DEPARTAMENTO DE LNGUAS VERNCULAS PROFESSORA: Dr.

Maria do Socorro Beltro Macieira

Michel Foucault
Esboo de uma Biografia Paul-Michel Foucault nasceu em Poitiers, uma cidade francesa em 15 de outubro de 1926. Filho de um pai mdico, e com uma promessa de seguir a tradio de seus antepassados e herdeiro de toda uma gerao de mdicos de sobrenome Foucault, Michel tenta ingressar na Escola Normal Superior (em 1945), tendo sido reprovado da primeira vez que tentou. Esse fato marcou a vida de Foucault, por que al no Liceu onde ele foi estudar em funo dessa reprovao que fez com que ele fosse aluno de Jean Hyppolite, importante filsofo que trabalhava o hegelianismo na Frana. Seu prximo passo estudar, a partir de 1946 na Escola Normal Superior da Frana. Ai conhece e mantm contatos com Pierre Bourdieu, Jean-Paul Sarte, Paul Veyne, entre outros. Na Escola Normal Foucault tambm aluno de Maurice Merleau-Ponty. Dois anos depois, Foucault recebe sua licenciatura em Filosofia na Sorbonne. Em 1949, Foucault recebe sua Licenciatura em Psicologia e seu Diploma em Estudos Superiores de Filosofia, com uma tese sobre Hegel, sob a orientao de Jean Hyppolite. Em meio a angustias e descaminhos que os levaram a algumas tentativas de suicdio, Foucault adere ao Partido Comunista Francs em 1950, ao qual fica ligado pouco tempo em funo de desavenas polticas e de "intromisses" pessoais que o partido faz na vida de seus participantes, como foi o caso de Althusser e dele prprio. Em 1951, Foucault torna-se professor de psicologia na Escola Normal Superior, onde tem como alunos Derrida e Paul Veyne, entre outros. Neste mesmo ano ele trabalha junto ao Hospital Psiquiatrico de Saint-Anne.

Tambm na dcada de 1950, evidencia-se a afinidade de Foucault pelas artes. Podemos observ-lo estudando o surrealismo, por exemplo, em 1952 e Ren Char em 1953. Mais ou menos nesse perodo, Foucault segue o famoso Seminrio de Jacques Lacan. Maurice Blanchot, Georges Bataille aproxima Foucault de Nietzsche, ao mesmo tempo em que ele recebe seu diploma em Psicologia Experimental (fase em que Foucault se aplica a Janet, Piaget, Lacan e Freud). Comea, ento, a fase mais produtiva, no sentido acadmico, na vida de Foucault. Fase esta que vai at o final da dcada de 1970. Em 1971, Foucault assume a cadeira de Jean Hyppolite na disciplina Histria dos Sistemas de Pensamento. A aula inaugural de Foucault nessa cadeira foi a famosa Ordem do discurso. Aos 28 anos Publicou Meladie Mentale et Psychologie (1954; Doena Mental e Psicologia), mas foi com Histoire de la Folie lge Classique (1961; Histria da Loucura na Idade Clssica) , sua tese de doutorado na Sorbone, que firmou-se como Filsofo. Neste livro, analisou as prticas dos sculos XVII e XVIII que levaram excluso do convvio social dos "desprovidos de razo". Foucault preferia ser chamado de "arquelogo", dedicado reconstituio do que mais profundo existe numa cultura - arquelogo do silncio imposto ao louco, da viso mdica (Naissance de la clinique, 1963; Nascimento da Clnica), das cincias humanas (Les Mots et les chose,1966; As Palavras e as Coisas), do saber em geral (LArcheologie du Savoir, 1969; A Arqueologia do Saber). Suveiller et punir (1975; Vigiar e Punir) um amplo estudo sobre a disciplina na sociedade moderna, para ele, "uma tcnica de produo de corpos dceis". O instinto da priso teria por objetivo o marginal do proletariado e assim reduzir a solidariedade e o processo da classe inferior; confinando as ilegalidades da classe dominada, sobreviveriam mais facilmente as ilegalidades da classe dominante. Foucault analisou os processos disciplinares empregados nas prises, considerando-os exemplos da imposio, s pessoas, e padres "normais" de conduta estabelecida pelas cincias sociais. A partir desse trabalho, explicitou-se a noo de que as formas de pensamento so tambm relaes de poder, que implicam a coero e imposio. Assim, possvel lutar contra a dominao representada por certos padres de pensamento e comportament sendo, no entanto impossvel escapar completamente a todas e quaisquer relaes de poder. Em seus escritos sobre medicina, Foucault criticou a psiquiatria e a psicanlise tradicionais. Deixou inacabado seu mais ambicioso projeto, Historie de la Sexualit (Histria da Sexualidade), que pretende mostrar como a sociedade ocidental faz do sexo um instrumento de poder, no por meio da represso, mas da expresso. O primeiro dos seis volumes anunciados foi publicado em 1976 sob o ttulo La Volont de Savoir (1976; A Vontade de Saber) e despertou duras crticas. Em 1984, pouco antes de morrer, publicou outros dois volumes, rompendo um silncio de oito anos: LUsages des plaisirs (O uso dos prazeres), que analisa a sexualidade ma Grcia e Le souci de soi (O cuidado de Si), que trata da Roma dos sois primeiros sculos do Cristianismo. Foucault teve vrios contatos com o exterior. Engajou-se nas disputas polticas nas Guerras do Ir e da Turquia. O Japo tambm um local de discusso para Foucault. Vrias vezes esteve no Brasil, onde realizou conferncias e firmou amizades como a de Roberto Machado. Foi no Brasil que pronunciou as importantes conferncias sobre A verdade e as formas jurdicas, na PUC do Rio de Janeiro. Os Estados Unidos atraem Foucault em funo de uma um apoio a liberdade intelectual e em funo de So Francisco, cidade onde Foucault pode vivenciar algumas experincias marcantes em sua vida pessoal no que diz respeito sua sexualidade.

Berkeley torna-se um plo de contato entre Foucault e os Estados Unidos. Definitivamente, Foucault sentia-se em casa nos EUA. Em junho de 1984, em funo de complicadores provocados pela AIDS, Foucault tem septcemia e isso provoca sua morte por supurao cerebral no dia 25. Discutido e estudado por vrias reas do saber, Foucault mostra-se como um pensador arrojado, um intelectual que preocupado com o presente em que se encontra inserido, percorre os saberes em busca de uma crtica que subverta os esquemas de saberes e prticas que nos subjugam.

A Ordem do Discurso. (LOrdre du discours, Leon inaugurale ao Collge de France prononce le 2 dcembre 1970, ditions Gallimard, Paris, 1971.) Traduo de Edmundo Cordeiro com a ajuda para a parte inicial do Antnio Bento.

No discurso que hoje eu devo fazer, e nos que aqui terei de fazer, durante anos talvez, gostaria de neles poder entrar sem se dar por isso. Em vez de tomar a palavra, gostaria de estar sua merc e de ser levado muito para l de todo o comeo possvel. Preferiria dar-me conta de que, no momento de falar, uma voz sem nome me precedia desde h muito: bastar-me-ia assim deix-la ir, prosseguir a frase, alojar-me, sem que ningum se apercebesse, nos seus interstcios, como se ela me tivesse acenado, ao manter-se, um instante, em suspenso. Assim no haveria comeo; e em vez de ser aquele de onde o discurso sai, estaria antes no acaso do seu curso, uma pequena lacuna, o ponto do seu possvel desaparecimento. Preferiria que atrs de mim houvesse (tendo h muito tomado a palavra, dizendo antecipadamente tudo o que eu vou dizer) uma voz que falasse assim: "Devo continuar. Eu no posso continuar. Devo continuar. Devo dizer palavras enquanto as houver. Devo diz-las at que elas me encontrem. At elas me dizerem estranha dor, estranha falta. Devo continuar. Talvez isso j tenha acontecido. Talvez j me tenham dito. Talvez j me tenham levado at ao limiar da minha histria, at porta que se abre para a minha histria. Espantar-me-ia que ela se abrisse." H em muitos, julgo, um desejo semelhante de no ter de comear, um desejo semelhante de se encontrar, de imediato, do outro lado do discurso, sem ter de ver do lado de quem est de fora aquilo que ele pode ter de singular, de temvel, de malfico mesmo. A este querer to comum a instituio responde de maneira irnica, porque faz com que os comeos sejam solenes, porque os acolhe num rodeio de ateno e silncio, e lhes impe, para que se vejam distncia, formas ritualizadas. O desejo diz: "Eu, eu no queria ser obrigado a entrar nessa ordem incerta do discurso; no queria ter nada que ver com ele naquilo que tem de peremptrio e de

decisivo; queria que ele estivesse muito prximo de mim como uma transparncia calma, profunda, indefinidamente aberta, e que os outros respondessem minha expectativa, e que as verdades, uma de cada vez, se erguessem; bastaria apenas deixar-me levar, nele e por ele, como um barco deriva, feliz." E a instituio responde: "Tu no deves ter receio em comear; estamos aqui para te fazer ver que o discurso est na ordem das leis; que sempre vigiamos o seu aparecimento; que lhe concedemos um lugar, que o honra, mas que o desarma; e se ele tem algum poder, de ns, e de ns apenas, que o recebe." Mas talvez esta instituio e este desejo no sejam mais do que duas rplicas a uma mesma inquietao: inquietao face quilo que o discurso na sua realidade material de coisa pronunciada ou escrita; inquietao face a essa existncia transitria destinada sem dvida a apagar-se, mas segundo uma durao que no nos pertence; inquietao por sentir nessa actividade, quotidiana e banal porm, poderes e perigos que sequer adivinhamos; inquietao por suspeitarmos das lutas, das vitrias, das feridas, das dominaes, das servides que atravessam tantas palavras em cujo uso h muito se reduziram as suas rugosidades. Mas o que h assim de to perigoso por as pessoas falarem, qual o perigo dos discursos se multiplicarem indefinidamente? Onde que est o perigo? esta a hiptese que eu queria apresentar, esta tarde, para situar o lugar ou talvez a antecmara do trabalho que fao: suponho que em toda a sociedade a produo do discurso simultaneamente controlada, selecionada, organizada e redistribuda por um certo nmero de procedimentos que tm por papel exorcizar-lhe os poderes e os perigos, refrear-lhe o acontecimento aleatrio, disfarar a sua pesada, temvel materialidade. claro que sabemos, numa sociedade como a nossa, da existncia de procedimentos de excluso. O mais evidente, o mais familiar tambm, o interdito. Temos conscincia de que no temos o direito de dizer o que nos apetece, que no podemos falar de tudo em qualquer circunstncia, que quem quer que seja, finalmente, no pode falar do que quer que seja. Tabu do objeto, ritual da circunstncia, direito privilegiado ou exclusivo do sujeito que fala: jogo de trs tipos de interditos que se cruzam, que se reforam ou que se compensam, formando uma grelha complexa que est sempre a modificar-se. Basta-me referir que, nos dias que correm, as regies onde a grelha mais se aperta, onde os quadrados negros se multiplicam, so as regies da sexualidade e as da poltica: longe de ser um

elemento transparente ou neutro no qual a sexualidade se desarma e a poltica se pacifica, como se o discurso fosse um dos lugares onde estas regies exercem, de maneira privilegiada, algumas dos seus mais temveis poderes. O discurso, aparentemente, pode at nem ser nada de por a alm, mas no entanto, os interditos que o atingem, revelam, cedo, de imediato, o seu vnculo ao desejo e o poder. E com isso no h com que admirarmo-nos: uma vez que o discurso a psicanlise mostrou-o , no simplesmente o que manifesta (ou esconde) o desejo; tambm aquilo que objeto do desejo; e porque e isso a histria desde sempre o ensinou o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominao, mas aquilo pelo qual e com o qual se luta, o prprio poder de que procuramos assenhorear-nos. H na nossa sociedade outro princpio de excluso: no j um interdito, mas uma partilha e uma rejeio. Penso na oposio da razo e da loucura (folie). Desde os arcanos da Idade Mdia que o louco aquele cujo discurso no pode transmitirse como o dos outros: ou a sua palavra nada vale e no existe, no possuindo nem verdade nem importncia, no podendo testemunhar em matria de justia, no podendo autentificar um acto ou um contrato, no podendo sequer, no sacrifcio da missa, permitir a transubstanciao e fazer do po um corpo; ou, como reverso de tudo isto, e por oposio a outra palavra qualquer, so-lhe atribudos estranhos poderes: o de dizer uma verdade oculta, o de anunciar o futuro, o de ver, com toda a credulidade, aquilo que a sagacidade dos outros no consegue atingir. curioso reparar que na Europa, durante sculos, a palavra do louco, ou no era ouvida, ou ento, se o era, era ouvida como uma palavra verdadeira. Ou caa no nada rejeitada de imediato logo que proferida; ou adivinhava-se nela uma razo crdula ou subtil, uma razo mais razovel do que a razo das pessoas razoveis. De qualquer modo, excluda ou secretamente investida pela razo, em sentido estrito, ela no existia. Era por intermdio das suas palavras que se reconhecia a loucura do louco; essas palavras eram o lugar onde se exercia a partilha; mas nunca eram retidas ou escutadas. A nunca um mdico ocorrera, antes do final do sculo XVIII, saber o que era dito (como era dito, por que que era dito isso que era dito) nessa palavra que, no obstante, marcava a diferena. Todo esse imenso discurso do louco recaa no rudo; e se se lhe dava a palavra era de modo simblico, no teatro, onde se apresentava desarmado e reconciliado, j que a representava a verdade mascarada.

Dir-me-o que hoje tudo isto j acabou ou que est em vias de acabar; que a palavra do louco j no est do outro lado da partilha; que j tem uma existncia e uma validez; que, pelo contrrio, nos coloca de sobreaviso; que procuramos nela um sentido, o esboo ou as runas de uma obra; e que somos capazes de surpreendla, palavra do louco, naquilo que ns prprios articulamos, nessa minscula fenda por onde aquilo que dizemos nos escapa. Mas uma tamanha ateno no prova que a antiga partilha no se exera ainda; basta pensar em toda a armadura de saber por intermdio da qual ns deciframos essas palavras; basta pensar na rede de instituies que permite a qualquer um mdico, psicanalista escutar essa palavra, e que permite simultaneamente ao paciente trazer, ou desesperadamente reter, as suas prprias palavras; basta pensar em tudo isso para suspeitar que a partilha, longe de se ter apagado, se exerce de outra maneira, atravs de linhas diferentes, por intermdio de novas instituies e com efeitos que no so j os mesmos. E mesmo quando o prprio papel do mdico apenas o de escutar com ateno uma palavra, por fim, livre, sempre a partir da manuteno da cesura que se exerce a escuta. Escuta de um discurso que investido pelo desejo, e que se julga a si mesmo pela sua maior exaltao ou maior angstia possudo de terrveis poderes. Se para curar os monstros necessrio o silncio da razo, basta que ele se mantenha alerta e a partilha permanece. Talvez seja arriscado considerar a oposio do verdadeiro e do falso como um terceiro sistema de excluso, a par daqueles de que acabo de falar. Como que se pode razoavelmente comparar o constrangimento da verdade com as partilhas referidas, partilhas que partida so arbitrrias, ou que, quando muito, se organizam em torno de contingncias histricas; que no so apenas modificveis, mas esto em perptuo deslocamento; que so sustentadas por todo um sistema de instituies que as impem e as reconduzem; que, ao fim e ao cabo, no se exercem sem constrangimento, ou pelo menos sem um pouco de violncia. claro que, colocando-nos, no interior de um discurso, ao nvel de uma proposio, a partilha entre o verdadeiro e o falso no nem arbitrria, nem modificvel, nem institucional, nem violenta. Mas, numa outra escala, se nos pusermos a questo de saber, no interior dos nossos discursos, qual foi, qual , constantemente, essa vontade de verdade que atravessou tantos sculos da nossa histria, ou, na sua forma muito geral, qual o tipo de partilha que rege a nossa vontade de saber, ento talvez vejamos desenhar-se qualquer coisa como um

sistema

de

excluso

(sistema

histrico,

modificvel,

institucionalmente

constrangedor). Partilha historicamente constituda, por certo. Pois, ainda nos poetas gregos do sculo VI, o discurso verdadeiro no sentido forte e valorizado da palavra , o discurso verdadeiro pelo qual se tinha respeito e terror, ao qual era necessrio submeter-se, porque reinava, era o discurso pronunciado por quem de direito e segundo o ritual requerido; era o discurso que dizia a justia e atribua a cada um a sua parte; era o discurso que, profetizando o futuro, no apenas anunciava o que haveria de passar-se, mas contribua para a sua realizao, obtinha a adeso dos homens e desse modo se entretecia com o destino. Ora, um sculo mais tarde, a maior das verdades j no estava naquilo que o discurso era ou naquilo que fazia, mas sim naquilo que o discurso dizia: chegou porm o dia em que a verdade se deslocou do acto ritualizado de enunciao, eficaz e justo, para o prprio enunciado: para o seu sentido, a sua forma, o seu objeto, a sua relao referncia. Entre Hesodo e Plato uma certa partilha se estabeleceu, separando o discurso verdadeiro e o discurso falso; nova partilha, uma vez que da em diante o discurso verdadeiro deixa de ser o discurso valioso e desejvel, uma vez que o discurso verdadeiro j no o discurso ligado ao exerccio do poder. O sofista encurralado. Sem dvida que esta partilha histrica deu nossa vontade de saber a sua forma geral. No deixou porm de deslocar-se: as grandes mutaes cientficas podem talvez ler-se, por vezes, enquanto consequncias de uma descoberta, mas podem ler-se tambm como aparecimentos de novas formas da vontade de verdade. H sem dvida uma vontade de verdade no sculo XIX, que no coincide com a vontade de saber que caracteriza a cultura clssica, nem pelas formas que pe em jogo, nem pelos domnios de objetos aos quais se dirige, nem pelas tcnicas em que se apoia. Voltemos um pouco atrs: na viragem do sculo XVI para o sculo XVII (e na Inglaterra sobretudo) apareceu uma vontade de saber que, antecipadamente em relao aos seus contedos atuais, concebia planos de objetos possveis, observveis, mensurveis, classificveis; uma vontade de saber que impunha ao sujeito que conhece (e de algum modo antes de toda a experincia) uma certa posio, um certo olhar e uma certa funo (ver em vez de ler, verificar em vez de comentar); uma vontade de saber que prescrevia (e de um modo mais geral do que qualquer instrumento determinado) o nvel tcnico onde os conhecimentos deveriam investir-se para serem verificveis e teis. Tudo se passa como se a partir da grande

partilha platnica a vontade de verdade tivesse a sua prpria histria, que no j a das verdades que constrangem: histria dos planos de objetos a conhecer, histria das funes e posies do sujeito que conhece, histria dos investimentos materiais, tcnicos, instrumentais do conhecimento. Ora esta vontade de verdade, tal como os outros sistemas de excluso, apoia-se numa base institucional: ela ao mesmo tempo reforada e reconduzida por toda uma espessura de prticas como a pedagogia, claro, o sistema dos livros, da edio, das bibliotecas, as sociedades de sbios outrora, os laboratrios hoje. Mas tambm reconduzida, e de um modo mais profundo sem dvida, pela maneira como o saber disposto numa sociedade, como valorizado, distribudo, repartido e, de certa forma, atribudo. Evoquemos aqui, e a ttulo simblico somente, o antigo princpio grego: a aritmtica tratada nas sociedades democrticas, porque ensina as relaes de igualdade, mas a geometria apenas deve ser ensinada nas oligarquias, dado que demonstra as propores na desigualdade. E creio que esta vontade de verdade, por fim, apoiando-se numa base e numa distribuio institucionais, tende a exercer sobre os outros discursos continuo a falar da nossa sociedade uma espcie de presso e um certo poder de constrangimento. Estou a pensar na maneira como a literatura ocidental teve de apoiar-se, h sculos a esta parte, no natural, no verossmil, na sinceridade, e tambm na cincia numa palavra, no discurso verdadeiro. E estou a pensar, igualmente, na maneira como as prticas econmicas, codificadas como preceitos ou receitas, eventualmente at como moral, procuraram, desde o sculo XVI, fundamentar-se, racionalizar-se e justificar-se numa teoria das riquezas e da produo. Penso ainda na maneira como um todo to prescritivo quanto o sistema penal foi encontrar os seus alicerces ou a sua justificao, em primeiro lugar, claro, numa teoria do direito, e depois, a partir do sculo XIX, num saber sociolgico, psicolgico, mdico, psiquitrico: como se na nossa sociedade a prpria palavra da lei s pudesse ter autoridade por intermdio de um discurso de verdade. Dos trs grandes sistemas de excluso que incidem sobre o discurso, a palavra interdita, a partilha da loucura e a vontade de verdade, foi no terceiro que eu mais me demorei. Pois na sua direo que os primeiros se tm constantemente encaminhado, h sculos a esta parte; porque, cada vez mais, ele visa tom-los a seu cargo, para ao assim os modificar e fundar; porque, se os dois primeiros se tornam cada vez mais frgeis, mais incertos, na medida em que agora so

atravessados pela vontade de verdade, esta, pelo contrrio, cada vez mais se refora, tornando-se mais profunda e mais incontornvel. E no entanto, sem dvida dela que menos se fala. Como se a vontade de verdade e as suas peripcias fossem mascaradas pela prpria verdade na sua explicao necessria. E a razo disso talvez seja esta: se, com efeito, o discurso verdadeiro j no , desde os Gregos, aquele que responde ao desejo ou aquele que exerce o poder, o que que, no entanto, est em jogo na vontade de verdade, na vontade de o dizer, de dizer o discurso verdadeiro o que que est em jogo seno o desejo e o poder? O discurso verdadeiro, separado do desejo e liberto do poder pela necessidade da sua forma, no pode reconhecer a vontade de verdade que o atravessa; e a vontade de verdade que desde h muito se nos imps tal, que a prpria verdade que a vontade de verdade quer mascara a vontade de verdade. Por tudo isto, os nossos olhos s vem uma verdade que riqueza, fecundidade, fora doce e insidiosamente universal. E, ao invs, no vemos a vontade de verdade enquanto prodigiosa maquinaria destinada a excluir. Todos aqueles que, de uma ponta a outra da nossa histria, procuraram contornar essa vontade de verdade, interrogando-a e voltando-a contra a verdade, precisamente onde a prpria verdade procura justificar o interdito e definir a loucura, todos eles, de Nietzsche a Artaud e a Bataille, devem servir-nos hoje de sinais, soberbos sem dvida, para o nosso trabalho. Evidentemente que h outros procedimentos de controlo e de delimitao do discurso. Aqueles de que falei at agora exercem-se, de algum modo, a partir do exterior; funcionam como sistemas de excluso; dizem respeito sem dvida parte do discurso em que esto implicados o poder e o desejo. Pode-se, julgo, isolar outro grupo. Procedimentos internos, dado que so os prprios discursos a exercer o seu controle; procedimentos que funcionam sobretudo enquanto princpios de classificao, de ordenamento, de distribuio, como se se tratasse, agora, de dominar uma outra dimenso do discurso: a do acontecimento e a do acaso. Na frente, o comentrio. Suponho, mas sem estar muito certo disso, que no h nenhuma sociedade onde no existam narrativas maiores, que se contam, se repetem, e que se vo mudando; frmulas, textos, colees ritualizadas de discursos, que se recitam em circunstncias determinadas; coisas ditas uma vez e

que so preservadas, porque suspeitamos que nelas haja algo como um segredo ou uma riqueza. Em suma, pode suspeitar-se que h nas sociedades, de um modo muito regular, uma espcie de desnvel entre os discursos: os discursos que "se dizem" ao correr dos dias e das relaes, discursos que se esquecem no prprio ato que lhes deu origem; e os discursos que esto na origem de um certo nmero de novos atos de fala, atos que os retomam, os transformam ou falam deles, numa palavra, os discursos que, indefinidamente e para alm da sua formulao, so ditos, ficam ditos, e esto ainda por dizer. Sabemos da sua existncia no nosso sistema de cultura: so os textos religiosos ou jurdicos, so tambm esses textos curiosos, quando pensamos no seu estatuto, a que se chama "literrios"; e numa certa medida tambm, os textos cientficos. Est bem que este desnvel no estvel, no constante, no absoluto. No h, por um lado, a categoria dos discursos fundamentais ou criadores, dada de uma vez para sempre; e no h, por outro lado, a massa dos outros que repetem, glosam e comentam. H muitos textos maiores que se dispersam e desaparecem, e h comentrios que por vezes vm ocupar o lugar primordial. Mas se verdade que os seus pontos de aplicao podem mudar, a funo permanece; e o princpio de um desnvel incessantemente acionando. O apagamento radical deste desnvel no pode ser seno jogo, utopia ou angstia. Jogo do comentrio, maneira de Borges, comentrio que consiste num reaparecimento palavra a palavra (mas desta vez solene e esperada) daquilo que comenta; e ainda o jogo de uma crtica que falaria at ao infinito de uma obra inexistente. Sonho lrico de um discurso que renasce absolutamente novo e inocente, em cada um dos seus pontos, e que reaparece, a todo o momento, com toda a frescura, a partir das coisas, dos sentimentos ou dos pensamentos. Angstia como a de um doente de Janet, para o qual o menor enunciado era como se fosse uma "palavra do Evangelho", refgio de inesgotveis tesouros de sentido e que merecia ser indefinidamente retomado, recomeado, comentado: "Quando penso, dizia ele ao ler ou ao ouvir, quando penso nessa frase, que foge para a eternidade, e que eu talvez no tenha ainda compreendido por completo." Mas como no ver que se trata tambm a de anular um s dos termos da relao e no, de modo algum, da supresso da prpria relao? Relao que se modifica permanentemente pelo tempo fora; relao que adquire, numa dada poca, formas mltiplas e divergentes; a exegese jurdica muito diferente (e isto desde h

muito tempo) do comentrio religioso; basta uma nica obra literria para dar lugar, simultaneamente, a tipos de discurso muito diferentes: a Odisseia, enquanto texto primeiro, repetido, na mesma poca, na traduo de Brard, em muitas explicaes de textos, no Ulisses de Joyce. De momento, naquilo a que chamamos globalmente um comentrio, quero limitar-me a indicar que o desnvel entre o texto primeiro e o texto segundo desempenha dois papis solidrios. Por um lado, permite construir (e indefinidamente) novos discursos: o pendor do discurso primeiro, a sua permanncia, o seu estatuto de discurso sempre reatualizvel, o sentido mltiplo ou escondido de que ele passa por ser o detentor, a reserva ou a riqueza essencial que lhe so atribudas, tudo isso funda uma possibilidade aberta de falar. Mas por outro lado, quaisquer que sejam as tcnicas usadas, o comentrio no tem outro papel seno o de dizer finalmente aquilo que estava silenciosamente articulado no texto primeiro. O comentrio deve, num paradoxo que ele desloca sempre mas de que nunca se livra, dizer pela primeira vez aquilo que j tinha sido dito entretanto, e repetir incansavelmente aquilo que, porm, nunca tinha sido dito. O emaranhar indefinido dos comentrios trabalhado do interior pelo sonho de uma repetio mascarada: no seu horizonte, no h talvez mais nada seno aquilo que estava no ponto de partida, a simples recitao. O comentrio, ao dar conta das circunstncias do discurso, exorciza o acaso do discurso: em relao ao texto, ele permite dizer outra coisa, mas com a condio de que seja esse mesmo texto a ser dito e de certa forma realizado. Pelo princpio do comentrio, a multiplicidade aberta, os imprevistos so transferidos daquilo que corria o risco de ser dito para o nmero, a forma, a mscara, a circunstncia da repetio. O novo no est naquilo que dito, mas no acontecimento do seu retorno. Julgo que h um outro princpio de rarefao do discurso. Que at certo ponto complementar do primeiro. Trata-se do autor. Entendido o autor, claro, no como o indivduo que fala, o indivduo que pronunciou ou escreveu um texto, mas como princpio de agrupamento do discurso, como unidade e origem das suas significaes, como lastro da sua coerncia. Este princpio no funciona em qualquer lugar, nem de maneira constante: existem, nossa volta, muitos discursos que circulam sem que o seu sentido ou a sua eficcia estejam em poder de um autor, a que seriam atribudos: palavras do dia a dia, que se apagam de imediato; decretos ou contratos que tm necessidade de signatrios, mas no de autor,

receitas tcnicas que se transmitem no anonimato. Mas nos domnios em que a atribuio a um autor usual literatura, filosofia, cincia vemos que essa atribuio no desempenha sempre o mesmo papel; na ordem do discurso cientfico, a atribuio a um autor era, na Idade Mdia, indispensvel, pois era um indicador de verdade. Considerava-se que o valor cientfico de uma proposio estava em poder do seu prprio autor. Desde o sculo XVIII que esta funo se tem vindo a atenuar no discurso cientfico: j no funciona seno para dar um nome a um teorema, a um efeito, a um exemplo, a um sndrome. Em contrapartida, na ordem do discurso literrio, e a partir da mesma poca, a funo do autor tem vindo a reforar-se: a todas essas narrativas, a todos esses poemas, a todos esses dramas ou comdias que circulavam na Idade Mdia num anonimato mais ou menos relativo, a todos eles -lhes agora perguntado (e exige-se-lhes que o digam) donde vm, quem os escreveu; pretende-se que o autor d conta da unidade do texto que se coloca sob o seu nome; pede-se-lhe que revele, ou que pelo menos traga no seu ntimo, o sentido escondido que os atravessa; pede-se-lhe que os articule, com a sua vida pessoal e com as suas experincias vividas, com a histria real que os viu nascer. O autor o que d inquietante linguagem da fico, as suas unidades, os seus ns de coerncia, a sua insero no real. Sei o que me vo dizer: "Mas voc fala do autor, que a crtica reinventa quando j tarde, quando a morte chegou e j no resta nada seno uma massa emaranhada de coisas ininteligveis; necessrio pr um pouco de ordem em tudo isso, imaginar um projeto, uma coerncia, uma temtica que procurada na conscincia ou na vida de um autor que, com efeito, talvez um tanto fictcio. Mas isso no impede que ele no tenha existido, o autor real, esse homem que irrompe pelo meio de todas as palavras usadas, que trazem em si o seu gnio ou a sua desordem." Seria absurdo, claro, negar a existncia do indivduo que escreve e que inventa. Mas eu penso e isto pelo menos a partir de uma certa poca que o indivduo que comea a escrever um texto, no horizonte do qual gira uma obra possvel, retoma sua conta a funo do autor: o que escreve e o que no escreve, o que desenha, mesmo a ttulo de rascunho provisrio, como esboo da obra, aquilo que ele deixa e que cai como as palavras do dia-a-dia, todo esse jogo de diferenas prescrito pela funo autor, tal como ele a recebe da sua poca, ou tal como, por sua vez, a modifica. Pois ele pode muito bem perturbar a imagem tradicional que se

tem do autor; a partir de uma nova posio do autor que ele recortar, em tudo aquilo que ele teria podido dizer, em tudo aquilo que ele diz todos os dias, a todo o instante, o perfil ainda oscilante da sua obra. O comentrio limitava o acaso do discurso com o jogo de uma identidade que tinha a forma da repetio e do mesmo. O princpio do autor limita esse mesmo acaso com o jogo de uma identidade que tem a forma da individualidade e do eu. Ser necessrio tambm reconhecer naquilo a que se chama as "disciplinas" no as cincias um outro princpio de limitao. Princpio esse tambm relativo e mvel. Princpio que permite construir, mas com base num jogo delimitado. A organizao das disciplinas ope-se tanto ao princpio do comentrio quanto ao do autor. Ao do autor, uma vez que uma disciplina se define por um domnio de objetos, um conjunto de mtodos, um corpo de proposies consideradas verdadeiras, um jogo de regras e de definies, de tcnicas e de instrumentos: tudo isto constitui uma espcie de sistema annimo disposio de quem quer ou pode servir-se dele, sem que o seu sentido ou a sua validade estejam ligados ao seu inventor. Mas o princpio da disciplina ope-se tambm ao do comentrio: numa disciplina, diferentemente do comentrio, no est suposto partida que um sentido o que deve ser redescoberto, nem est suposto que uma identidade que deve ser repetida; est suposto antes aquilo que necessrio para a construo de novos enunciados. Para que haja disciplina, preciso, por conseguinte, que haja a possibilidade de formular, e de formular indefinidamente, novas proposies. Mas h mais; e h mais, sem dvida, para que haja menos: uma disciplina no a soma de tudo aquilo que pode ser dito de verdadeiro a propsito de qualquer coisa; nem mesmo o conjunto de tudo aquilo que, a propsito de um mesmo dado, pode, pelo princpio de coerncia ou sistematizao, ser aceite. A medicina no constituda pela totalidade do que se pode dizer de verdadeiro sobre a doena; a botnica no pode ser definida pela soma de todas as verdades que dizem respeito s plantas. H duas razes para isso: em primeiro lugar, a botnica ou a medicina, como qualquer outra disciplina, so feitas tanto de erros quanto de verdades, erros que no so resduos ou corpos estranhos, mas que tm funes positivas, uma eficcia histrica, um papel muitas vezes indistinto do das verdades. Mas por outro lado, para que uma proposio pertena botnica ou patologia, preciso que ela responda a condies que em certo sentido so mais estritas e mais

complexas do que a pura e simples verdade: em todo o caso, a outras condies. A proposio deve dirigir-se a um plano de objetos determinado: a partir do final do sculo XVII, por exemplo, para que uma proposio fosse "botnica" era necessrio que dissesse respeito estrutura visvel da planta, ao sistema das suas semelhanas prximas e longnquas ou mecnica dos seus fluidos (e j no podia conservar, como era ainda o caso no sculo XVI, os seus valores simblicos, ou o conjunto das virtudes ou propriedades que lhe eram reconhecidos na Antiguidade). Mas, no pertencendo a uma disciplina, uma proposio deve utilizar instrumentos conceptuais ou tcnicas de um tipo definido; a partir do sculo XIX, uma proposio deixava de ser uma proposio de medicina, ficava "fora da medicina" e ganhava um valor de fantasma individual ou de fantasia popular, se empregasse noes ao mesmo tempo metafricas, qualitativas e substanciais (como as de obstruo, lquidos aquecidos ou slidos ressequidos); ela podia, ela devia apelar, pelo contrrio, a noes igualmente metafricas, mas construdas com base noutro modelo, funcional e fisiolgico este (era a irritao, a inflamao ou a degenerescncia dos tecidos). H mais ainda: para pertencer a uma disciplina, uma proposio deve poder inscrever-se num certo tipo de horizonte terico: basta lembrar que a procura da lngua primitiva, que foi um tema plenamente aceite at ao sculo XVIII, era suficiente, na segunda metade do sculo XIX, para fazer sucumbir qualquer discurso, no digo no erro, mas na quimera e no devaneio, na pura e simples monstruosidade lingustica. No interior dos seus limites, cada disciplina reconhece proposies verdadeiras e falsas; mas repele para o outro lado das suas margens toda uma teratologia do saber. O exterior de uma cincia est mais e menos povoado do que julgamos: certamente que h a experincia imediata, os temas imaginrios que trazem e reconduzem incessantemente crenas sem memria; mas talvez no haja erros em sentido estrito, porque o erro no pode surgir e ser avaliado seno no interior de uma prtica definida; em contrapartida, h monstros que circulam e cuja forma muda com a histria do saber. Numa palavra, uma proposio tem de passar por complexas e pesadas exigncias para poder pertencer ao conjunto de uma disciplina; antes de se poder diz-la verdadeira ou falsa, ela deve estar, como diria Canguilhem, "no verdadeiro". Perguntamo-nos muitas vezes como que os botnicos e os bilogos do sculo XIX no puderam ver que era verdadeiro o que Mendel dizia. Mas Mendel

falava de objetos, usava mtodos, colocava-se num horizonte terico que eram estranhos biologia da sua poca. Sem dvida que Naudin, antes dele, j tinha avanado a tese segundo a qual os traos hereditrios eram discretos; porm, por novo ou estranho que fosse este princpio, ele podia fazer parte pelo menos a ttulo de enigma do discurso biolgico. Mendel, por seu lado, constitui o trao hereditrio enquanto objeto biolgico absolutamente novo, graas a uma filtragem que nunca tinha sido utilizada at a: ele isola o trao hereditrio da espcie, isola-o do sexo que o transmite; e o domnio em que o observa a srie indefinidamente aberta das geraes onde ele aparece e desaparece segundo regularidades estatsticas. Novo objeto, que convoca novos instrumentos conceituais e novos fundamentos tericos. Mendel dizia a verdade, mas no estava "no verdadeiro" do discurso biolgico da sua poca: no era com base nessas regras que se formavam os objetos e os conceitos biolgicos; para que Mendel entrasse no verdadeiro e para que as suas proposies surgissem (em boa parte) exatas foi necessrio toda uma mudana de escala, o desenvolvimento de todo um novo plano de objetos em biologia. Mendel era um monstro verdadeiro, o que fazia com que a cincia no pudesse falar dele; ao passo que Schleiden, por exemplo, cerca de trinta anos antes, ao negar a sexualidade vegetal em pleno sculo XIX, fazia-o segundo as regras do discurso biolgico e com isso formulava apenas um erro disciplinado. Pode sempre acontecer que se diga o verdadeiro no espao de uma exterioridade selvagem; mas no se est no verdadeiro sem que se obedea s regras de uma "polcia" discursiva que temos de reativar em cada um dos seus discursos. A disciplina um princpio de controlo da produo do discurso. Fixa-lhe limites pelo jogo de uma identidade que tem a forma de uma reatualizao permanente das regras. Tem-se o hbito de ver na fecundidade de um autor, na multiplicidade dos comentrios, no desenvolvimento de uma disciplina, recursos infinitos para a criao dos discursos. Talvez, mas no deixam de ser princpios de constrangimento; e provvel que no se possa reconhecer o seu papel positivo e multiplicador se no tomarmos em considerao a sua funo restritiva e constrangedora. Existe, creio, um terceiro grupo de procedimentos que permitem o controlo dos discursos. No se trata desta vez de dominar os poderes que eles detm, nem de exorcizar os acasos do seu aparecimento; trata-se de determinar as condies do seu emprego, de impor aos indivduos que os proferem um certo nmero de regras e

de no permitir, desse modo, que toda a gente tenha acesso a eles. Rarefao, agora, dos sujeitos falantes; ningum entrar na ordem do discurso se no satisfizer certas exigncias, ou se no estiver, partida, qualificado para o fazer. Mais precisamente: as regies do discurso no esto todas igualmente abertas e penetrveis; algumas esto muito bem defendidas (so diferenciadas e so diferenciantes), enquanto outras parecem abertas a todos os ventos e parecem estar colocadas disposio de cada sujeito falante sem restries prvias. Gostaria de lembrar uma anedota sobre este tema, to bela que receamos que ela seja verdadeira. Ela congrega numa nica figura todos os constrangimentos do discurso: os constrangimentos que limitam os seus poderes, os que refreiam os seus aparecimentos aleatrios, os que selecionam os sujeitos falantes. No incio do sculo XVII, o Shogun tinha ouvido dizer que a superioridade dos europeus na navegao, no comrcio, na poltica, na arte militar era devida ao conhecimento das matemticas. Quis apoderar-se desse saber to precioso. Como lhe tinham falado de um marinheiro ingls que possua o segredo desses discursos maravilhosos, f-lo vir ao seu palcio e a o reteve. A ss com ele, recebeu lies. Aprendeu as matemticas. Guardou para si prprio o poder destas e viveu at muito velho. S houve matemticos japoneses no sculo XIX. Mas a anedota no fica por aqui: tem a sua vertente europeia. Com efeito, a histria pretende que o marinheiro ingls, Will Adams, era um autodidata: um carpinteiro que, por ter trabalhado num estaleiro naval, tinha aprendido geometria. Ser necessrio ver nesta narrativa a expresso de um dos grandes mitos da cultura europeia? Ao saber monopolizado e secreto da tirania oriental, a Europa oporia a comunicao universal do conhecimento, o intercmbio indeterminado e livre dos discursos. claro que este tema no resiste ao exame. O intercmbio e a comunicao so figuras positivas que funcionam no interior de sistemas complexos de restrio; e sem dvida que no podem funcionar independentemente destes. A forma mais superficial e mais visvel destes sistemas de restrio constituda por aquilo que se pode agrupar sob o nome de ritual; o ritual define a qualificao que devem possuir os indivduos que falam (e que, no jogo do dilogo, na interrogao, na recitao, devem ocupar determinada posio e formular determinado tipo de enunciados); define os gestos, os comportamentos, as circunstncias e todo o conjunto de sinais que devem acompanhar o discurso; o ritual fixa, por fim, a eficcia, suposta ou imposta, das palavras, o seu efeito sobre aqueles a quem elas se dirigem, os limites

do seu valor constrangedor. Os discursos religiosos, jurdicos, teraputicos, e em parte tambm os polticos, no so dissociveis desse exerccio de um ritual que determina para os sujeitos falantes, ao mesmo tempo, propriedades singulares e papis convenientes. Com um funcionamento que em parte diferente, as "sociedades de discurso" tm por funo conservar ou produzir discursos, mas isso para os fazer circular num espao fechado, e para os distribuir segundo regras estritas, sem que os detentores do discurso sejam lesados com essa distribuio. Um dos modelos arcaicos disto -nos dado pelos grupos de rapsodos que detinham o conhecimento dos poemas a recitar, ou eventualmente a fazer variar e transformar; mas ainda que o fim deste conhecimento fosse uma recitao que era afinal de contas ritual, ele estava pelos exerccios de memria, muitas vezes complexos, que implicava protegido, defendido e conservado num grupo determinado; a aprendizagem dava acesso, ao mesmo tempo, a um grupo e a um segredo que a recitao manifestava, mas no divulgava; no se trocavam os papis entre a fala e a escuta. Claro que j no existem semelhantes "sociedades de discurso", com este jogo ambguo do segredo e da divulgao. Mas no nos enganemos; mesmo na ordem do discurso verdadeiro, mesmo na ordem do discurso publicado e liberto de todo o ritual, exercem-se ainda formas de apropriao do segredo e de nointermutabilidade. Talvez o ato de escrever, tal como est hoje institucionalizado no livro, no sistema da edio e na personagem do escritor, seja um ato que se d numa "sociedade de discurso", difusa talvez, mas seguramente constrangedora. A diferena do escritor, que por si prprio oposta permanentemente atividade de qualquer outro sujeito falante ou escritor, o carter intransitivo que ele atribui ao seu discurso, a singularidade fundamental que ele, h muito tempo j, confere "escrita", a dissimetria afirmada entre a "criao" e qualquer outra utilizao do sistema lingustico, tudo isto manifesta, na sua formulao, (e tende de resto a reconduzir no jogo das prticas) a existncia de uma certa "sociedade de discurso". Mas existem muitas outras, que funcionam de outro modo, segundo um outro regime de exclusivos e de divulgao: pensemos no segredo tcnico ou cientfico, pensemos nas formas de difuso e de circulao do discurso mdico; pensemos naqueles que se apropriaram do discurso econmico e poltico. O que constitui as doutrinas (religiosas, polticas, filosficas) , primeira vista, o inverso de uma "sociedade de discurso": nesta, o nmero dos indivduos

falantes, mesmo quando no estava fixado, tendia a ser limitado; e era entre eles que o discurso podia circular e ser transmitido. A doutrina, pelo contrrio, tende a difundir-se; e pelo pr em comum de um nico conjunto de discursos, que os indivduos, to numerosos quanto o quisermos imaginar, definem a sua pertena recproca. Aparentemente, a nica condio requerida o reconhecimento das mesmas verdades e a aceitao de uma certa regra mais ou menos flexvel de conformidade com os discursos validados; se as doutrinas fossem apenas isto, elas no seriam diferentes das disciplinas cientficas, e o controlo discursivo diria respeito unicamente forma ou ao contedo do enunciado, no ao sujeito falante. Ora, a pertena doutrinal pe em causa ao mesmo tempo o enunciado e o sujeito falante, e um por intermdio do outro. Pe em causa o sujeito falante por intermdio e a partir do enunciado, como o provam os procedimentos de excluso e os mecanismos de rejeio que intervm quando um sujeito falante formulou um ou vrios enunciados inassimilveis; a heresia e a ortodoxia no provm de uma fantica exagerao dos mecanismos doutrinais; heresia e ortodoxia pertencem-lhes fundamentalmente. Mas, inversamente, a doutrina pe tambm em causa os enunciados a partir dos sujeitos falantes, na medida em que ele vale sempre como sinal, manifestao e instrumento de uma pertena prvia pertena de classe, de estatuto social ou de raa, de nacionalidade ou de interesse, de luta, de revolta, de resistncia ou de aceitao. A doutrina liga os indivduos a certos tipos de enunciao e interdita-lhes, por conseguinte, todos os outros; mas, em reciprocidade, serve-se de certos tipos de enunciao para ligar indivduos entre si, e desse modo os diferenciar de todos os outros. Ela efetua uma dupla sujeio: dos sujeitos falantes ao discurso, e dos discursos ao grupo, pelo menos virtual, dos indivduos falantes. Finalmente, numa escala muito maior, podem reconhecer-se grandes clivagens naquilo a que se poderia chamar a apropriao social dos discursos. A educao pode muito bem ser, de direito, o instrumento graas ao qual todo o indivduo, numa sociedade como a nossa, pode ter acesso a qualquer tipo de discurso; sabemos no entanto que, na sua distribuio, naquilo que permite e naquilo que impede, ela segue as linhas que so marcadas pelas distncias, pelas oposies e pelas lutas sociais. Todo o sistema de educao uma maneira poltica de manter ou de modificar a apropriao dos discursos, com os saberes e os poderes que estes trazem consigo.

Eu sei perfeitamente que a separao que tenho vindo a fazer entre rituais da fala, sociedades de discurso, grupos doutrinrios e apropriaes sociais, demasiado abstrata. Na maior parte das vezes esto ligados uns aos outros e so como grandes edifcios que asseguram a distribuio dos sujeitos falantes nos diferentes tipos de discurso e asseguram a apropriao dos discursos a certas categorias de sujeitos. Numa palavra, so os grandes procedimentos de sujeio do discurso. O que , no fim de contas, um sistema de ensino seno uma ritualizao da fala, seno uma qualificao e uma fixao dos papis dos sujeitos falantes; seno a constituio de um grupo doutrinal, por difuso que seja; seno uma distribuio e uma apropriao do discurso com os seus poderes e os seus saberes? O que a "escrita" (a dos "escritores") seno um sistema de sujeio semelhante, que assume talvez formas um pouco diferentes, mas em que as grandes decomposies so anlogas? Ser que o sistema jurdico, o sistema institucional da medicina, tambm eles, pelo menos em alguns dos seus aspectos, no so sistemas semelhantes de sujeio do discurso? Pergunto-me se um certo nmero de temas da filosofia no vieram responder a estes jogos de limitao e excluso, e, talvez tambm, refor-los. Vieram responder-lhes, primeiro, ao proporem uma verdade ideal enquanto lei do discurso e uma racionalidade imanente enquanto princpio do seu encadeamento, e tambm ao reconduzirem uma tica do conhecimento que s promete a verdade ao desejo da prpria verdade e ao poder de a pensar. E vieram refor-los por uma denegao que incide, desta vez, sobre a realidade especfica do discurso em geral. Depois de os jogos e o comrcio dos sofistas terem sido excludos, depois de, com maior ou menor segurana, se terem anulado os seus paradoxos, parece que o pensamento ocidental esteve sempre de guarda para que o discurso ocupasse o mais pequeno espao possvel entre o pensamento e a palavra; esteve de guarda para que esse discorrer entre pensar e falar surgisse apenas como um certo legado; um pensamento que estaria revestido com os seus signos e que se tornaria visvel pelas palavras, ou seriam as prprias estruturas da lngua em ao, inversamente, que produziriam um efeito de sentido. Esta eliso da realidade do discurso no pensamento filosfico, muito antiga, assumiu muitas formas no decurso da histria. Voltamos a encontr-la recentemente em vrios temas que nos so familiares.

 possvel que o tema do sujeito fundador permita elidir a realidade do discurso. O sujeito fundador, com efeito, est encarregue de animar diretamente com as suas pretenses as formas vazias da lngua; ele que, ao atravessar a espessura ou a inrcia das coisas vazias, capta, na intuio, o sentido que se encontra a depositado; ele igualmente que, para alm do tempo, funda horizontes de significao que a histria em seguida s ter de explicitar, horizontes onde as proposies, as cincias, as unidades dedutivas encontraro no fim de contas o seu fundamento. Na sua relao com o sentido, o sujeito fundador dispe de sinais, de marcas, de vestgios, de letras. Mas para os manifestar no tem necessidade de passar pela instncia singular do discurso. O tema que combina com este, o tema da experincia originria, desempenha um papel anlogo. Supe que, ainda antes da experincia se ter assenhoreado de si mesma na forma de um cogito, haveriam significaes prvias, no rs da experincia, j ditas, de certa forma, que percorreriam o mundo, o disporiam nossa volta e o abririam desde logo a uma espcie de primitivo reconhecimento. A possibilidade de falar do mundo, de falar dentro dele, de o designar e de o nomear, de o julgar e de finalmente o conhecer na forma da verdade, tudo isso teria o seu fundamento, para ns, numa cumplicidade primeira com ele. Se o discurso, na verdade, existe, ento, na sua legitimidade, o que que pode ele ser seno uma discreta leitura? As coisas murmuram j um sentido que a nossa linguagem apenas tem de erguer; e a linguagem, desde o seu projeto mais rudimentar, fala-nos de um ser do qual ela seria a nervura. Creio que o tema da mediao universal tambm uma maneira de elidir a realidade do discurso. E isto apesar da aparncia. Pois parece que, primeira vista, encontrando-se por toda a parte o movimento de um logos que eleva as singularidades at ao conceito e que permite conscincia imediata revelar, finalmente, toda a racionalidade do mundo, o prprio discurso que colocamos no centro da especulao. Mas este logos, a bem dizer, feito de um discurso j dado, ou, em vez disso, so as prprias coisas e os acontecimentos que se tornam discurso, de modo insensvel, ao revelarem o segredo da sua prpria essncia. O discurso nada mais do que o reflexo de uma verdade que est sempre a nascer diante dos seus olhos; e por fim, quando tudo pode tomar a forma do discurso, quando tudo se pode dizer e o discurso se pode dizer a propsito de tudo, porque

todas as coisas que manifestaram e ofereceram o seu sentido podem reentrar na interioridade silenciosa da conscincia de si. Por conseguinte, quer seja numa filosofia do sujeito fundador, numa filosofia da experincia originria ou numa filosofia da mediao universal, o discurso no passa de um jogo, jogo de escrita no primeiro caso, de leitura no segundo, de intercmbio no terceiro caso e este intercmbio, esta leitura e esta escrita somente pem em ao os signos. Na sua realidade, ao ser colocado na ordem do significante, o discurso anula-se. Aparentemente, que civilizao respeitou mais o discurso do que a nossa? Onde que mais e melhor se honrou o discurso? Onde que, ao que parece, mais radicalmente se libertou o discurso dos seus constrangimentos e se universalizou? Ora, parece-me que sob esta aparente venerao do discurso, sob esta aparente logofilia, esconde-se uma espcie de temor. Tudo se passa como se os interditos, as barragens, as entradas e os limites do discurso tivessem sido dispostos de maneira a que, ao menos em parte, a grande proliferao do discurso seja dominada, de maneira a que a sua riqueza seja alijada da sua parte mais perigosa e que a sua desordem seja organizada segundo figuras que esquivam aquilo que mais incontrolvel; tudo se passa como se se tivesse mesmo querido apagar as marcas da sua irrupo nos jogos do pensamento e da lngua. H sem dvida na nossa sociedade, e imagino que em todas as outras, com base em perfis e decomposies diferentes, uma profunda logofobia, uma espcie de temor surdo por esses acontecimentos, por essa massa de coisas ditas, pelo surgimento de todos esses enunciados, por tudo o que neles pode haver de violento, de descontnuo, de batalhador, de desordem tambm e de perigoso, por esse burburinho incessante e desordenado do discurso. E se quisermos no digo eliminar esse temor mas analisar as suas condies, o seu jogo e os seus efeitos, preciso, creio, resolvermo-nos a tomar trs decises, em relao s quais o nosso pensamento, hoje, resiste um pouco, e que correspondem aos trs grupos de funes que acabo de mencionar: interrogar a nossa vontade de verdade; restituir ao discurso o seu carter de acontecimento; finalmente, abandonar a soberania do significante. So estas as tarefas, ou antes, alguns temas que orientam o trabalho que gostaria de fazer aqui nos prximos anos. Podemos de imediato assinalar certas exigncias de mtodo que eles convocam.

Em primeiro lugar, um princpio de inverso: onde julgamos reconhecer, segundo a tradio, a fonte dos discursos, onde julgamos reconhecer o princpio da sua fuso e da sua continuidade, nessas figuras que parecem desempenhar um papel positivo, como a do autor, a da disciplina, a da vontade de verdade, necessrio reconhecer nelas, em vez disso, o jogo negativo de um recorte e de uma rarefao do discurso. Mas, uma vez desvendados os princpios de rarefao, uma vez que os deixamos de considerar como instncia fundamental e criadora, o que que se descobre debaixo deles? Ser necessrio admitir a plenitude virtual de um mundo de discursos ininterruptos? aqui que necessria a interveno de outros princpios de mtodo. Um princpio de descontinuidade: que haja sistemas de rarefao no quer dizer que aqum deles, ou para-alm deles, reine um grande discurso ilimitado, contnuo e silencioso, discurso que, por via desses sistemas, se encontraria reprimido ou recalcado, e que teramos de reerguer, restituindo-lhe a palavra. No necessrio imaginar um no dito ou um impensado que percorre e entrelaa o mundo com todas as suas formas e todos os seus acontecimentos, o qual teramos de articular, ou, finalmente, pensar. Os discursos devem ser tratados como prticas descontnuas que se cruzam, que s vezes se justapem, mas que tambm se ignoram ou se excluem. Um princpio de especificidade: no dissolver o discurso num jogo de significaes prvias; no imaginar que o mundo nos mostra uma face legvel que apenas teramos de decifrar; ele no cmplice do nosso conhecimento; no h uma providncia pr-discursiva que o volte para ns. necessrio conceber o discurso como uma violncia que fazemos s coisas, em todo o caso como uma prtica que lhes impomos; e nessa prtica que os acontecimentos do discurso encontram o princpio da sua regularidade. Quarta regra, a da exterioridade: no ir do discurso at ao seu ncleo interior e escondido, at ao centro de um pensamento ou de uma significao que nele se manifestasse; mas, a partir do prprio discurso, do seu aparecimento e da sua regularidade, ir at as suas condies externas de possibilidade, at ao que d lugar srie aleatria desses acontecimentos e que lhes fixa os limites. Quatro noes devem servir, por conseguinte, de princpio regulador anlise: a de acontecimento, a de srie, a de regularidade, a de condio de

possibilidade. Vemos que estas noes esto em oposio, termo a termo, a outras: o acontecimento criao, a srie unidade, a regularidade originalidade, e a condio de possibilidade significao. Estas quatro ltimas noes (significao, originalidade, unidade, criao) tm dominado, de uma maneira geral, a histria tradicional das ideias, na qual, de comum acordo, se procura o ponto da criao, a unidade de uma obra, de uma poca ou de um tema, a marca da originalidade individual e o tesouro indeterminado das significaes ocultas. Acrescentarei apenas duas observaes. Uma diz respeito histria. Creditase frequentemente a histria contempornea pelo fato de ter retirado os privilgios outrora concedidos ao acontecimento singular e de ter feito aparecer as estruturas da longa durao. Certamente. Mas mesmo assim no estou certo de que o trabalho dos historiadores tenha sido feito precisamente nessa direco. Ou antes, no penso que haja uma razo inversa entre a notao do acontecimento e a anlise da longa durao. Parece que, pelo contrrio, ao apertar at ao extremo o caroo do acontecimento, ao conduzir o poder de resoluo da anlise histrica at aos preos dos comestveis, at aos atos notariais, at aos registros de parquia, at aos registros porturios analisados ano a ano, semana a semana, foi assim que se viram despontar, para-alm das batalhas, dos decretos, das dinastias ou das assembleias, os fenmenos espessos de alcance secular ou plurissecular. A histria, no modo como praticada hoje em dia, no se afasta dos acontecimentos, pelo contrrio, ela alarga-lhes incessantemente o campo; descobre incessantemente novas camadas, mais superficiais ou mais profundas; isola incessantemente conjuntos novos, em que os acontecimentos so por vezes numerosos, densos e substituveis, e por vezes raros e decisivos: desloca-se das variaes quase quotidianas dos preos at as inflaes seculares. Mas o importante que a histria no considere um acontecimento sem definir a srie de que ele faz parte, sem especificar o modo de anlise de que esta srie depende, sem procurar conhecer a regularidade dos fenmenos e os limites de probabilidade da sua emergncia, sem se interrogar sobre as variaes, as inflexes e o comportamento da curva, sem determinar a condies de que elas dependem. claro que h j muito tempo que a histria no procura compreender os acontecimentos pelo jogo das causas e dos efeitos na unidade informe de um grande devir, vagamente homogneo ou rigidamente hierarquizado; mas no o faz para, em vez disso, encontrar estruturas anteriores, estranhas, hostis ao acontecimento. F-lo para estabelecer as diversas sries,

entrecruzadas, muitas vezes divergentes mas no autnomas, que permitem circunscrever o "lugar" do acontecimento, as margens do seu acaso, as condies do seu aparecimento. As noes fundamentais que agora se impem no so as da conscincia e da continuidade (com os problemas da liberdade e da causalidade que lhes so correlativos), j no so as do signo e da estrutura. So as do acontecimento e da srie, com o jogo de noes que lhes esto ligadas; regularidade, acaso, descontinuidade, dependncia, transformao; por intermdio deste conjunto de noes que esta anlise do discurso se articula com o trabalho dos historiadores e de maneira nenhuma com a temtica tradicional que os filsofos de ontem tomam ainda por histria "viva". Mas por isso tambm que esta anlise coloca problemas filosficos, ou tericos, provavelmente temveis. Se os discursos devem ser tratados em primeiro lugar enquanto conjuntos de acontecimentos discursivos, qual o estatuto que preciso dar noo de acontecimento, que muito raramente foi tida em considerao pelos filsofos? Claro que o acontecimento no nem substncia nem acidente, nem qualidade, nem processo; o acontecimento no da ordem dos corpos. Mas, mesmo assim, de modo nenhum o acontecimento imaterial; sempre ao nvel da materialidade que ele adquire efeito, que ele efeito; e consiste, tem o seu lugar, na relao, na coexistncia, na disperso, no recorte, na acumulao, na seleo de elementos materiais; o acontecimento no nem o ato nem a propriedade de um corpo; produz-se como efeito de uma disperso material, e produz-se numa disperso material. Digamos que a filosofia do acontecimento deveria encaminhar-se na direco, primeira vista paradoxal, de um materialismo do incorporal. Por outro lado, se os acontecimentos discursivos devem ser tratados segundo sries homogneas mas descontnuas umas em relao s outras, qual o estatuto que necessrio dar a este descontnuo? No se trata, bem entendido, nem da sucesso de instantes no tempo, nem da pluralidade dos diversos sujeitos pensantes; trata-se de cesuras que quebram o instante e o dispersam numa pluralidade de posies e de funes possveis. Esta descontinuidade atinge e invalida as mais pequenas unidades tradicionalmente reconhecidas ou as que menos facilmente so contestadas: o instante e o sujeito. E, num nvel inferior a essas unidades, independentemente delas, preciso conceber relaes entre as sries descontnuas que no so da ordem da sucesso (ou da simultaneidade)

numa (ou vrias) conscincia; preciso elaborar fora das filosofias do sujeito e do tempo uma teoria das sistematizaes descontnuas. Finalmente, se verdade que estas sries discursivas e descontnuas tm, cada uma delas, dentro de certos limites, a sua regularidade, sem dvida que j no possvel estabelecer, entre os elementos que as constituem, vnculos de causalidade mecnica ou de necessidade ideal. preciso aceitar, na produo dos acontecimentos, a introduo do acaso como categoria. Mais uma vez se sente a a ausncia de uma teoria que permita pensar as relaes do acaso com o pensamento. De modo que o pequeno desnvel que nos propomos introduzir e fazer atuar na histria das ideias, e que consiste em tratar dos discursos enquanto sries regulares e distintas de acontecimentos e no em tratar das representaes que possam existir atrs dos discursos, nesse pequeno desnvel, receio reconhecer qualquer coisa como uma pequena (e odiosa talvez) maquinaria que permite introduzir na prpria raiz do pensamento o acaso, o descontnuo e a materialidade. Triplo perigo que uma certa forma de histria procura conjurar narrando o contnuo desdobrar de uma necessidade ideal. Trs noes que devero permitir ligar a histria dos sistemas de pensamento prtica dos historiadores. Trs direces que o trabalho de elaborao terica dever seguir. Ao seguir estes princpios e ao ater-me a este horizonte, as anlises que me proponho fazer dispem-se em duas perspectivas. De um lado, a perspectiva "crtica", que pe em ao o princpio de inverso: procurar distinguir as formas de excluso, de limitao e de apropriao a que me referi atrs; mostrar como que se formaram, a que necessidades vieram responder, como que se modificaram e deslocaram, qual o constrangimento que exerceram efetivamente, em que medida que foram modificadas. De outro lado, a perspectiva "genealgica", que pe em aco os outros trs princpios: como que se formaram as sries de discurso, se por intermdio, ou com o apoio, ou apesar dos sistemas de excluso; qual foi a norma especfica de cada srie e quais foram as suas condies de aparecimento, de crescimento, de variao. A perspectiva crtica em primeiro lugar. Um primeiro grupo de anlises poderia incidir naquilo que designei como funes de excluso. Estudei anteriormente uma dessas funes num perodo determinado: tratava-se da partilha entre a loucura e a razo na poca clssica. Mais tarde, poderemos tentar analisar um sistema de interdito de linguagem: aquele que diz respeito sexualidade, desde

o sculo XVI at ao sculo XIX; de forma alguma se trataria de ver como que esse sistema desapareceu progressivamente e felizmente; mas como que ele se deslocou e rearticulou desde a prtica da confisso, em que as condutas interditas eram nomeadas, classificadas e hierarquizadas, e da maneira mais explcita possvel, at ao aparecimento, muito tmido no incio, lento, da temtica sexual na medicina e na psiquiatria do sculo XIX; certamente que estas demarcaes so ainda um pouco simblicas, mas pode-se desde j assegurar que as divises no so aquelas em que hbito acreditar e que os interditos no tiveram sempre o lugar que se imagina. No imediato, gostaria de deter-me no terceiro sistema de excluso. Consider-lo-ei de duas maneiras. Por um lado, gostaria de descobrir como que foi feita esta escolha da verdade e tambm como que ela foi repetida, reconduzida, deslocada uma verdade no interior da qual ns estamos retidos, mas que por ns incessantemente renovada; deter-me-ei inicialmente na poca da sofstica e do seu incio com Scrates, ou pelo menos com a filosofia platnica, para ver como que o discurso eficaz, o discurso ritual, o discurso que detm poderes e perigos, como que ele se orientou pouco a pouco na direo de uma partilha entre discurso verdadeiro e discurso falso. Deter-me-ei em seguida na viragem do sculo XVI para o sculo XVII, na poca em que apareceu, na Inglaterra sobretudo, uma cincia do olhar, da observao, do relato, uma certa filosofia natural sem dvida inseparvel do estabelecimento de novas estruturas polticas, inseparvel tambm da ideologia religiosa: uma nova forma de vontade de saber, seguramente. Finalmente, o terceiro ponto de referncia ser o incio do sculo XIX, com os grandes atos fundadores da cincia moderna, a formao de uma sociedade industrial e a ideologia positivista que a acompanha. Trs cortes na morfologia da nossa vontade de saber; trs etapas do nosso filistinismo. Gostaria tambm de retomar a mesma questo, mas sob um ngulo completamente diferente: medir o efeito do discurso com pretenses cientficas o discurso mdico, o discurso psiquitrico, o discurso sociolgico tambm sobre o conjunto de prticas e discursos prescritveis que constitui o sistema penal. O estudo dos exames psiquitricos e do seu papel na penalidade servir de ponto de partida e de material de base para esta anlise. ainda nesta perspectiva crtica, mas num outro nvel, que pode ser feita a anlise dos procedimentos de limitao dos discursos, dos quais designei h pouco

o princpio do autor, o princpio do comentrio e o da disciplina. Pode-se pensar, nesta perspectiva, num certo nmero de estudos. Penso, por exemplo, numa anlise que incidiria na histria da medicina do sculo XVI ao sculo XIX; no se trataria tanto de assinalar as descobertas feitas ou os conceitos utilizados, mas de apurar como que os princpios do autor, do comentrio e da disciplina atuaram na construo do discurso mdico e em todas as instituies que o suportam, o transmitem e o reforam; procurar saber como que se exerceu o princpio do grande autor: Hipcrates, Galeno, claro, mas tambm Paracelso, Sydenham ou Boerhaave; como que se exerceu e at tarde, no sculo XIX a prtica do aforismo e do comentrio, como que essa prtica foi pouco a pouco substituda pela prtica do prprio caso a analisar, pela recolha de casos, pela aprendizagem clnica sobre um caso concreto; e finalmente, qual o modelo em que a medicina procurou constituir-se como disciplina, apoiando-se primeiro na histria natural, depois na anatomia e na biologia. Poderemos tambm procurar ver a maneira como a crtica e a histria literrias dos sculos XVIII e XIX constituram a personagem do autor e a figura da obra, utilizando, modificando e deslocando os processos da exegese religiosa, da crtica bblica, da hagiografia, das "vidas" histricas ou lendrias, da autobiografia e das memrias. E ser tambm necessrio, um dia, estudar o papel que Freud desempenha no saber psicanaltico, certamente muito diferente do de Newton na Fsica (e de todos os fundadores de disciplina), muito diferente tambm do papel que pode desempenhar um autor no campo do discurso filosfico (mesmo que esteja, como Kant, na origem de uma nova maneira de filosofar). So alguns dos projetos quanto ao aspecto crtico da tarefa, quanto anlise das instncias de controlo discursivo. Em relao ao aspecto genealgico, este diz respeito formao efetiva dos discursos, seja no interior dos limites do controlo, seja no exterior deles, seja, o mais das vezes, de um e de outro lado da delimitao. A crtica analisa os processos de rarefao, mas tambm de reagrupamento e unificao dos discursos; a genealogia estuda a sua formao, que simultaneamente dispersa, descontnua e regular. A bem dizer, estas duas tarefas no so nunca totalmente separveis; no h, de um lado, as formas de rejeio, de excluso, de reagrupamento ou de atribuio; e depois, do outro lado, num nvel mais profundo, o brotar espontneo dos discursos, que, imediatamente antes ou depois da sua manifestao, so submetidos seleo e ao controle ( o que

sucede, por exemplo, quando uma disciplina ganha a forma e o estatuto de discurso cientfico); e inversamente, as figuras de controlo podem formar-se no interior de uma formao discursiva (como a crtica literria enquanto discurso constitutivo do autor): toda a tarefa crtica, interrogando as instncias de controlo, deve ao mesmo tempo analisar as regularidades discursivas por intermdio das quais aquelas se formam; e toda a descrio genealgica deve ter em conta os limites atuantes nas formaes reais. Entre a tarefa crtica e a tarefa genealgica, a diferena no est tanto no objeto ou no domnio, mas no ponto a atacar, na perspectiva e na delimitao. Referi-me h pouco a um possvel estudo: o dos interditos que atingem o discurso da sexualidade. Em todo o caso, seria difcil e abstrato levar a cabo este estudo sem analisar o conjunto dos discursos literrios, religiosos ou ticos, biolgicos e mdicos, e jurdicos igualmente, discursos onde se trate da sexualidade, ou onde ela se encontre nomeada, descrita, metaforizada, explicada, julgada. Estamos muito longe de ter constitudo um discurso unitrio e regular sobre a sexualidade; talvez nunca conseguiremos atingir isso e talvez no seja nessa direo que nos dirigimos. Pouco importa. Os interditos no tm a mesma forma e no funcionam da mesma maneira no discurso literrio e no discurso da medicina, no discurso da psiquiatria ou no discurso da direo de conscincia. E, inversamente, estas diferentes regularidades discursivas no reforam, no contornam ou no deslocam da mesma maneira os interditos. Por conseguinte, o estudo s se poder fazer com base nas pluralidades de sries onde os interditos vm intervir, e que, pelo menos em parte, so diferentes em cada srie. Poderemos considerar tambm as sries de discursos que no sculo XVI e XVII eram concernentes riqueza e pobreza, moeda, produo, ao comrcio. A, temos de haver-nos com enunciados muito heterogneos, formulados pelos ricos e pelos pobres, pelos sbios e pelos ignorantes, pelos protestantes ou pelos catlicos, pelos administradores reais, pelos comerciantes ou pelos moralistas. Cada qual tem a sua forma de regularidade, e igualmente os seus sistemas de constrangimentos. Nenhum de entre eles prefigura exatamente essa outra forma de regularidade discursiva que que ir assumir o aspecto de uma disciplina e que se chamar "anlise das riquezas" e depois "economia poltica". Foi, no entanto, a partir desses sistemas de constrangimentos que se formou uma nova regularidade, a qual retomou ou excluiu, justificou ou afastou alguns dos seus enunciados.

Pode-se pensar tambm num estudo que incidiria nos discursos concernentes hereditariedade e que se podem encontrar repartidos ou dispersos, at ao incio do sculo XX, em disciplinas, observaes, tcnicas e receitas diversas; tratar-se-ia de mostrar qual o jogo de articulaes por intermdio do qual essas sries se vieram a recompor na figura, epistemologicamente coerente e reconhecida pela instituio, da gentica. esse trabalho que tem vindo a ser realizado por Franois Jacob, com um brilho e uma cincia inigualveis. As descries crticas e as descries genealgicas devem alternar, apoiar-se umas nas outras e completar-se. A parte crtica da anlise prende-se com os sistemas de envolvimento do discurso; ela visa assinalar e distinguir esses princpios de prescrio, de excluso, de raridade do discurso. Digamos, jogando com as palavras, que ela pe em prtica uma aplicada desenvoltura. A parte genealgica da anlise prende-se, pelo contrrio, com as sries da formao efetiva do discurso: visa capt-lo no seu poder de afirmao, e no entendo com isso um poder que estaria em oposio ao poder de negar, mas o poder de constituir domnios de objetos, em relao aos quais se poder afirmar ou negar proposies verdadeiras ou falsas. Chamemos positividades a esses domnios de objetos; e digamos, jogando segunda vez com as palavras, que se o estilo crtico era o da desenvoltura estudiosa, o humor genealgico ser o de um positivismo feliz. Em todo o caso, h pelo menos uma coisa que deve ser sublinhada: assim entendida, a anlise do discurso no vai revelar a universalidade de um sentido, mas trazer luz do dia a raridade que imposta, e com um poder fundamental de afirmao. Raridade e afirmao, raridade da afirmao e de maneira nenhuma uma generosidade contnua do sentido ou uma monarquia do significante. E que os que tm lacunas de vocabulrio venham agora dizer se isso lhes soa melhor e tanto mais quanto no lhes diz respeito que isto estruturalismo. Se no tivesse a ajuda de modelos e outros apoios, sei que no teria podido levar a cabo estas investigaes de que procurei apresentar-vos o esboo. Julgo dever muito a Dumzil, uma vez que foi ele que me incitou ao trabalho numa idade em que eu pensava ainda que escrever era um prazer. Mas devo muito tambm sua obra; que ele me perdoe se me afastei do seu sentido ou se me desviei do rigor dos seus textos, que hoje nos dominam; foi ele que me ensinou a analisar a economia interna de um discurso de forma completamente diferente da exegese tradicional ou do formalismo lingustico; foi ele que me ensinou a assinalar, pelo jogo

das comparaes, de um discurso a outro, o sistema das correlaes funcionais; foi ele que me ensinou a descrever as transformaes de um discurso e as relaes com a instituio. Se pretendi aplicar um mtodo semelhante a discursos diferentes dos discursos lendrios ou mticos, essa ideia veio-me sem dvida por ter diante dos olhos os trabalhos dos historiadores das cincias, e sobretudo, os de Canguilhem; a ele que eu devo a compreenso de que a histria da cincia no se detm forosamente na alternativa: ou crnica das descobertas, ou descrio das ideias e das opinies que rodeiam a cincia pelo lado da sua gnese indecisa ou pelo lado das suas consequncias exteriores; mas que se pode, que se deve fazer a histria da cincia enquanto um todo simultaneamente coerente e transformacional de modelos tericos e de instrumentos conceptuais. Mas penso que a minha dvida, em grande parte, em relao a Jean Hyppolite. Sei que aos olhos de muitos a sua obra est subordinada ao reino de Hegel, e que a nossa poca, quer pela lgica ou pela epistemologia, quer por Marx ou por Nietzsche, procura escapar a Hegel: e aquilo que h pouco procurei dizer a propsito do discurso muito infiel ao logos hegeliano. Mas para que se escape realmente a Hegel necessrio que se aprecie exatamente o que nos custa esse afastamento; necessrio que se saiba at onde, insidiosamente talvez, ele se aproximou de ns; necessrio que se saiba o que h ainda de hegeliano naquilo que nos permite pensar contra Hegel; e necessrio que se avalie em que medida que a nossa ao contra Hegel no ser talvez ainda uma armadilha que o prprio Hegel nos coloca e no termo da qual ele nos espera, imvel, noutro lugar. Ora, se so muitos os que esto em dvida para com J. Hyppolite, porque ele percorreu de modo infatigvel para ns, antes de ns esse caminho pelo qual nos separamos de Hegel, pelo qual nos afastamos, e pelo qual somos reconduzidos a ele de outra maneira, e depois somos novamente forados a deixlo. J. Hyppolite tinha tido o cuidado, em primeiro lugar, de dar uma presena a essa grande sombra de Hegel, sombra um tanto fantasmagrica, que vagava desde o sculo XIX e com a qual nos debatamos obscuramente. Foi com uma traduo, a traduo da Fenomenologia do Esprito, que J. Hyppolite deu a Hegel essa presena; e que Hegel est presente nesse texto em francs, prova-o a consulta que

foi feita pelos alemes, procurando compreender melhor aquilo em que se tornava num instante, pelo menos a verso alem. J.Hyppolite procurou e percorreu todas as sadas deste texto, como se a sua preocupao fosse esta: pode-se ainda filosofar ali onde Hegel j no possvel? Pode ainda existir uma filosofia que no seja hegeliana? Aquilo que no hegeliano no nosso pensamento necessariamente no-filosfico? E aquilo que antifilosfico forosamente no-hegeliano? Quanto a essa presena de Hegel que J. Hyppolite nos ofereceu, ele no procurou apenas fazer-nos a sua descrio histrica e meticulosa: pretendia tambm fazer dela um esquema de experincia da modernidade ( possvel pensar maneira hegeliana as cincias, a histria, a poltica e o sofrimento de todos os dias?), e pretendia fazer da nossa modernidade, inversamente, a experincia do hegelianismo e, nesse passo, da filosofia. Para Hyppolite, a relao com Hegel era o lugar de uma experincia, de um afrontamento em que nunca h a certeza de que a filosofia saia vencedora. Ele no se servia do sistema hegeliano como se se tratasse de um universo de certeza; via nele o risco extremo da filosofia. Da, penso eu, os deslocamentos que operou, no digo no interior da filosofia hegeliana, mas sobre sobre ela, e sobre a filosofia tal como Hegel a concebia; da tambm toda uma inverso de temas. Em vez de conceber a filosofia enquanto totalidade que finalmente capaz de se pensar a si prpria e de se reapropriar no movimento do conceito, J.Hyppolite fazia filosofia tendo como fundo um horizonte infinito, uma tarefa sem termo: levantando-se sempre cedo, a sua filosofia nunca estava beira de se concluir ao fim do dia. Tarefa sem termo, por conseguinte, tarefa sempre recomeada, votada forma e ao paradoxo da repetio: a filosofia, para J.Hyppolite, enquanto pensamento inacessvel da totalidade, era o que podia haver de repetvel na extrema irregularidade da experincia; era o que se d e se subtrai, enquanto questo que incessantemente retomada na vida, na morte, na memria: era desse modo que o tema hegeliano da realizao da conscincia de si era transformado num tema da interrogao repetitiva. Mas, dado ser repetio, a filosofia no era ulterior ao conceito; no tinha de prosseguir o edifcio da abstraco, devendo manter-se sempre precavida, romper com as generalidades adquiridas e pr-se em contacto com a no-filosofia; devia aproximar-se, o mais perto possvel, no daquilo que a realiza, mas daquilo que a precede, daquilo que ainda no despertou a sua preocupao; ela devia retomar para as pensar, no

para as reduzir a singularidade da histria, as racionalidades regionais da cincia, a profundidade da memria na conscincia; surge assim o tema de uma filosofia presente, inquieta, mbil ao longo da sua linha de contacto com a no-filosofia, no existindo seno por sua causa e revelando o sentido que essa no-filosofia tem para ns. Ora, se a filosofia est nesse repetido contacto com a no-filosofia, o que o comeo da filosofia? Ser que a filosofia j est a, secretamente presente naquilo que no filosofia, comeando a formular-se a meia voz no murmrio das coisas? Mas, sendo assim, talvez o discurso filosfico no tenha razo de ser; ou deve comear com uma fundao simultaneamente arbitrria e absoluta? Vemos que o tema hegeliano do movimento adequado ao imediato substitudo pelo tema do fundamento do discurso filosfico e da sua estrutura formal. Finalmente, ltimo deslocamento que J.Hyppolite operou na filosofia hegeliana: se a filosofia deve comear como discurso absoluto, o que que se passar com a histria, e que comeo esse que comea com um indivduo singular, numa sociedade, numa classe social, no meio das lutas? Estes cinco deslocamentos, na medida em que levam a filosofia hegeliana at ao limite extremo e na medida em que a fazem passar para o outro lado dos seus prprios limites, convocam, umas a seguir s outras, todas a grandes figuras da filosofia moderna que Jean Hyppolite no deixou de confrontar com Hegel: Marx com as questes da histria, Fichte com o problema do comeo absoluto da filosofia, Bergson com o tema do contacto com a no-filosofia, Kierkegaard com o problema da repetio e da verdade, Husserl com o tema da filosofia enquanto tarefa infinita ligada histria da nossa racionalidade. E, para alm destas figuras filosficas, podemos distinguir todos os domnios de saber que J.Hyppolite invocava em torno das suas prprias questes: a psicanlise com a estranha lgica do desejo, a teoria da informao e a sua aplicao na anlise dos seres vivos, numa palavra, todos os domnios a partir dos quais se pode colocar a questo de uma lgica e de uma existncia que no pram de atar e desatar os seus laos. Penso que esta obra, articulada em alguns livros maiores, e mais ainda, investida em investigaes, no ensino, numa perptua ateno, num alerta e numa generosidade permanentes, numa responsabilidade aparentemente administrativa e pedaggica (quer dizer, na realidade, duplamente poltica), cruzou, formulou os problemas mais fundamentais da nossa poca. Somos muitos os que estamos infinitamente obrigados para com ele.

 por dele ter recebido, sem dvida, o sentido e a possibilidade daquilo que fao, por muitas vezes me ter esclarecido quando eu tateava s cegas, por essa razo que coloco o meu trabalho sob o seu signo e que o evoco ao terminar a apresentao dos meus projetos. na sua direo, para essa falta onde ao mesmo tempo experimento a sua ausncia e a minha prpria imperfeio que se cruzam as questes que agora me coloco. Dado que lhe devo tanto, compreendo que, ao convidarem-me a ensinar aqui, a escolha que os senhores fizeram , em boa parte, uma homenagem que lhe fazem; estou-vos reconhecido, profundamente, pela honra que me deram, e no menos o estou pelo que a ele devido nesta escolha. Se no me sinto altura da tarefa de lhe suceder, sei, no entanto, e se essa felicidade nos pudesse ter sido dada, que teria sido, nesta tarde, encorajado pela sua indulgncia. E compreendo melhor por que que tive h pouco tantas dificuldades em comear. Sei agora qual a voz que eu gostaria que me precedesse, que me conduzisse, que me convidasse a falar e que se alojasse no meu prprio discurso. Sei o que que havia de temvel em tomar a palavra, dado que o fazia neste lugar, onde o escutei, e onde ele j no est para me escutar. FIM

ROTEIRO DE ESTUDO A ORDEM DO DISCURSO - FOUCAULT DISCURSO: DESEJO E PODER

1) PROCEDIMENTOS DE CONTROLE E INTERDIO: Na dimenso do discurso = Acontecimento Acaso

Princpio de Classificao Princpio de Ordenao Principio de Distribuio

Discursos Fundamentais X Discursos que Repetem, Glosam e Comentam Continuar, dizer o texto primeiro Construir novos discursos

2) PROCEDIMENTOS DE EXCLUSO: (SUPORTE INSTITUCIONAL)

1. A Palavra Proibida Interdio a) Tabu do Objeto b) Ritual da Circunstncia c) Direito privilegiado do Sujeito que fala 2. Segregao da Loucura Separao / Rejeio (At final do sc. XVIII as palavras do louco no existiam)

3. Vontade de Verdade Aspecto histrico de Vontade de Saber discurso pronunciado por quem de direito e conforme o ritual requerido Sociedade organizada Os sbios, os sistemas, as bibliotecas etc. Geram novas formas de verdade

SEXUALIDADE E POLTICA reas onde o discurso mais sofre excluso. O Novo no est no que dito, mas no acontecimento de sua volta.

FORMAO SOCIAL FORMAO IDEOLGICA FORMAES DISCURSIVAS

NS NS

DISCURSOS ESPAO
LNGUA

NS

NS

EU

OUTRO

RELAES LINGSTICAS

RELAES ESPACIAIS

RELAES DE ALTERIDADE E DIALOGISMO RELAES ENTRE AS FORMAES DISCURSIVAS RELAES ENTRE APARELHOS IDEOLGICOS DE ESTADO RELAES DISCURSIVAS RELAES DE ENUNCIAES

1) Relaes Lingsticas: Discurso e Lngua Habilidades discursivas de: Narratividade O Poder do fato Descritividade O Poder do objeto Dissertatividade O Poder do argumento

Habilidades discursivo-lingsticas de: Leituras plurais de textos Produes textuais

2) Relaes Espaciais: Discurso e Lugar O Homem e o Meio Espacializao ambiental O Homem e os Meios Espacializao Lingstico-discursiva atravs de ferramentas facilitadoras.

3) Relaes Interpessoais: Discurso e Humanidade O Eu e o Outro Relaes de Alteridade e Dialogismo: O discurso interagindo e no interferindo.

As tcnicas de si
<Technologies of the self> (< Les Techniques de soi >; Universit du Vermont, outubro, 1982; trad. F. Durant-Bogaert). In: Hutton (P.H.), Gutman (H.) e Martin (L.H.), ed. Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Anherst: The University of Massachusetts Press, 1988, pp. 16-49. Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 783-813, por Wanderson Flor do Nascimento e Karla Neves

I Assim que comecei a estudar as regras, os deveres e as proibies da sexualidade, as proibies e as restries que lhe so associadas, meu interesse foi levado no somente para os atos que eram permitidos e proibidos, mas tambm sobre os sentimentos que estavam representados, os pensamentos e os desejos que podiam ser suscitados, a inclinao a perscrutar no si todo sentimento escondido, todo movimento da alma, todo desejo travestido sob formas ilusrias. Existe uma sensvel diferena entre as proibies concernentes sexualidade e as outras formas de proibio. Ao contrrio das outras proibies, as sexuais esto sempre ligadas obrigao de dizer a verdade sobre o si. Poder-se-ia contrapor dois fatos: primeiramente, que a confisso representou um importante papel nas instituies penais e religiosas, e naquilo a que concernem todos os pecados, no somente queles da carne. Mas a tarefa que incumbe o indivduo de analisar seu desejo sexual sempre mais importante que a de analisar todos os outros tipos de pecado. Tambm tenho conscincia de uma segunda objeo: a de que o comportamento sexual , mais que todos os outros, submetido s regras muito estritas do segredo, da decncia e da modstia, de forma que a sexualidade est ligada, de maneira singular e complexa, por sua vez, proibio verbal e obrigao de dizer a verdade, de esconder aquilo que se faz e de decifrar quem se . A associao da proibio e de uma injuno muito forte, por assim dizer, um trao constante em nossa cultura. O tema da renncia carne est ligado confisso do monge ao abade, no fato de que o monge confia ao abade todos os pensamentos que lhe ocupam o esprito. Concebi um projeto assaz singular: no o estudo da evoluo do comportamento sexual, mas aquele, histrico, do lao que se estabelece entre a obrigao de dizer a verdade e as proibies que pesam sobre a sexualidade. Perguntei-me por qual decodificao de si mesmo o sujeito constrangeu-se, naquilo que concerne ao que foi proibido. uma questo que interroga a relao entre o ascetismo e a verdade. Max Weber colocou essa questo: se queremos adotar um comportamento racional e regular sua ao, em funo de princpios verdadeiros, a qual parte de si devemos renunciar? De qual ascetismo se paga a razo? A que tipo de ascetismo se deve submeter? Eu, de minha parte, coloco a questo inversa: como certos tipos de saberes sobre o si so advindos do preo a pagar por causa de determinadas formas de proibio? O que se deve conhecer de si a fim de aceitar a renncia?

Minha reflexo conduziu-me, assim, hermenutica das tcnicas de si na prtica pag, depois prtica crist dos primeiros tempos. Encontrei algumas dificuldades nesse estudo, pelo fato de que tais prticas no so muito conhecidas. Primeiramente, o cristianismo sempre est mais interessado na histria de suas crenas do que na de suas prticas efetivas. Em segundo lugar, esse tipo de hermenutica, contrariamente hermenutica textual no esteve organizada em um corpo de doutrinas. Em terceiro lugar, uma confuso se instalou entre a hermenutica de si e as teologias da alma a concupiscncia, o pecado, a perda da graa. Em quarto lugar, uma hermenutica de si difundiu-se por toda a cultura ocidental, infiltrando-se pelos numerosos canais e se integrando a diversos tipos de atitudes e de experincias, de forma que difcil isol-la ou distingui-la de nossas experincias espontneas. Contexto do estudo Meu objetivo, depois de vinte e cinco anos, esboar uma histria das diferentes maneiras nas quais os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre eles mesmos: a economia, a biologia, a psiquiatria, a medicina e a criminologia. O essencial no tomar esse saber e nele acreditar piamente, mas analisar essas pretensas cincias como outros tantos jogos de verdade, que so colocadas como tcnicas especficas dos quais os homens se utilizam para compreenderem aquilo que so. No contexto dessa reflexo, trata-se de ver que essas tcnicas se dividem em quatro grandes grupos, onde cada qual representa uma matriz da razo prtica: 1) as tcnicas de produo graas as quais podemos produzir, transformar e manipular objetos; 2) as tcnicas de sistemas de signos, que permitem a utilizao de signos, de sentidos, de smbolos ou de significao; 3) as tcnicas de poder, que determinam a conduta dos indivduos, submetendo-os a certos fins ou dominao, objetivando o sujeito; 4) as tcnicas de si, que permitem aos indivduos efetuarem, sozinhos ou com a ajuda de outros, um certo nmero de operaes sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas condutas, seus modos de ser; de transformarem-se a fim de atender um certo estado de felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeio ou de imortalidade. raro que esses quatro tipos de tcnica funcionem separadamente, mesmo por que cada tipo est associado a uma determinada forma de dominao. Cada um desses tipos implica em certos modos de educao e de transformao dos indivduos, na medida em que se trata no somente, evidentemente, de adquirir certas aptides, mas tambm de adquirir certas atitudes. Gostaria de descrever a especificidade dessas tcnicas e sua interao constante. Por exemplo, a relao entre a manipulao dos objetos e a dominao aparece claramente em O Capital de Karl Marx, onde cada tcnica de produo individual exige no somente aptides, mas tambm atitudes. Os dois primeiros tipos de tcnicas se aplicam, geralmente, ao estudo das cincias e da lingstica. So os dois outros tipos de tcnicas as tcnicas de dominao e as tcnicas de si que prenderam minha ateno sobremaneira. Gostaria de fazer uma histria da organizao do saber tanto no que concerne dominao quanto no que concerne ao si. Por exemplo, estudei a loucura no em funo dos critrios das cincias formais, mas a fim de mostrar qual tipo de gesto dos indivduos no interior e no exterior dos manicmios esse estranho discurso

tornou possvel. Chamo governamentalidade ao encontro entre as tcnicas de dominao exercidas sobre os outros e as tcnicas de si. A evoluo das tcnicas de si Gostaria de esboar aqui a evoluo da hermenutica de si dentro de dois contextos diferentes, mas historicamente contguos: 1) a filosofia greco-romana dos dois primeiros sculos do comeo do Imprio Romano; 2) a espiritualidade crist e os princpios monsticos tais como se desenvolveram nos IV e V sculos, sob o Baixo-Imprio. Por outro lado, desejo abordar o sujeito no somente de um ponto de vista terico, mas tambm em relao com um conjunto de prticas da Antigidade tardia. Para os gregos, as prticas tomam a forma de um preceito: epimeleisthai sautou, isto , tomar conta de si, ter cuidado consigo, preocupar-se, cuidar-se de si. Para os gregos, esse preceito do cuidado de si configura um dos grandes princpios das cidades, uma das grandes regras de conduta da vida social e pessoal, um dos fundamentos da arte de viver. uma noo que, para ns, hoje em dia, perdeu sua fora e obscura. Quando se coloca a questo: Qual o princpio moral que domina toda a filosofia da Antigidade?, a resposta imediata no tome conta de voc mesmo, mas o princpio dlfico, gnthi seauton, conhece-te a ti mesmo. Sem dvida nossa tradio filosfica tem insistido muito sobre esse ltimo princpio e esquecido o primeiro. O princpio dlfico no uma mxima abstrata em relao vida; um conselho tcnico, uma regra a observar para a consulta do orculo. Conhece-te a ti mesmo significa: No imagines que s um deus. Outros comentaristas ofereceram a seguinte interpretao: "Saiba bem qual a natureza de tua pergunta quando vierdes consultar o orculo". Nos textos gregos e romanos, a injuno para conhecer-se a si mesmo est sempre associada quele outro princpio que o cuidado de si, e essa necessidade de tomar conta de si que torna possvel a aplicao da mxima dlfica. Essa idia, implcita em toda a cultura grega e romana, torna-se explcita a partir do Alcibades I de Platoi[i]. Nos dilogos socrticos, em Xenofonte, Hipcrates, e em toda a tradio neoplatnica que comea com Albino, o indivduo deve tomar conta de si mesmo. Deve ocupar-se de si antes de colocar em prtica o princpio dlfico. O segundo princpio se subordina ao primeiro. Disso tenho trs ou quatro exemplos. Na Apologia, 29e, de Plato, Scrates se apresenta a seus juzes como um mestre da epimeleia heatouii[ii]. Vocs se preocupam sem vergonha de adquirir riquezas, reputao e honrarias, diz ele, mas no se ocupam de vocs mesmos, no tm nenhum cuidado com a sabedoria, a verdade e a perfeio da alma. Em contrapartida, ele, Scrates, vela pelos cidados, assegurando-se que eles se preocupem consigo mesmos. Scrates diz trs coisas importantes, concernentes maneira como convida os demais a se ocuparem de si mesmos: 1) sua misso lhe foi confiada pelos deuses e ele no a abandonar antes de seu ltimo suspiro; 2) ele no exige nenhuma recompensa por sua misso; ele desinteressado; ele a cumpre por bondade; 3) sua misso til para a cidade mais til que a vitria militar dos atenienses em Olmpia -, porque ao ensinar os homens a se ocuparem de si mesmos ele lhes ensina a se ocuparem da cidade.

Oito sculos mais tarde, encontra-se a mesma idia e a mesma formulao no De virginitate de Gregrio de Nysse, mas o sentido inteiramente diferente aquiiii[iii]. No o movimento que conduz o indivduo a cuidar de si mesmo e da cidade que pensa Gregrio de Nysse; ele pensa no movimento pelo qual o indivduo renuncia ao mundo e ao casamento, se desapega da carne e, com a virgindade do corao e do corpo, reveste a imortalidade da qual foi privada. Comentando a parbola da dracma (Luc, XV, 8-10), Gregrio exorta o homem a acender sua lmpada e a explorar a casa, at que encontre a dracma, luzindo na sombra. A fim de encontrar a eficcia que deus imprime alma humana e que o corpo obscureceu, o homem deve cuidar de si mesmo e explorar cada recanto de sua alma (de virg., XII). A filosofia antiga e o ascetismo cristo se colocam, ns os vemos, sob o mesmo signo: aquele do cuidado de si. A obrigao de conhecer-se um dos elementos centrais do ascetismo cristo. Entre esses dois extremos Scrates e Gregrio de Nyesse -, cuidar de si constitui no somente um princpio, mas tambm uma prtica constante. Dois outros exemplos; o primeiro texto epicreo a ter servido como manual de moral foi a Carta a Meneceu (Digenes Lartius, 10, 122-38)iv[iv]. Epicuro escreveu que nunca muito cedo ou muito tarde para se preocupar com sua alma. Deve-se filosofar quando se jovem, mas tambm quando se velho. uma misso a qual se deve perseguir durante toda a vida. Os preceitos que regulam a vida cotidiana se organizam entorno do cuidado de si, a fim de ajudar cada membro do grupo na misso comum de salvao. Um outro exemplo, que nos vem de um texto alexandrino, a De vita contemplativa de Philon de Alexandriav[v]. O autor descreve um grupo obscuro, enigmtico, periferia da cultura helenstica e da cultura hebraica; os therapeutae, que deram mostra de uma grande religiosidade. uma comunidade austera, que se consagra leitura, meditao teraputica, prece coletiva e individual, e que ama se encontrar para um banquete espiritual (agap = festim). Essas prticas encontram sua origem naquela misso principal que o cuidado de si (De vita cont., XXXVI). Tal o ponto de partida de uma possvel anlise da preocupao com o si na cultura antiga. Adoraria analisar a relao entre o cuidado de si e o conhecimento do si, na tradio greco-romana e na tradio crist, entre a preocupao que tem o indivduo consigo mesmo e o preceito to clebre conhece-te a ti mesmo. Da mesma forma que existem diferentes formas de cuidado, existem diferentes formas de si. Resumo Existem muitas razes que explicam que o conhece-te a ti mesmo eclipsou o cuida de ti mesmo. A primeira que os princpios morais da sociedade ocidental passaram por uma profunda transformao. Experimentamos a dificuldade de fundamentar uma moral rigorosa e princpios austeros sobre um preceito que mostra que devemos nos preocupar conosco mesmos mais do que qualquer outra coisa. Inclinamo-nos, em princpio, a considerar o cuidado de si como qualquer coisa de imoral, como um meio de escapar a todas as regras possveis. Herdamos isso da moral crist, que faz da renncia de si a condio da salvao. Paradoxalmente, conhecer-se a si mesmo constituiu um meio de renunciar a si mesmo.

Somos tambm herdeiros de uma tradio secular, que v na lei externa o fundamento da moral. Assim, como o respeito que se tem por si mesmo pode constituir-se na base da moral? Somos os herdeiros de uma moral social que fundamenta as regras de um comportamento aceitvel sobre as relaes com os outros. Se a moral estabeleceu-se, depois do sculo XVI, como objeto de uma crtica, o fez em nome da importncia do reconhecimento e do conhecimento de si. ainda difcil imaginar que o cuidado de si pudesse ser compatvel com a moral. Conhece-te a ti mesmo eclipsou cuida de ti mesmo, porque nossa moral, uma moral do ascetismo, no parou de dizer que o si a instncia que se pode rejeitar. A segunda razo que, na filosofia terica que vai de Descartes a Husserl, o conhecimento de si (o sujeito pensante) ganhou uma importncia tanto maior enquanto ponto de referncia da teoria do conhecimento. Para resumir: tem ocorrido uma inverso na hierarquia dos dois princpios da Antigidade, cuida de ti mesmo e conhece-te a ti mesmo. Na cultura grecoromana, o conhecimento de si aparece como conseqncia do cuidado de si. No mundo moderno, o conhecimento de si constitui o princpio fundamental. II no Alcibades I de Plato que se encontra a primeira elaborao filosfica do cuidado de si que desejo examinar aqui. A data da redao desse texto incerta, e possvel que tenhamos nele um dilogo platnico apcrifo. Minha inteno no a de estudar as datas, mas a de indicar as principais caractersticas do cuidado de si que esto no centro do dilogo. Os neoplatnicos dos sculos III e IV mostraram qual significao convinha atribuir a esse dilogo e qual a importncia que ele possua na tradio clssica. Pretendiam transformar os dilogos de Plato em um utilitrio pedaggico, fazendo a matriz do saber enciclopdico. O Alcibades figurava para eles como o primeiro dilogo de Plato - o primeiro que preciso ler, o primeiro que se necessita estudar. O archvi[vi], em suma. No sculo II, Albinus declara que todo jovem homem dotado que quiser apartar-se da poltica e praticar a virtude, devia estudar o Alcibadesvii[vii]. Esse dilogo constitui assim um ponto de partida, que nos fornece o programa de toda a filosofia platnica. Cuida de si seu primeiro princpio. Gostaria de analisar o cuidado de si no Alcibades em funo de trs grandes interrogaes. 1) Como essa questo se introduz no dilogo? Quais so as razes que levam Alcibades e Scrates a essa noo de cuidado de si? Alcibades est prestes a comear sua vida pblica e poltica. Ele quer se dirigir ao povo e ser o Todo-Poderoso na cidade. No est satisfeito com seu status tradicional, com os privilgios que lhe foram conferidos por nascena e por herana. Quer adquirir um poder pessoal e exerc-lo sobre os outros, tanto no interior quanto no exterior da cidade. Nesse ponto de interseo e de transformao, Scrates intervm e declara seu amor por Alcibades. Alcibades no pode mais ser o amado: ele deve tornar-se o amante. Ele deve ter uma participao ativa no jogo da poltica e no jogo do amor. Assim elabora-se uma dialtica entre o discurso poltico e o discurso ertico. A transio, para Alcibades, se d de maneira especfica, tanto no que concerne poltica quanto no que concerne ao amor. O vocabulrio poltico e ertico de Alcibades faz aparecer uma ambivalncia. Desde que era adolescente Alcibades foi desejvel, e um bando de admiradores se formou ao seu redor; mas, medida que sua barba se desenvolve, ele v seus

pretendentes desaparecerem. No tempo de seu esplendor, ele os havia a todos rejeitado, porque queria ser dominante, e no dominado. Ele se recusava a deixarse dominar quando era jovem, mas, no presente, ele quer dominar os outros. nesse momento que Scrates aparece, aquele que tem sucesso onde os outros fracassaram: forar Alcibades a submeter-se, mas de uma maneira diferente. Alcibades e Scrates fazem um pacto: Alcibades submeter-se- a seu amante, Scrates, no no sentido de uma submisso fsica, mas de uma submisso espiritual. A ambio poltica e o amor filosfico encontram seu ponto de juno no cuidado de si. 2) Nessa relao, por que Alcibades deveria cuidar de si mesmo, e por que Scrates se preocupa com tal cuidado de Alcibades? Scrates interroga Alcibades sobre suas capacidades pessoais e sobre a natureza de sua ambio. Conhece ele o sentido da regra jurdica, da justia e da concrdia? Evidentemente, Alcibades ignora tudo. Scrates o exorta a comparar sua educao dos reis da Prsia e da Lacedemnia, seus rivais. Os prncipes da Prsia e da Lacedemnia tm por professores a Sabedoria, a Justia, a Temperana e a Coragem. Em comparao deles, a educao de Alcibades se assemelha de um velho escravo ignorante. No conhecendo todas essa coisas, Alcibades no pode se dedicar ao saber. Mas, diz Scrates, no tarde demais. A fim de triunfar - de adquirir a tekhn -, Alcibades deve aplicar-se, cuidar de si mesmo. Mas Alcibades ignora a que deve se aplicar. Que saber esse que ele quer adquirir? O embarao e a confuso o tomam. Scrates o exorta a no perder a coragem. no 127d que encontramos a primeira ocorrncia da expresso epimeleisthai sautou. O cuidado de si leva sempre a um estado poltico e ertico ativo. Epimeleisthai exprime qualquer coisa de muito mais sria que o simples fato de prestar ateno. Essa noo implica diferentes coisas - preocupar-se com suas posses e sua sade, por exemplo. sempre uma atividade real e no simplesmente uma atitude. A expresso se aplica atividade do fazendeiro, que se ocupa de seus campos, vela por sua tropa e cuida de sua fazenda; ao trabalho do rei, que vela pela cidade e por seus sditos; ao culto dos ancestrais e dos deuses; em medicina, a expresso remete aos cuidados que se tem com as doenas. Significativo, o cuidado de si, no Alcibades est diretamente ligado idia de uma pedagogia defeituosa uma pedagogia que concerne ambio poltica e um momento particular da vida. 3) O resto do texto est consagrado a uma anlise dessa noo de epimeleisthai, do cuidado que se toma consigo mesmo. Duas questes orientam a anlise: qual esse si do qual deve-se cuidar, e em que consiste esse cuidado? Afinal, o que o si (129b)? Si um pronome reflexivo, da sua significao dbia. Auto quer dizer o mesmo, mas remete tambm noo de identidade. Esse segundo sentido permite passar da questo o que esse si?, a outra a partir de qual fundamento encontro minha identidade?. Alcibades tenta encontrar o si atravs de um movimento dialtico. Quando se cuida do corpo, no se cuida de si. O si no reduzvel a uma vestimenta, a uma ferramenta ou a posses. Deve ser procurado no princpio que permite utilizar tais ferramentas, um princpio que no pertence ao corpo, mas alma. preciso inquietar-se com a alma essa a principal atividade do cuidado de si. O cuidado de si o cuidado com a atividade, e no preocupao com a alma enquanto substncia. A segunda questo : como convm cuidar desse princpio da atividade, como cuidar da alma? Em que consiste esse cuidado? preciso saber em que consiste a alma. A alma no pode se conhecer, a menos que se a observe dentro de

um elemento que lhe seja semelhante, um espelho. A alma deve contemplar o elemento divino. nessa contemplao do elemento divino que a alma descobrir as regras suscetveis de fundamentar um comportamento e uma ao poltica justas. O esforo que permite alma se conhecer o princpio sobre o qual pode se fundamentar o ato poltico justo, e Alcibades ser um bom poltico na medida em que contemple sua alma em seu elemento divino. Freqentemente a discusso gira em torno do princpio dlfico conhece-te a ti mesmo e se exprime nesses termos. Cuidar de si consiste em conhecer-se a si mesmo. O conhecimento de si torna-se o objeto da busca do cuidado de si. Um lao se cria entre o cuidado de si e a atividade poltica. O dilogo se finaliza quando Alcibades compreende que deve cuidar de si mesmo examinando sua alma. Esse texto, um dos primeiros de Plato, esclarece o pano de fundo histrico sobre o qual assenta a imposio do cuidar de si mesmo; inaugura tambm quatro grandes problemas que no cessaro de assombrar a Antigidade, mesmo que as solues propostas difiram freqentemente das que oferece o Alcibades. Primeiramente h o problema da relao entre o cuidado de si e a atividade poltica. Por volta do fim do perodo helenstico e do Imprio, a questo : quando ser melhor afastar-se da atividade poltica para ocupar-se de si? Em segundo lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e a pedagogia. Para Scrates, ocupar-se de si o dever de um jovem homem, mas mais tarde, no decorrer do perodo helenstico, preocupar-se consigo tornar-se- o dever permanente de toda uma vida. Em terceiro lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si. Plato d prioridade ao preceito dlfico conhece-te a ti mesmo. Esse privilgio caracteriza todos os platnicos. Mais tarde, no decorrer dos perodos helensticos e greco-romanos, o privilgio ser invertido. No ser ressaltado o conhecimento de si, mas o cuidado de si - esse ltimo tornar-se- autnomo e se impor como primeiro problema filosfico. Em quarto lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e o amor filosfico, ou a relao com um mestre. Durante o perodo helenstico e sob o Imprio, a noo socrtica de o cuidado de si tornou-se um tema filosfico comum e universal. Epicuro e seus adeptos, os cnicos, alguns esticos como Sneca, Rufus e Galien, todos reconheciam a o cuidado de si. Os pitagricos ressaltam a idia de uma vida comunitria ordenada. Esse tema do cuidado de si no constitui uma opinio abstrata, mas uma atividade irradiada, uma rede de obrigaes e de servios nos quais o indivduo deve cumprir sua obrigao para com sua alma. Conforme o prprio Epicuro, os epicreos pensam que nunca tarde demais para ocupar-se consigo. Os esticos declaram que se deve estar atento a si mesmo, retirar-se em si mesmo e a ficar. Luciano parodia essa idia viii[viii]. O cuidado de si uma atividade das mais habituais, e est na origem da rivalidade que ope os retricos queles que se voltam contra si mesmos, em particular sobre a questo do papel do mestre. Existiam charlates, claro. Mas alguns levavam a coisa a srio. Reconhecese geralmente que a reflexo, ao menos por um breve perodo, algo que faz bem. Plnio aconselha a um amigo de reservar alguns minutos a cada dia, ou de pegar algumas semanas ou alguns meses, para fazer um retiro. um lazer ativo estudase, l-se, prepara-se para os reveses da fortuna ou a morte. ao mesmo tempo uma meditao e uma preparao.

Nessa cultura do cuidado de si a escrita , ela tambm, importante. Dentre as tarefas que definem o cuidado de si, h aquelas de tomar notas sobre si mesmo que podero ser relidas -, de escrever tratados e cartas aos amigos, para os ajudar, de conservar os seus cadernos a fim de reativar para si mesmos as verdades da qual precisaram. As cartas de Scrates so um exemplo desse exerccio de si. cultura oral que pertence o primeiro lugar, na vida poltica tradicional. Da a importncia da retrica. Mas o desenvolvimento das estruturas administrativas e da burocracia no Imprio aumenta o nmero de escritos e a importncia da escrita na esfera poltica. Nos escritos de Plato o dilogo cede lugar a um pseudo-dilogo literrio. Contudo, com o perodo helenstico, a escrita que prepondera e a verdade dialtica encontra seu espao de expresso na correspondncia. Cuidar de si, de agora em diante, vai paralelo a uma atividade de escrita constante. O si algo sobre o qual h assunto para escrever, um tema ou um objeto (um sujeito) da atividade da escrita. No nem um aspecto moderno nascido da Reforma, nem um produto do romantismo; uma das tradies das mais antigas do Ocidente uma tradio j bem estabelecida, profundamente enraizada, quando Agostinho comea a escrever suas Confissesix[ix]. Um novo cuidado de si implica uma nova experincia de si. Pode-se ver qual forma toma essa nova experincia de si nos sculos I e II, nos quais a introspeco se torna cada vez mais explorada. Uma relao se forma entre a escrita e a vigilncia. Presta-se ateno s nuanas da vida, aos estados da alma e leitura, e o ato de escrever intensifica e aprofunda a experincia de si. Todo um campo de experincias que no existia anteriormente se abre. Pode-se comparar Ccero a Sneca o filsofo ou a Marco Aurlio. Encontrase, por exemplo, em Sneca e em Marco Aurlio uma ateno meticulosa para com os detalhes da vida cotidiana, aos movimentos do esprito, anlise de si. Todos os elementos caractersticos do perodo imperial esto presentes na carta de Marco Aurlio para Fronton (144-45 dC)x[x]: Essa carta nos oferece uma descrio da vida cotidiana. Todos os detalhes do cuidado de si esto presentes, todas as coisas sem importncia que Marco Aurlio fez. Ccero no relata mais que os eventos necessrios, mas na carta de Marco Aurlio os detalhes tm importncia por representarem o assunto o que ele pensa, a maneira que vivenciou as coisas. A relao entre o corpo e a alma , tambm para ele, interessante. Para os esticos, o corpo no era to importante, mas Marco Aurlio fala de si mesmo, de sua sade, daquilo que comeu, de sua dor de garganta. Essas indicaes caracterizam bem a ambigidade que est relacionada ao corpo nessa cultura de si. Teoricamente a cultura de si orientada em direo alma, mas tudo que se relaciona ao corpo tem uma importncia considervel. Em Plnio e Sneca, a hipocondria um sinal especial. Eles se retiram em uma casa no campo. Tm ocupaes intelectuais, mas tambm rurais. Comem e participam de atividades com os camponeses. Se o retiro no campo importante nessa carta, porque a natureza ajudou o indivduo a reencontrar o contato consigo mesmo. Existe tambm uma relao amorosa entre Marco Aurlio e Fronton, uma relao que se forma entre um jovem homem de vinte e quatro anos e um homem de quarenta anos. A ars erotica constitui um dos temas da discusso. Naquela poca o amor homossexual era importante; um tema que ser reencontrado na vida monstica crist. Enfim, nas ltimas linhas, encontra-se uma aluso ao exame de conscincia que se pratica no fim do dia. Marco Aurlio vai se deitar e examinar seu caderno a

fim de ver se aquilo que havia feito corresponde quilo que havia previsto fazer. A carta a transcrio desse exame de conscincia. Ela a recordao daquilo que o indivduo fez, e no daquilo que ele pensou. nisso que a prtica dos perodos helenstico e imperial difere da prtica monstica mais tardia. Em Sneca tambm so exclusivamente os atos, e no os pensamentos, que so transcritos. Mas temos a uma prefigurao da confisso crist. Esse gnero de cartas coloca em evidencia um aspecto inteiramente particular da filosofia da poca. O exame de conscincia comea com a escrita de cartas como essas. A redao escrita de um dirio vem mais tarde. Nasce na poca crist e ressalta essencialmente a noo de combate da alma. III Em meu comentrio do Alcibades de Plato, isolei trs temas principais: inicialmente a relao entre o cuidado de si e a preocupao com a vida poltica; em seguida a relao entre o cuidado de si e a idia de uma educao defeituosa; finalmente, a relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si. Embora tenhamos visto no Alcibades a estreita ligao entre cuidar de si mesmo e conhecer-se a si mesmo, o primeiro preceito termina por assimilar-se ao segundo. Esses trs temas os encontramos em Plato, mas tambm ao longo de todo o perodo helenstico e, quatro ou cinco sculos mais tarde, em Sneca, Plutarco, Epteto et alii. Se os problemas permanecem os mesmos, as solues propostas e os temas desenvolvidos diferem dos significados platnicos, e muitas vezes se opem. Primeiramente, ocupar-se de si na poca helenstica e sob o Imprio no constitui somente uma preparao para a vida poltica. Ocupar-se consigo tornou-se um princpio universal. Deve-se afastar da poltica para melhor ocupar-se consigo mesmo. Em segundo lugar, cuidar de si mesmo no simplesmente uma obrigao da qual se incumbem as pessoas jovens preocupadas com sua educao; uma maneira de viver, da qual cada um deve se incumbir ao longo de sua vida. Em terceiro lugar, mesmo se o conhecimento de si tem um papel importante no cuidado de si, outros tipos de relaes esto tambm envolvidas. Gostaria de comentar brevemente os dois primeiros pontos: a universalidade do cuidado de si, enquanto independente da vida poltica, e o cuidado de si como dever permanente de toda uma vida. 1) O modelo pedaggico de Plato substitudo por um modelo mdico. O cuidado de si no uma outra forma de pedagogia; ela deve constituir um cuidado mdico permanente. O cuidado mdico permanente um dos traos essenciais do cuidado de si. Cada um deve tornar-se mdico de si mesmo. 2) J que cuidar de si deve ser a tarefa de toda uma vida, o objetivo no mais de preparar-se para a vida adulta ou para uma outra vida, mas de prepara-se para uma realizao total: a vida. Essa realizao torna-se total no instante que precede morte. Essa idia de uma proximidade feliz da morte a velhice como completude constitui uma inverso de valores que se ligam tradicionalmente juventude entre os gregos. 3) Existem, enfim, as diferentes prticas as quais a cultura de si fez nascer, e a relao que se estabeleceu entre essas prticas e a cultura de si.

No Alcibades, a alma est numa relao especulativa com ela mesma uma relao que est ligada ao conceito de memria e justifica a existncia do dilogo como mtodo que permite descobrir a verdade alojada na alma. Mas entre a poca de Plato e a poca helenstica, a relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si se modifica. Duas perspectivas se apresentam No seio dos movimentos que agitam a filosofia estica sobre o Imprio projeta-se uma nova concepo da verdade e da memria, assim como um outro mtodo de exame de si. primeiramente o dilogo que desaparece, enquanto que se instaura uma nova relao pedaggica de importncia crescente; um novo jogo pedaggico, no qual o mestre/professor fala sem colocar questes e o discpulo no responde: ele deve escutar e ficar em silncio. V-se crescer a importncia de uma cultura do silncio. Na cultura pitagrica os discpulos devem ficar em silncio durante cinco anos; tal era a regra pedaggica. No se coloca nenhuma questo nem se fala durante a lio, mas se exercita a arte de escutar. Essa era a condio indispensvel para adquirir a verdade. Essa tradio se instaura na poca imperial, na qual a cultura platnica do dilogo cede lugar a uma cultura do silncio e arte da escuta. Quem quer aprender a arte da escuta deve ler o tratado de Plutarco sobre a arte de escutar as conferncias (Peri tou akouein)xi[xi]. No comeo de seu tratado, Plutarco declara que, uma vez que esses anos de escola passam, o homem deve aprender a escutar o logos durante toda a sua vida de adulto. A arte da escuta capital para quem quer distinguir a verdade e a dissimulao, a retrica e a mentira no discurso dos retricos. A escuta est ligada ao fato de que o discpulo no est sob o controle de seus mestres, mas na postura daquele que acolhe o logos. Assim se define a arte de escutar a voz do mestre e a voz da razo em si. O conselho pode parecer banal, mas eu o creio importante. Em seu tratado sobre A Vida Contemplativa, Philon de Alexandria descreve os banquetes do silncio, que no tm nada a ver com aqueles banquetes dissolutos nos quais havia vinho, rapazes, orgias e o dilogo. Aqui um professor que oferece um monlogo sobre a interpretao da Bblia e d as indicaes mais precisas sobre a maneira que era conveniente escutar (De vita cont., 77). Por exemplo, devia-se sempre ter a mesma postura enquanto se escutava. A vida monstica, e mais tarde a pedagogia, deram a essa noo uma morfologia interessante. Em Plato graas ao dilogo que se urde o lao dialtico entre a contemplao da contemplao de si e o cuidado de si. Na poca imperial, dois temas se fazem presentes: de um lado, o tema da obrigao de escutar a verdade e, do outro, o tema do exame e da escuta de si como meio de descobrir a verdade que se aloja no indivduo. A diferena que se marca entre as duas pocas um dos grandes sinais do desaparecimento da estrutura dialtica. Em que consiste o exame da conscincia nessa cultura e qual olhar o indivduo se coloca sobre si mesmo? Para os pitagricos o exame da conscincia est ligado purificao. O sono tinha uma relao com a morte na medida em que favorecia um reencontro com os deuses, era necessrio purificar-se antes de dormir. Lembrar-se dos mortos uma maneira de exercer sua memria. Mas essa prtica ganha novos valores e muda de sentido com o perodo helenstico e o comeo do Imprio. Em relao a isso, muitos textos so significativos: o De ira e o De tranquilitate de Snecaxii[xii], assim como as primeiras pginas do livro IV dos Pensamentos de Marco Aurlioxiii[xiii]. O De ira (livro III) de Sneca contm traos da velha tradioxiv[xiv]. A filosofia descreve o exame de conscincia um exame que recomendavam tambm os

epicreos, e cuja prtica encontra sua origem na tradio pitagrica. O comeo do exame de si a purificao da conscincia atravs de um procedimento mnemnico. Agir conforme o bem, praticar corretamente o exame de conscincia so a garantia de um bom sono e de bons sonhos, que asseguram o contato com os deuses Sneca d perfeitamente a impresso de que utiliza uma linguagem jurdica, na qual o si ao mesmo tempo juiz e acusado. Sneca o juiz que persegue o si em justia, de sorte que o exame de conscincia toma forma de um processo. Mas suficiente olhar mais perto para constatar que no se trata de uma corte de justia. Sneca utiliza os termos que remetem no s prticas jurdicas, mas s prticas administrativas, como quando um controlador examina as contas ou quando um vistoriador examina uma construo. O exame de si uma maneira de estabelecer um inventrio. As faltas no so mais do que boas intenes que permaneceram no estado de inteno. A regra constitui o meio de agir corretamente, e no de julgar o que teve lugar no passado. Mais tarde, a confisso crist procurar desalojar as ms intenes. O olhar administrativo que a filosofia lana sobre sua vida mais importante do que o modelo jurdico. Sneca no um juiz que se d por tarefa punir, mas um administrador que estabelece um inventrio. Ele o administrador permanente de si mesmo, e no julga o seu passado. Ele vela para que tudo se efetue corretamente, de acordo com a regra, e no com a lei. As crticas que emite no se dirigem a suas faltas reais, mas antes a seus insucessos. Seus erros so os erros de estratgia, e no as faltas morais. Trata-se para ele no de explorar sua culpabilidade, mas de ver como aquilo que fez se ajusta quilo que queria ter feito, e de reativar algumas regras de conduta. Na confisso crist o penitente obrigado a memorizar as leis, mas ele o faz a fim de descobrir seus pecados. Primeiramente, o problema, para Sneca, no descobrir a verdade do sujeito, mas lembrar essa verdade memria, ressuscitar uma verdade perdida. Em segundo lugar, no nem ele mesmo, nem sua natureza, nem sua origem ou suas afinidades sobrenaturais que o sujeito esquece: ele esquece as regras de conduta, aquilo que deveria ter feito. Em terceiro lugar, a rememorao dos erros cometidos no dia permite medir a distncia entre o que foi feito e aquilo que deveria ter sido feito. Em quarto lugar, o sujeito no o terreno sobre o qual se opera o processo de decodificao, mas o ponto em que as regras de conduta se reencontram na memria. O sujeito constitui o ponto de interseo dos atos que necessitam ser submetidos s regras, e s regras que definem a maneira como deve se agir. Estamos bem longe da concepo platnica e da concepo crist da conscincia. Os esticos espiritualizam a noo de anakhrsis, que se trata da retirada de uma armada, do refgio do escravo que se esconde de seu amo, ou do retiro para o campo, longe das cidades, como para Marco Aurlio. A sada para o campo toma forma de um retiro espiritual em si. Fazer um retiro em si constitui no somente uma atitude geral, mas um ato preciso, que se realiza a cada dia: faz-se retiro em si a fim de rememorar as regras de ao, as principais leis que definem a conduta. uma frmula mnemotcnica.

IV Falei de trs tcnicas de si definidas pela filosofia estica: as cartas aos amigos e o que elas revelam de si; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que

compreende a avaliao daquilo que foi feito, daquilo que deveria ter sido feito, e a comparao dos dois. Gostaria, agora, de considerar uma terceira tcnica definida pelos esticos: a asksis, que no a revelao do si secreto, mas um ato de rememorao. Para Plato o indivduo deve descobrir a verdade que se esconde nele. Para os esticos a verdade no est para ser descoberta no indivduo, mas nos logoi, os preceitos dos mestres. O discpulo memoriza o que escutou, convertendo as palavras de seus mestres em regras de conduta. O objetivo dessas tcnicas a subjetivao da verdade. No Imprio os princpios ticos no so assimilveis sem um cabedal terico tal qual a cincia, como no testemunho, por exemplo, na De natura rerum de Lucrcioxv[xv]. Certas questes estruturais subtendem-se prtica do exame de si s quais nos obrigamos a cada noite. Devo sublinhar o fato de que no a decodificao de si, nem os meios de que se lana mo para revelar um segredo, que so importantes no estoicismo; o que conta a lembrana do que se fez e daquilo do que se tido como feito. Na prtica crist, o ascetismo sempre semelhante a uma certa forma de renncia a si mesmo e realidade, o si fazendo parte dessa realidade qual se deve renunciar para acessar um outro nvel de realidade. esse movimento para alcanar a renncia a si mesmo que distingue o ascetismo cristo. Na tradio filosfica inaugurada pelo estoicismo, a asksis, longe de indicar a renncia a si mesmo, implica na considerao progressiva de si, a maestria de si uma maestria qual se alcana no pela renncia realidade, mas ao se obter e assimilar a verdade. O objetivo final da asksis no preparar o indivduo para uma outra realidade, mas de lhe permitir acessar a realidade deste mundo. Em grego a palavra que descreve essa atitude paraskeuaz (preparar-se). A asksis um conjunto de prticas pelas quais o indivduo pode obter, assimilar a verdade, e transform-la em um princpio de ao permanente. A altheia se torna o thos. um processo de intensificao da subjetividade. Quais so os principais traos que caracterizam a asksis? A asksis compreende um certo nmero de exerccios, nos quais o sujeito se coloca na situao de verificar se capaz ou no de fazer face aos acontecimentos e de utilizar o discurso do qual est armado. O objetivo testar a preparao. O sujeito assimilou suficientemente essa verdade a ponto de transform-la em uma tica e se comportar como deve na presena de um acontecimento? Duas palavras, em grego, caracterizam os dois plos desses exerccios: melet e gumnasia. Melet , segundo a traduo latina (meditatio), significa meditao. Essa palavra tem a mesma raiz que epimeleisthai. um termo muito vago, um termo tcnico pegado da retrica. Melet designa a reflexo sobre os termos e os argumentos adequados que acompanham preparao de um discurso ou de uma improvisao. Trata-se de antecipar a situao real atravs do dilogo dos pensamentos. A meditao filosfica resulta da melet: Ela consiste em memorizar as reaes e em reativar suas lembranas, colocando-se em uma situao na qual pode-se imaginar de qual maneira a ela se reagiria. Por meio de um exerccio de imaginao (suponhamos que...), julga-se o raciocnio que se dever adotar a fim de testar uma ao ou um acontecimento (por exemplo: Como reagirei?). Imaginar como se articulam diversos acontecimentos possveis a fim de experimentar de qual maneira se reagiria: essa a meditao. O exerccio de meditao mais clebre a praemeditatio malorum, tal como a praticavam os esticos. A praemeditatio uma experincia tica, um exerccio da

imaginao. Aparentemente ela corresponde a uma viso mais para sombria e pessimista do futuro. Pode-se compar-la ao que diz Husserl da reduo eidtica. Os esticos operavam trs redues eidticas da infelicidade futura. Inicialmente no se trata de imaginar o futuro tal que esteja suscetvel de se fazer presente, mas de imaginar o pior, mesmo se esse pior tem poucas de chances de acontecer. o pior como certitude, como atualizao do possvel, e no como clculo de probabilidades. E depois, no se deve considerar as coisas como suscetveis de se produzir em um futuro longnquo, mas como realidade j , e em curso. Imaginar, por exemplo, no que se possa ser exilado, mas que j se est exilado, submisso tortura e agonizante. Enfim, o objetivo dessa atitude no vivenciar os sofrimentos mudamente, mas de convencer-se que esses sofrimentos no so na verdade males reais. A reduo de todo o possvel, de toda a durao e de toda a infelicidade revelam no um mal, mas a aceitao qual somos levados. Ela constitui uma penhora simultnea do acontecimento futuro e do acontecimento presente. Os epicreos lhe eram hostis, porque a achavam intil. Consideravam que era melhor relembrar-se os prazeres passados a fim de desfrutar os acontecimentos presentes. No polo oposto, temos a gumnasia (o entretenimento, o exerccio). Se a meditatio uma experincia imaginria que exerce o pensamento, a gumnasia o entretenimento em uma situao real, mesmo se essa situao tenha induzida artificialmente. Uma longa tradio aparece a partir de ento: a abstinncia sexual, a privao fsica e outros rituais de purificao. Essas prticas de abstinncia no visam outra coisa que a purificao e a verificao do poder do demnio, que as justificava para Pitgoras e para Scrates. Na cultura estica, sua funo a de estabelecer e de testar a independncia do indivduo em relao ao mundo exterior. No De genio Socratis de Plutarco, por exemplo, o indivduo se entrega a atividades esportivas muito experienciadas; ou ento se submete tentao colocando diante de si iguarias muito apetitosas e a elas renunciando. Chama seu escravo e lhe d iguarias, enquanto que ele mesmo come a refeio destinada aos escravosxvi[xvi]. Disso encontramos outro exemplo na carta 18 de Sneca a Luclio. Sneca se prepara para uma grande jornada de festividades pelos atos de mortificao da carne, a fim de convencer-se que a pobreza no um mal e que capaz de suport-laxvii[xvii]. Entre esses dois plos de exerccio do pensamento e do entretenimento na realidade, que so a melet e a gumnasia, existe toda uma srie de possibilidades intermedirias. em Epteto que se encontra o melhor exemplo de meio termo. Epteto pretende vigiar sem cessar as representaes uma tcnica que encontrar seu apogeu com Freud. Duas metforas so, para ele, importantes: a do guardanoturno, que no deixa entrar ningum na cidade se no pode provar sua identidade (devemos, em relao ao fluxo de nossos pensamentos, adotar a atitude do guardanoturno)xviii[xviii], e aquela do cambista, que verifica a autenticidade da moeda, a examina, a sopesa, assegura-se de seu valor. Devemos ser os fiscais de nossas representaes, de nossos pensamentos, testando-os com precauo, verificando seu metal, seu peso, sua efgiexix[xix]. Essa metfora do cambista, ns a encontramos nos esticos e na literatura crist primitiva, mas dotada de significaes diferentes. Adotar a atitude do cambista, para Epteto, significa que, desde que uma idia se apresente a nosso esprito, devemos refletir as regras que nos permitem avali-la. Para Jean Cassiano, entretanto, ser um cambista e examinar seus pensamentos significa outra coisa: trata-se de tentar determinar se, na origem do movimento que suscita as

representaes, no existe a concupiscncia ou o desejo se nosso inocente pensamento no possui origens culpveis, se no existe, velada, qualquer coisa que a grande sedutora, que talvez invisvel, a moeda de nosso pensamentoxx[xx]. Epteto definiu dois tipos de exerccios: os exerccios sofsticos e os exerccios ticos. A primeira categoria se compe de exerccios retirados da escola: o jogo das perguntas e das respostas. Esse jogo deve ser tico, quer dizer qualquer coisa que desencadeie em um ensinamento moralxxi[xxi]. A segunda srie constituda pelos exerccios ambulantes: vai-se passear, pela manh, e testam-se as reaes sobre si que suscita o passeioxxii[xxii]. O objetivo desses dois tipos de exerccio no a decodificao da verdade, mas o controle das representaes. Elas so as recordaes das regras s quais deve-se conformar frente adversidade. Os testes que preconizam Epteto e Cassiano evocam, at nos termos utilizados, uma mquina de censura pr-freudiana. Para Epteto, o controle das representaes no consiste em uma decodificao, mas em uma recordao da memria dos princpios de ao, a fim de determinar, graas ao exame que o indivduo pratica sobre si mesmo, se esses princpios governam sua vida. uma espcie de exame de si permanente, no qual o indivduo deve ser seu prprio censor. A meditao sobre a morte constitui o termo mais completo desses diferentes exerccios. Alm das cartas, o exame e a asksis, existe uma quarta tcnica de exame de si que ns devemos, agora, evocar: a interpretao dos sonhos. uma tcnica que, no sculo XIX, veio a conhecer um destino importante, mas, na Antigidade, a posio que ocupava era assaz marginal. Os filsofos da Antigidade tinham, em relao interpretao dos sonhos, uma atitude ambivalente. A maior parte dos esticos mostrava-se ctica e crtica para com as coisas. Mas, a interpretao dos sonhos uma prtica geral e popular. Existem, de um lado, os experts capazes de interpretar os sonhos dentre os quais pode-se citar Pitgoras e alguns filsofos esticos e, de outro, os especialistas que escrevem livros a fim de ensinar s pessoas a maneira de interpretar seus sonhos. Os escritos sobre esse tema so inmeros, mas o nico manual de onirocrtica que nos resta, em sua totalidade, a Chave dos sonhos de Artemidoro (sculo II DC)xxiii[xxiii]. A interpretao dos sonhos importante, na Antigidade, porque atravs da significao de um sonho que se pode ler o indcio de um acontecimento futuro. Devo mencionar outros dois documentos que revelam a importncia da interpretao dos sonhos na vida cotidiana. O primeiro de Sinsio de Cyrne, e data do sculo IV de nossa eraxxiv[xxiv]. Sinsio era um homem conhecido e instrudo. Mesmo no sendo cristo, pediu para tornar-se bispo. Suas observaes sobre os sonhos so interessantes, tanto mais que a adivinhao pblica estava proibida, a fim de poupar o Imperador das ms novidades. Devia-se, portanto, interpretar seus sonhos por si mesmo, fazer-se intrprete de si mesmo. Por isso, era necessrio rememorar no somente os sonhos que se havia tido, mas tambm os acontecimentos que os haviam precedido e sucedido. Devia-se registrar aquilo que havia se passado a cada dia, quer fosse na vida diurna, quer na vida noturna. Em seus Discours sacrs (Discursos sagrados), escritos no sculo II, Aelius Aristides relata seus sonhos e explica de qual maneira os convm interpretarxxv[xxv]. De acordo com ele, ns recebemos, atravs da interpretao dos sonhos, os conselhos dos deuses quanto ao remdio capaz de curar nossas enfermidades. A obra de Aristide nos coloca em uma encruzilhada entre dois tipos de discurso. No o relato detalhado das atividades cotidianas do sujeito que constituem a matriz dos

Discursos Sagrados, mas a conotao ritual dos louvores que o sujeito dirige aos deuses que lhe curaram. V Gostaria, agora, de examinar o perfil geral de uma das principais tcnicas de si inauguradas pelo cristianismo, e ver como essa tcnica constituiu um jogo de verdade. Para faz-lo, devo considerar a passagem da cultura pag cultura crist passagem na qual se distingue as continuidades e descontinuidades bem claramente. O cristianismo se classifica dentre as religies de salvao. uma dessas religies que se investem da misso de conduzir o indivduo de uma realidade a outra, da morte vida, do tempo eternidade. Com esse fim, o cristianismo impe um conjunto de condies e de regras de conduta que tm por objetivo uma certa transformao de si. O cristianismo no somente uma religio de salvao: tambm uma religio confessional, que, bem mais que as religies pags, impe obrigaes bastante rgidas de verdade, de dogma e de cnone (princpios). No cristianismo, as obrigaes de verdade que impem ao indivduo crer nisso ou naquilo sempre existiram, e permanecem muito numerosas. A obrigao leva o indivduo a aceitar um certo nmero de deveres, a considerar certos livros como uma fonte de verdade permanente, a consentir nas decises autoritrias em matria de verdade, a crer em certas coisas e no somente nelas crer, mas tambm demonstrar que o cr -, a reconhecer a autoridade da instituio: tudo isso que caracteriza o cristianismo. O cristianismo exige uma outra forma de obrigao com a verdade, diferente da f. Requer de cada um que saiba o que , quer dizer, que se empenhe em descobrir, aquilo que passa em si mesmo, que reconhea suas faltas, admita suas tentaes, localize seus desejos; cada um deve em seguida revelar essas coisas seja a Deus, seja aos outros membros da comunidade, conduzindo desta maneira a um testemunho, pblico ou de carter privado, contra si prprio. Um lao existe entre as obrigaes com a verdade que concernem f e aquelas que tocam ao indivduo. Esse lao permite uma purificao da alma, impossvel sem o conhecimento de si. As coisas no se apresentam da mesma maneira no catolicismo e na tradio protestante. Mas, tanto em uma, quanto na outra, se encontram as mesmas caractersticas: um conjunto de obrigaes com a verdade concernente f, os livros, o dogma, e um outro conjunto concernente verdade, o corao e a alma. O acesso verdade no pode ser concebido sem a pureza da alma. A pureza da alma vem como conseqncia do conhecimento de si, e a condio necessria compreenso do texto; Agostinho fala de quis facit veritatem (fazer a verdade em si, ter acesso luz). Gostaria de analisar a maneira pela qual a Igreja, e sua aspirao luz, pode conceber a iluminao como revelao de si. O sacramento da penitncia e a confisso dos pecados so invenes bastante recentes. Nos primeiros tempos do cristianismo, recorria-se a outras formas para descobrir e decifrar a verdade em si. atravs do termo exomologsis, seja o reconhecimento de um fato, que se pode indicar uma das duas principais formas dessa revelao do si. Mesmo os padres latinos haviam conservado a palavra grega, sem buscar uma traduo exata. Para os cristos, o exomologsis significava reconhecer publicamente a verdade de sua f ou reconhecer publicamente que eram cristos.

A palavra tinha tambm uma significao penitencial. Um pecador que solicita a penitncia deve ir buscar seu bispo e a ele pedi-la. Nos primeiros tempos do cristianismo, a penitncia no era nem um fato, nem um ritual, mas um estatuto que era imposto quele que havia cometido pecados muito graves. O exomologsis era o ritual pelo qual um indivduo se reconhecia como pecador e como penitente. Compreendia muitas caractersticas: primeiramente, o pecador possua estatuto de penitente para um perodo que poderia ser de quatro a dez anos, e esse estatuto afetava o conjunto de sua vida. Admitido o jovem, impunha certas regras concernentes vestimenta e proibies em matria de sexualidade. O indivduo era designado como penitente, de maneira a que sua vida no se pareceria mais dos outros. Mesmo depois da reconciliao, certas coisas lhe permaneceriam proibidas: por exemplo, no poderia se casar ou tornar-se pai. Nesse estatuto se encontra a obrigao de exomologsis. O pecador solicita a penitncia. Ele vai ver o bispo e roga que se lhe imponha o estatuto de penitente. Ele deve justificar as razes que lhe levam a desejar esse estatuto e explicar suas faltas. No uma confisso: uma condio para a obteno desse estatuto. Mais tarde, na Idade Mdia, ao exomologsis tornar-se- um ritual interveniente no final do perodo da penitncia, at a reconciliao. Essa ser a cerimnia graas a qual o penitente encontrar seu lugar entre os outros cristos. Ao descrever essa cerimnia de reconhecimento, Tertlio diz que o pecador, portando o dio sob seus farrapos e todo coberto de cinzas, mantm a promessa diante da igreja, em uma atitude de humildade. Depois se prosterna e abraa os joelhos de seu irmos(La Pnitence, 912)xxvi[xxvi]. O exomologsis no uma conduta verbal, mas a expresso teatralizada do reconhecimento do estatuto de penitente. Bem mais tarde, So Jernimo, em uma de suas Epstolas, descrever a penitncia de Fabola, pecadora da nobreza romanaxxvii[xxvii]. poca em que Fabola figurou na fileira dos penitentes, as pessoas se lamentavam com ela, tornando mais pattica ainda sua punio pblica. O reconhecimento indica tambm todo o processo a que o estatuto de penitente obriga o indivduo no correr dos anos. O penitente o ponto de convergncia entre uma conduta penitencial claramente exibida, a autopunio e a revelao de si. No se pode distinguir os atos pelos quais o penitente se pune daqueles pelos quais ele se revela. Existe um lao estreito entre a autopunio e a expresso voluntria de si. Esse lao aparece claramente em numerosos escritos. Cipriano, por exemplo, fala de manifestaes de honra e de modstia. A penitncia no nominal: ela teatralxxviii[xxviii]. Alardear o sofrimento, manifestar a vergonha, dar a conhecer a humildade e exibir a modstia, esses so os principais traos da punio. A penitncia, em seus primrdios no cristianismo, um modo de vida que se manifesta, a todo momento, pela aceitao da obrigao de se revelar. Ela necessita uma representao visvel e a presena de outros, que reconheam o ritual. Essa concepo da penitncia manter-se- at os sculos XV e XVI. Tertlio utiliza a expresso publicatio sui para qualificar o exomologsis. A publicatio sui remete ao exame de si de que fala Sneca mas um exame cuja prtica cotidiana fica inteiramente privada. Para Sneca o exomologsis ou publicatio sui no implica na anlise verbal dos atos ou dos pensamentos. somente uma expresso somtica e simblica. O que era privado para os esticos torna-se pblico para os cristos. Essa publicatio sui, quais eram suas funes? Primeiramente, representava uma maneira de apagar o pecado e de devolver ao indivduo sua pureza que lhe havia conferido seu batismo. Em seguida tambm um meio de revelar o pecador

como tal. A est o paradoxo que o corao do exomologsis: apaga o pecado, mas revela o pecador. O mais importante, no ato da penitncia, no revelar a verdade do pecado, mas de mostrar a verdadeira natureza pecadora do pecador. No um meio, para o pecador, de explicar seus pecados, mas um meio de revelar seu ser de pecador. Em que a proclamao dos pecados tem o poder de os apagar? A exposio o corao do exemologis. Os outros cristos dos primeiros sculos recorreram a trs modelos para explicar a relao paradoxal entre a purificao dos pecados e a revelao de si. O primeiro o modelo mdico: deve-se mostrar suas ofensas a fim de ser curado. Um outro modelo, menos freqente, o modelo do tribunal, do julgamento: apazigua-se sempre ao juiz confessando-lhe as faltas. O pecador se faz de advogado do diabo, tal como o prprio diabo no dia do Julgamento Final. O modelo mais importante ao qual recorremos para explicar o exomologsis aquele da morte, da tortura ou do martrio. Tanto na teoria quanto na prtica, a penitncia se elabora em torno do problema do homem que prefere morrer a se comprometer ou abandonar sua f. A maneira na qual o mrtir enfrenta a morte constitui o modelo do penitente. Para obter sua reintegrao na Igreja, o relapso deve expor-se voluntariamente a um martrio ritual. A penitncia o destino da mudana, da ruptura consigo mesmo, com seu passado e com o mundo. uma maneira, para o indivduo, de mostrar que capaz de renunciar vida e a si mesmo, de enfrentar e aceitar a morte. A penitncia no tem por objetivo estabelecer uma identidade, mas, pelo contrrio, assinalar a privao de si, a ruptura consigo mesmo: Ego non sum, ego. Essa frmula est no cerne da publicatio sui. Representa a ruptura do indivduo com sua identidade passada. Os gestos ostentatrios tm por funo revelar a verdade do prprio ser do pecador. A revelao de si ao mesmo tempo a destruio de si. A diferena entre a tradio estica e a tradio crist que, na tradio estica, o exame de si, o julgamento e a disciplina franqueiam o acesso ao conhecimento de si ao utilizar a memria, quer dizer, a memorizao das regras, para fazer aparecer, em alto relevo, a verdade do indivduo sobre ele mesmo. No exomologsis, por uma ruptura e uma dissociao violentas que o penitente faz aparecer a verdade sobre ele mesmo. importante ressaltar que esse exomologsis no verbal. simblico, ritual e teatral. VI V-se aparecer no sculo IV uma tcnica de revelao de si muito diferente: a exagoreusis, bem menos conhecida que o exomologsis, porm mais importante. Essa tcnica lembra os exerccios de verbalizao que, para as escolas filosficas pags, definiam a relao mestre/discpulo. Algumas tcnicas de si elaboradas pelos esticos transmitiram-se s tcnicas espirituais crists. Um exemplo, ao menos, de exame do de si aquele que nos oferece So Joo Crisstomo apresenta a mesma forma e o mesmo carter administrativo que aquele que descreve Sneca no De ira. No exame de si, tal como o concebe Crisstomo, o sujeito deve examinar suas contas desde a manh; noite, ele deve se interrogar a fim de prestar contas de sua conduta, de examinar aquilo que lhe proveitoso e aquilo que lhe prejudicial, mais pelas oraes do que pelas palavras indiscretasxxix[xxix]. Reencontramos l, bem exatamente, o exame de si tal como o

descreve Sneca. importante notar que essa forma de exame de si rara na literatura crist. Se a prtica generalizada e elaborada do exame de si na vida monstica crist difere do exame de si segundo Sneca, ela difere tambm, radicalmente, da que descreve Crisstomo e o exomologsis. uma prtica de um gnero novo, que devemos compreender em funo de dois princpios da espiritualidade crist: a obedincia e a contemplao. Para Sneca a relao do discpulo com seu mestre tinha certa importncia, mas era uma relao utilitria e profissional. Fundamentava-se na capacidade do mestre em guiar seu aluno atravs de uma vida feliz e autnoma por meio de conselhos judiciosos. A relao cessava assim que o discpulo encontrava a via de acesso vida. Por toda uma srie de razes, a obedincia que requer a vida monstica de uma natureza bem diferente. Ela difere do modelo greco-romano da relao com o mestre por no se fundamentar unicamente na necessidade, para o sujeito, de progredir em sua educao pessoal, mas afeta todos os aspectos da vida monstica. No h nada, na vida do monge, que possa escapar dessa relao fundamental e permanente de obedincia absoluta ao mestre. Jean Cassiano lembra um velho princpio da tradio oriental: tudo que o mundo faz sem a permisso de seu mestre se assemelha a um furtoxxx[xxx]. A obedincia, longe de ser um estado autnomo final, implica no controle integral da conduta pelo mestre. um sacrifcio de si, um sacrifcio da vontade do sujeito. a nova tcnica de si. No importa para qual dos seus atos, mesmo o ato de morrer, o monge precisa da permisso de seu diretor. Tudo aquilo que faz sem essa permisso considerado como um furto. No h um s momento de sua vida em que o monge seja autnomo. Mesmo quando se torna dirigente, por sua vez, deve conservar o esprito de obedincia conserv-lo como um sacrifcio permanente do controle absoluto da conduta pelo mestre. O si deve se constituir em si pela obedincia. O outro trao que caracteriza a vida monstica que a contemplao figura como bem supremo. a obrigao feita ao monge de voltar sem cessar seus pensamentos em direo ao ponto que Deus, e de se assegurar que seu corao bastante puro para ver Deus. O objetivo visado a contemplao permanente de Deus. Essa nova tcnica de si que se elabora no interior do mosteiro, recebendo apoio na obedincia e na contemplao, apresenta certas caractersticas especficas. Cassiano, que a considera um princpio de exame de si emprestado das tradies monsticas srias e egpcias, a expe em termos bastante claros. Essa tcnica de exame de si, de origem oriental, em que a obedincia e a contemplao figuram como princpios dominantes, preocupa-se bem mais com o pensamento do que com a ao. De acordo com Cassiano, no so as aes passadas do dia que constituem o objeto de exame de si, mas os pensamentos presentes. Que o monge deva voltar continuamente seu pensamento em direo a Deus implica que examine o curso atual daquele pensamento. O exame ao qual se submete tem por objeto uma discriminao permanente entre os pensamentos que dirige a Deus e aqueles que o desviam. Essa preocupao contnua com o presente difere da memorizao dos atos e, portanto, daquelas regras que preconizava Sneca. Os gregos possuam, para design-lo, um termo assaz pejorativo: logismoi, quer dizer, as cogitaes, o raciocnio, o pensar calculista. Encontra-se, em Cassiano, uma etimologia de logismoi coagitationes -, mas no sei se vlida. O esprito polukintos, num estado de mobilidade constante (Primeira Conferncia

do abade Serenus, 4)xxxi[xxxi]. Para Cassiano a mobilidade constante do esprito significa sua fraqueza. Ela o que distrai o indivduo da contemplao de Deus (Primeira Conferncia do abade Nesterus, 13)xxxii[xxxii]. Sondar o que passa no si consiste em tentar imobilizar a conscincia, tentar eliminar os movimentos do esprito que desviam de Deus. Isso implica que se examine cada pensamento que se apresenta conscincia com o fim de perceber a relao que existe entre o ato e o pensamento, entre a verdade e a realidade; a fim de ver se no h, nesse pensamento, qualquer coisa que seja suscetvel de tornar nosso esprito mvel, de provocar nosso desejo, de desviar nosso esprito de Deus. O que fundamenta o exame, a idia de uma concupiscncia secreta. Existem trs grandes tipos de exame de si: primeiro, o exame pelo qual se avalia a correspondncia entre os pensamentos e a realidade (Descartes); segundo, o exame pelo qual se estima a correspondncia entre os pensamentos e as regras (Sneca); terceiro, o exame pelo qual se aprecia a relao entre um pensamento escondido e uma impureza da alma. com o terceiro tipo de exame que comea a hermenutica de si crist e sua decodificao dos pensamentos ntimos. A hermenutica de si se fundamenta na idia de que existe em ns qualquer coisa de escondido, e que ns vivemos sempre na iluso de ns mesmos, uma iluso que mascara o segredo. Cassiano diz que, a fim de praticar esse exame, devemos nos ocupar de ns mesmos e testemunhar nossos pensamentos diretamente. Ele utiliza trs analogias. A primeira a analogia do moinho (Primeira Conferncia do abade Moiss, 18)xxxiii [xxxiii] . Os pensamentos so os gros e a conscincia uma m. Assim como o moleiro, devemos escolher os gros separar os que so ruins daqueles que, triturados pela m, daro a boa farinha e o bom po para nossa salvao. A Segunda analogia militar (Primeira Conferncia do Abade Serenus, 5)xxxiv [xxxiv] . Cassiano estabelece uma analogia com o oficial que ordena a seus soldados que desfilem em duas filas: os bons direita e os maus esquerda. Devemos adotar a atitude do oficial que divide sua tropa em duas filas, a dos bons e a dos maus. A terceira analogia a do cambista (Primeira Conferncia do abade Moiss, xxxv[xxxv] 20-22) . A conscincia o fiscal (argyronome) de si. Ela deve examinar as peas, considerar sua efgie, perguntar-se de que metal so feitas, interrogar sua provenincia. A conscincia deve pesar as peas a fim de ver se no foram falsificadas. Da mesma forma que as peas levam a efgie do imperador, nossos pensamentos devem ser cunhados com a imagem de Deus. Devemos verificar a qualidade de nosso pensamento: essa efgie de Deus bem real? Qual seu grau de pureza? No se confunde com o desejo ou a concupiscncia? Encontramos aqui a mesma imagem que em Sneca, mas com uma significao diferente. Estando colocado que devemos ser os fiscais permanentes de ns mesmos, como essa discriminao se faz possvel, como podemos determinar se um pensamento de boa qualidade? Como essa discriminao pode ser efetiva? Existe uma s maneira: devemos confiar todos os nossos pensamentos ao nosso dirigente, obedecer em todas as coisas ao nosso mestre, praticar permanentemente a verbalizao de todos os nossos pensamentos. diferente na filosofia estica. Ao confessar no somente os pensamentos, mas tambm os movimentos mais nfimos de sua conscincia e suas intenes, o monge se coloca em uma analogia hermenutica tanto em relao a seu mestre quanto em relao a si mesmo. Essa verbalizao a pedra dos nove, ou a moeda de nossos pensamentos.

Em que a confisso capaz de assumir essa funo hermenutica? Como podemos tornarmos em hermeneutas de ns mesmos, ao exprimir, verbalmente ou por escrito, todos os nossos pensamentos? A confisso confere ao mestre, cuja experincia e sabedoria so maiores, um saber, que assim o permite ser um conselheiro melhor. Mesmo se, em sua funo de poder discriminante, o mestre no diz nada, como se o pensamento exprimido tivesse um efeito discriminante. Cassiano d o exemplo do monge que havia roubado um po. Num primeiro momento, no podia confess-lo. A diferena entre os bons e os maus pensamentos que os maus pensamentos no podem se exprimir facilmente, o mal ficando indizvel e escondido. Que os maus pensamentos no possam se exprimir sem dificuldade nem sem vergonha, impede que aparea a diferena cosmolgica entre a luz e a escurido, entre a verbalizao e o pecado, entre o segredo e o silncio, entre Deus e o diabo. Em um segundo momento, o monge se prosterna e confessa. Enquanto ele no se confessa verbalmente, o diabo no sai dele. A verbalizao do pecado o momento capital (Segunda Conferncia do abade Moiss, II) xxxvi[xxxvi]. A confisso o seio da verdade. Mas essa idia de uma verbalizao permanente no seno um ideal. Em algum momento, a verbalizao no pode ser total. O preo da verbalizao permanente a transformao em pecado de tudo aquilo que no se pode expressar. Existe, portanto e concluirei nesse ponto duas grandes formas de revelao de si, de expresso da verdade do sujeito, no cristianismo dos primeiros sculos. A primeira o exomologsis, ou seja, a expresso teatralizada da situao do penitente que torna manifesto seu estatuto de pecador. A segunda a que a literatura espiritual chamou de exagoreusis. A exagoreusis uma verbalizao analtica e contnua dos pensamentos, que o sujeito pratica nos moldes de uma relao de obedincia absoluta a um mestre. Essa relao toma por modelo a renncia do sujeito sua vontade e a si mesmo. Se existe uma diferena fundamental entre o exomologsis e a exagoreusis, deve-se, entretanto, ressaltar que ambos apresentam um elemento comum: a revelao no pode ser concedida sem a renncia. No exomologsis, o pecador deve perpetrar o assassinato de si mesmo ao praticar mortificaes ascticas. Quer se comprometa com o martrio ou com a obedincia a um mestre, a revelao de si implica na renncia do sujeito a si mesmo. Na exagoreusis, por outro lado, o indivduo, pela verbalizao constante de seus pensamentos e a obedincia da qual d testemunho a seu mestre, mostra que renuncia sua vontade e a si mesmo. Essa prtica, que nasce com o cristianismo, persistir at o sculo XVII. A introduo, no sculo XIII, da penitncia, constitui uma etapa importante no desenvolvimento da exagoreusis. Esse tema da renncia do sujeito a si mesmo muito importante. Atravs de toda a histria do cristianismo, um lao se arma entre a revelao, teatral ou verbal, de si e a renncia do sujeito a si mesmo. A hiptese que me inspira a estudar essas duas tcnicas a de que a segunda a verbalizao que se tornou a mais importante. A partir do sculo XVIII e at a poca atual, as cincias humanas reinseriram as tcnicas de verbalizao em um contexto diferente, fazendo delas no o instrumento de renncia do sujeito a si mesmo, mas o instrumento positivo da constituio de um novo sujeito. Que a utilizao dessas tcnicas deixou de implicar na renncia do sujeito a si mesmo constitui uma ruptura decisiva.

i[i]

Plato, Alcibades (trad. M. Croisset), Paris, Les Belles Lettres, <Collection des universits de France>, 1985. Chamado Primeiro Alcibades para distinguir do dilogo Sobre a orao (Sur la Prire), ou Segundo Alcibades.
ii[ii]

Ibid., p. 157.

iii[iii]

Gregrio de Nysse, Trait de la virginit (371), (trad. M. Aubineau), Paris, d.du Cerf, coll, "Sources chrtiennes", n 119, cap. XII, 3, pp. 411-417.
iv[iv]

Epicuro, Lettre Mnce, in Lettres et Maximes (trad. M.Conche), Villes-sur-Mer, d. De Mgare, 1977, pp. 215-227 (ver tambm Diogne Larce, Vie doctrines et sentences des philosophes illustres, trad. R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, t. II, 1965, pp. 258-269).
v[v]

Philon de Alexandria, La Vie contemplative (trad. P. Miquel), Paris, d. Du Cerf, 1963, p. 105. arch: princpio. (N. da T) Albinus, Prologos, 5 (citado in Festugire,A.)., tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 536). Luciano, Hemotime Works (trad. K. Kilburn), Cambridge, Loeb Classical Library, t. IV, 1959, p. 65.

vi[vi]

vii[vii]

viii[viii]

ix[ix]

Agostinho redige suas Confisses entre 397 e 401. In Oeuvres (trad. G. Bouissou et E. Trhorel), Paris, Descle de Brouwer, t. XIII-XIV, 1962.
x[x]

Marc Aurle, Lettres Fonoton, in Penses (trad. A. Cassan), Paris, Charpentier et Fasquelle, s.d., lettre XXIX, pp. 391393.
xi[xi]

Plutarco, Comment couter. In: Oeuvres morales (trad. R. Klaerr, Philippon et J. Sirinelli), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1989, t. I, 2e. partie, chap. III, pp. 39 40.
xii[xii]

Sneca, De la tranquilit de lme in Dialogues (trad. R. Waltz), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1927, t. IV, livre 6 , par. 1-8, pp 84-86.
xiii[xiii]

Marc Aurle, Penses (trad. Trannoy),Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1925, livre IV, par. 3, pp. 27-29.
xiv

[xiv] Sneca, De la colre, in Dialogues (trad. Bourgery), Paris, Les Belles Lettres, "collection des universits de France", t. I, livre III, par. 36, pp. 102-103.
xv

[xv] Lucrce, De la nature des choses (trad. Ernout), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 5a ed., 1984, t. I, 1984, e t. II, 1985.
xvi

[xvi] Plutarco, Le Dmon de Socrate in Oeuvres morales (trad. J. Hani), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1980, t. VIII, par. 585a, p. 95.
xvii

[xvii] Sneca, Lettres Luiclius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des univerits de France", 1945, Carta 18, par. 1-8, pp. 71-76.
xviii

[xviii] pictte, Entretiens (trad. J. Souilh), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1963, livro III, cap. XII, par. 15, p.45.
xix

[xix] pictte, op.cit., pp. 76-77.

xx

[xx] Jean Cassiano, "Premire confrence de labb Mose", in Confrences (trad. Dom E. Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, Col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, t. I, cap. XX, pp. 101-105.
xxi

[xxi] pictte, op. Cit., pp. 32-33.

xxii

[xxii] pictte,op.cit., p.18. [xxiii] Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A. J. Festugire), Paris, Vrin, 1975. [xxiv] Sybsius de Cyrne, Sur les rves (404) in Oeuvres, trad. H. Druon, Paris, Hachette, 1878, pp. 346-376.

xxiii

xxiv

xxv

[xxv] Aelius Aristide, Discours sacrs (trad. A.J. Festugire), Paris, Macula, 1986.

xxvi

[xxvi] Tertullien, La Penitnce (trad. C. Munier), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 316, 1984, cap. IX, p. 181.
xxvii

[xxvii] Jrme, Correspondence, (trad. J. Labourt), Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1954, t. IV, carta LXXVII, pp. 42-44.
xxviii

[xxviii] Cyprien de Carthage, De ceus que ont faili, in Textes (trad. D. Gorce), Namur, Ed. Du Soleil levant, 1958, pp. 89-

92.
xxix

[xxix] Jean Chrysostome, Homlie: "que perigoso para o orador e para o ouvinte falar pelo prazer, muito mais til como de mais rigorosa justia acusar seus pecados". In: Oeuvres compltes (trad. M. Jeannin), Nancy, Thomas er Pierron, 1864, t. III, p. 401.
xxx

[xxx] Jean Cassiano, Institutions cnobitiques (trad. J. Cl. Guy), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 109, 1965, livro IV, cap. X-XII, pp. 133-137, e cap. XXIII-XXXII, pp. 153-171.
xxxi

[xxxi] Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Serenus, "Da mobilidade da alma e dos espritos do mal" ("De la mobilit de lme er des esprits du mal"), par. 4, in Confrences (trad. E. Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, p. 248.
xxxii

[xxxii] Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Nesterus, op. Cit., 1958, t. II, par. 13, pp. 199-201. [xxxiii] Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Mose, op. Cit., 1955, t. I, par. 18, p. 99. [xxxiv] Op. Cit., pp. 249-252.

xxxiii

xxxiv

xxxv

[xxxv] Op. Cit., pp. 101-107. [xxxvi] Op. Cit., pp. 121-123.

xxxvi