Les textes runis ici concernent plutt ce qu'on appelle la conscience psychologique, quoique je n'aime pas ce terme et lui

prfre la limite celui de psychologie rationnelle. Bref, il s'agit en particulier de la rflexivit... De cette dernire dcoule la dimension morale de la conscience, mais j'ai prfr sparer les textes qui y sont relatifs. Pour la conscience morale, suivez donc ce lien :

AUTEURS : - Bergson - Descartes (avec un lien vers de larges extraits de Husserl) - Feuerbach - Hegel - Kant - Nietzsche Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience: De la multiplicit des tats de conscience : Les deux aspects du moi. " Distinguons donc, pour conclure, deux formes de la multiplicit, deux apprciations bien diffrentes de la dure, deux aspects de la vie consciente. Au-dessous de la dure homogne, symbole extensif de la dure vraie, une psychologie attentive dmle une dure dont les moments htrognes se pntrent ; au-dessous de la multiplicit numrique des tats conscients, une multiplicit qualita-tive ; au-dessous du moi aux tats bien dfinis, un moi o succession implique fusion et organisation. Mais nous nous

contentons le plus souvent du premier, c'est-dire de l'ombre du moi projete dans l'espace homogne. La cons-cience, tourmente d'un insatiable dsir de distinguer, substitue le symbole la ralit, ou n'aperoit la ralit qu' travers le symbole. Comme le moi ainsi rfract, et par l mme subdivis, se prte infiniment mieux aux exi-gences de la vie sociale en gnral et du langage en par-ticulier, elle le prfre, et perd peu peu de vue le moi fondamental. Pour retrouver ce moi fondamental tel qu'une cons-cience inaltre l'apercevrait, un effort vigoureux d'analyse est ncessaire, par lequel on isolera les faits psychologiques internes et vivants de leur image d'abord rfracte, ensuite solidifie dans l'espace homogne. En d'autres termes, nos, perceptions, sensations, motions et ides se prsentent sous un double aspect : l'un net, prcis, mais impersonnel ; l'autre confus, infiniment mobile, et inexprimable, parce que le langage ne saurait le saisir sans en fixer la mobilit, ni l'adapter sa forme banale sans le faire tom-ber dans le domaine commun. Si nous aboutissons distinguer deux formes de la multiplicit, deux formes de la dure, il est vident que chacun des faits de conscience, pris part, devra revtir un aspect diffrent selon qu'on le considre au sein d'une multiplicit distincte ou d'une multiplicit confuse, dans le temps-qualit o il se produit, ou dans le tempsquantit o il se projette. " " Ce qu'il faut dire, c'est que toute sensation se modifie en se rptant, et que si elle ne me parat pas chan-ger du jour au lendemain, c'est parce que je l'aperois maintenant travers l'objet qui en est cause, travers le mot qui la

traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu'on ne le pense gnralement. Non seulement le langage nous fait croire l'invariabi-lit de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractre de la sensation prouve. Ainsi, quand je mange d'un mets rput exquis, le nom qu'il porte, gros de l'approbation qu'on lui donne, s'interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plat, alors qu'un lger effort d'attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arr-ts, le mot brutal, qui emmagasine ce qu'il y a de stable, de commun et par consquent d'impersonnel dans les impressions de l'humanit, crase ou tout au moins recouvre les impressions dlicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter armes gales, celles-ci devraient s'exprimer par des mots prcis ; mais ces mots, peine forms, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et invents pour tmoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilit. Nulle part cet crasement de la conscience immdiate n'est aussi frappant que dans les phnomnes de senti-ment. Un amour violent, une mlancolie profonde envahis-sent notre me : ce sont mille lments divers qui se fondent, qui se pntrent, sans contours prcis, sans la moindre tendance s'extrioriser les uns par rapport aux autres ; leur originalit est ce prix. Dj ils se dforment quand nous dmlons dans leur masse confuse une multiplicit numrique : que sera-ce quand nous les dploierons, isols les uns des autres, dans ce milieu homogne qu'on appel-lera maintenant, comme on voudra, temps ou espace ? "

Archimde, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui ft fixe et assur. Ainsi j'aurai droit de concevoir de hautes esprances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais t de tout ce que ma mmoire remplie de mensonges me reprsente ; je pense n'avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l'tendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra tre estim vritable ? Peut-tre rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain. Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose diffrente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l'esprit ces penses ? Cela n'est pas ncessaire ; car peut-tre que je suis capable de les produire moimme. Moi donc tout le moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j'ai dj ni que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hsite nanmoins, car que s'ensuit-il de l ? suis-je tellement dpendant du corps et des sens que je ne puisse tre sans eux ? Mais je me suis persuad qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuad

que je n'tais point ? Non certes : j'tais sans doute, si je me suis persuad, ou seulement si j'ai pens quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur trs puissant et trs rus, qui emploie toute son industrie me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai tre quelque chose. De sorte qu'aprs y avoir bien pens et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit. R. Descartes (1596-1650) 2nde Mditation mtaphysique. La dcouverte du "Je Transcendantal" ? Cliquez pour trouver quelques textes de Husserl. Il s'agit ici de comprendre comment se dcouvre le "royaume de la conscience", comment il s'ouvre une philosophie devenue phnomnologie.

Quelle est donc la diffrence essentielle entre l'homme et l'animal ? La plus simple et la plus gnrale des rponses cette question est aussi la plus populaire : c'est la conscience. Mais la conscience au sens strict, car la conscience entendue comme sentiment de soi, capacit de distinguer les objets sensibles, de percevoir et mme de juger des choses extrieures d'aprs des caractres sensibles dtermins, une telle

conscience ne peut tre refuse l'animal. Mais la conscience au sens le plus strict n'existe que pour un tre qui a pour objet sa propre espce, sa propre essence. L'animal est sans doute objet pour lui-mme en tant qu'individu (et c'est pourquoi il a le sentiment de soi), mais non en tant qu'espce (et c'est pourquoi il lui manque la conscience, dont le nom vient de science). L o il y a conscience, il y a capacit de science. La science est la conscience des espces. Dans la vie, nous avons affaire des individus, dans la science des espces. Or seul un tre qui a pour objet sa propre espce, sa propre essence, est susceptible de constituer en objets, selon leurs significations essentielles, des choses et des tres autres que lui. L. Feuerbach, L'essence du christianisme.

D'abord, la conscience de soi est tre-pour-soi simple gal soi-mme en excluant de soi tout ce qui est autre ; son essence et son objet absolu lui sont le Moi ; et dans cette immdiatet ou dans cet tre de son tre-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqu du caractre du ngatif. Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face face avec un autre individu. Surgissant ainsi immdiatement, ils sont l'un pour l'autre la manire des objets quelconques ; ils sont des figures indpendantes et, parce que l'objet tant s'est ici dtermin comme vie, ils sont des consciences enfonces dans l'tre de la vie. ()

En d'autres termes, ces consciences ne se sont pas encore prsentes rciproquement chacun comme pur tre-pour-soi, c'est--dire comme conscience de soi. Chacun est bien certaine de soi-mme, mais non de l'autre ; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vrit ; car sa vrit consisterait seulement en ce que son propre tre-pour-soi se serait prsent elle comme objet indpendant, ou, ce qui est la mme chose, en ce que l'objet se serait prsent comme cette pure certitude de soi-mme. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soimme pour le premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'tre-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opration et nouveau par l'opration de l'autre. Se prsenter soi-mme comme pure abstraction de la conscience de soi consiste se montrer comme pure ngation de sa manire d'tre objective, ou consiste montrer qu'on n'est attach aucun tre-l dtermin (), montrer qu'on n'est pas attach la vie.() Le comportement des deux consciences de soi est donc dtermin de telle sorte qu'elles se prouvent elles-mmes et l'une l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. () C'est seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la libert, qu'on prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas l'tre, n'est pas le mode immdiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord, n'est pas son enfoncement dans l'expansion de la vie ; on prouve plutt par ce risque que dans la conscience de soi il n'y a rien de prsent qui ne soit pour elle un moment disparaissant, on prouve qu'elle est seulement un pur tre-pour-soi.

G. W. F. Hegel (1770-1831) Phnomnologie de l'esprit, IV.

Les choses de la nature n'existent qu'immdiatement et d'une seule faon, tandis que l'homme, parce qu'il est esprit, a une double existence ; il existe d'une part au mme titre que les choses de la nature, mais d'autre part, il existe aussi pour soi. Il se contemple, se reprsente lui-mme, se pense et n'est esprit que par cette activit qui constitue un tre pour soi. Cette conscience de soi, l'homme l'acquiert de deux manires : primo, thoriquement, parce qu'il doit se pencher sur lui-mme pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cur humain ; et d'une faon gnrale se contempler, se reprsenter ce que la pense peut lui assigner comme essence ; enfin se reconnatre exclusivement aussi bien dans ce qu'il tire de son propre fond que dans les donnes qu'il reoit de l'extrieur. Deuxio, l'homme se constitue pour soi par son activit pratique, parce qu'il est pouss se trouver luimme dans ce qui lui est donn immdiatement, dans ce qui s'offre lui extrieurement. Il y parvient en changeant les choses extrieures, qu'il marque du sceau de son intriorit et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres dterminations. L'homme agit ainsi, par sa libert de sujet, pour ter au monde extrieur son caractre farouchement tranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extrieure de sa propre ralit.

W. F. Hegel (1770-1831) Esthtique, Introduction, II.

Possder le Je dans sa reprsentation : ce pouvoir lve l'homme infiniment au-dessus de tous les autres tres vivants sur la terre. Par l, il est une personne ; et grce l'unit de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et mme personne, c'est--dire un tre entirement diffrent, par le rang et la dignit, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont il peut disposer sa guise ; et ceci, mme lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l'a dans sa pense ; et ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent la premire personne, doivent penser ce Je, mme si elles ne l'expriment pas par un mot particulier. Cette facult de penser est l'entendement. Il faut remarquer que l'enfant qui sait dj parler assez correctement ne commence qu'assez tard dire Je ; avant il parle de soi la troisime personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumire vienne de se lever quand il commence dire Je ; partir de ce jour, il ne revient jamais l'autre manire de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense. KANT La conscience n'est qu'un rseau de communication entre hommes ; c'est en cette seule qualit qu'elle a t force de se dvelopper : l'homme, qui vivait solitaire, en bte

de proie, aurait pu s'en passer. Si nos actions, penses, sentiments et mouvements parviennent, du moins en partie, la surface de notre conscience, c'est le rsultat d'une terrible ncessit qui a longtemps domin l'homme, le plus menac des animaux : il avait besoin de secours et de protection, besoin de son semblable, il tait oblig de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu'il et une conscience, qu'il st lui-mme ce qui lui manquait, qu'il st ce qu'il sentait, qu'il st ce qu'il pensait. Car, comme toute crature vivante, l'homme pense constamment, mais il l'ignore. La pense qui devient consciente ne reprsente que la plus infime, la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu'il pense : car il n'y a que cette pense qui s'exprime en paroles, c'est dire en signes d'changes, ce qui rvle l'origine mme de la conscience. NIETZSCHE, Le gai savoir, 354

Ce dernier texte pourrait tre utilement complt par cet autre texte, de Bergson cette fois, ou bien par les citations plus exhaustives qui suivent.

Nietzsche, Le Gai Savoir.

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Provenance du logique. - partir de quoi la logique a-t-elle pris naissance dans la tte des hommes? A coup sr partir de la non-logique,

dont l'empire, l'origine, a d tre immense Mais des quantits innombrables d'tres qui raisonnaient autrement que nous ne raisonnons aujourd'hui, ont pri : voil qui pourrait avoir t encore plus vrai! Celui qui par exemple ne savait pas trouver suffisam-ment souvent le "mme", en ce qui concerne la nourriture ou en ce qui concerne les animaux hos-tiles, celui qui donc subsumait trop lentement, ou se montrait trop prudent dans la subsomption n'avait qu'une probabilit de survie plus faible que celui qui, dans tout ce qui tait semblable, devinait immdiate-ment le mme. Mais le penchant prdominant trai-ter le semblable comme de l'identique, penchant illogique - car il n'y a en soi rien d'identique -, a le -premier cr tous les fondements de la logique. Il fallut de mme, pour qu'apparaisse le concept de substance, qui est indispensable la logique, bien qu'au sens le plus strict, rien de rel ne lui corresponde, que durant une longue priode on ne voie pas, qu'on ne sente pas ce qu'il y a de changeant dans les choses ; les tres qui ne voyaient pas avec prcision avaient un avantage sur ceux qui voyaient tout " en flux ". En soi et pour soi, tout degr lev de pru-dence dans le raisonnement, tout penchant sceptique est dj un grand danger pour la vie. Aucun tre vivant ne se serait conserv si le penchant inverse, qui pousse affirmer plutt qu' suspendre son jugement, se tromper et imaginer Plutt qu'a attendre, acquiescer plutt qu' nier, juger plutt qu' tre juste - n'avait pas t lev d'une manire extraordinairement vigoureuse. 354

La conscience n'est qu'un rseau de communication entre hommes ; c'est en cette seule qualit qu'elle a t force de se dvelopper : l'homme, qui vivait solitaire, en bte de proie, aurait pu s'en passer. Si nos actions, penses, sentiments et mouvements parviennent, du moins en partie, la surface de notre conscience, c'est le rsultat d'une terrible ncessit qui a longtemps domin l'homme, le plus menac des animaux : il avait besoin de secours et de protection, besoin de son semblable, il tait oblig de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu'il et une conscience, qu'il st lui-mme ce qui lui manquait, qu'il st ce qu'il sentait, qu'il st ce qu'il pensait. Car, comme toute crature vivante, l'homme pense constamment, mais il l'ignore. La pense qui devient consciente ne reprsente que la plus infime, la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu'il pense : car il n'y a que cette pense qui s'exprime en paroles, c'est dire en signes d'changes, ce qui rvle l'origine mme de la conscience. Pour le dire d'un mot, le dveloppement de la langue et le dveloppement de la conscience (non pas de la raison, mais seulement de la prise de conscience de la raison) vont main dans la main. Que l'on ajoute qu'il n'y a pas que le langage qui serve a jeter un pont d'homme homme, mais aussi le regard, la pression, le geste; la prise de conscience en nous-mmes de nos impressions sen-sorielles, la force de pouvoir les fixer et en quelque sorte de les poser en dehors de nous s'est accrue raison de l'augmentation du besoin de les trans-mettre d'autres au moyen de signes. L'homme qui

invente des signes est du mme coup l'homme dont la conscience de soi devient de plus en plus pn-trante ; c'est seulement en tant qu'animal social que l'homme a appris prendre conscience de lui-mme, il le fait encore, il le fait toujours davantage. Ma pense est, comme on le voit : que la conscience n'appartient pas proprement l'existence indivi-duelle de l'homme, bien plutt ce qui en lui est nature communautaire et grgaire; qu'elle ne s'est galement dveloppe avec finesse, ce qui en est la consquence, qu'en rapport l'utilit communau-taire et grgaire, et que par consquent chacun de nous, en dpit de toute sa volont de se comprendre lui-mme de manire aussi individuelle que possible, de " se connatre soi-mme ", ne prendra jamais conscience prcisment que du non-individuel en lui, de sa " moyenne " - que notre pense mme est continuellement, en quelque sorte, mise en minorit par le caractre de la conscience - par le " gnie de l'espce ", qui commande en elle - et se voit retra-duite dans les perspectives du troupeau. Toutes nos actions sont au fond incomparablement personnelles, singulires, d'une individualit illimite, cela ne fait aucun doute, mais ds que nous les traduisons en conscience, elles semblent ne plus l'tre...

Encore des textes, sur Conscience et Inconscience...

AUTEURS : - Descartes - Husserl

Tout d'abord Descartes, au moment o il ouvre, pour Husserl, le thme transcendantal, pour ensuite le manquer la manire d'un Colomb qui, ayant dcouvert l'Amrique, se croit aux Indes. Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose diffrente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute? N'y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l'esprit ces penses? Cela n'est pas ncessaire; car peut-tre que je suis capable de les produire de moimme. Moi donc tout le moins ne suis-je pas quelque chose? Mais j'ai dj ni que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hsite nanmoins, car que s'ensuit-il de l ? Suis-je tellement dpendant du corps et des sens, que je ne puisse tre sans eux? Mais je me suis persuad qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps; ne me suis-je donc pas aussi persuad que je n'tais point? Non certes, j'tais sans doute, si je me suis persuad, ou seulement si j'ai pens quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur trs puissant et trs rus, qui emploie toute son industrie me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai tre quelque chose. De sorte qu'aprs y avoir bien pens, et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition: Je suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conois en mon esprit. Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui

suis certain que je suis; de sorte que dsormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me point mprendre dans cette connaissance, que je soutiens tre plus certaine et plus vidente que toutes celles que j'ai eues auparavant. C'est pourquoi je considrerai derechef ce que je croyais tre avant que j'entrasse dans ces dernires penses; et de mes anciennes opinions je retrancherai tout ce qui peut tre combattu par les raisons que j'ai tantt allgues, en sorte qu'il ne demeure prcisment rien que ce qui est entirement indubitable. () Je suis, j'existe : cela est certain; mais combien de temps ? A savoir, autant de temps que je pense; car peut-tre se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en mme temps d'tre ou d'exister. Je n'admets maintenant rien qui ne soit ncessairement vrai: je ne suis donc, prcisment parlant, qu'une chose qui pense, c'est--dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m'tait auparavant inconnue. Or je suis une chose vraie, et vraiment existante; mais quelle chose ? Je l'ai dit: une chose qui pense. () Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est--dire une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Certes ce n'est pas peu si toutes ces choses appartiennent ma nature. Mais pourquoi n'y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce mme qui doute presque de tout, qui nanmoins entends et conois certaines choses, qui assure et affirme celles-l seules tre vritables, qui nie toutes les autres, qui veux et dsire d'en connatre davantage, qui ne veux pas tre tromp, qui imagine beaucoup de choses, mme quelquefois en dpit que j'en aie, et qui en sens aussi beaucoup, comme par l'entremise des organes du corps ? Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi vritable qu'il est certain que je suis, et que j'existe, quand mme je dormirais toujours, et que celui qui m'a donn l'tre se servirait de toutes ses forces pour m'abuser? Y a-t-il aussi aucun de ces attributs qui puisse tre distingu de ma pense, ou qu'on puisse dire tre spar de moi- mme? Car il est de soi si vident que c'est moi qui doute, qui entends, et qui dsire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer. Et j'ai aussi certainement la puissance d'imaginer; car encore qu'il puisse arriver (comme j'ai suppos auparavant) que les choses que j'imagine ne soient pas vraies,

nanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'tre rellement en moi, et fait partie de ma pense. Enfin je suis le mme qui sens, c'est dire qui reois et connais les choses comme par les organes des sens, puisqu'en effet je vois la lumire, j'ous le bruit, je ressens la chaleur. Mais l'on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu'il soit ainsi; toutefois, tout le moins il est trs certain qu'il me semble que je vois, que j'ous, et que je m'chauffe; et c'est proprement ce qui en moi s'appelle sentir, et cela, pris ainsi prcisment, n'est rien autre chose que penser. Descartes, Mditations, II

Puis Husserl, d'abord dans la description de ce que l'poch devra suspendre, en particulier "l'attidude naturelle", ensuite dans la pratique de cette "poch". Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, 28. C'est ce monde, ce monde dans lequel je me trouve et qui en mme temps m'environne, que se rapporte le faisceau des activits spontanes de la conscience avec leurs multiples variations : l'observation dans le but de la recherche scientifique, l'explicitation et l'labora-tion des concepts mis, en jeu dans la description, la comparaison et la distinction, la colligation et la nu-mration, les hypothses et les conclusions, bref la conscience au stade thorique, sous ses formes et ses degrs les plus diffrents. Ajoutons les actes et les tats multiformes de l'affectivit et de la volont : plaisir et dsagrment, joie et tristesse, dsir et aversion, es-poir et crainte, dcision et action. Si l'on y joint encore les actes simples du moi par lesquels j'ai conscience du monde comme immdiatement l, lorsque je me tourne spontanment vers lui pour le saisir, tous ces actes et tats sont englobs dans l'unique expression de Descartes : Cogito. Tant que je suis engag dans la vie naturelle, ma vie prend sans cesse cette forme fondamentale de toute vie " actuelle ", mme si je ne peux

noncer le Cogito cette occasion et mme si je ne peux pas me diriger " rflexi-vement " vers le " moi " et le " cogitare ". Si telle est ma conscience, nous sommes en face d'un nouveau " Cogito " de nature vivante, qui de son ct est irr-flchi et pour moi par consquent n'a pas qualit d'objet. A chaque instant je me trouve tre quelqu'un qui peroit, se reprsente, pense, sent, dsire, etc. ; et par l je me dcouvre avoir la plupart du temps un rapport actuel la ralit qui m'environne constamment. Je dis la plupart du temps, car ce rapport n'est pas toujours actuel ; chaque Cogito, au sein duquel je vis, n'a pas pour Cogitatum des choses, des hommes, des objets quelconques ou des tats de chose appartenant mon environnement. Je puis par exemple m'occuper des nombres purs et des lois des nombres ; rien de tel n'est prsent dans mon environnement, entendons dans ce monde de " ralit naturelle ". Le monde des nombres, lui aussi, est l pour moi ; il constitue prcisment le champ des objets o s'exerce l'activit de l'arithmticien ; pendant cette activit, quelques nom-bres ou constructions numriques seront au foyer de mon regard, environns par un horizon arithmtique partiellement dtermin, partiellement indtermin ; mais il est clair que le fait mme d'tre-l-pour-moi, ainsi que ce qui est l sont d'un autre type. Le monde arithmtique n'est l pour moi que quand je prends et aussi longtemps que je garde l'attitude de l'arithmti-cien tandis que le monde naturel, le monde au sens ordinaire du mot, est constamment l pour moi, aussi longtemps que je suis engag dans la vie naturelle. Aussi longtemps qu'il en est ainsi, je suis " dans l'attitude naturelle " ; et mme les deux, expressions ont exactement le mme sens. Il n'est nullement besoin que cette prsence naturelle du monde soit change lorsque je fais mien le monde arithmti-que ou d'autres " mondes ", en adoptant les attitudes correspondantes. Le monde actuel demeure encore " prsent " ; je reste aprs comme avant engag dans l'attitude naturelle, sans en tre drang par les nouvelles attitudes (). Husserl, Mditations cartsiennes. Nous allons donc diriger la lumire de l'vidence transcendantale non plus sur l'ego cogito - ce terme est pris au sens cartsien le plus large, mais sur les cogitationes multiples, c'est--dire sur le courant de la

conscience qui forme la vie de ce moi (mon moi, le moi du sujet mditant). Le moi identique peut tout moment porter son regard rflexif sur cette vie, qu'elle soit perception ou reprsentation, jugement d'existence, de valeur, ou volition.. Il peut tout moment l'observer, en expliciter et en dcrire le contenu. (...) La perception de cette table est, avant comme aprs, perception de cette table. Ainsi, tout tat de conscience en gnral est, en lui-mme conscience de quelque chose, quoi qu'il en soit de l'existence relle de cet objet et quelque abstention que je fasse, dans l'attitude transcendantale qui est mienne, de la position de cette existence et de tous les actes de l'attitude naturelle. Par consquent, il faudra largir le contenu de l'ego cogito transcendantal, lui ajouter un lment nouveau et dire que tout cogito ou encore tout tat de conscience " vise " quelque chose, et qu'il porte en lui-mme, en tant que " vis " (en tant qu'objet d'une intention) son cogitatum respectif. Chaque cogito, du reste, le fait sa manire. La perception de la " maison " " vise " (se rapporte ) une maison ou plus exactement, telle maison individuelle de la manire perceptive : le souvenir de la maison " vise " la maison comme souvenir; l'imagination, comme image ; un jugement prdicatif ayant pour objet la maison " place l devant moi " la vise de la faon propre au jugement prdicatif ; un jugement de valeur surajout la viserait encore sa manire. Et ainsi de suite Ces tats de conscience sont aussi appels tats intentionnels. Le mot intentionnalit ne signifie rien d'autre que cette particularit foncire et gnrale qu'a la conscience d'tre conscience de quelque chose, de porter, en sa qualit de cogito son cogitatum en elle-mme."

Encore Husserl, dans l'lucidation complte du sens de l'poch. Husserl, La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. 17 La rcession de Descartes jusqu' l'ego cogito. Interprtation du sens de l'poch cartsienne.

Considrons la dmarche des deux premires Mdita-tions de Descartes dans une perspective qui fasse apparatre leur structure gnrale - considrons la dmarche qui mne l'ego cogito, l'ego des cogitationes qui possdent chaque fois leurs cogitata. Notre thme sera donc cette fameuse question de cours pour enfants-philosophes. En vrit il y a dans ces premires Mditations une profondeur qu'il est si difficile d'puiser, que mme Descartes n'en tait pas capable - si peu capable, que la grande dcouverte qu'il tenait dj dans si main, il la laissa de nouveau lui chapper. Aujourd'hui encore (peut-tre devraisje dire aujourd'hui surtout) il faudrait, il me semble, que tout autopenseur tudie ces premires Mditations jusqu' la plus grande profondeur, sans se laisser effrayer par l'apparence de primitivit ni par l'emploi, dont il est averti d'avance, de, ces nouvelles ides pour faire valoir des preuves de Dieu paradoxales et fondamentalement aber-rantes, ni par bien d'autres obscurits et bien d'autres quivoques encore - et il faudrait ensuite qu'il ne se laisse pas trop vite rassurer par les rfutations qu'il se croirait, capable d'en faire lui-mme. C'est pour de bonnes raisons que je laisse maintenant libre cours ma tentative d'une interprtation scrupuleuse, qui ne vise pas rpter ce que dit Descartes, mais, plutt extraire ce que contient vritablement sa pense ; et qui ensuite distingue ce dont Descartes tait lui-mme conscient et ce que certaines vidences, au demeurant trs naturelles, lui avaient cach et avaient substitu, ses ides. Ce ne sont pas seulement des restes de traditions scolastiques ; ce ne sont pas seulement les hasards des prjugs de son temps ; mais ce sont des vidences millnaires, dont justement on ne pourra se dfaire clarifiant et en pensant jusqu'au bout ce qu'il y a d'original dans les ides de Descartes. La connaissance philosophique est, selon Descartes, absolument fonde. Elle doit reposer sur le fondement d'une connaissance immdiate et apodictique, qui dans son vidence exclut toute espce de doute imaginable. Chaque pas d'une connaissance mdiate doit prcisment pouvoir atteindre une telle vidence. Le regard qu'il jette sur les convictions qui jusqu'ici ont t les siennes, celles qu'il avait hrites et reprises son compte, ce regard lui montre que partout s'annoncent des doutes ou des possibilits de doute. Dans cette situation il est invitable pour lui, et pour quiconque veut srieusement devenir philosophe, de

commencer par une sorte d'poch sceptique radicale qui mette en question l'universum de toutes ses convictions antrieures, qui prohibe d'avance tout usage de ces mmes convictions dans le jugement, toute prise de position l'gard de leur validit ou de leur invalidit. Il faut qu'une fois dans sa vie tout philosophe procde de la sorte, et s'il ne l'a pas fait, il doit le faire - quand bien mme il aurait dj " sa philosophie ". Celle-ci est donc, en regard de l'poch, traiter comme un prjug. Cette " poch cartsienne " est en effet d'un radicalisme jusque-l inou, car elle embrasse expressment non seule-ment la validit de toutes les sciences jusqu'ici, mme l'vidence apodictique que revendique la mathmatique, mais aussi la validit du monde-dela-vie pre- et extra--scientifique, en somme la perptuelle vidence sans question d'un monde de l'exprience sensible donn d'avance et celle de la vie de la pense qui s'en nourrit, de la pense non scientifique et finalement aussi de la pense scienti-fique. Pour la premire fois, pouvons-nous dire, se trouve mise en question, sur le mode d'une " critique de la connaissance ", la strate la plus basse de toute connaissance objective, le sol de connaissance de toutes les sciences jusqu'ici, de toutes les sciences " du " monde : je veux dire l'exprience au sens habituel, l'exprience " sensible " -- et corrlativement le monde mme : en tant que dans et partir de cette exprience, il a sens et tre pour nous, le monde tel que constamment, avec une certitude hors de question, il vaut pour nous comme tout simplement l-devant avec telle on telle teneur de ralits singulires et ne se dvalue comme douteux ou comme apparence -ngative qu'occasionnellement et sur des individualits. Mais partir de l se trouve du mme coup mises aussi en question toutes les effectuations de sens et de valeur qui sont fondes dans l'exprience. Ce que nous avons l en ralit, comme nous l'avons dj not, c'est le commencement historique d'une " critique de la connaissance ", et ce en tant que critique radicale de la connaissance objective. C'est le moment de nous rappeler nouveau que le scepticisme antique inaugur par Protagoras et Gorgias met en question l'pistm, c'est--dire la connaissance scientifique de l'tant en-soi, et la nie ; mais que ce scepti-cisme antique ne va pas plus loin qu'un tel agnosticisme, qu'il ne dpasse pas la ngation des substructions rationnelles d'une philosophie qui croit avoir atteint et pouvoir atteindre, avec les prtendues vrits-en-soi qui sont les siennes, un En-soi

rationnel. Selon ce scepticisme, " le "monde serait inconnaissable rationnellement et la connais-sance humaine ne pourrait dpasser les apparences subjec-tives-relatives. Il y aurait bien partir de l une possibilit (comme par exemple celle qu'offre la phrase ambigu de Gorgias : " il n ' y a rien ") de pousser plus loin le radicalisme, mais en ralit le scepticisme antique ne l'a jamais fait. A ce scepticisme ngateur d'orientation pratico-thique (poli-tique) il manquait dans l'antiquit ce qui lui manquera aussi dans les poques postrieures, savoir le motif cartsien original. Ce motif original, c'est la traverse de l'enfer, qui permet, par une poch quasi-sceptique que plus rien ne peut dpasser, de forcer le seuil cleste d'une philosophie absolument rationnelle, et de construire celle-ci mme dans la systmaticit. Mais comment cette poch s'acquittera-t-elle d'une telle tche ? Comment est-ce prcisment grce elle, qui cepen-dant d'un seul coup place hors de jeu l'entire connaissance du monde dans toutes ses figures, mme celle de la plus simple exprience mondaine, et du mme coup voit lui tom-ber des mains l'tre mme du monde, comment donc sera-ce grce elle qu'un sol originel d'vidences immdiates et apodictiques devra encore tre dmontrable ? La rponse s'nonce ainsi : que je mette hors-jeu toutes les prises de position l'gard de l'tre et du non-tre du monde, que je m'abstienne de toute affirmation d'tre relative au monde, cependant pour moi, l'intrieur de cette poch, ce n'est pas encore toute affirmation d'tre qui se trouve barre. Moi, moi qui accomplis l'poch, je ne suis pas inclus dans l'horizon objectif de cette poch, mais bien plutt - condition que je l'accomplisse d'une faon vritable-ment radicale et universelle - je m'en trouve exclu par principe. Je suis ncessairement, en tant que celui qui l'accomplit. C'est l prcisment que je trouve le sol apodic-tique que je cherche, celui qui exclut absolument tout doute possible. Aussi loin que je puisse en effet pousser mon doute, aussi loin que j'essaie moi-mme de le faire en imaginant que tout est douteux, ou mme en vrit que rien n'est, il est absolument vident que moi cependant je serais, en tant que celui qui doute et qui nie tout. Un doute universel se supprime soi-mme. Ainsi tout au long de l'poch universelle reste pour moi offerte l'vidence absolument apodictique du " je suis ". Or dans une telle vidence toute une richesse se trouve incluse. Sum cogitans, cet nonc de l'vidence rsonne concrtement ainsi : Ego cogilo - cogitata qua coqitata. Cela

englobe toutes les cogitaliones, une une et aussi dans le fleuve de leur syn-thse, qui les rassemble dans l'unit universelle d'une cogitatio. Dans ces cogitationes le monde, et tout ce que je lui avais toujours attribu en pense, avaient et ont validit d'tre pour moi en tant que coqitalum. La seule diffrence est que dsormais je ne dois plus (moi qui philo-sophe) " accomplir " tout simplement ces validations sur le mode naturel, et je dois au contraire en transposer la valeur sur le mode de la connaissance. Dans l'tat qui est le mien pendant cette poch, qui couvre toutes les validations, je ne dois plus cooprer celles-ci. Bref toute ma vie active en tant que je suis celui qui prouve, pense, qui value, etc., demeure pour moi et continue bel et bien se prolonger, ceci prs que ce que j'avais l autrefois devant les yeux comme " le " monde tant et valant pour moi, cela est devenu un simple " phnomne ", mutation qui touche l'ensemble des dterminations qui lui appartiennent. Toutes ces dterminations, et le monde mme, se sont mus en mes " ideae "; ce sont des morceaux insparables de mes cogitationes, savoir : c'en sont les cogilata - tout cela dans l'poch. Ainsi obtiendrions-nous une sphre d'lre absolument apodictique co-incluse dans la rubrique mme de l'Ego, et non pas simplement une proposition axiomatique unique " ego cogito " ou " sum cogitans ". Mais il faut ajouter encore ici quelque chose, et quel chose de particulirement remarquable. Par l'poch je me trouve projet dans cette sphre d'tre qui par principe prcde tout tant concevable pour moi et toute sphre d'tre d'un tel tant - qui la prcde en tant qu'elle en est la prsupposition absolument apodictique. Autrement dit, ce qui pour Descartes revient au mme, moi, le moi qui accomplit l'poch, je suis cela seul qui est absolument hors de doute. Tout ce qui par ailleurs se prsente comme apodictique, comme font par exemple les axiomes ni mathmatiques, laisse en effet bel et bien ouverte la possibilit d'un doute, et par consquent aussi au moins la pense de leur fausset. Celle-ci en effet ne se trouve exclue, et l'exigence d'apodicticit ne se trouve satisfaite, que lorsque russit une fondation mdiate et absolument apodictique, qui renvoie par consquent les axiomes cette vidence originelle unique et absolue, laquelle en effet - suppos du moins qu'une philosophie doit tre possible - il faut reconduire toute connaissance scientifique. LA CONSCIENCE ET L'INCONSCIENT

Platon et le problme de la connaissance de soi <<CRITIAS : J'irais mme jusqu' dire que c'est prcisment se connatre soi-mme que consiste la sagesse, d'accord en cela avec l'auteur de l'inscription de Delphes. (...) C'est ainsi que le dieu s'adresse ceux qui entrent dans son temple, en des termes diffrents de ceux des hommes, et c'est ce que pensait, je crois, l'auteur de l'inscription : tout homme qui entre il dit en ralit : "Sois sage". Mais il le dit, comme un devin, d'une faon un peu nigmatique ; car "Connais-toi toi-mme" et "Sois sage", c'est la mme chose (...). SOCRATE : Dis moi donc ce que tu penses de la sagesse. CRITIAS : Eh bien, je pense que seule de toutes les sciences, la sagesse est la science d'elle-mme et des autres sciences. SOCRATE : Donc, elle serait aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science. CRITIAS : Assurment. SOCRATE : En tout cas, le sage seul se connatra lui-mme et sera seul capable de juger ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas, et il sera de mme capable d'examiner les autres et de voir ce qu'ils savent et croient savoir, alors qu'ils ne le savent pas, tandis qu'aucun autre n'en sera capable. En ralit, donc, tre sage, la sagesse et la connaissance de soi-mme, c'est savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien l ta pense ? CRITIAS : Oui. SOCRATE : Vois donc, camarade, quelle trange thorie nous nous chargeons de soutenir. Essaye de l'appliquer d'autres objets et tu verras, je pense, qu'elle est insoutenable. CRITIAS : Comment cela, et quels objets ? SOCRATE : Voici. Demande-toi si tu peux concevoir une vue qui ne soit pas la vue des choses qu'aperoivent les autres vues, mais qui serait la vue d'elle-mme et des autres vues et aussi de ce qui n'est pas vue, qui ne verrait aucune couleur, bien qu'elle soit une vue, mais qui se percevrait elle-mme et les autres vues. Crois-tu qu'une pareille vue puisse exister ? CRITIAS : Non, par Zeus (...)

SOCRATE : Mais propos de science, nous affirmons, ce qu'il parat, qu'il en est une qui n'est la science d'aucune connaissance, mais la science d'elle-mme et des autres sciences. CRITIAS : Nous l'affirmons, en effet PLATON, Charmide, 164d-168 a, trad. E. Chambry, GarnierFlammarion, 1967, pp. 286-290. Lien vers un texte de Rousseau inspir du Charmide : L'histoire est un grand miroir o l'on se voit tout entier. Descartes ou la souverainet de la conscience : le cogito <<Archimde, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui ft fix et assur. Ainsi j'aurai droit de concevoir de hautes esprances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais t de tout ce que ma mmoire remplie de mensonges me reprsente ; je pense n'avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l'tendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra tre estim vritable ? Peut-tre rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain. Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose diffrente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N'y a-t-il point quelque Dieu ou quelque autre puissance qui me met en l'esprit ces penses? Cela n'est pas ncessaire ; car peut-tre que je suis capable de les produire de moi-mme. Moi donc tout le moins ne suis-je point quelque chose? Mais j'ai dj ni que j'eusse aucun sens ni aucun corps. J'hsite nanmoins, car que s'ensuit-il de l ? Suis-je tellement dpendant du corps et des sens que je ne puisse tre sans eux ? Mais je me suis persuad qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuad que j'tais point ? Non certes ; j'tais sans doute, si je me suis persuad, ou seulement si j'ai pens quelque chose. Mais il y a un je ne

sais quel trompeur trs puissant et trs rus, qui emploie toute son industrie me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai tre quelque chose. De sorte qu'aprs y avoir bien pens et avoir soigneusement examin toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : je suis, j'existe, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit>>. DESCARTES Le cogito n'est pas syllogisme mais infrence du penser l'tre << Quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c'est une premire notion qui n'est tire d'aucun syllogisme ; et lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis, ou j'existe, il ne conclut pas son existence de sa pense comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l'esprit. Comme il parat de ce que, s'il la dduisait par le syllogisme, il aurait d auparavant connatre cette majeure : Tout ce qui pense, est ou existe. Mais, au contraire, elle lui est enseigne de ce qu'il sent en lui-mme qu'il ne se peut pas faire qu'il pense, s'il n'existe. Car c'est le propre de notre esprit de former les propositions gnrales de la connaissance des particulires>>. DESCARTES Le sujet du cogito n'est pas l'me, mais la pense <<Je n'ai pas dit que j'tais une me, mais seulement (...) que j'tais une chose qui pense (res cogitans), et j'ai donn cette chose qui pense le nom d'esprit, ou celui d'entendement et de raison, n'entendant rien de plus par le nom d'esprit que celui d'une chose qui pense>>. DESCARTES, Mditations mtaphysiques, Remarques sur les Septimes Objections. L'esprit est plus ais connatre que le corps

<<Puisque c'est une chose qui m'est prsent connue, qu' proprement parler nous ne concevons les corps que par la facult d'entendre qui est nous, et non point par l'imagination ni par les sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les concevons par la pense, je connais videment qu'il n'y a rien qui me soit plus facile connatre que mon esprit>>. DESCARTES, Mditations Mtaphysiques, Mditation seconde Nietzsche : le corps est plus admirable et complexe que l'esprit <<Nous considrons que c'est par une conclusion prmature que la conscience humaine a t si longtemps tenue pour le degr suprieur de l'volution organique et la plus surprenante des choses terrestres, voire comme leur efflorescence suprme et leur terme. Ce qui est plus surprenant, c'est bien plutt le corps. La splendide cohsion des vivants les plus multiples, la faon dont les activits suprieures et infrieures s'ajustent et s'intgrent les unes aux autres, cette obissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mcanique, mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle tout ce phnomne du corps est, au point de vue intellectuel, aussi suprieur notre conscience, notre esprit, nos faons conscientes de penser, de sentir et de vouloir, que l'algbre est suprieure la table de multiplication>>. F. NIETZSCHE, La volont de puissance, t. 1, livre 2, trad. G. Bianquis, Gallimard, 1947. Conscience et libert : Bergson et Merleau-Ponty <<Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'tre spontane pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commenons par tre conscients de chacun des mouvements que nous excutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il rsulte d'une dcision et implique un choix; puis, mesure que ces mouvements s'enchanent davantage entre eux et se dterminent plus mcaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous dcider et de choisir, la conscience que nous en avons

diminue et disparat. Quels sont, d'autre part, les moments o notre conscience atteint le plus de vivacit ? Ne sont-ce pas les moments de crise intrieure, o nous hsitons entre deux ou plusieurs partis prendre, o nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait ? Les variations d'intensit de notre conscience semblent donc bien correspondre la somme plus ou moins considrable de choix ou, si vous voulez, de cration, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte croire qu'il en est ainsi de la conscience en gnral. Si conscience signifie mmoire et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix>>. BERGSON <<Radicale est la diffrence entre la conscience de l'animal, mme le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement la puissance de choix dont l'tre vivant dispose ; elle est coextensive la frange d'action possible qui entoure l'action relle : conscience est synonyme d'invention et de libert. Or, chez l'animal, l'invention n'est jamais qu'une variation sur le thme de la routine. Enferm dans les habitudes de l'espce, il arrivera sans doute les largir par son initiative individuelle ; mais il n'chappe l'automatisme que pour un instant, juste le temps de crer un automatisme nouveau ; les portes de sa prison se referment aussitt ouvertes ; en tirant sur sa chane il ne russit qu' l'allonger. Avec l'homme, la conscience brise la chane. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libre>>. BERGSON (Bac ES, juin 1997) <<Il y a (...) deux vues classiques. L'une consiste traiter l'homme comme le rsultat des influences physiques, physiologiques et sociologiques qui le dtermineraient du dehors et feraient de lui une chose entre les choses. L'autre consiste reconnatre dans l'homme, en tant qu'il est esprit et construit la reprsentation mme des causes qui sont censes agir sur lui, une libert acosmique. D'un ct l'homme est une partie du monde, de l'autre il est conscience constituante du monde. Aucune de ces deux vues n'est satisfaisante. A la premire on opposera toujours (...) que, si l'homme tait une chose entre les choses, il ne saurait en connatre aucune, puisqu'il serait, comme cette chaise ou comme une cette table, enferm dans ses limites, prsent en un

certain lieu de l'espace et donc incapable de se les reprsenter tous. Il faut lui reconnatre une manire d'tre trs particulire, l'tre intentionnel, qui consiste viser toutes choses, et ne demeurer en aucune. Mais si l'on voulait conclure de l que, par notre fond, nous sommes esprit absolu, on rendrait incomprhensibles nos attaches corporelles et sociales, notre insertion dans le monde, on renoncerait penser la condition humaine>>. MERLEAU-PONTY (Bac S, juin 1997). Conscience et ncessit : la critique de Nietzsche <<La conscience n'est qu'un rseau de communication entre hommes ; c'est en cette seule qualit qu'elle a t force de se dvelopper : l'homme qui vivait solitaire, en bte de proie, aurait pu s'en passer. Si nos actions, penses, sentiments et mouvements parviennent - du moins en partie - la surface de notre conscience, c'est le rsultat d'une terrible ncessit qui a longtemps domin l'homme, le plus menac des animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il tait oblig de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu'il et une "conscience", qu'il "st" lui-mme ce qui lui manquait, qu'il "st" ce qu'il pensait. Car comme toute crature vivante, l'homme pense constamment, mais il l'ignore. La pense qui devient consciente ne reprsente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu'il pense : car il n'y a que cette pense qui s'exprime en paroles, c'est--dire en signes d'changes, ce qui rvle l'origine mme de la conscience>>. NIETZSCHE (Bac B, 1991). Le point de vue matrialiste de Marx : la conscience est dtermine par les conditions de la vie matrielle "Voici donc les faits : des individus dtermins qui ont une activit productrice selon un mode dtermin entrent dans des rapports sociaux et politiques dtermins. Il faut que dans chaque cas isol, l'observation empirique montre dans les faits, et sans aucune spculation ni mystification, le lien entre la structure sociale et

politique et la production. La structure sociale et l'Etat rsultent constamment du processus vital d'individus dtermins ; mais de ces individus non point tels qu'ils peuvent s'apparatre dans leur propre reprsentation ou apparatre dans celle d'autrui, mais tels qu'ils sont en ralit, c'est--dire, tels qu'ils oeuvrent et produisent matriellement ; donc tels qu'ils agissent sur des bases et dans des conditions et limites matrielles dtermines et indpendantes de leur volont. (...) La production des ides, des reprsentations et de la conscience est d'abord directement et intimement mle l'activit matrielle et au commerce matriel des hommes, elle est le langage de la vie relle. Les reprsentations, la pense, le commerce intellectuel des hommes apparaissent ici encore comme l'manation directe de leur comportement matriel. Il en va de mme de la production intellectuelle telle qu'elle se prsente dans la langue de la politique, celle des lois, de la morale, de la religion, de la mtaphysique, etc. de tout un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs reprsentations, de leurs ides, etc., mais les hommes rels agissants, tels qu'ils sont conditionns par un dveloppement dtermin de leurs forces productives et des rapports qui y correspondent, y compris les formes les plus larges que ceux-ci peuvent prendre. La conscience ne peut jamais tre autre chose que l'tre conscient et l'tre des hommes est leur processus de vie rel. Et si, dans toute l'idologie, les hommes et leurs rapports nous apparaissent placs la tte en bas comme dans une camera obscura, ce phnomne dcoule de leur processus de vie historique, absolument comme le renversement des objets sur la rtine dcoule de son processus de vie directement physique. A l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. Autrement dit, on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se reprsentent, ni non plus de ce qu'ils sont dans les paroles, la pense, l'imagination et la reprsentation d'autrui, pour aboutir ensuite aux hommes en chair et en os ; non, on part des hommes dans leur activit relle, c'est partir de leur processus de vie rel que l'on reprsente aussi le dveloppement des reflets et des chos idologiques de ce processus vital. Et mme les fantasmagories dans le cerveau humain sont des sublimations rsultant ncessairement du processus de leur vie matrielle que l'on peut constater empiriquement et qui repose sur des bases matrielles.

De ce fait, la morale, la religion, la mtaphysique et tout le reste de l'idologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, perdent aussitt toute apparence d'autonomie. Elles n'ont pas d'histoire, elles n'ont pas de dveloppement ; ce sont au contraire les hommes qui, en dveloppant leur production matrielle et leurs rapports matriels, transforment, avec cette ralit qui leur est propre, et leur pense et les produits de leur pense. Ce n'est pas la conscience qui dtermine la vie, mais la vie qui dtermine la conscience. Dans la premire faon de considrer les choses, on part de la conscience comme tant l'individu vivant, dans la seconde faon, qui correspond la vie relle, on part des individus rels et vivants eux-mmes et l'on considre la conscience uniquement comme leur conscience". MARX / ENGELS, L'Idologie allemande, Premire partie, B Bergson : une certaine ignorance de soi est peut tre utile un tre qui doit s'extrioriser pour agir "Tout le monde a pu remarquer qu'il est plus malais d'avancer dans la connaissance de soi que dans celle du monde extrieur. Hors de soi, l'effort pour apprendre est naturel ; on le donne avec une facilit croissante ; on applique des rgles. Au dedans, l'attention doit rester tendue et le progrs devenir de plus en plus pnible ; on croirait remonter la pente de la nature. N'y a-t-il pas l quelque chose de surprenant ? Nous sommes intrieurs nous-mmes, et notre personnalit est ce que nous devrions le mieux connatre. Point du tout ; notre esprit y est comme tranger, tandis que la matire lui est familire et que, chez elle, il se sent chez lui. Mais c'est qu'une certaine ignorance de soi est peut tre utile un tre qui doit s'extrioriser pour agir ; elle rpond une ncessit de la vie. Notre action s'exerce sur la matire, et elle est d'autant plus efficace que la connaissance de la matire a t pousse plus loin. " H. BERGSON, La pense et le mouvant, Paris, Alcan, 1934, pp. 4041. L'inconscient selon Leibniz : les petites perceptions

<<Pour entendre ce bruit, comme l'on fait, il faut bien qu'on entende les parties qui composent ce tout, c'est--dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connatre que dans l'assemblage confus de tous les autres ensemble, et qu'il ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait tait seule. Car il faut qu'on soit affect un peu par le mouvement de cette vague et qu'on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelque petits qu'ils soient ; autrement on n'aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. D'ailleurs on ne dort jamais si profondment qu'on ait quelque sentiment faible et confus ; et on ne serait jamais veill par le plus grand bruit du monde, si on n'avait quelque perception de son commencement, qui est petit ; comme on ne romprait jamais une corde par le plus grand effort du monde, si elle n'tait tendue et allonge un peu par de moindres efforts, quoique cette petite extension qu'ils font ne paraisse jamais. Ces petites perceptions sont donc de plus grande efficacit qu'on ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces gots, ces images des qualits des sens, claires dans l'assemblage, mais confuses dans les parties ; ces impressions que les corps qui nous environnent font sur nous et qui enveloppent l'infini ; cette liaison que chaque tre a avec tout le reste de l'univers. On peut mme dire qu'en consquence de ces petites perceptions le prsent est plein de l'avenir et charg du pass>>. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l'entendement humain, Avant-propos. L'inconscient : florilge freudien La mthode psychanalytique : <<Tout notre savoir est li la conscience. Nous ne pouvons connatre l'inconscient qu'en le rendant conscient>>. <<Notre thrapeutique agit en transformant l'inconscient en conscient, et elle n'agit que dans la mesure o elle est mme d'oprer cette transformation>>. <<Il nous faut rechercher les refoulements anciens, incitant le <<moi>> les corriger, grce notre aide, et rsoudre ses conflits autrement et mieux qu'en tentant de prendre devant eux la fuite. Comme ces refoulements ont eu lieu de trs bonne heure dans l'enfance, le travail analytique nous ramne ce temps, les situations

ayant amen des trs anciens conflits sont le plus souvent oublies, le chemin nous y ramenant nous est montr par les symptmes, rves et associations libres du malade, que nous devons d'ailleurs d'abord interprter, traduire, ceci parce que, sous l'empire de la psychologie du << a >>, elles ont revtu des formes insolites heurtant notre raison. Les ides subites, les penses et les souvenirs que le patient ne nous communique pas sans une lutte intrieure nous permettent de supposer qu'ils sont de quelque manire apparents au << refoul >>, ou bien en sont des rejetons. Quand nous incitons le malade s'lever au-dessus de ses propres rsistances et tout nous communiquer, nous duquons son << moi >> surmonter ses tendances prendre la fuite et nous lui apprenons supporter l'approche du << refoul >>. Enfin, quand il est parvenu reproduire dans son souvenir la situation ayant donn lieu au refoulement, son obissance est brillamment rcompense. La diffrence des temps est toute en sa faveur : les choses devant lesquelles le "moi" infantile, pouvant, avait fui, apparaissent souvent au "moi", adulte et fortifi, comme un simple jeu d'enfant. La rsistance. <<Ne croyez pas que la rsistance qu'on nous oppose tienne la difficult de concevoir l'inconscient ou l'inaccessibilit des expriences qui s'y rapportent. Dans le cours des sicles, la science a inflig l'gosme naf de l'homme deux graves dmentis. La premire fois, ce fut lorsqu'elle a montr que la terre, loin d'tre le centre de l'univers, ne forme qu'une parcelle insignifiante du systme cosmique dont nous pouvons peine nous figurer la grandeur. (...) Le second dmenti fut inflig l'humanit par la recherche biologique lorsqu'elle a rduit rien les prtentions de l'homme une place privilgie dans l'ordre de la cration, en tablissant sa descendance du rgne animal et en montrant l'indestructibilit de sa nature animale (...) Un troisime dmenti sera inflig la mgalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu'il n'est pas matre dans sa propre maison, qu'il en est rduit se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique>>. La sublimation. <<Une violente rpression d'instincts puissants exerce de l'extrieur n'apporte jamais pour rsultat l'extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la

propension entrer ultrieurement dans la nvrose. La psychanalyse a souvent eu l'occasion d'apprendre quel point la svrit indubitablement sans discernement de l'ducation participe la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel prjudice de la capacit de jouir la normalit exige est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle prcieuse contribution la formation du caractre fournissent ces instincts asociaux et pervers de l'enfant, s'ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont carts par le processus dnomm sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus prcieux. Nos meilleures vertus sont nes comme formations ractionnelles et sublimations sur l'humus de nos plus mauvaises dispositions. L'ducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fcondes et se borner favoriser les processus par lesquels ces nergies sont conduites vers le bon chemin>> (Bac B, 1985). La Mtapsychologie : <<J'appelle ainsi un mode d'observation d'aprs lequel chaque processus psychique est envisag d'aprs les trois coordonnes de la dynamique, de la topique et de l'conomie>>. (Ma vie et la psychanalyse) "Le a" est la partie obscure, impntrable de notre personnalit (...) Seules certaines comparaisons nous permettent de nous faire une ide du a : nous l'appelons chaos, marmite pleine d'motions bouillonnantes. Il s'emplit d'nergie partir des pulsions, mais sans tmoigner d'aucune organisation; d'aucune volont gnrale : il tend seulement satisfaire les besoins pulsionnels, en se conformant au principe de plaisir. Les processus qui se droulent dans le a n'obissent pas aux lois logiques de la pense ; pour eux, le principe de contradiction n'existe pas. Des motions contradictoires y subsistent sans se contrarier, sans se soustraire les unes aux autres (...) Dans le a, rien qui corresponde au concept de temps, pas d'indice de l'coulement du temps et (...) pas de modification du processus psychique au cours du temps. Les dsirs qui n'ont jamais surgi hors du a, de mme que les impressions qui y sont restes enfouies par suite du refoulement, sont virtuellement imprissables et se retrouvent tels qu'ils taient, au bout de longues annes. Seul le travail analytique, en les rendant conscients, peut parvenir les situer dans le pass et les

priver de leur charge nergtique. (...) Le a ignore les jugements de valeur, le bien, le mal, la morale. Le facteur conomique ou (....) quantitatif, intimement li au principe de plaisir, domine tous les processus>>. (Nouvelles confrences sur la psychanalyse) Le Moi. <<Sous l'influence du monde extrieur rel qui nous environne, une fraction du a subit une volution particulire. A partir de la couche corticale originelle, pourvue d'organes aptes percevoir les excitations ainsi qu' se protger contre elles, une organisation spciale s'tablit qui, ds lors, va servir d'intermdiaire entre le a et l'extrieur. C'est cette fraction de notre psychisme que nous donnons le nom de moi. Par suite des relations dj tablies entre la perception sensorielle et les ractions musculaires, le moi dispose du contrle des mouvements volontaires. Il assure l'auto-conservation, et, pour ce qui concerne l'extrieur, remplit sa tche en apprenant connatre les sensations, en accumulant (dans la mmoire) les expriences qu'elle lui fournissent, en vitant les excitations trop fortes (par la fuite), en s'accommodant de sensations modres (par l'adaptation), enfin, en arrivant modifier, de faon approprie et son avantage, le monde extrieur (activit). Au-dedans, il mne une action contre le a en acqurant la matrise des exigences pulsionnelles et en dcidant si celles-ci peuvent tre satisfaites ou s'il convient de leur rsister jusqu' un moment plus favorable ou encore s'il faut les touffer tout fait. Dans son activit, le moi est guid par la prise en considration des tensions provoques par les excitations du dedans et du dehors. Un accroissement de tension provoque gnralement du dplaisir, sa diminution engendre du plaisir . Toutefois, le dplaisir et le plaisir ne dpendent pas du degr absolu des tensions, mais plutt de leur rythme de variation. Le moi tend vers le plaisir et cherche fuir le dplaisir. A toute augmentation attendue, prvue de dplaisir, correspond un signal d'angoisse et ce qui dclenche ce signal du dehors ou du dedans s'appelle danger . De temps en temps, le moi, brisant les liens qui l'unissent au monde extrieur, se retire dans le sommeil o il modifie notablement son organisation>>. (Abrg de psychanalyse) Le Moi et le a. <<Le moi a pour mission d'tre le reprsentant du monde (extrieur) aux yeux du a, et pour le plus grand bien de ce

dernier. En effet, sans le moi, le a aspirant aveuglment aux satisfactions des instincts, viendrait imprudemment se briser contre cette force extrieure plus puissante que lui. Le Moi, du fait de sa fonction, doit observer le monde extrieur, s'en faire une image exacte et la dposer parmi quelques souvenirs de perception. Il lui faut encore, grce l'preuve du contact avec la ralit, tenir distance tout ce qui est susceptible, dans cette image du monde extrieur, de venir grossir les sources intrieures d'excitation. Par ordre du a, le moi a la haute main sur l'accs la mobilit, mais il a intercal entre le besoin et l'action le dlai ncessaire l'laboration de la pense, dlai durant lequel il met profit les souvenirs rsiduels que lui a laisss l'exprience. Ainsi dtrne-t-il le principe de plaisir qui, dans le a, domine de faon absolue tout le processus. Il l'a remplac par le principe de ralit, plus propre assurer scurit et russite. (...) Le moi s'est spar d'une partie du a par les rsistances du refoulement. Mais le refoulement ne continue pas dans le a, le refoul se confond avec le reste du a>>. (Nouvelles confrences sur la psychanalyse). Le Surmoi. <<Dans le "moi" lui-mme, une instance particulire s'est diffrencie, que nous appelons le "surmoi". Ce surmoi occupe une situation spciale entre le "moi" et le "a". Il appartient au " moi", a part sa haute organisation psychologique, mais est en rapport particulirement intime avec le " a ". Il est en ralit le rsidu des premires amours du "a", l'hritier du complexe d'Oedipe aprs abandon de celui-ci. Ce "surmoi" peut s'opposer au "moi", le traiter comme un objet extrieur et le traite en fait souvent comme a. Il importe autant, pour le "moi", de rester en accord avec le "surmoi" qu'avec le "a". Des dissensions entre "moi" et "surmoi" sont d'une grande signification pour la vie psychique. (...) Le "surmoi" est le dpositaire du phnomne que nous nommons conscience morale. Il importe fort la sant psychique que le "surmoi" se soit dvelopp normalement, c'est--dire soit devenu suffisamment impersonnel. Ce n'est justement pas le cas chez le nvros, chez qui le complexe d'Oedipe n'a pas subi la mtamorphose voulue. Son "surmoi" est demeur, en face du "moi" tel un pre svre pour son enfant, et sa moralit s'exerce de cette faon primitive : le "moi" doit se laisser punir par le "surmoi">>. (Psychanalyse et mdecine).

<<Quand le a tente d'imposer un tre humain quelque exigence pulsionnelle d'ordre rotique ou agressif, la raction la plus simple, la plus naturelle du moi, matre des systmes cogitatif et musculaire, est de satisfaire par un acte cette exigence. Cette satisfaction de l'instinct, le moi la ressent comme un plaisir, tandis que l'insatisfaction aurait provoqu pour lui du dplaisir. Toutefois, il peut arriver que le moi, du fait de quelque obstacle extrieur, par exemple s'il s'aperoit que l'acte en question entranerait un grave danger, renonce cette satisfaction. Le renoncement une satisfaction, une pulsion, par suite d'obstacles extrieurs, par obissance, comme nous disons, au principe de ralit, n'est jamais agrable. Il provoquerait une tension et un dplaisir durables s'il ne se produisait, en mme temps, grce un dplacement d'nergie, une diminution de la force pulsionnelle ellemme. Mais il peut arriver que le renoncement se produise pour des motifs que nous pouvons juste titre qualifier d'intrieurs. Au cours de l'volution individuelle, une partie des forces inhibitrices du monde extrieur se trouve intriorise ; il se cre dans le moi une instance qui s'opposant l'autre, observe, critique et interdit. C'est cette instance que nous appelons le surmoi. Ds lors le moi, avant de satisfaire les instincts, se trouve oblig de tenir compte non seulement des dangers extrieurs, mais encore des exigences du surmoi et il aura ainsi d'autant plus de motifs de renoncer une satisfaction. Mais alors que le renoncement d des raisons extrieures ne provoque que du dplaisir, le renoncement provoqu par des raisons intrieures, par obissance aux exigences du surmoi, a un effet conomique diffrent. A ct d'un dplaisir invitable, il assure aussi un gain en plaisir, une sorte de satisfaction compensatrice. Le moi se sent exalt et considre comme un acte mritoire son renoncement la pulsion. Nous croyons avoir compris le fonctionnement de ce mcanisme : le surmoi est le successeur et les reprsentant des parents (et des ducateurs) qui, pendant les premires annes de l'individu, ont surveill ses faits et gestes. Le surmoi continue, sans presque y rien changer, remplir les fonctions des parents et ducateurs, ne cessant de tenir le moi en tutelle et d'exercer sur lui une pression constante. Comme dans l'enfance, le moi reste soucieux de ne pas perdre l'amour de ce matre, dont l'estime provoque en lui un soulagement et une satisfaction, et les reproches, du remords. Quand le moi a fait au surmoi le sacrifice de quelque satisfaction de ses instincts, il en attend, en retour, un surcrot

d'amour. Le sentiment d'avoir mrit cet amour se transforme en fiert>>. (Mose et le monothisme). Principe de plaisir et principe de ralit. "Selon toute apparence l'ensemble de notre activit psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire viter le dplaisir, qu'elle est rgie automatiquement par le principe de plaisir. Or, nous donnerions tout pour savoir quelles sont les conditions du plaisir et du dplaisir, mais les lments de cette connaissance nous manquent prcisment. La seule chose que nous soyons autoriss affirmer, c'est que le plaisir est en rapport avec la diminution, l'attnuation ou l'extinction des masses d'excitations accumules dans l'appareil psychique, tandis que la peine va de pair avec l'augmentation, l'exaspration de ces excitations. L'examen du plaisir le plus intense qui soit accessible l'homme, c'est--dire du plaisir prouv au cours de l'accomplissement de l'acte sexuel, ne laisse aucun doute sur ce point. Comme il s'agit, dans ces actes accompagns de plaisir, du sort de grandes quantits d'excitation ou d'nergie psychique, nous donnons aux considrations qui s'y rapportent le nom d'conomiques. Nous notons que la tche incombant l'appareil psychique et l'action qu'il exerce peuvent encore tre dcrites autrement et d'une manire plus gnrale qu'en insistant sur l'acquisition du plaisir. On peut dire que l'appareil psychique sert matriser et supprimer les excitations et irritations d'origine extrieure et interne. En ce qui concerne les tendances sexuelles, il est vident que du commencement la fin de leur dveloppement elles sont un moyen d'acquisition de plaisir, et elles remplissent cette fonction sans faiblir. Tel est galement, au dbut, l'objectif des tendances du moi. Mais sous la pression de la grande ducatrice qu'est la ncessit, les tendances du moi ne tardent pas remplacer le principe de plaisir par une modification. La tche d'carter la peine s'impose elles avec la mme urgence que celle d'acqurir du plaisir ; le moi apprend qu'il est indispensable de renoncer la satisfaction immdiate, de diffrer l'acquisition de plaisir, de supporter certaines peines et de renoncer en gnral certaines sources de plaisir. Le moi ainsi duqu est devenu raisonnable , il ne se laisse plus dominer par le principe de plaisir, mais se conforme au principe de ralit qui, au fond, a galement pour

but le plaisir, mais un plaisir qui, s'il est diffr et attnu, a l'avantage d'offrir la certitude que procurent le contact avec la ralit et la conformit ses exigences. Le passage du principe de plaisir au principe de ralit constitue un des progrs les plus importants dans le dveloppement du moi. Freud, Introduction la psychanalyse, Petite Bibliothque Payot, pp. 335-336.