinske literature. Ukljuen je u Deset zapovijedi a ujedno je jedan od rijetkih religioznih zakona kojeg su isticali refor matorski nastrojeni proroci. On zauzima centralno mjesto u rabinskoj misli i tako dugo dok postoji judaizam kroz svoje tradicionalne obiaje, bio je i bit e najizrazitiji fenomen i dovske religiozne prakse. Nije pretjerano ako se kae da bi duhovni i moralni opstanak idova kroz dvije tisue godi na proganjanja i poniavanja teko bio mogu bez tog jednog dana u tjednu kada i najsiromaniji i najjadniji idov posta je ponosan i dostojanstven, kada se prosjak preobraava u kralja. Ali da se ne bi pomislilo kako je ova tvrdnja grubo pretjerivanje, potrebno je prisustvovati tradicionalnoj praksi
234

sabata u njegovom autentinom obliku. Tko god misli da zna to je sabat, jer je vidio upaljene svijee, ima samo blijedu predodbu o atmosferi koju stvara tradicionalni sabat. Razlog zbog kojeg sabat zauzima sredinje mjesto u idov skom zakonu nalazi se u injenici da je sabat izraz centralne ideje judaizma: ideje o slobodi, ideje o potpunom skladu iz meu ovjeka i prirode, ovjeka i ovjeka, ideje o anticipaci ji mesijanskog doba i ovjekove pobjede nad vremenom, tu gom i smru.12 Suvremeni um ne vidi znaajan problem u instituciji saba ta. Potreba da se ovjek odmara jedan dan u tjednu od svog rada zvui kao oigledna drutveno-higijenska mjera, kojom se osigurava fiziki i psihiki odmor i relaksacija koja mu je potrebna, kako ga ne bi progutao svakodnevni posao i kako bi mogao bolje raditi kroz preostalih est radnih dana. Bez sumnje, ovo je tumaenje ispravno ali ne prua odgovor na neka pitanja koja se javljaju ako se poblie promotri zakon o sabatu u Bibliji, a naroito ritual u vezi sabata koji se raz vio u nakonbiblijskoj predaji. Zato je ovaj drutveno-higijenski zakon bio toliko vaan da ga se uvrstilo u Deset zapovijedi, kojima su utvreni samo fundamentalni religiozni i etiki princip? Zato se objanja va izjednaavanjem s odmorom kojeg je Bog uzeo sedmi dan i to taj odmor znai? Da li je Bog prikazan antropomorfno kao da mu je potreban odmor nakon est dana tekog rada? Zato je u drugoj verziji Deset zapovijedi sabat objanjen u vezi sa slobodom a ne u vezi sa odmorom? Koji je zajedniki naziv nik ova dva objanjenja? to vie, i to je moda najvanije pitanje, kako je mogue shvatiti zamrenost ovog rituala u svjetlu drutveno-higijenskog tumaenja odmora? U Starom zavjetu je ovjek koji je skupljao granje (Br. 4:32) smatran za prekrioca zakona o sabatu i osuen je na smrt. U kasni jem razdoblju ne samo da je zabranjen rad u naem suvre menom smislu te rijei, ve su zabranjene i ove aktivnosti: paljenje bilo kakve vatre, ak ako se radi o udobnosti koja
235

ne zahtijeva nikakav fiziki napor; upanje ma i jedne travke iz zemlje; noenje bilo ega sa sobom, ak i tako lake stvari kao to je rupi. Sve ovo ne predstavlja rad u smislu | fizikog napora. Ovakvo izbjegavanje aktivnosti esto pred stavlja veu neugodnost od njezina izvrenja. Radi li se ovdje o ekstravagantnim i prisilnim pretjerivanjima jednog prvo bitno razumnog rituala ili je moda krivo nae shvaanje rituala i zahtijeva novi uvid? Detaljnija analiza simbolikog znaenja sabata pokazat e. da se ne radi o opsesivnoj strogosti ve o shvaanju rada i od mora koje se razlikuje od naeg modernog shvaanja. Za poetak, shvaanje rada koje se nalazi u osnovi biblijske i kasnije talmudske predaje nije povezano s fizikim napo rom ve rad definira ovako: Rad je svaka interferencija ovjeka, bilo stvaralaka, bilo destruktivna, sa fizikim svije tom. Odmor je stanje mira izmeu ovjeka i prirode. ovjek mora prirodu ostaviti netaknutom, ne smije je mijenjati niti stvaranjem niti razaranjem. I najmanja promjena u prirodnom procesu mijenja sve ostalo. Sabat je dan potpune harmonije izmeu ovjeka i prirode. Rad predstavlja svako naruavanje ove ravnotee. Na osnovu ove ope definicije moemo, sada, razumjeti ritual sabata. Svaki teki posao, kao npr. oranje ili zidanje, je rad u ondanjem i u modernom smislu. Ali paljenje ibice, upanje travke, iako ne ukljuuju fiziki napor, predstavljaju simbole ljudskog mijeanja u prirodne procese, raskid mira izmeu ovjeka i prirode. Pomou ovog principa moemo shvatiti i talmudsku zabranu prenoenja bilo ega, ak i vrlo male tezine. U stvari noenje samo po sebi nije zabranjeno. Po svojoj kui ili imanju mogu nositi teke predmete a da pri tom ne naruim zakon sabata. Ali iz jednog podruja u drugo ne smijem prenijeti ni maramicu, npr. iz svoje kue na ulicu. Ovaj zakon predstavlja proirenje ideje o miru iz podruja drutvenog u podruje prirodnog. ovjek se ne smije uplitati ni mijenjati prirodnu ravnoteu, kao to ne smije mijenja236

ti drutvenu ravnoteu. Ne samo da ne smije raditi nikakav posao ve mora izbjegavati bilo kakav primitivni vid prijeno sa dobara iz jednog podruja u drugo. Sabat simbolizira stanje jedinstva izmeu ovjeka i priro de i izmeu ovjeka i ovjeka. Ne radei, to jest ne sudjeluju i u procesu prirodne i drutvene promjene, ovjek se oslo baa vremenskih okova, makar jedan dan u tjednu. Puno znaenje ove ideje moe se shvatiti samo u kontekstu biblijske filozofije o odnosu izmeu ovjeka i prirode i o shvaanju mesijanskog doba. Sabat je anticipacija mesijan skog doba koje se katkad naziva vrijeme stalnog sabata. Ali on nije samo simbolika anticipacija mesijanskog doba ve i njegova stvarna prethodnica. Kao to Talmud kae Ka da bi cijeli Izrael samo dva puta uzastopce do kraja potovao sabat, mesija bi ve bio ovdje. (Shabbat 118a). Sabat je an ticipacija mesijanstva ne kroz magini ritual ve kroz oblik prakse koji ovjeka stavlja u poloaj pravog sklada i mira. Drugaija ivotna praksa transformira ovjeka. Ovu je trans formaciju Talmud opisao slijedeim rijeima: R. Simeon ben Laki je rekao: Na veer sabata, Presveti, blagoslovljen On bio, daje ovjeku dodatnu duu, a na kraju sabata mu je oduzima. (Beitzah, 16a). Odmor u tradicionalnom shvaanju sabata ima sasvim drugaiji oblik od odmora koji se definira ka ne-rad, ne-naprezanje (kao to je mir, shalom, u prorokoj predaji vi e od nepostojanja rata, on izraava sklad i cjelinu).13 Na sa bat ovjek prestaje biti ivotinjom ija su glavna zanimanja usmjerena prema borbi za opstanak i odranju biolokog ivo ta. Na sabat ovjek je puni ovjek i jedini mu je zadatak da bu de ljudsko bie. U idovskoj tradiciji rad nije najvia vrijed nost ve odmor, stanje koje nema druge svrhe osim da se kroz njega postigne ljudskost. Postoji i jedan drugi vid rituala sabata koji je bitan za nje govo potpuno razumijevanje. ini se da je sabat bio stari ba bilonski praznik koji se slavio svakog sedmog dana (Shapatu)
237

mjeseevog mjeseca. Ali njegovo je znaenje bilo sasvim dru gaije od znaenja biblijskog sabata. Babilonski Shapatu bio je dan alosti i samokanjavanja. To je bio tmuran dan po sveen planeti Saturnu (otuda subota, odnosno engl. Saturday, op. prev), iji su bijes eljeli ublaiti samokanjavanjem i samoproklinjanjem. Ali u Bibliji sveti je dan izgubio karakter samokanjavanja i oplakivanja. To vie nije zao ve do bar dan. Sabat je postao potpuna suprotnost zlokobnom Sha patu. Postao je danom veselja i radosti. Jelo, pie, seks, uz prouavanje Svetog pisma i religioznih spisa, pratili su i dovsku proslavu sabata posljednje dvije tisue godina. Iz da na pokornosti Saturnovim zlim moima, sabat se pretvorio u dan veselja i slobode. Ova promjena u raspoloenju i znaenju moe se razum jeti jedino ako shvatimo znaenje Saturna. Saturn (prema staroj astrolokoj i metafizikoj tradiciji) simbolizira vrije me. On je bog vremena i stoga bog smrti. Budui da je ovjek nalik Bogu, nadaren duom, umom, ljubavlju i slobodom, on nije podloan vremenu i smrti ali jer je ipak i ivotinja s tijelom koje podlijee prirodnim zakonima, rob je vreme na i smrti. Babilonci su eljeli udobrovoljiti boga smrti sa mokanjavanjem. Biblija, u svom shvaanju sabata, ini sa svim nov pokuaj kako bi rijeila ovaj probiem: zaustavljaju i interferenciju s prirodom za jedan dan, vrijeme je elimini rano. Gdje nema promjene, ni posla, ni ljudskog uplitanja, nema ni vremena. Umjesto sabata, u kojem se ovjek klanja pred gospodarom vremena, biblijski sabat simbolizira ljud sku pobjedu nad vremenom. Vrijeme se zaustavilo, Saturn je zbaen sa prijestolja na svoj dan (Saturday). Smrt je obustav ljena i ivot vlada na sabat.14

BILJEKE UZ ESTO POGLAVLJE

1. Sforno tumai da je veoma dodano kako bi oznailo da savr enstvo cjelokupne kreacije nadilazi pojedine njene dijelove. 2. Vidi, takoer, Yoma 85b: ivjet e u skladu s njima (zapovijedi ma, usp. Lev, 18:5), ali nee zbog njih umrijeti. 3. Hermann Cohen je velikom umjenou pokuao dokazati ovo dru go. Vidi H. Cohen, Jiidische Schriften, I (idovski spisi, Berlin: C. A. Schvvetschke & Solin, 1924) str. 145195, i njegova Religion der Vernunft (Religija uma), str. 137. 4. Vidi Gesenius, Lexicon. 5. Ibid. 6. Kao to smo vidjeli, pojam stranca nalazi svoj radikalniji izraz u prorokoj ideji o jedinstvu svih naroda u mesijanskom dobu, i u shvaanju Noahita i pobonih nevjernika u kasnijoj idovskoj predaji. 7. Vidi raspravu o incestu, ne kao o seksualnoj, ve duboko emoci onalnoj vezi u E. Fromm, The Heart of Man (Srce ovjeka). 8. Jedno talmudsko tumaenje iznosi miljenje da se radi samo o krai ljudi a ne o krai stvari. 9. Zanimljivo je primijetiti da se Deset zapovijedi u osnovi bitno ne razlikuju od sedam noahitskih zapovijedi. Ako prvu reenicu ne smatramo zapovijeu (prema jednoj koli talmudskog miljenja), u osnovi ostaje zabrana idolatrije i zabrana agresije prema bli njem. Naredba'o potovanju roditelja ne razlikuje se previe od drutvenog poretka kojeg nalazimo u noahitskim zapovijedima jer se svaki drutveni poredak osniva na izvjesnom potovanju tradicije. Jedina nova zapovijed je ona koja se odnosi na sabat. 10. Vidi Maimonid, The Guide for Perplexed (Vodi za zbunjene) str. 329. 11. U rabinskoj literaturi esto se smatraju opravdanim samo zato jer su boje zapovijedi. Isto je tako nesumnjivo da su u mnogo me pridonijele jedinstvu i odranju idova. 12. Na slijedeim stranicama koristim se idejama i materijalom iz rada o ritualu sabata iz E. Fromm The Forgotten Language (Za boravljeni jezik), New York, Holt, Rinehart and VVinston, 1951, str. 241. Iste je godine (1951) Abraham J. Heschel izdao knjigu pod naslovom The Sabbath, koja sadri duboku i lijepu analizu sabata (New York, Farrar, Strauss & Giroux). 13. Vidi E. Fromm: The Prophetic Concept of Peace (Proroko po imanje mira) u The Dogma of Christ (Dogma o Kristu). 14. Zanimljivo je razmisliti da li bi se osnovni princip idovskog sa bata mogao prakticirati na dan odmora (subotu), koji je razliit od dana rekreacije kakva je naa nedjelja, posveena sportovima, 239

izletima i si. Uzimajui u obzir sve ei obiaj da postoje dva slobodna dana, takva se ideja ne ini nepraktinom u industrijali ziranim zemljama. Kada govorim o principu idovskog sabata ne mislim na sve detalje idovskog zakona o sabatu, kao to je za brana noenja maramice ili paljenja vatre, ili noenja knjiga. Premda vjerujem da su i ti elementi vani za stvaranje atmosfere potpunog odmora, mislim da osim malog broja ljudi veina ne bi bila u stanju slijediti tako krutu praksu. Ali vjerujem da bi princip sabata mogli prihvatiti mnogi krani, idovi i ljudi van religije. Sabat bi za njih bio dan kontemplacije, itanja, zna ajnih razgovora, dan odmora i radosti, osloboen svjetovnih briga.

VII

Psalmi

Uzevi u obzir injenicu da su se sva prethodna poglavlja knjige bavila pojmovima koji se nalaze na raznim mjes u Starom zavjetu i njihovim razvojem u kasnijoj idov predaji, moe udno izgledati da se posljednje poglavlje samo jednom biblijskom knjigom koja je nastala negdje 400200. g. pr. n. e. S formalne toke gledita ovim se m nja princip organizacije knjige kojeg sam se do sada dravao. Ipak postoje dobri razlozi zbog kojih sam ukl raspravu o Knjizi psalama. Prvi razlog je posebna uloga su psalmi odigrali u religioznom ivotu Zidova, naroito u ku dva tisuljea nakon razaranja Hrama. Psalme (Sefer tehillim), koji se u Talmudu nazivaju hovi hvale, pjevao je u Hramu zbor Levita uz pratnju d kih i ianih instrumenata. Iako se svi psalmi nisu kor na ovaj nain ova se knjiga, u cjelini gledano, moe op kao pjesmarica Hrama.1 Nakon unitenja Hrama Psalmi su postali najpopula molitvena knjiga meu idovima. Prestali su biti dio o da u Hramu i poprimili su novu funkciju: postali su lju dokument, izraz ovjekovih nada i strahova, veselja i nji. Nadrasli su naroite uvjete vremena i religiozne do i postali intimni prijatelji idova i krana kroz mnoge neracije. Razlog zbog kojeg zavravam ovu knjigu poglavljem o mima ne poiva samo na njihovoj ulozi koju sam upravo sao. elim upozoriti na razliite vrste religioznog isku kroz analizu razliitih vrsta psihikih stavova koji u Psa

i e.

tir

nalaze svoj izraz. Ovaj je pristup sasvim razliit od onog ko jim se koristi kritika literatura o psalmima. Ova se literatu ra prvenstveno bavi problemom autorstva i vremena nastan ka. Noviji kritiki pristup manje se bavi autorstvom, a vie specifinom funkcijom koju su psalmi, s obzirom na svoj sadraj, imali u ivotu Izraela.2 Hermann Gunkel, jedan od vo deih autora ovog tipa kritike literature, svrstao je psalme u slijedee kategorije: 1. Himne ili pjesme hvale; posebnu kategoriju ine psal mi ustolienja. 2. Tualjke zajednice. 3. Kraljevski psalmi. 4. Tualjke pojedinaca. 5. Zahvalnice pojedinaca. Oesterlev dodaje jo nekoliko manjih kategorija: 6. Blagoslovi i proklinjanja. 7. Psalmi hodoasnika. 8. Zahvalnice izraelskog naroda. 9. Legende. 10. Psalmi o zakonima. 11. Proroki psalmi. 12. Psalmi mudrosti.3 Postoje i druge sline klasifikacije psalama prema njihovom sadraju i oigledno je sporno koje su kategorije najpogodni je za njihovo razvrstavanje. Iako cijenim vrijednost ovakvih isto deskriptivnih klasifikacija, u ovom poglavlju u poku ati uvesti novi tip klasifikacije koji se odnosi prvenstveno na subjektivno stanje duha, raspoloenje u kojem su poje dini psalmi napisani. Dvije glavne klase psalama u pogledu su bjektivnog elementa su: 1. Psalmi jednog raspoloenja (66 psalama) 2. Dinamiki psalmi (47 psalama)
242

Ovoj klasifikaciji moemo dodati jo dvije kategorije: 3. Himniki psalmi (13 psalama) 4. Mesijanski psalmi (24 psalma)4 Kakva je priroda psalma jednog raspoloenja? Napisani su u jednom raspoloenju bez obzira na njegovu prirodu. U ovoj kategoriji nalazimo psalme nade, straha, mrnje, mira, zadovoljstva i samouvjerenosti u vlastitu ispravnost. Zajed niko im je da pjesnik ostaje u jednom raspoloenju od po etka do kraja psalma. Rijeima opisuje raspoloenje na mno ge naine ali on ostaje isti. Pjesnik moe biti pun nade, upla en, pun mrnje, samouvjeren ili zadovoljan, ali za vrijeme recitiranja psalma u njemu nema kretanja, nema promjene kljua (modaliteta) u kojem je poeo. Sad u dati nekoliko primjera razliitih vrsta psalama jed nog raspoloenja. Prvi je Psalam 1. Blago ovjeku koji ne slijedi savjeta opakih, ne staje na putu grenikom i ne sjeda u zbor podrugljivaca 2 ve uiva u Zakonu Jahvinu o Zakonu njegovu misli dan i no. 3 On je ko stablo zasaeno pokraj voda tekuica to u svoje vrijeme plod donosi; lie mu nikad ne vene, sve to radi dobrim urodi. 4 Nisu takvi opaki, ne, nisu takvi! Oni su ko pljeva to je vjetar raznosi. 5 Stoga se opaki nee odrati na sudu, ni grenici u zajednici pravednih. 6 Jer Jahve zna put pravednih, a propast e put opakih. Ovo je dobar primjer uvjerenosti u vlastitu ispravnost. Pje snik zna da je dobar, da e ga Bog nagraditi, i da e zli ne stati. Nije uplaen niti sumnjiav. Svijet je takav kakav tre ba biti, i on se nalazi na pravoj strani.
243

Psalam 23. je takoer psalam jednog raspoloenja pa ipak je sadraj raspoloenja bitno razliit. Nema elemenata pravi nosti, uvrijeenosti i samozadovoljstva. Umjesto toga nala zimo raspoloenje tihog povjerenja i unutranjeg mira:
1 Jahve je pastir moj: ni u em ja ne oskudijevam; 2 na poljanama zelenim on mi daje odmora. Na vrutke me tihane vodi 3 i krijepi duu moju. Stazama pravim on me upravlja radi imena svojega. 4 Pa da mi je i dolinom smrti proi, zla se ne bojim, jer si ti sa mnom. Tvoj tap i palica tvoja utjeha su meni. 5 Trpezu preda mnom prostire na oima dumanima mojim. Uljem mi glavu mae, aa se moja prelijeva. 6 Dobrota i milost pratit e mene sve dane ivota moga. U Jahvinu u domu prebivati kroz dane mnoge. Isto raspoloenje izraeno je i u Psalmu 121 : K brdima oi svoje uzdiem: Odakle e mi doi pomo? 2 Pomo je moja od Jahve koji stvori nebo i zemlju. 3 Tvojoj nozi on posrnuti ne da i nee zadrijemati on, uvar tvoj. 4 Ne, ne da drijema i ne spava on, uvar Izraelov. 5 Jahve je uvar tvoj, Jahve je zasjen tvoj s desne tvoje! 6 Nee ti sunce nauditi danju mi mjesec nou. 244 1

7 uvao te Jahve od zla svakoga, uvao duu tvoju! 8 uvao Jahve tvoj izlazak i povratak odsada dovijeka. Ova dva psalma spadaju meu najljepe izraze nade i vje re pa nije udno da su postali najpoznatije i najomiljenije pjesme u Psaltiru. Psalam 137. spada u drugaiji tip unutar ove kategorije. U njemu ne nalazimo ugoaj unutranjeg mira ili ispravnosti, ve nemilosrdnu mrnju: Na obali rijeka babilonskih sjedasmo i plakasmo spominjui se Siona; 2 o vrbe naokolo harfe svoje bijasmo povjeali. 3 I tada nai tamniari zaiskae od nas da pjevamo, porobljivai nai zaiskae da se veselimo: Pjevajte nam pjesmu sionskul 4 Kako da pjesmu Jahvinu pjevamo u zemlji tuinskoj! 5 Nek se osui desnica moja, Jeruzaleme, ako tebe zaboravim! 6 Nek mi se jezik za nepce prilijepi ako spomen tvoj smetnem ja ikada, ako ne stavim Jeruzalem vrh svake radosti svoje! 7 Ne zaboravi, Jahve, sinovima Edoma kako su u dan kobni Jeruzalemov vikali oni: Ruite! Sruite ga do temelja! 8 Keri babilonska, pustoiteljice, blaen koji ti vrati milo za drago za sva zla to si nam ih nanijela! 9 Blaen koji zgrabi i smrska o stijenu tvoju dojenad! 245 1

Ovi su primjeri dovoljni da predoe smisao psalama jednog raspoloenja. Nadam se da e ova ideja postati jo jasnija kroz razumijevanje prirode dinamikih psalama. Glavna se osobina dinamikih psalama sastoji u promjeni pjesnikovog raspoloenja, koja se odraava u psalmu. Tako se dogaa da pjesnik zapoinje psalam u raspoloenju tuge, oaja, depresije ili straha a esto i s mjeavinom ovih osjea ja. Na kraju psalma njegovo se raspoloenje mijenja u nadu, vjeru, povjerenje. esto se ini da je pjesnik koji je napisao kraj psalma razliita osoba od one koja ga je zapoela. Zaista, oni su razliita, pa ipak i ista osoba. Promjena se dogodila u pjesniku za vrijeme samog sastavljanja psalma. On se trans formirao, ili bolje reeno promijenio iz oajnog i zabrinutog ovjeka u ovjeka punog nade i vjere. Dinamiki psalam pokazuje unutranju borbu u pjesniku koji se pokuava rijeiti oaja i doi do nade. Ovo se kreta nje odvija kroz nekoliko faza: poinje oajem, mijenja se u stanje s malo nade, zatim zapada u jo dublji oaj, da bi potom reagirao s neto vie nade. Konano dolazi do najdubljeg oa janja, a tek nakon toga dolazi trenutak pravog nadvladavanja oaja. Raspoloenje se definitivno promijenilo i u dalj njim stihovima psalma doivljaja oaja vie nema, osim u izblijedjelom sjeanju. Psalam je izraz borbe, pokreta, aktivnog procesa koji se odvija u ovjeku. Dok u psalmu jednog raspo loenja pjesnik eli potvrditi postojei osjeaj, u dinamikom psalmu on se eli transformirati u procesu kazivanja psalma. Psalam postaje dokaz pobjede nade nad oajem. On takoer ukazuje na vanu injenicu: tek kada uplaen i oajan ovjek osjeti najdublji oaj, tek tada se moe vratiti, osloboditi se oaja i ispuniti nadom. Sve dok nije osjetio najdublji oaj ne moe ga, zapravo nadvladati. Moe ga privremeno zatomi ti da bi nakon nekog vremena ponovo zapao u njega. Izlje enje od oaja ne postie se ni ohrabrujuim mislima, niti ak osjeajui se dijelom oaja. Iako izgleda paradoksalno.
246

oaj se moe nadvladati samo ako je u potpunosti bio do ivljen.5 Sada u dati primjere nekih dinamikih psalama. Psalam 6. je jedan od jednostavnijih iz ove kategorije te zato predstav lja prikladan uvod u ovaj tip psalama: 1 Jahve nemoj me karati u srdbi tvojoj, ne kanjavaj me u svojoj jarosti! 2 Smiluj mi se, Jahve, jer sam iznemogo, Jahve, ozdravi me, jer dru kosti moje. 3 Duboko mi je dua potresena, a ti, o Jahve dokle e? 4 Vrati se, Jahve, duu mi izbavi, spasi me rad svoje dobrote: 5 jer meu mrtvima, tko te se sjea, u Podzemlju tko ti hvale pjeva? 6 Iznemogoh od pusta jecanja, u noi postelju plaem zalijevam, suzama leaj natapam. 7 Od alosti oko mi gasne i slabi, jer su mnogi neprijatelji moji. 8 Odstupite od mene, svi opaki, Jer je Jahve pla moj uo. 9 uo je Jahve molbu moju, Jahve je primio moju molitvu. 10 Neka se postide i uasno zbune svi moji dumani, i puni srama neka smjesta odstupe. Analiziramo li dinamiku ovog psalma vidjet emo slijede e: Prva strofa (a) izraava strah, ali nalazimo i element na de, obraanja Bogu za pomo. U drugoj strofi (b) postoji neka nada i molba Bogu. Trea strofa (c) sadri izraz krajnjeg oa ja. Nade nema, ni obraanja Bogu. Pjesnik je dotaknuo dno svog oaja i do kraja ga iskazuje, ne pokuavajui ga ublai ti obraanjem Bogu. U tom se asu dogaa odluni zaokret. Bez ikakva prijela za u slijedeoj strofi (d) dolazi do promjene. Iznenada i neo247

ekivano pjesnik savlauje sav strah i oaj, te kae: Odstu pite od mene svi opaki, jer je Jahve uo pla moj. Kljuni dio ove reenice nalazi se u upotrebi prolog vremena (perfekta) u jahve je uo (shama). Molitve ili preklinjanja vie nema, postoji samo izvjesnost. Pjesnik je u jednom trenu sko io iz oaja u sigurnost. Dogodilo se udo, ali ne udo koje dolazi izvana, ve udo koje se deava u ovjeku. Oaj se moe savladati nadom. Prijelaz je iznenadan jer jedino takav moe i biti. Transformacija iz jednog raspoloenja u drugo ne predstavlja polaganu promjenu. Ne radi se o samouvjerenju kako sve ide na bolje ve je rije o iznenadnom do ivljaju, poput otkria, kojem prethodi osjeaj najdubljeg oa ja. Psalam zavrava stihom koji izraava ovo uvjerenje: Nek se postide i uasno zbune svi moji dumani. Ovim se stihom objanjava da se u prvom dijelu psalma radilo o oaju kojeg su izazvali moni neprijatelji. Logino je da nestaje strah od neprijatelja kada je oaj savladan. Ali ovaj strah ne predstav lja bitan element cijele slike. Vana je promjena koja se zbi va u pjesnikovu srcu. Psalam 8. je takoer dinamiki psalam, ali sasvim drugaije prirode. Dok se u Psalmu 6. raspoloenje kree od otvorenog i intenzivnog oaja do nade i povjerenja, Psalam 8. ne izraava strah i oajanje. To je filozofski psalam ija je tema bespo monost ali i njegova veliina: 1 Jahve, gospode na, divno je ime tvoje po svoj zemlji, velianstvom nebo natkriljuje!6 2 U ustima djece i dojenadi hvalu si spremio protiv neprijatelja, da postidi mrzitelja, zlotvora. 3 Gledam ti nebesa, djelo prstiju tvojih, mjesec i zvijezde to ih uvrsti 4 pa to je ovjek da ga se spominje, sin ovjeji te ga pohodi?
248

5 Ti ga uini malo manjim od Boga, slavom i sjajem njega okruni. 6 Vlast mu dade nad djelima ruku svojih, njemu pod noge sve podloi: 7 ovce i svakolika goveda, i zvijeri poljske k tome, 8 ptice nebeske i ribe morske, i to god prolazi stazama morskim. 9 Jahve, Gospode na, divno je ime tvoje po svoj zemlji! Prva strofa (a) poinje: Jahve, Gospode na, divno je tvo je ime po svoj zemlji, velianstvom nebo natkriljuje! Drugi stih potvruje autorovu vjeru: dojenad i djeca iskazuju bo ju snagu. Ali u strofi (b) ton nade i povjerenja je prekinut. U ovoj strofi ne postoji otvoren strah ili oaj ve samo duboka sumnja, doivljaj ovjekove neznatnosti u usporedbi s priro dom i Bogom. I opet, iznenada u drugom dijelu psalma osje aj sumnje je prevladan. Strofa (c) izraava oduevljeno povje renje u ljudsku snagu i mo.7 Na pitanje to je ovjek, od govor glasi: Ti ga uini malo manjim od Boga (ili bogova). Tada se strofa nastavlja opisivanjem ovjeka kao gospodara cijele prirode. Zadnji stih ponavlja prvi, ali s bitnom razli kom naime, u zadnjem stihu je isputeno: Velianstvom nebo natkriljuje. Na poetku pjesnik osjea da iako je bo ja slava i na zemlji, ipak se najveim dijelom nalazi na nebu. Psalam zavrava punom potvrdom ovog ivota i ovjekove sna ge na zemlji; drugi dio stiha se gubi. Misao o nebu je ispute na da bi se naglasilo kako su zemlja i ovjek puni boje slave. U odreenom smislu Psalam 90. slian je Psalmu 8: 1 Jahve, ti nam bijae okrilje od koljena do koljena, 2 Prije nego se rodie bregovi, prije nego postade kopno i krug zemaljski, od vijeka do vijeka, Boe, ti jesi!
249

3 Smrtnike u prah vraa i veli: Vratite se, sinovi ljudski! 4 Jer je tisuu godina u oima tvojim ko jueranji dan koji je minuo i kao straa nona. 5 Razgoni ih ko jutarnji san, kao trava su to se zeleni: 6 jutrom cvate i sva se zeleni, a, uveer, ve se sui i vene. 7 Zaista izjeda nas tvoja srdba, i zbunjuje ljutina tvoja. 8 Nae si grijehe stavio pred svoje oi, nae potajne grijehe na svjetlost lica svojega. 9 Jer svi nai dani prooe u gnjevu tvojemu, kao uzdah dovrismo godine svoje. 10 Zbroj nae dobi sedamdeset je godina, ako smo snani i osamdeset; a veina od njih muka je i nitavost: jer prolaze brzo, i mi letimo odavle. 11 Tko e mjeriti estinu gnjeva tvojega, tko proniknuti srdbu tvoju? 12 Naui nas dane nae brojiti, da steknemo mudro srce.

U strofi (c) raspoloenje se mijenja. Kao i u nekim drugim psalmima promjena se uvodi stihovima koji se direktno ob raaju Bogu: Vrati se k nama, Jahve! Ta dokle e? Ovaj stih je izraz velike bliskosti i povjerenja. To su rijei koje bi ljubavnik mogao izgovoriti svojoj dragoj, koja je u ljutnji otila, ali on je ipak siguran da e se vratiti. Isti se stih na stavlja: Milostiv8 budi slugama svojim a zatim se od stiha 14 do 17 nastavlja u tonu povjerenja koji poprima gotovo himniko obiljeje. alost nad ljudskom bespomonou i uzaludnou ivota uzmakla je pred oduevljenim izrazom pov jerenja u ljudsku snagu, u djelo ljudskih ruku: i daj da nam uspije djelo naih ruku, djelo ruku naih nek uspije. Moda najljepi primjer dinamikog psalma predstavlja Psalam 22: 1 Boe moj, Boe moj, zato si me ostavio? Daleko si od ridanja moga. 2 Boe moj, viem danju, al' ne odvraa; nou vapijem i nema mi poinka. 3 A ipak ti u svetitu prebiva Nado Izraelova!' 4 U tebe se oevi nai uzdae uzdae se, i ti ih izbavi; 5 k tebi su vikali i spaavali se, u tebe se uzdali, i postidjeli se nisu. 6 A ja, crv sam, a ne ovjek, ruglo ljudi i naroda prezir. 7 Koji me vode podruguju se meni, razvlae usne, mau glavom: 8 U Jahvu se on uzda, neka ga sad izbavi, neka ga spasi ako mu omilje! 9 Iz krila majina ti si me izveo, 10 mir mi dao na grudima majke. 10 Tebi sam predan iz materine utrobe, od krila majina ti si Bog moj. 11 Ne udaljuj se od mene, blizu je nevolja, a nikog nema da mi pomogne. 251

13 Vrati se k nama, Jahve! Ta dokle e? Milostiv budi slugama svojim! 14 Jutrom nas nasiti smilovanjem svojim, da kliemo i da se veselimo u sve dane! 15 Obraduj nas za dane kad si nas ibao, za ljeta kad smo stradali! 16 Neka se na slugama tvojim pokae djelo tvoje i tvoja slava na djeci njihovoj! 17 Dobrota Jahve, Boga naega, nek bude nad nama daj da nam uspije djelo naih ruku, djelo naih ruku nek uspije. Strofa (a) poinje tonom povjerenja i nade, ali se u strofi (b) raspoloenje naglo mijenja. Ovi stihovi (kao u Psalmu 8) nisu izraz linog straha i oaja ve odraz impersonalnog, fi lozofskog depresivnog stanja koje proizlazi iz svijesti o bes pomonosti ovjeka i uzaludnosti svih zemaljskih nadanja.
250

12 Opkolie me junaci mnogobrojni, baanski bikovi okruie mene. 13 drijela svoja razvaljuju na me ko lav koji plijen kida i rie. 14 Kao voda razlih se, sve mi se kosti rasue; srce mi posta poput voska, topi se u grudima mojim. 15 Grlo je moje kao crijep suho, i moj se jezik uz nepce slijepi: u prah smrtni bacio si mene. 16 Opkolio me opor pasa, rulje me zloinake okruile. Probodoe mi ruke i noge, 17 sve kosti svoje prebrojiti mogu, a oni me gledaju i zure na me. 18 Haljine moje dijele meu sobom i kocku bacaju za odjeu moju. 19 Ali ti, o Jahve, daleko mi ne budi; snago moja pohiti mi u pomo! 20 Duu moju istrgni mau, iz apa pasjih ivot moj. 21 Spasi me iz ralja lavljih, i jadnu mi duu od rogova bivoljih. Odgovorio si mi.11 22 A sada, brai u svojoj navijetat ime tvoje hvalit u te usred zbora. 23 Koji se bojite Jahve, hvalite njega! Svi od roda Jakovljeva, hvalite njega! Svi potomci Izraelovi njega se bojte! 24 Jer nije prezreo ni zaboravio muku jadnika, i nije sakrio lice svoje od njega; kad ga je zazvao on ga je uo. 25 Zato u te hvaliti u zboru veliku, pred vjernicima tvojim izvrit zavjete. 26 Siromasi e jesti i nasitit e se, hvalit e Jahvu koji trae njega: nek ivi srce vae dovijeka! 252

27 Spomenut e se i Jahvi se vratit svi krajevi zemlje; pred njim e nie pasti sve obitelji pogana. 28 Jer Jahvino je kraljevstvo, on je vladar pucima. 29 Njemu e se jedinom klanjati svi koji snivaju u zemlji, pred njim e se sagnuti svi koji u prah silaze. I moja e dua za njega ivjeti, 30 njemu e sluiti potomstvo moje. O Gospodu e se pripovijedat slijedeem koljenu, 31 o njegovoj pravdi navijetati narodu buduem: Ovo uini Jahve! Strofa (a) izraava duboki oaj. Pjesnik zaklinje Boga koji ga ne uje. Slijedea strofa (b) izraava nadu. Poinje rijei ma I ti (ve-atah) sveti (kadosh) [u hrvatskoj verziji Nado Izraelova. op. prev.~\] a zatim trai utjehu u sjeanjima kako je Bog pomogao pjesnikovim oevima (precima): U tebe se nai oevi uzdae, uzdae se i ti ih izbavi. Ali sjeanje na pomo koju je Bog pruio oevima ne moe pokrenuti pjesnika da se otrgne iz oaja. Zapada ponovo u oajanje, jo snanije nego prijanje, koje je izraeno u stro fi (c). U strofi (d) nada i vjera zamjenjuju oaj. Sada se pje snik prisjea majke a vjera je dublja od one izraene u stro fi (b). Tekst glasi: Iz krila majina ti si me izveo, mir mi dao na grudima majke (E. Fromm prevodi sa: dao mi vje ru na grudima majke; vidi bilj. 10. op: prev.) Ovaj je stih divan izraz izvorne vjere, izvornog povjerenja kojim je obdareno dijete. To je vjera u majinu bezuvjetnu ljubav, vjera da e ga hraniti ako je gladan, pokriti ako mu je hlad no, utjeiti ako osjea bol. Majinska ljubav se doivljava u ranijoj dobi od oinske. Ona se izraava nepogreivim jezi kom tijela i ne ovisi ni o kakvom uvjetu. Stoga je sjeanje na majinsku ljubav, misao koja najvie smiruje onoga koji se osjea izgubljen i naputen. 253

Ali ni ovo prisjeanje ne pomae pjesniku da se otrgne oa ju. Strah i usamljenost ga napadaju novom snagom. Trei napad oaja nalazi se opisan u strofi (c) koja je dvostruke duine od prethodnih. Nova strofa poinje 19. stihom, rijeju Ti!, kojom se pjesnik ponovo obraa Bogu. Vie nije iz gubljen u oaju kao u prethodnoj strofi, ve se okree Bogu i moli ga za spas. Kae mu: Ali ti, o, Jahve, daleko mi ne budi; snago moja pohiti mi u pomo! Duu moju istrgni mau, iz apa pasjih ivot moj, Spasi me iz ralja lavljih, I jadnu mi duu od rogova bivoljih! Odgovorio si mi. Dok je prvi stih formuliran u obliku molbe, posljednji stih: Odgovorio si mi, mijenja duh molitve. Najednom se javlja sigurnost da ga je Bog spasio. Ovdje nema logikog ili psiholokog prijelaza. Promjena tona se javlja trenutno, kao bljesak munje, bez ikakve pripreme. Pjesnik je dotaknuo i izrazio najdublji oaj i kao u udu, dogaa mu se neto to mu vraa nadu i vjeru. Ne shvati li se priroda ovog unutranjeg kretanja, ovaj tekst moe izgledati iskrivljen ili kao da ne zasluuje panju. Tako Revised Standard Version (Revidirana standardna verzija, engl.) prevodi ovaj stih sa: Spa si me iz ralja lavljih, jadnu mi duu iz rogova bivoljih [ana logno hrvatskom prijevodu, op. prev.] Tako je odgovorio si mi jednostavno isputeno, kako bi se izbjegle potekoe s iznenadnom upotrebom perfekta.12 O tome da ova reenica nije iskrivljena ili besmislena go vori slijedea strofa (g). Umjesto tuge i oaja, nada i odu evljenje ispunjavaju pjesnikovo srce. Ukoliko ne elimo pretpostaviti da se radi o novom psalmu, a veina kritiara to ne misli, tada je jasno da se odluni preokret dogodio u asu kada je pjesnik rekao: Odgovorio si mi. On postaje novi
254

ovjek nakon to su izgovorene ove rijei, ovjek koji sada pjeva himnu hvale i oduevljenja. Oaj se pretvorio u sje anje na neto to se jednom dogodilo (strofa h), iza ega slijedi novo slavljenje (strofa i) pa opet sjeanje na prolu patnju (strofa j). Posljednja strofa (k) sadri pet stihova u kojima nema traga oaju. Ona izraava nesputanu nadu, vje ru i oduevljenje te zavrava drugim perfektom odreenou ki-asah, Ovo je uinio Jahve. Zadnji su stihovi izre eni u tonu entuzijazma i mesijanske nade u spas cijelog o vjeanstva. Kretanje od alosti k radosti vidljivo je i u Psaltiru kao cjelini. Premda ne poinje psalmima koji izraavaju oaj, za vrava psalmima koji izraavaju nesputanu radost. Kretanje dinamikih psalama nastavilo se u kasnijoj idov skoj predaji i nalo je svoj najizrazitiji i najljepi izraz dvije tisue godina kasnije u hasidskim pjesmama. Mnoge od ovih pjesama, koje obino pjevaju hasidski uitelji sa svojim sljed benicima subotom popodne, posjeduju isto unutranje kreta nje kao i dinamiki psalmi u Bibliji. Poinju u tunom tonu a zavravaju u oduevljenju i radosti. Cesto se ovo kretanje oituje dvojako:13 prvo, pjesma se kree od alosti prema ve selju; drugo, pjesma se ponavlja mnogo puta i svako je po navljanje radosnije od prethodnog pa tako cijela pjesma po staje himna radosti. Dobar primjer prua Rav's Nigun, pje sma koju je ispjevao R. Schneur Zalman, osniva habadske grane hasidizma, a koja se sastoji iz tri kretanja, poinje tu gom, a zavrava veseljem.14 Druge dvije kategorije psalama, mesijanski i himniki psal mi, zapravo su psalmi jednog raspoloenja. Svrstao sam ih u zasebnu kategoriju jer je raspoloenje koje iskazuju razliite kvalitete od onog izraenog u drugim psalmima jednog ras poloenja. Tu ne nalazimo raspoloenje zadovoljstva, isprav nosti ili oaja. U mesijanskim psalmima nalazimo vjeru u spas ovjeanstva15, a u himnikim psalmima osjeaj istog odu evljenja. 255

Psalam 96. predstavlja primjer mesijanskog psalma.

Pjevajte Jahvi pjesmu novu! Pjevaj Jahvi, sva zemljo! 2 Pjevajte Jahvi, hvalite ime njegovo! Navjeujte iz dana u dan spasenje njegovo, 3 kazuj te poganima njegovu slavu, svim narodima udesa njegova. 4 Velik je Jahve, hvale predostojan, straniji od svih bogova! 5 Nitavni su svi bozi naroda. Jahve stvori nebesa! 6 Slava je i velianstvo pred njim, sila i sjaj u Svetitu njegovu. 7 Dajte Jahvi narodna plemena, dajte Jahvi slavu i silu! 8 Dajte Jahvi slavu imena njegova! Prinosite rtve i udjite u dvorove njegove, 9 poklonite se Jahvi u sjaju svetosti njegove. Strepi pred njim zemljo sva! 10 Nek se govori meu poganima: Jahve kraljuje! Svijet on uvrsti da se ne pomakne, narodima pravedno upravlja. 11 Raduj se, nebo, i klii zemljo! Neka hui more i to je u njemu! 12 Nek se raduje polje i to je na njemu, nek klie umsko drvee, 13 pred Jahvom, jer dolazi, jer dolazi suditi zemlji. Sudit e svijetu u pravdi i narodima u istini svojoj. 1 Hvalite ga zvucima roga, slavite ga harfom i citrom! Hvalite ga igrom i bubnjem, slavite ga glazbalima zvonkim i frulom! Hvalite ga cimbalima zvunim, slavite ga cimbalima gromkim! Sve to god die Jahvu neka slavi! Aleluja!

U ovom psalmu nema mnogo sadraja. U prvoj strofi (a) hvale se boja djela, u drugoj (b) nalazimo samo ritam vese lja, izraen svim instrumentima kojima se slavi Bog. Ali iz nad instrumenta nalazi se sam ivot. Tako ova oda ivota zavrava rijeima: Sve to god die Jahvu neka slavi! Ale luja!.
BILJEKE UZ SEDMO POGLAVLJE

Dostajat e ako navedem jedan izuzetan primjer himnikog psalma, zadnji u Psaltiru, Psalam 150:
Hvalite Boga u Svetitu njegovu, slavite ga u velianstvu svoda nebeskog! Hvalite ga, zbog silnih djela njegovih, slavite ga zbog beskrajne veliine njegove! 256

1. The Psalms, uredio A. Cohen (Hindhead, Surrev, The Soncino Press. 1945), str. X. 2. Vidi W. O. Oesterley, The Psalms (London, S. P. C. K., 1953). 3. W. O. Oesterlejr, ibid., str. 6. 4. Ove su brojke pribline. Vrlo se mali broj psalama moe smjestiti unutar ovih kategorija. Ipak, ova klasifikacija daje grubu sliku broja psalama u pojedinoj kategoriji. 5. Ovaj princip koji se oituje u dinamikim psalmima isti je onaj koji se nalazi u osnovi psihoanalitike metode. Tek kad bolno ne svjesno postane svjesno (bio to oaj, mrnja ili strah), kada po stanemo svjesni onoga ega prije nismo bili, moemo se toga osloboditi. Ovaj princip vai kada se radi o oaju kao i u sluaju ostalih potisnutih emocija. 6. Ovdje sam citirao Oesterlevev prijevod koji odgovara onome ko jeg Cohen navodi u svojim Psalmima. Revidirana standardna verzija (engl.) prevodi kao ija se slava pjeva na nebesima. Bu dui da je znaenje ovog glagola sumnjivo, Cohen i Oesterlev su geriraju prijevod who has set [koji odgovara hrv. natkriliti; op. prev.~\ tj. nasata za t'nah. U daljem tekstu postat e jasnije zato ovaj prijevod ima vie smisla sa stajalita strukture itavog psalma. 7. Osjeaj koji su mogli izazvati Pico della Mirandola i drugi rene sansni filozofi. 257

8. Hebrejski tekst vehiniahem moe se prevesti sa biti milostiv ili suosjeati ili pokajati se (kao npr. Oesterley). Zatraiti od Boga da se pokaje predstavlja jai izraz samopotvrde i povjere nja od molbe da se smiluje. Zato smatram da Oesterleyev prije vod vie odgovara tonu ovog psalma. 9. Kod veine prijevoda (engleske verzije, op. prev.) ovaj stih glasi: A ipak si ti Sveti.... Tvrdnja o bojoj svetosti predstavlja mo difikaciju originalnog teksta koji kae: I ti, Sveti.... Hebrejski tekst ne doputa ovakve promjene. Uzvik Ti, Sveti predstavlja iraz direktnog obraanja Bogu. [usp. hrvatski prijevod Nado Izraelova, op. prev.~\. Ti je izraz intimnosti i ljubavi. Prevodioci nisu razumjeli dinamian i dramatian stil ovog psalma. ovjek ovdje ne govori o Bogu, ve mu se direktno obraa s velikom bliskou. 10. Prijevod Revidirane standardne verzije (engl.) mir mi dao na gru dima majke (Thou didst keep me safe upon my mother's breasts) je mogu, ali nevjerojatan. Tekst kae mavtihi, to moe znaiti stei mir ili biti na sigurnom, ali takoer znai, posebno u ovom sluaju, uzrokuje povjerenje (Vidi Gesenius, Lexicon.) 11. Moj prijevod (E. F.); od najvee je vanosti za razumijevanje ovog psalma da se tono prevede hebrejski termin anitani. 12. Prijevod idovskog izdavakog drutva Amerike glasi Odgovori mi, umjesto Odgovorio si mi. Oesterlev prevodi jednako kao i Revidirana standardna verzija [kao i hrvatska verzija, bez umet nutog stiha Odgovorio si mi op. prev.] uz napomenu da heb rejski tekst glasi: Odgovorio si mi iz rogova divljeg bivola, to je besmisleno. 13. Postoji veliko mnotvo hasidskih pjesama koje se najee pre nose usmeno. (Mnoge sam nauio od svog uitelja S. B. Rabinkowa.) Dobra zbirka ovih pjesama moe se nai u Chemjo Vinaver, An Anthology of Jewish Music (Antologija idovske muzike), New York, Edward B. Marks, 1955. 14. Istu dinamiku moemo nai u pjevanjima klasinog Kol Nidreia na veer Dana pomirenja. Melodija se ponavlja tri puta, sve gla snije. Ne sumnjam da izraz jaim glasom podrazumijeva ton veeg oduevljenja nasuprot jadnom raspoloenju u kojem je pjesma zapoeta. 15. Katkad je ta vjera izraena samo u posljednjem stihu psalma (npr. Psalam 53) i pitanje je da li se ovi psalmi mogu opravda no klasificirati u kategoriju mesijanskih psalama s obzirom na cjelokupno raspoloenje izraeno u dotinom psalmu.

VIII

Epilog

Pokuao sam prikazati razvoj pojme Boga i ovjeka u okvi rima Starog zavjeta i nakonbiblijske idovske predaje. Vid jeli smo da ovaj razvoj poinje autoritarnim Bogom i poslu nim ovjekom ali i u ovoj autoritarnoj strukturi naziru se klice slobode i nezavisnosti. Od samog poetka Bogu se tre ba pokoravati kako bi se ljude sprijeilo da tuju idole. to vanje jednog Boga predstavlja negaciju tovanja ljudi i stvari. Razvoj biblijskih i nakonbiblijskih ideja predstavlja rast ovih klica. Bog, autoritarni vladar, postaje Bog, ustavni mo narh, koji je sam vezan principima koje je objavio. Antropomorfno opisani Bog postaje bezimeni Bog a zatim Bog kojem se ne mogu pripisati nikakva obiljeja. ovjek, poslu ni sluga, postaje slobodni ovjek koji stvara vlastitu povi jest, bez boje intervencije, voen jedino prorokim poru kama koje moe prihvatiti ili odbaciti.1 Kao to sam istaknuo, ipak postoje granice unutar kojih se mora smjestiti sloboda od Boga: iste granice postoje i u pogledu mogunosti odbacivanja pojma Boga. One su pri rodne kod religije koja eli formulirati ujedinjavajui princip i simbole pomou kojih e cementirati svoju strukturu i odrati vjernike na okupu. Zato idovska religija nije niti mogla uiniti posljednji korak, to jest odrei se Boga i usta noviti pojam ovjeka kao bia koje je samo u svijetu ali ko je se u njemu osjea kod kue, ukoliko ostvari jedinstvo s drugim ljudima i prirodom. Pokuao sam pokazati da je pojam Boga samo prst uprav ljen prema mjesecu. Taj mjesec nije izvan nas nego sama 259

258

ljudska stvarnost koja se nalazi iza rijei: ono to zovemo religioznim stavom jest x koji se moe izraziti samo kroz po etske i vizuelne simbole. Ovo x iskustvo artikuliralo se razli itim pojmovima koji su se mijenjali ovisno o drutvenoj organizaciji pojedinog kulturnog perioda. Na Bliskom istoku x je bio izraen u ideji plemenskog voe, kralja, i tako je Bog postao vrhovni pojam judaizma, kranstva i islama, koji su niknuli u drutvenim strukturama tog podruja. U Indiji je budizam mogao izraziti x u drugaijim oblicima tako da nije bio potreban pojam Boga kao vrhovnog vladara. Meutim, ukoliko vjernici i nevjernici tee istom cilju osloboenju i buenju ovjeka i jedni i drugi mogu pro cijeniti, svatko na svoj nain, da nas ljubav vodi boljem shvaanju drugog nego to se on sam moe razumjeti. Ta ko oni koji vjeruju u Boga misle da je humanist koji ne vje ruje u krivu, u pogledu svojih ideja, i obratno. Ali oboje e znati da su ujedinjeni zajednikim ciljem koji se moe otkri ti prije u njihovim djelima nego idejama. Iznad svega ujedinit e ih zajednika borba protiv idolatri je. I meu vjernicima i meu nevjernicima moemo nai po klonike idola. Takvi su vjernici pretvorili Boga u idol, sve znajuu i svemonu silu koja pomae onima koji dre vlast na zemlji. Slino tome postoje nevjernici koji ne prihvaaju Boga ali tuju druge idole (kao i mnogi vjernici): suverenu dravu, zastavu, rasu, materijalnu proizvodnju i efikasnost, politike voe ili same sebe. Oni koji tuju Boga na neotuen nain, kao i oni koji tee istom cilju u sasvim humanistikom smislu, shvaaju da su misaoni pojmovi sekundarni u odnosu na ljudsku stvarnost koja se nalazi iza misli. Oni razumiju znaenje hasidske pri e o ueniku kojeg su pitali da li je doao svom uitelju da od njega uje mudre rijei. Odgovorio je: Ne, elio sam vidjeti kako vezuje vezice na cipelama. Svatko, bio vjernik ili ne, tko je doivio x vrijednost kao najviu vrijednost i pokuao je ostvariti u svom ivotu, uvi260

dio je da veina ljudi u industrijskom drutvu, usprkos prote stima, ne tei ostvarenju ove vrijednosti. To su prazni, nape ti, usamljeni potroai kojima je ivot dosadan i koji svoju kroninu depresiju lijee kompulzivnom potronjom. Privu eno stvarima i spravama a ne ivotom i rastom, to su ljudi koji ele mnogo imati i mnogo upotrebljavati, a malo biti. Ova se knjiga bavi pitanjem kojem se posljednjih godina posveuje sve vea panja: je li Bog mrtav? To se pitanje moe razdijeliti na dva aspekta: da li je mrtav pojam Boga, ili je mrtvo iskustvo na koje se pojam odnosi, odnosno naj via vrijednost koju ono izraava? U prvom sluaju pitanje bi moglo glasiti: je li Aristotel mr tav? I to zato jer je upravo zahvaljujui aristotelijanskom utjecaju pojam Boga postao tako vaan i doveo do uzdizanja teologije. to se tie pojma Boga, takoer se moramo pita ti da li je uputno i dalje upotrebljavati pojam koji se moe razumjeti jedino u okviru svog drutveno-kulturnog porijek la: bliskoistonih kultura s njihovim autoritarnim plemen skim voama i svemonim kraljevima i kasnije srednjovje kovnog feudalizma i apsolutnih monarhija. Za suvremeni svi jet, koga vie ne vodi Aristotelova sistematska misao i ideja kraljevanja, pojam Boga je izgubio svoju filozofsku i dru tvenu osnovu.2 S druge strane, ako elimo pitati da li je mrtvo iskustvo, tada umjesto da pitamo je li Bog mrtav bolje je da se upi tamo je li ovjek mrtav. ini se da je ovo sredinji problem ovjeka u industrijskom drutvu dvadesetog stoljea. On se nalazi u opasnosti da postane stvar, sve vie otuen, gubei iz vida prave probleme ljudskog iskustva i ne zanimajui se vie za nalaenje odgovora na ove probleme. Ako ovjek na stavi ovim pravcem tada e sam postati mrtav a problem Boga, kao pojma ili poetskog simbola najvie vrijednosti, postat e bespredmetan. Danas je od najvee vanosti uoavanje ove opasnosti kao i tenja za uvjetima koji e pomoi ovjeku da ponovo oivi. 261

Ovi uvjeti se nalaze u podruju fundamentalnih promjena u socioekonomskoj strukturi industrijaliziranih drutava (i ka pitalistikih i socijalistikih) i u renesansi humanizma koji se vie usredotouje na realitet doivljenih vrijednosti no na realitet pojmova i rijei. Na Zapadu se danas ova renesansa zbiva meu sljedbenicima katolianstva, protestantizma i judaizma, kao i marksistikog socijalizma. Ona predstavlja, reakciju na dvoglavu prijetnju s kojom se danas suoava o vjeanstvo: prijetnju nuklearnim orujem i opasnost da se ovjek pretvori u dodatak stroja. Ako duh i nade proroka budu prevladali, ovisit e to o snazi i vitalnosti tog novog hu manizma. Za neteistikog humanistu javlja se novo pitanje: to e zamijeniti religiju u svijetu u kojem pojam Boga mo e biti mrtav, ali u kojem mora ivjeti iskustvena stvarnost koja se nalazi iza tog pojma?
BILJEKE UZ OSMO POGLAVLJE

IX

Psalam 22 i Muka
Dodatak

1. Max Miiller je u Vedanta Philosophy (Vedantska filozofija), Lon don, Sugil Gupta, (India Ltd.), 1894, divno izrazio misao zato se sta ra shvaanja i dalje odravaju, premda se bit misli u njihovoj pozadini promijenila: Svi znamo iz vlastitog iskustva da je ono to smo primili iz starine, i ono emu su nas uili kao djecu, sve to i da cijelog ivota zadrava ar kojeg se teko moemo otresti. Svaki pokuaj kojim pokuavamo otkriti racionalno i iracionalno legitiman je tako dugo dok nam omoguava da zadrimo ono e ga se ne elimo odrei. 2. Ateistiko stajalite prevalentno u devetnaestom stoljeu pati od istih nedostataka kao i teistiko stajalite koje pojam Boga uzi ma kao glavni predmet razmatranja a ne vrijednosti koje on sim bolizira. Ateizam je u osnovi vie predstavljao deklaraciju nezavi snosti od principa vrhovnog vladara nego odgovor na duhovne probleme ovjeka.

Psalam 22. odigrao je kljunu ulogu u prii o Kristovu ras peu. Matej 27:46 kae: Oko devetog sata povika Isus jakim glasom: Eli! Eli! Lama sabakhtani, to znai: Boe moj! Boe moj! Zato si me ostavio? (Evanelje navodi armejsku verziju hebrejskog teksta koja glasi: Eli, eli lamahu azavtani.) Teko je povjerovati da je Isus umro s rijeima dubokog oaja. To su naravno primijetili mnogi tumai Evanelja koji ovaj apsurd objanjavaju time to je Isus bio i Bog i ovjek te je kao ovjek umro u oaju. Ovo objanjenje nije naroito prihvatljivo. I prije i poslije Isusa bilo je mnogo mu enika koji su puni vjere umrli bez traga oaja. Tako na primjer Talmud izvjetava da se R. Akiba za vrijeme mue nja smijeio a kada ga je rimski general upitao zato se smi je, odgovorio mu je: Cijelog sam ivota molio: Ljubit e Gospoda, Boga svojega, svim svojim srcem, i duom (to jest ivotom) i svom svojom snagom. Nikada do sada nisam ga mogao voljeti 'svim svojim ivotom'. Zato sam sretan.1 Za to bi tada Isus umro u oajanju kao izrazu svoje ljudskosti? Odgovor na ovo zbunjujue pitanje ini se vrlo jednosta van. Prema idovskom obiaju knjige Petoknjija, tjedni od lomci ili pojedine molitve navode se prema prvoj glavnoj ri jei ili reenici. Neki se psalmi jo uvijek citiraju prema pr voj rijei ili reenici. Na primjer Ashrei (Psalam 1) ili Al naharot Bavel (Psalam 137). Vjerojatno se u doba nastanka prvih Evanelja Psalam 22, analogno ovoj praksi, navodio prema prvom glavnom stihu. Drugim rijeima, Evanelje nam govo263

ri da je Isus, dok je umirao, izgovarao Psalam 22. U tom slu aju problem ne postoji. Kao to smo vidjeli Psalam 22. za poinje u oaju ali zavrava oduevljenjem, nadom i vje rom. U stvari ne postoji psalam koji bi bolje izrazio entuzi jazam i univerzalizam prvih krana nego kraj ovog psalma: . . . njemu e sluiti potomstvo moje. 0 gospodu e se pripo vijedati slijedeem koljenu, o njegovoj pravdi navjetati na rodu buduem: Ovo uini Jahve! (na hebrehskom = uinio je = ki-asah). Tekst prie o raspinjanju na kri pokazuje sasvim jasno da je pisac dva ranija Evanelja (Matija i Marko) morao ima ti na umu cijeli psalam. Tako Matija (27:29) govori o rimskim vojnicima koji su mu se rugali. Psalam 27:7 kae: . . . ru glo ljudi i naroda prezir. Matija kae (27:43): On se uzdao u Boga, neka ga sad oslobodi, ako mu je uistinu po volji. Psalam 22:8 kae: U Jahvu se on uzda, neka ga sad izbavi. Matej kae (27:35): Tada ga razapee i kockom razdijelie meu se haljine njegove. Psalam kae (22:18): Haljine mo je dijele meu sobom i kocku bacaju za odjeu moju. to vie psalam kae: Probodoe mi ruke i noge. Kako moemo objasniti injenicu da je veina kranskih teologija prihvatila ideju da je Isus umro s rijeima oaja umjesto da su shvatili kako je umro izgovarajui dvadeset drugi psalam? Razlog, ini se, lei u jednostavnoj injenici da su kranski uenjaci zaboravili na mali i prilino nevaan idovski obiaj navoenja knjige ili poglavlja prema prvoj re enici. Ipak, oito je da se nakon nekog vremena, poto su Matija i Marko sastavili svoja Evanelja (i Marko kae da je Isus izgovorio iste posljednje rijei) poelo vjerovati kako bi ove posljednje Isusove rijei mogle dovesti do pogrenog shvaa nja da je Isus umro u oajanju. To je vrlo vjerojatno, jer je kasniji tekst prie o raspinjanju na kri promijenjen.2
264

Tako Luka navodi da je Isus rekao: Oe, u ruke tvoje predajem duh tvoj. Sasvim je jasna namjera ovog odlomka da pokae kako je Krist umro u duhu suprotnom od onog iz raenog u prvom stihu Psalma 22. U Evanelju po Ivanu izvjetaj je sasvim drugaiji: Ka da Isus uze ocat ree: 'Svreno je', te nakloni glavu i predade duh. (19:30). ini se da nije predalekosena pretpostav ka kako je Ivan, da bi izbjegao pogreno shvaanje kako je Isus umro u oaju, izabrao zadnje rijei psalma kao zamje nu za prve. Grko Evanelje kae (tetelestai) to znai: uinjeno je. (Vulgata prevodi sa consummatum est, to ima isto znaenje.) Postavlja se pitanje zato Ivan nije izabrao rijei kojima Septaguinta prevodi ki-asah iz psalma: (epoiesen), to je doslovni prijevod rijei asah (uinio je to). Odgovor na ovo pitanje moda se nalazi u i njenici da se prijevod tetelestai koristi za asah? u Izaiji (55:11), to znai da je kod ovog prijevoda Ivan ve imao uzor. to vie, mogao je osjeati da uinjeno je ima vie smisla od izoliranog epoiesen (uinio je to), koji nema puno smisla ako se navodi bez cijelog posljednjeg stiha. Dok je veina kranskih teologa prihvatila priu o Isuso vom oaju i objasnila je na razliite naine, vrlo je mali broj onih koji su Eli, eli interpretirali na ovaj nain. Koliko sam mogao pronai, od uenih teologa samo je C. H. Dodd u According to the Scriptures (Prema Svetom pismu, 1952) jasno naznaio da se prvim stihom uvodi cijeli psalam. Ali postoje neki autori koji su pokuali na razne naine povezati Isuso ve rijei s Psalmom 22 kao cjelinom. Prvi koji je to uinio bio je Justin muenik u drugom stoljeu. U razgovoru s Trifonom (gl. 98106), navodi se kao da kae cijeli psalam (ali samo kroz 23. stih). Justinu je jasno da je Isus izgovorio samo prvi stih a ostalo se uvodi kao proroanstvo koje se odnosi na Krista budui da se on identificirao s ja iz psalma.4
265

Vezu izmeu stiha Eli, eli i cijelog psalma nali su i neki kasniji uenjaci kao Loisy: Tako Psalam 22 dominira opi som Muke. Nita prirodnije nego smjestiti njegove uvodne rijei u usta umirueg Krista. Slino kae i B. Weiss: Evan elist se nije osvrtao na dublje znaenje rijei. Jednostavno ih je smatrao ispunjenjem proroanstva iz mesijanskog psal ma.5 Rawlinson tumai: Naravno, esto se sporilo oko toga da li je na Gospodin u svojoj agoniji mogao snaiti svoju duu ponavljanjem odlomka iz Psaltira te da se prisjeao Psalma 22. Ovaj psalam u cjelini nije ispunjen oajem. To je psalam pravednog patnika koji je pun povjerenja u boju ljubav i zatitu, ak i u asu smrti. Ipak, Rawlinson dolazi do zakljuka: Moemo se pitati nije li u pravu B. Weiss koji smatra da takvo tumaenje uvodi 'artificijelni element re fleksije' u 'trenutak neposrednog osjeaja'. I pod pretpostav kom da je na Gospodin doista izgovorio ove rijei, bolje je poteno priznati da ne znamo to je tono mislio u tom asu te da smo ovdje suoeni s najviom tajnom Spasiteljeve muke.6 Da zakljuim: uzimajui u obzir a) tekou s idejom u pri i o Kristovu raspeu koja daje sliku oajnog Krista, b) inje nicu da je cijeli Psalam 22. bio na umu piscu prvog Evanelja kao podloga za priu o Muci, c) da su kasnija Evanelja za mijenila rijei oaja rijeima povjerenja, d) da je Ivan naj vjerojatnije uzeo kraj psalma umjesto poetka te na kraju idovski obiaj da se esto knjiga molitva ili psalam navode pomou prve rijei ili reenice, ini se razumnijim pretposta viti da je u Matijinom i Markovom izvjetaju Isus izgovarao cijeli Psalam 22. nego uputati se u nagaanja o tome zato je Isus bio oajan ili tvrditi da ove rijei predstavljaju ne objanjivu misteriju. Zaista, izgleda vjerojatno da su autori prvih Evanelja bili svjesni i dijelili naroitu vrstu religioz nog iskustva izraenog u dinamikim psalmima.

BILJEKE UZ DEVETO POGLAVLIB

1. Vidi Jerusalem Talmud, Berakhot IX, 4, 14b: vidi takoer Babilonian, Berakhot 61b. 2. Ovu pretpostavku potvruje A. E. J. Rawlinson, The Gospel According to St. Mark (Evanelje po sv. Marku), London, Methuen & Co., 1925; pretisak 1960, str. 236, koji pie: Mogue je da je zato, jer se moglo tako tumaiti (kao izraz oaja) Luka ovu re enicu ispustio a da je u tadanjoj Italiji, Galiji i Kartagi bila ub laena i zamijenjena sa: Zato si me prekorio? (to jest: Zato si dozvolio da me okrivljuju?), umjesto: Zato si me napustio? 3. Ovu sugestiju dugujem opatu Jeanu Lefevbreu. 4. Ovu sugestiju dugujem osobnoj komunikaciji s profesorom K. Stendhalom preko prof. Jamesa Luthera Adamsa, koji ga je na moju molbu pitao to misli o tom problemu. Navodim tekst pri mjedbi prof. Stendhala u vezi Justina. 5. Oba citata (Loisy i Weiss) su iz A. E. J. Ravvlinson, op. cit. str. 236. 6. Rawlinson, op. cit. str. 236.

266