El Utilitarismo John Stuart Mill

Presentacin La obra que presentamos, El utilitarismo, fue escrita por el filsofo ingls John Stuart Mill en su madurez, en 1863. Como buen utilitarista, Mill define esta corriente como aquella tendiente a proc urar la mayor felicidad posible a los seres humanos, evitndoles pena o dolor. La bsqueda d e la felicidad comn viene, entonces, a constituirse en la piedra de toque de esta c orriente filosfica. John Stuart Mill fue atrado al utilitarismo, nada ms y nada menos que por Jeremas Bentham, el fundador en s de esta doctrina filosfica, quien era un amigo ntimo del padre de John, el seor James Mill. Al escribir esta obra, pretendi tanto superar a su maestro como intentar cubrir algunos vacos que l notaba en esta corriente. Particularmente sobresale, de entre sus planteamientos, su criterio de que la bsq ueda de la felicidad no es en s un objetivo meramente individual sino, antes bien, soc ial en todo el sentido del vocablo. Mediante esa interpretacin de la doctrina utilitaris ta de Bentham, Stuart Mill se adentra en caminos poco andados, los cuales, curiosament e, seran posteriormente analizados con amplitud por la corriente anarquista kropotki ana y su tesis del apoyo mutuo. Tanto la obra como la labor de escritor, poltico y maestro de John Stuart Mill so n enormes. Como escritor son numerossimos las artculos y ensayos que public en revistas como Westminster Review, creada por Jeremas Bentham, y la London and Westminster. De sus tratados, podemos hacer referencia a sus Ensayos sobre algun as cuestiones no resueltas en la Economa Poltica, su Sistema de lgica; sus Principios de Economa Poltica; su inmortal Sobre la libertad; sus Pensamientos sobre la reforma parlamentaria; sus Consideraciones sobre el gobierno parlamentario; su Examen de la filosofa de Sir William Hamilton; su Augusto Comte y el positivismo; su anlisis referente a la problemtica de las relaciones entre Inglaterra e Irlanda; su La es clavitud de las mujeres, as como su Autobiografa. Su labor poltica se patentiza cuando es elegido, en 1865, diputado a la Cmara de l os Comunes, y cuando manifiesta una constante preocupacin por la cuestin de Irlanda. Su labor acadmica quedara de manifiesto cuando, en 1866, fue nombrado Rector de la Universidad de St. Andrews. John Stuart Mill morira el 8 de mayo de 1873 dejando a la humanidad un vasto lega do de planteamientos filosficos tiles para quienes buscan la instauracin de una socied ad ms justa y equilibrada.

Chantal Lpez y Omar Corts CAPTULO PRIMERO Observaciones generales Entre las circunstancias que concurren al estado presente del conocimiento human o, hay pocas que, como el escaso progreso conseguido en la solucin de la controversia relativa al criterio del bien y el mal, sean tan distintas de lo que pudiera hab erse esperado, o tan significativas del estado de atraso en que an se encuentra la especulacin sobre las materias ms importantes. Desde los albores de la filosofa, la cuestin concerniente al summum bonum, o, lo que es lo mismo, al fundamento de la moral, se ha contado entre los problemas principales del pensamiento especulativ o, ha ocupado a los intelectos mejor dotados, y los ha dividido en sectas y escuelas q ue han sostenido entre s una vigorosa lucha. Despus de ms de dos mil aos, contina la misma discusin; todava siguen los filsofos colocados bajo las mismas banderas de guerra, y, en general, ni los pensadores ni el gnero humano parecen hallarse ms ce rca de la unanimidad sobre el asunto que cuando el joven Scrates fue oyente del viejo Protgoras y (si el dilogo de Platn se basa en una conversacin real) sostuvo la teora del utilitarismo contra la moralidad popular de los llamados sofistas. Es verdad que semejante confusin e incertidumbre, y, en algunos casos, un desacue rdo semejante, se dan tambin con relacin a los primeros principios de todas las cienci as, sin exceptuar la que se considera ms cierta entre ellas: la matemtica. Lo cual no disminuye mucho, en realidad no disminuye en absoluto, el valor de credibilidad de esas ciencias. La explicacin de esta anomala es que las doctrinas particulares de una ciencia no suelen deducirse, ni dependen en su evidencia, de los que son llamado s sus primeros principios. De no ser as, no habra ciencia ms menesterosa o ms insuficiente en la obtencin de sus conclusiones que el lgebra; la cual no deriva su certeza de lo que a los estudiantes suele ensearse como sus primeros principios, puesto que stos, se gn han sostenido algunos de sus ms eminentes maestros, estn tan llenos de ficciones como las leyes inglesas, y tan llenos de misterios como la teologa. Las verdades que se aceptan ltimamente como primeros principios de una ciencia son, en realidad, el resultado ltimo del anlisis metafsico, practicado sobre las nociones elementales co n que esa ciencia se ocupa; su relacin con la ciencia no es la de los cimientos con el edificio, sino la de las races con el rbol, las que pueden realizar perfectamente su funcin sin que se excave hasta sacarlas a la luz. Mas, si en la ciencia, la verda d particular precede a la teora general, podra esperarse lo contrario en un arte prct ico como la moral o la legislacin. Toda accin se realiza con vistas a un fin, y parece

natural suponer que las reglas de una accin deban tomar todo su carcter y color de l fin al cual se subordinan. Cuando perseguimos un propsito, parece que un conocimiento claro y preciso del propsito sera lo primeramente necesario, en vez de lo ltimo que hubiera de esperarse. Uno pensara que un criterio de lo justo y lo injusto debera ser el medio de establecer lo que es justo o injusto, y no una consecuencia de haberlo establecido ya.

No se evita la dificultad recurriendo a la popular teora de una facultad natural, un sentido o instinto que nos informa sobre lo que es bueno o malo. Porque -adems de que la existencia de tal instinto moral es en s misma una de las cuestiones en disput a-los que creen en ella y albergan pretensiones a la filosofa, se han visto obligados a abandonar la idea de que ese sentido aprehende lo que es bueno o malo en un caso particular dado, lo mismo que nuestros sentidos aprehenden la visin o el sonido actualmente presentes. Segn los intrpretes de esta teora que merecen el ttulo de pensadores, nuestra facultad moral nos proporciona solamente los principios gene rales de los juicios morales; es una rama de la razn, no de la facultad sensible, y a e lla debe acudirse para la doctrina abstracta de la moralidad, no para su percepcin en lo concreto. La escuela intuitiva de la tica, no menos que la que podra llamarse inductiva, insiste en la necesidad de leyes generales. Ambas convienen en que la moralidad de una accin particular no es cuestin de percepcin directa, sino de aplicacin de la ley a un caso individual. Reconocen tambin, en gran parte, las mis mas leyes morales; pero difieren en cuanto a su evidencia y a la fuente de que deriv an su autoridad. Segn la primera opinin, los principios de la moral son evidentes a prio ri,y no requieren nada para obtener su asentimiento, excepto que se entienda la signi ficacin de los trminos. Segn la segunda doctrina, la justicia y la injusticia, lo mismo qu e la verdad y la falsedad, son cuestiones de observacin y experiencia. Pero ambos sost ienen unnimemente que la moralidad debe deducirse de principios y la escuela intuitiva afirma tan fuertemente como la inductiva que hay una ciencia de la moral. Sin em bargo, raramente se arriesgan a hacer una lista de los principios que a priori han de s ervir como premisas de la ciencia; y an ms raros son sus esfuerzos por reducir esos principios a un primer principio, o a una base de obligacin comn. O suponen que lo s preceptos ordinarios de la moral son preceptos de una autoridad a priori; o sien tan como fundamento de esas mximas cierta generalidad que tiene una autoridad mucho menos obvia que la de las mximas mismas, y que nunca ha conseguido ganar un asentimiento popular. Adems, para fundamentar sus pretensiones, o bien debera exis tir algn principio o ley fundamental como raz de toda moralidad, o, si hubiera varios, debera existir un determinado orden de precedencia entre ellos; y el principio nic o, o la regla para decidir entre los varios principios cuando estuvieran en conflicto , debera ser evidente por s mismo. La investigacin de hasta dnde han sido mitigados en la prctica los malos efectos de esta deficiencia o de hasta qu punto han sido viciadas las creencias morales del gnero

humano por la ausencia de cualquier reconocimiento distinto de un criterio ltimo, implicara una revisin y una crtica completas de las doctrinas ticas pasadas y presentes. Sin embargo, seria fcil mostrar que, cualquiera que sea la firmeza o consistencia que estas creencias morales han alcanzado, se ha debido principalme nte a la tcita influencia de un criterio no reconocido. Aunque la inexistencia de un pr imer principio reconocido ha hecho de la tica no tanto una gua, cuanto una consagracin d e los sentimientos efectivos del hombre, no obstante, como los sentimientos humano s de atraccin y aversin estn muy influidos por los que se suponen ser efecto de las cosa s sobre la felicidad, el principio de utilidad, o, como ltimamente lo ha llamado Be ntham,

el principio de la mayor felicidad ha tenido una gran participacin en la formacin de las doctrinas morales, aun en aquellos que ms desdeosamente rechazan su autoridad. Y ninguna de las escuelas del pensamiento rehsa admitir que la influencia de las acciones sobre la felicidad es la consideracin ms voluminosa e incluso la predominante, en muchos de los detalles de la moral, por poco inclinadas que se encuentren a reconocerla como principio fundamental de la moral y fuente de la obligacin moral. Podra ir ms lejos y decir que para todos los moralistas apriorista s que consideran absolutamente necesario argumentar, los argumentos utilitaristas son indispensables. Lo que ahora me propongo no es criticar a esos pensadores, pero no puedo evitar el referirme, como ejemplo, a un tratado sistemtico escrito por uno de los ms ilustres de ellos, la Metafsica de la tica, de Kant. Este hombre notable, cuyo sistema de filosofa permanecer mucho tiempo como uno de los hitos en la historia d e la especulacin filosfica, establece, en el tratado en cuestin, un primer principio universal como origen y fundamento de la obligacin moral; es ste: Obra de manera que tu norma de accin sea admitida como ley por todos los seres racionales. Pero, cuando empieza a deducir de este precepto cualesquiera de los deberes actuales d e moralidad, fracasa, casi grotescamente, en la demostracin de que habra alguna contradiccin, alguna imposibilidad lgica (por no decir fsica) en la adopcin por todo s los seres racionales de las reglas de conducta ms atrozmente inmorales. Todo cuan to demuestra es que las consecuencias de su adopcin universal seran tales que nadie s e decidira a incurrir en ellas. En la presente ocasin, sin discutir ms las otras teoras, intentar contribuir algo a la comprensin y apreciacin del utilitarismo o Teora de la Felicidad, y a dar prueba en lo que tal cosa tenga de posible. Es evidente que no puede darse de esta teora una p rueba, en el sentido ordinario y popular del trmino. Las cuestiones de los ltimos fines n o son susceptibles de prueba directa. Todo cuanto pueda probarse que es bueno, debe pr obarse que lo es, demostrando que constituye un medio para algo cuya bondad se ha admit ido sin prueba. El arte de la medicina se prueba que es bueno porque conduce a la sa lud; pero cmo es posible demostrar que la salud es buena? El arte del msico es bueno, entre otras razones, porque produce placer; pero qu prueba puede darse de que el placer es bueno? Si, pues, se afirma que hay una frmula comprehensiva que incluye todas las cosas que son buenas por s mismas, y que cualquier otra cosa que sea bu ena no lo es en cuanto fin, sino como medio, la frmula puede ser aceptada o rechazada , pero no se refiere a lo que comnmente se entiende por prueba. No hemos de inferir , sin embargo, que su aceptacin o repudio deban depender de un impulso ciego o de una

eleccin arbitraria. Existe una significacin ms amplia de la palabra prueba, por la cual esta cuestin es tan susceptible de ella como cualquier otra de las que se discute n en filosofa. Este asunto est dentro de la jurisdiccin de la facultad racional, pero es ta facultad tampoco se ocupa de l slo por la va de la intuicin. Pueden presentarse consideraciones capaces de determinar al intelecto a dar o rehusar su asentimien to a la doctrina; y ste es el equivalente de la prueba. Examinaremos aqu la naturaleza de estas consideraciones; la manera con que se apl ican al caso y, por tanto, los fundamentos racionales que puedan darse para la acepta cin o

repudio de la frmula utilitaria. Pero es una condicin previa a la aceptacin o repud io el que la frmula sea entendida correctamente. Creo que la misma nocin imperfecta que ordinariamente se tiene de su significado, es el principal obstculo que impid e su aceptacin; y que si pudiera depurarse, aun slo de los errores ms groseros, la cuest in se simplificara grandemente y se eliminara una amplia proporcin de sus dificultades . Por tanto, antes de entrar en los fundamentos filosficos que pueden darse para as entir al criterio utilitarista, ofrecer algunas aclaraciones de la doctrina misma, con el fin de mostrar mejor lo que es, distinguindola de lo que no es, y resolviendo las objeci ones prcticas, como originadas o estrechamente relacionadas con las falsas interpretac iones de su significacin.

CAPTULO II Qu es el utilitarismo? Una observacin incidental es cuanto se necesita hacer contra el necio error de su poner que quienes defienden la utilidad como criterio de lo justo e injusto, usan el tr mino en el sentido restringido y meramente familiar que opone la utilidad al placer. A l os adversarios filosficos del utilitarismo se les debe una excusa por haber parecido , aun momentneamente, que se les confunda con cualquier capaz de tan absurdo error de interpretacin; el cual es tanto ms extraordinario, cuanto la acusacin contraria de que lo refiere todo al placer, tomado en su forma ms grosera, es otro de los cargos q ue comnmente se hacen al utilitarismo. Como ha sealado acertadamente un hbil escritor, la misma clase de personas, y a menudo las mismsimas personas, denuncian la teora como impracticablemente austera, cuando la palabra utilidad precede a la palabra placer, y como demasiad o voluptuosamente practicable cuando la palabra placer precede a la palabra utilid ad. Los que conocen algo del asunto, tienen conciencia de que todo escritor que, desde E picuro a Bentham, haya sostenido la teora de la utilidad, ha entendido por sta no algo qu e hubiera que contraponer al placer, sino el placer mismo, juntamente con la ausen cia de dolor; y que en vez de oponer lo til a lo agradable o a lo decorativo, han declar ado siempre que lo til significa estas cosas, entre otras. Sin embargo, el vulgo, inc luyendo a los escritores, no slo de peridicos y revistas, sino de libros de peso y pretensio nes, est cayendo continuamente en este superficial error. Habiendo odo la palabra utilitario, aunque sin saber nada de ella, excepto su sonido, expresan habitualm ente con ella la repulsa o el menosprecio del placer en alguna de sus formas: belleza, ad orno o diversin. Y este trmino se aplica tan neciamente no slo en las censuras, sino a vec es en las alabanzas, como si implicara superioridad con respecto a la frivolidad, o a los meros placeres del momento. Este uso pervertido es el nico con que se conoce popularmente la palabra, y del cual extraen su significacin las nuevas generacion es. Los que introdujeron la palabra, pero dejaron de usarla como un distintivo hace muchos aos, bien pueden sentirse llamados a reasumirla, si esperan que hacindolo pueden contribuir a rescatarla de su extrema degradacin1. El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundament o de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de l a

felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infe licidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visin clara del criterio moral que es tablece 1 El autor de este ensayo tiene razones para creer que l fue la primera persona q ue puso en uso la palabra utilitario. No la invent, sino que la adopt tomndola de una expresin incidental de A nnals of the Parish de Mr. Galt. Despus de usarla como una designacin durante algunos aos, l y ot ros la abandonaron por un creciente desagrado hacia todo lo que se pareciese a contrasea o insignia de una opinin sectaria. Pero, como nombre de una simple opinin, no de un conjunto de opin iones -para designar el reconocimiento de utilidad como criterio, no un modo particular de a plicarlo-el trmino responde a una necesidad del lenguaje y, en muchos casos, ofrece un modo conveni ente de evitar rodeos fatigosos.

esta teora, habra que decir mucho ms particularmente, qu cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qu punto es sta una cuestin patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida en que se apoya est a teora de la moralidad: a saber, que el placer y la exencin de dolor son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepcin utilit aria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a el las mismas, o como medios para la promocin del placer y la prevencin del dolor. Ahora bien, esta teora de la vida suscita un inveterado desagrado en muchas mente s, entre ellas, algunas de las ms estimables por sus sentimientos e intenciones. Com o dicen, suponer que la vida no tiene un fin ms elevado que el placer -un objeto de deseo y persecucin mejor y ms noble-es un egosmo y una vileza, es una doctrina digna slo del cerdo, con quien fueron comparados despreciativamente los seguidores de Epicuro, en una poca muy temprana; doctrina cuyos modernos defensores son objeto, a veces, de la misma corts comparacin por parte de sus detractores franceses, aleman es e ingleses. Cuando se les ha atacado as, los epicreos han contestado siempre que los que presentan a la naturaleza humana bajo un aspecto degradante no son ellos, sino s us acusadores, puesto que la acusacin supone que los seres humanos no son capaces de otros placeres que los del cerdo. Si este supuesto fuera verdadero, la acusacin n o podra ser rechazada; pero entonces tampoco sera una acusacin; porque si las fuentes del placer fueran exactamente iguales para el cerdo que para el hombre, la norma de vida que fuese buena para el uno sera igualmente buena para el otro. La comparacin de la vida epicrea con la de las bestias se considera degradante precisamente por que los placeres de una bestia no satisfacen la concepcin de la felicidad de un ser h umano. Los seres humanos tienen facultades ms elevadas que los apetitos animales y, una vez se han hecho conscientes de ellas, no consideran como felicidad nada que no incl uya su satisfaccin. Realmente, yo no creo que los epicreos hayan deducido cabalmente las consecuencias del principio utilitario. Para hacer esto de un modo suficiente ha y que incluir muchos elementos estoicos, as como cristianos. Pero no se conoce ninguna teora epicrea de la vida que no asigne a los placeres del intelecto, de los sentim ientos y de la imaginacin, un valor mucho ms alto en cuanto placeres, que a los de la mer a sensacin. Sin embargo, debe admitirse que la generalidad de los escritores utilit aristas ponen la superioridad de lo mental sobre lo corporal, principalmente en la mayor permanencia, seguridad y facilidad de adquisicin de lo primero; es decir, ms bien

en sus ventajas circunstanciales que en su naturaleza intrnseca. Con respecto a esto s puntos, los utilitaristas han probado completamente su tesis; pero, con la misma consistencia, podran haberlo hecho con respecto a los otros, que estn, por decirlo as, en un plano ms elevado. Es perfectamente compatible con el principio de utilidad reconocer el hecho de que algunas clases de placer son ms deseables y ms valiosas que otras. Sera absurdo suponer que los placeres dependen slo de la cantidad, sien do as que, al valorar todas las dems cosas, se toman en consideracin la cualidad tanto como la cantidad.

Si se me pregunta qu quiere decir diferencia de cualidad entre los placeres, o qu hace que un placer, en cuanto placer, sea ms valioso que otro, prescindiendo de su superioridad cuantitativa, slo encuentro una respuesta posible; si, de dos placer es, hay uno al cual, independientemente de cualquier sentimiento de obligacin moral, dan una decidida preferencia todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, se e s el placer ms deseable. Si quienes tienen un conocimiento adecuado de ambos, colocan a uno tan por encima del otro, que, aun sabiendo que han de alcanzarlo con un grad o de satisfaccin menor, no lo cambian por ninguna cantidad del otro placer, que su naturaleza les permite gozar, est justificado atribuirle al goce preferido una superioridad cualitativa tal, que la cuantitativa resulta, en comparacin, de pequ ea importancia. Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes tienen un conocimiento igual y una capacidad igual de apreciar y gozar, dan una marcada preferencia al modo de exis tencia que emplea sus facultades superiores. Pocas criaturas humanas consentiran que se las convirtiera en alguno de los animales inferiores, a cambio de un goce total de t odos los placeres bestiales; ningn ser humano inteligente consentira en ser un loco, ningun a persona instruida, en ser ignorante, ninguna persona con sentimiento y concienci a en ser egosta e infame: ni siquiera se les podra persuadir de que el loco, el estpido o el bellaco estn ms satisfechos con su suerte que ellos con la suya. No estarn ms dispuestos a ceder lo que poseen a cambio de la ms completa satisfaccin de todos los deseos que tienen en comn con ellos. Si llegaran a imagin arlo, sera en casos de desgracia tan extrema, que por salir de ella cambiaran su suerte por la de cualquier otro, a pesar de parecerles indeseable. Un ser de facultades ms elev adas necesita ms para ser feliz; probablemente es capaz de sufrir ms agudamente, y, con toda seguridad, ofrece ms puntos de acceso al sufrimiento que uno de un tipo infe rior; pero, a pesar de estas desventajas, nunca puede desear verdaderamente hundirse e n lo que l considera un grado inferior de la existencia. Podremos dar la explicacin que queramos de esta repugnancia; podremos atribuirla al orgullo, nombre que se apli ca sin discernimiento alguno de los sentimientos ms estimables y a algunos de los menos estimables de que es capaz la humanidad; podremos reducirla al amor de la libert ad e independencia personal, que fue entre los estoicos uno de los medios ms eficaces para inculcarla; podremos atribuirla al amor al poder o al amor a las excitaciones, l os cuales

realmente contribuyen y entran a formar parte de ella; pero su denominacin ms apropiada es el sentido de la dignidad, el cual es posedo, en una u otra forma, p or todos los seres humanos, aunque no en exacta proporcin con sus facultades ms elevadas, y constituye una parte tan esencial de la felicidad de aquellos en quienes es fuer te, que nada que choque con l puede ser deseado por ellos, excepto momentneamente. Todo el que supone que esta preferencia lleva consigo un sacrificio de la felicidad que el ser superior, en circunstancias proporcionalmente iguales, no es ms feliz que el infe riorconfunde las ideas bien distintas de felicidad y satisfaccin. Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja, tienen mayores probabilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentir que, tal como est constit uido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar ser imperfecta. Pero puede aprend er a

soportar sus imperfecciones, si son de algn modo soportables. Y stas no le harn envidiar al que es inconsciente de ellas, a no ser que tampoco perciba el bien a l cual afean dichas imperfecciones. Es mejor ser un hombre satisfecho que un cerdo satisfecho, es mejor ser Scrates insatisfecho, que un loco satisfecho. Y si el lo co o el cerdo son de distinta opinin, es porque slo conocen su propio lado de la cuestin. E l otro extremo de la comparacin conoce ambos lados. Podra objetarse que muchos que son capaces de los placeres superiores, a veces lo s posponen a los inferiores, por la influencia de la tentacin. Pero esto es bien co mpatible con una apreciacin total de la superioridad intrnseca del placer ms elevado. Por debilidad de carcter, los hombres se deciden a menudo por el bien ms prximo, aunque saben que es menos valioso; y esto tanto cuando la eleccin se hace entre d os placeres corporales, como cuando se hace entre lo corporal y lo espiritual. Busc an el halago sensual que perjudica a la salud, aunque saben perfectamente que la salud es un bien mayor. Podra objetarse a esto que muchos que se entregan con entusiasmo juve nil a todo lo que es noble, conforme avanzan los aos se hunden en la indolencia y el egosmo. Pero no creo que quienes merecen esta acusacin tan comn escojan voluntariamente los placeres inferiores con preferencia a los superiores. Creo q ue antes de dedicarse exclusivamente a los unos, se han incapacitado ya para los otros. L a capacidad para los sentimientos ms nobles es en muchas naturalezas una planta muy tierna que muere con facilidad, no slo por influencias hostiles, sino por la mera falta de alimentos. En la mayora de las personas jvenes muere prontamente, si las ocupacion es a que les lleva su posicin, o el medio social en que se encuentran no son favorab les al ejercicio de sus facultades. Los hombres pierden sus aspiraciones elevadas como pierden su agudeza intelectual, porque no tienen tiempo ni oportunidad para favorecerlas. Se adhieren a los placeres inferiores, no porque los prefieran deliberadamente, sino porque son los nicos a que tienen acceso, o los nicos de que pueden gozar duraderamente. Podra preguntarse si alguno que haya permanecido igualmente prximo a ambas clases de placer, ha preferido serena y conscientemente el inferior; si bien es cierto que muchos de todas las edades han fracasado en el i ntento intil de combinar ambos. No puede haber apelacin contra este veredicto de los nicos jueces competentes. Sob re la cuestin de cul es el ms valioso entre dos placeres, o cul es el modo de existenci a ms grato a los sentimientos, aparte de sus atributos morales y de sus consecuenci as, debe admitirse como final el juicio de aquellos que estn ms capacitados por el conocimiento de ambos, o, si difieren entre s, el de la mayora. Y no hay lugar a l a

menor vacilacin en aceptar este juicio con respecto a la cualidad del placer; pue sto que no hay otro tribunal a que acudir, ni aun respecto de la cantidad. Qu mtodo hay par a determinar? Cul es el ms agudo entre dos dolores, o cul es la ms intensa entre dos sensaciones placenteras, sino el sufragio general de los que estn familiarizados con ambos? Ni los dolores ni los placeres son homogneos, y el dolor siempre es heterogneo respecto del placer. Qu puede decidir si un placer particular merece adquirirse a costa de un dolor particular, excepto los sentimientos y el juicio de los expertos? Por tanto, cuando esos sentimientos y ese juicio declaran que, aparte de su

intensidad, los placeres derivados de las facultades superiores son especficament e preferibles a aquellos de que es susceptible la naturaleza animal, separada de l as facultades superiores, es que tienen el mismo derecho a dar un dictamen sobre es te asunto. Me he detenido en este punto, por ser parte necesaria de una concepcin justa de l a Utilidad o Felicidad, consideradas como regla directiva de la conducta humana. P ero no es en modo alguno una condicin indispensable para la aceptacin del criterio utilitarista; porque no es ese criterio la mayor felicidad del propio agente, si no la mayor cantidad de felicidad general; y si puede dudarse de que un carcter noble sea sie mpre ms feliz por su nobleza, no cabe duda de que hace ms felices a los dems, y que el mundo en general gana inmensamente con ello. El utilitarismo, por tanto, slo podra alcanzar su fin con el cultivo general de la nobleza de carcter, si cada individu o se beneficiara solamente de la nobleza de los otros, y la suya propia, en lo que a la felicidad concierne, fuera una pura consecuencia del beneficio. Pero la simple enunciacin de un absurdo como ste hace superflua su refutacin. Segn el Principio de la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin ltim o por razn del cual son deseables todas las otras cosas (indiferentemente de que consideremos nuestro propio bien o el de los dems) es una existencia exenta de do lor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa, como cualitativamente. El mtodo comparativo es el que mejor nos proporciona la comprobacin de la superioridad cualitativa; y la regla para medirla con relacin a la cantidad, es l a preferencia que sienten los que tienen mejores oportunidades de experiencia, jun to con los hbitos de la reflexin y propia observacin. Siendo ste, segn la opinin utilitarista, el fin de los actos humanos, es tambin necesariamente su criterio d e moralidad. Podemos, pues, definirlo como el conjunto de reglas y preceptos de hu mana conducta por cuya observacin puede asegurarse a todo el gnero humano una existencia como la descrita en la mayor extensin posible; y no slo al gnero humano, sino hasta donde la naturaleza de las cosas lo permita a toda la creacin conscien te. Contra esta doctrina, surge, sin embargo, otra clase de objetantes, que dice que la felicidad no puede ser en ninguna de sus formas objeto de la vida y de la accin humanas. En primer lugar, porque es inalcanzable, y preguntan despreciativamente : qu derecho tienes a ser feliz? Pregunta a la cual hace Carlyle esta adicin: qu derecho tenas hace poco tiempo ni siquiera a ser? En segundo lugar, dicen que los

hombres pueden obrar sin felicidad; que todos los seres humanos lo han experimen tado, y no han podido llegar a ser nobles sino aprendiendo la leccin de Entsagen, o renunciacin; leccin que, aprendida y aceptada totalmente, es el comienzo y la condicin necesaria de toda virtud. La primera de estas objeciones llegara hasta las races de la cuestin si estuviera b ien fundada, porque si los seres humanos no han de poseer felicidad alguna, su consecuencia no puede ser el fin de la moralidad ni de la conducta racional. Aun en este

caso, todava podra decirse algo a favor de la teora utilitarista. En efecto, la uti lidad no slo incluye la bsqueda de la felicidad, sino tambin la prevencin o mitigacin de la desgracia; y si la primera es quimrica, quedar el gran objetivo y la necesidad imperativa de evitar la segunda, por cuanto, al menos, la humanidad se cree capa z de vivir; y no se refugia simultneamente en el acto del suicidio recomendado bajo ci ertas condiciones por Novalis. Sin embargo, cuando se afirma absolutamente la imposibi lidad de la felicidad humana, este aserto, si no es una especie de sutileza verbal, es al menos, una exageracin. Si entendemos por felicidad la continuidad de las excitaciones altamente placenteras, es bien evidente que esto es imposible. Un estado de plac er exaltado dura slo un momento, o, en algunos casos y con interrupciones, horas o da s. Es el resplandor momentneo del gozo, pero no su llama firme y permanente. Los filsofos que ensearon que la felicidad es la finalidad de la vida, fueron tan cons cientes de esto como los que se burlan de ellos. La felicidad a que se referan no era la de una vida en continuo xtasis, pero s una existencia integrada por momentos de exaltacin, dolores escasos y transitorios y muchos y variados placeres, con predominio de l os activos sobre los pasivos, y poniendo como fundamento de todo, no esperar de la vida ms de lo que puede dar. Una vida as compuesta siempre ha merecido el nombre de felicidad para aquellos que han tenido la suerte de disfrutarla. Y esta clase de existencia es todava el patrimonio de muchos; durante una parte considerable de su vida. La miserable educacin actual y las miserables circunstancias sociales son el nico obstculo a su logro por parte de casi todos. Nuestros objetantes quiz duden de que los seres humanos a quienes se ensea a considerar la felicidad como fin de la vida, quedasen satisfechos con una partic ipacin tan moderada en aquella. Pero gran nmero de hombres se han contentado con mucho menos. Los principales elementos que integran una vida satisfecha son dos: la tranquilidad y el estmulo. Cualquiera de ellos suele considerarse suficiente por s mismo para dicho resultado. Con mucha tranquilidad, muchos encuentran que se contentaran con poqusimo placer; con grandes estmulos, pueden adaptarse otros a una cantidad considerable de dolor. Sin duda alguna, no es intrnsecamente imposible capacitar a la humanidad para unir ambos elementos. Lejos de ser incompatibles, se dan naturalmente unidos. La prolongacin del uno, sirve de preparacin y suscita el dese o del otro. Aquellos cuya indolencia llega a vicio, son los nicos que no desean el estmulo despus de un intervalo de reposo; aquellos cuya necesidad de estmulo constituye enfermedad, son los nicos que juzgan inspida y montona la tranquilidad que sigue a la excitacin, en vez de considerarla agradable en proporcin directa con el estimul o que la precedi. Cuando las gentes medianamente afortunadas en bienes materiales n o

encuentran en la vida goces suficientes para hacerla valiosa, la causa est en que slo se preocupan de s mismas. Para aquellos que no sienten afecto ni por los individuos ni por la comunidad, los estmulos que ofrece la vida son muy restringidos; en todo caso, disminuyen cuando se acerca el tiempo en que todos los intereses egostas han de c esar por la muerte. En cambio, los que dejan seres queridos, y, especialmente, los qu e han cultivado un sentimiento de simpata por los intereses colectivos de la humanidad,

retienen frente a la muerte un inters por la vida tan intenso como cuando posean e l vigor de la juventud y de la salud. Despus del egosmo, la principal causa de insatisfaccin ante la vida es la falta de cultivo intelectual. Una inteligencia c ultivada -no me refiero a la del filsofo, sino a la de cualquiera que encuentre abiertas l as puertas del conocimiento y haya sido enseado a ejercer sus facultades de un modo normalhalla fuentes de inagotable inters en todo lo que le rodea: en los objetos de la Naturaleza, las obras de arte, las creaciones poticas, los acontecimientos de la historia, las costumbres pasadas y presentes de la humanidad, y sus perspectivas futuras. Realmente, es posible permanecer indiferente a todo esto, y, adems, sin haberlo consumido en una milsima parte. Pero esto es slo cuando, desde el principio, se carece de inters moral o humano por esas cosas, y nicamente se ha buscado en ellas la satisfaccin de la curiosidad. Ahora bien, no hay en la naturaleza de las cosas razn alguna para que la herencia de todo ser nacido en un pas civilizado no sea cierto grado de cultura intelectual s uficiente para suscitar un inters inteligente por todos esos objetos de contemplacin. Como tampoco hay necesidad intrnseca de que cualquier ser humano sea un interesado egos ta apartado de todo sentimiento o cuidado que no se centre en su propia y miserable individualidad. An hoy, es comn algo tan superior a esto como para dar amplia seguridad de lo que puede hacerse con la especie humana. Aunque en grados desigu ales, el afecto por los individuos y un inters sincero en el bien pblico, son posibles p ara todo ser humano rectamente educado. En un mundo en que hay tanto de interesante, tanto que gozar, y tambin tanto que corregir y mejorar, todo el que posea esta moderada cantidad de moral y de requisitos intelectuales, es capaz de una existe ncia que puede llamarse envidiable; a menos que esa persona, por malas leyes o por sujecin a la voluntad de otros, sea despojada de la libertad para usar de las fuentes de la f acilidad a su alcance, no dejar de encontrar envidiable esa existencia, si escapa a las mald ades positivas de la vida, a las grandes fuentes de sufrimiento fsico y mental, tales como la indigencia, la enfermedad, la malignidad, la vileza o la prdida prematura de los seres queridos. El punto esencial del problema reside, por tanto, en la lucha contra e stas calamidades. Es una rara fortuna escapar enteramente a ellas; y, tal como son ho y las cosas, el problema no puede evitarse, ni frecuentemente mitigarse en proporcin considerable. Sin embargo, ninguno cuya opinin merezca una atencin momentnea, puede dudar de que los mayores males del mundo son de suyo evitables, y si los a suntos humanos siguen mejorando, quedarn encerrados al final dentro de estrechos lmites. La pobreza, en cualquier sentido que implique sufrimiento, podr ser completamente extinguida por la sabidura de la sociedad, combinada con el buen sentido y la pru

dencia de los individuos. Incluso el ms obstinado de los enemigos, la enfermedad, podr se r reducido indefinidamente con una buena educacin fsica y moral, y un control apropiado de las influencias nocivas. As ha de ser mientras los progresos de la c iencia ofrezcan para el futuro la promesa de nuevas conquistas directas contra este det estable enemigo. Cada avance realizado en esa direccin nos libra no slo de los accidentes que interrumpen nuestras propias vidas, sino -lo que es an ms interesante-de los que n os

privan de aquello en que se cifra nuestra felicidad. En cuanto a las vicisitudes de la fortuna y dems contrariedades inherentes a las circunstancias del mundo, son principalmente el efecto de dos graves imprudencias: el desarreglo de los deseos y las condiciones sociales malas e imperfectas. En resumen, todas las grandes causas d el sufrimiento humano pueden contrarrestarse considerablemente, y muchas casi enteramente, con el cuidado y el esfuerzo del hombre. Su eliminacin es tristement e lenta; una larga serie de generaciones perecer en la brecha antes de que se compl ete la conquista y se convierta este mundo en lo que fcilmente podr ser si la voluntad y el conocimiento no faltan. Sin embargo, todo hombre lo bastante inteligente y gener oso para aportar a la empresa su esfuerzo, por pequeo e insignificante que sea, obten dr de la lucha misma un noble goce que no estar dispuesto a vender por ningn placer egosta. Esto lleva a una exacta estimacin de lo que dicen nuestros objetantes sobre la posibilidad, y la obligacin de obrar sin ser feliz. Incuestionablemente, es posib le obrar sin ser feliz; lo hace involuntariamente el noventa por ciento de los hombres, a un en aquellas partes del mundo que estn menos sumidas en la barbarie. Suelen hacerlo voluntariamente el hroe o el mrtir, en aras de algo que aprecian ms que su felicida d personal. Pero este algo qu es, sino la felicidad de los dems, o alguno de los requisitos de la felicidad? Es noble la capacidad de renunciar a la propia felic idad o a sus posibilidades; pero, despus de todo, este sacrificio debe hacerse por algn fin . No es un fin en si mismo; y si se nos dice que su fin no es la felicidad, sino la v irtud, yo pregunto: Qu podra serlo mejor que la felicidad, si el hroe o el mrtir no creyeran que haban de ganar para los otros la exencin de un sacrificio semejante? Se sacrificaran si creyeran que su renunciamiento a la felicidad personal no produci ra ms fruto que legar al prjimo una suerte igual a la suya, dejndolo tambin en la situacin de la persona que ha renunciado a la felicidad? Se debe toda clase de honores a aquel que puede renunciar al goce personal de la vida, cuando con su renunciacin contri buye dignamente a aumentar la felicidad del mundo. Pero el que lo hace, o pretende ha cerlo, con otro fin, no merece ms admiracin que el asceta que est en el altar. Esta, quiz s ea una alentadora prueba de lo que los hombres pueden hacer; pero, con toda segurid ad, no es un ejemplo de lo que debieran hacer. Slo un estado imperfecto del mundo es causa de que el mejor modo de servir a los dems sea la renunciacin a la propia felicidad. Pero reconozco que mientras el mund o sea imperfecto no podr encontrarse en el hombre una virtud ms elevada que la disposicin a hacer tal sacrificio. Y, por paradjico que sea, aadir que la capacidad

de obrar conscientemente sin pretender ser feliz, es el mejor procedimiento para al canzar en lo posible la felicidad. Porque nada, excepto esa conciencia, puede elevar a una persona por encima de las vicisitudes de la vida, hacindole sentir que, por adver sos que le sean el hado o la fortuna, no tienen el poder de sojuzgarla. Cuando sabe esto una persona se libera del exceso de ansiedad que producen los males de la vida y, al igual que muchos estoicos en los peores tiempos del imperio romano, es capaz de cultiv ar con serenidad las fuentes de satisfaccin accesibles a ella, sin que su inseguridad o duracin le importen ms que su inevitable fin.

Entretanto, permtase a los utilitaristas que no cesen de reclamar la moralidad de la abnegacin como una propiedad que les perteneca con tanto derecho como a los estoicos o a los trascendentalistas. La moral utilitarista reconoce al ser human o el poder de sacrificar su propio bien por el bien de los otros. Slo rehsa admitir que el sa crificio sea un bien por s mismo. Un sacrificio que no aumenta ni tiende a aumentar la sum a total de la felicidad, lo considera desperdiciado. La nica renunciacin que aplaude es la devocin a la felicidad, o a alguno de los medios para conseguir la felicidad de l os dems: ya de los hombres considerados colectivamente, ya de los individuos dentro de los lmites impuestos por los intereses colectivos de la humanidad. Debo advertir una vez ms que los detractores del utilitarismo no le hacen la justicia de reconocer que la felicidad en que se cifra la concepcin utilitarista de una conducta justa, no es la propia felicidad del que obra, sino la de todos. Porque el utilitarismo exige a cada un o que entre su propia felicidad y la de los dems, sea un espectador tan estrictamente imparcial como desinteresado y benevolente. En la norma urea de Jess de Nazaret, leemos todo el espritu de la tica utilitarista: Haz como querras que hicieran conti go y ama a tu prjimo como a ti mismo. En esto consiste el ideal de perfeccin de la mora l utilitarista. Como medios para conseguir la ms exacta aproximacin a este ideal, el utilitarismo exigira los siguientes: primero, que las leyes y disposiciones les colocaran la felicidad o (como prcticamente podemos llamarla) el inters de individuo del modo ms aproximado, en armona con el inters comn; segundo, educacin y la opinin, que tan vasto poder tienen sobre el carcter humano, socia cada que la usaran su

poder para establecer en la mente de cada individuo una asociacin indisoluble ent re su propia felicidad y el bien de todos; especialmente entre su propia felicidad y l a prctica de aquellos modos de conducta, positiva y negativa, que la consideracin de la fel icidad universal prescribe. As, el individuo no slo sera incapaz de concebir su felicidad en oposicin con el bien general, sino que uno de los motivos de accin habituales en l sera el impulso a promover directamente el bien general. Adems, los sentimientos correspondientes ocuparan un lugar preeminente en la existencia consciente de tod o ser humano. Si los impugnadores de la moral utilitaria la consideraran en este su verdadero carcter, no s qu otra recomendacin, incluida en otra moral, podran echar de menos, qu desarrollo de la naturaleza humana ms bello o ms excelso podran encontrar en cualquier otro sistema tico, qu motivos de accin inaccesibles al utilitarismo seran en estos sistemas la base de sus preceptos.

Los detractores del utilitarismo no siempre pueden ser acusados de presentarlo b ajo una apariencia tan desacreditada. Por el contrario, los que tienen una justa idea de su carcter desinteresado, a veces le reprochan el que su criterio sea demasiado elev ado para la humanidad. Dicen que es exigir demasiado el que la gente deba obrar siem pre con el fin de promover los intereses generales de la sociedad. Pero esto es equi vocar la verdadera significacin de un criterio de moral, y confundir las normas de las acc iones con sus motivos. Es asunto de la tica decirnos cules son nuestros deberes, o con q u mtodo podemos conocerlos. Pero ningn sistema de tica exige que el nico motivo de cuanto hacemos haya de ser un sentimiento del deber; por el contrario, el novent a por

ciento de nuestros actos se realizan por otros motivos, y son justos, si las reg las del deber no los condenan. El hacer de esta falsa interpretacin una base de objecin co ntra el utilitarismo es tanto ms injusto con l, cuanto sus partidarios han ido ms lejos que casi todos los otros moralistas en afirmar que el motivo no tiene nada que ver c on la moralidad de la accin, aunque si con el mrito del agente. El que salva a otra pers ona que se ahoga, hace lo que es moralmente justo, bien sea su motivo el deber, bien la esperanza de ser pagado por el esfuerzo; el que traiciona al amigo que confa en l, es culpable de un crimen, aunque su objeto sea servir a otro amigo al cual est muy obligado. Pero hablando slo de los actos cuyo motivo es el deber y la obediencia directa a los principios, es una falsa interpretacin del modo de pensar utilitari sta considerar que implica que la gente haya de fijar su objetivo en algo tan amplio como el mundo o la sociedad en general. La inmensa mayora de las acciones buenas no se realizan en provecho del mundo, sino de los individuos, de cuyo bien depende el del mundo. En estas ocasiones, los pensamientos de los hombres ms virtuosos no necesi tan ir ms all de las personas particulares a que se dirigen, excepto para asegurarse d e que al beneficiarlas no estn violando el derecho, esto es las esperanzas legtimas y autorizadas de cualquiera. La multiplicacin de la felicidad es, segn la tica utilit aria, el objeto de la virtud; las ocasiones en que cualquiera (uno entre mil) puede ha cer esto en gran escala o, con otras palabras, puede ser un bienhechor pblico, no son sino excepcionales. Slo en estas ocasiones es cuando est llamado a tomar en cuenta la utilidad pblica; en todos los dems casos, lo nico a que ha de atender es a la utili dad privada, al inters o a la felicidad de unas pocas personas. Aquellos cuyas accion es influyen sobre la sociedad en general, son los nicos que necesitan interesarse po r un objeto tan amplio. En los casos de omisin -actos que se prohben por consideracione s morales, aunque sus consecuencias pudieran ser benficas en un caso particular-sera indigno de un agente inteligente no darse cuenta de que una accin de esa clase, practicada con generalidad, sera injuriosa generalmente. Ese es el fundamento de la obligacin de abstenerse de ella. La magnitud del respeto al inters pblico que este reconocimiento implica, no es superior a la exigida por cualquier sistema de mor al, porque todos ordenan abstenerse de cualquier cosa que sea perniciosa para la soc iedad. Las mismas consideraciones conducen a otro reproche contra la doctrina de la uti lidad. Se fundamenta en una interpretacin an ms grosera del objeto de un criterio de moralidad y del verdadero significado de las palabras justo e injusto. Se afirma ,

frecuentemente, que el utilitarismo vuelve fros e incapaces de simpata a los hombr es; que enfra sus sentimientos morales hacia los individuos; que slo les hace atender a la seca y dura consideracin de las consecuencias de la accin, sin introducir en su estimacin moral las cualidades de donde la accin emana. Si este aserto significa q ue esos hombres no permiten que sus juicios sobre la rectitud o maldad de un acto s ean influidos por su opinin de las cualidades de la persona que lo realiza, sta no es una queja contra el utilitarismo, sino contra todo criterio de moralidad. Porque nin gn criterio tico conocido decide que una accin sea buena o mala a causa de que la rea lice un hombre bueno o malo; y menos an porque la realice o no un hombre amable, honrado o benevolente. Estas consideraciones no son apropiadas a la estimacin de los

actos, sino de las personas; y no hay en la doctrina utilitarista nada incongrue nte con el hecho de existir en las personas otras cosas interesantes adems de la rectitud o maldad de sus actos. Los mismos estoicos, con el paradjico abuso del lenguaje que formab a parte de su sistema, por el cual se esforzaban en elevarse por encima de todo, e xcepto la virtud, gustaban de decir que el que lo posee todo, se y slo se, es rico, es bello, es un rey. Pero la doctrina utilitarista no reivindica nada de esto a favor del hombre virtuoso. Los utilitaristas son bien conscientes de que hay otras cualidades y atributos d eseables, adems de la virtud, y estn perfectamente dispuestos a conceder a todas su valor. Tambin son conscientes de que una accin justa no revela necesariamente un carcter virtuoso, y que los actos censurables proceden, con frecuencia, de cualidades merecedoras de alabanzas. Cuando esto es manifiesto en cualquier caso particular , modifica la estimacin, no del acto, por cierto, sino del agente. No obstante, con cedo que ellos tienen la opinin de que en una larga carrera la mejor prueba de un buen carcter son las buenas acciones; y resueltamente se niegan a considerar como buen a cualquier disposicin mental cuya tendencia predominante sea producir una mala conducta. Esto les hace impopulares entre mucha gente; pero es una impopularidad que deben compartir con todo el que vea de un modo serio la distincin entre lo justo y lo injusto. Adems, no es un reproche cuya refutacin deba inquietar al utilitarista consciente. Si esta objecin slo quiere decir que muchos utilitaristas miden exclusivamente la moralidad de los actos con el criterio utilitario, y no subrayan suficientemente las otras bellezas del carcter que contribuyen a hacer amable o admirable al ser humano, es to podra admitirse. Los utilitaristas que han cultivado los sentimientos morales, pe ro no la simpata o la percepcin artstica, caen efectivamente en este error; tambin lo hacen todos los dems moralistas que se encuentran en las mismas condiciones. Lo que pue de decirse en excusa de stos vale tambin para aqullos, esto es, que si hubiera de dars e algn error, es mejor que sea ste. De hecho, podemos afirmar que entre los utilitar istas, lo mismo que entre los partidarios de los dems sistemas, se dan todos los grados imaginables de rigidez y laxitud en la aplicacin de sus criterios; unos son rigurosamente puritanos, mientras otros son tan indulgentes como podran desear el pecador o el sentimental. Pero, en conjunto, una doctrina que pone en lugar prom inente el inters que tiene la humanidad en reprimir o prevenir toda conducta que viole l a ley moral, no es probable que sea inferior a ninguna otra en volver las sanciones de la opinin contra tales violaciones. Verdad que quienes reconocen distintos criterios

de moralidad, no es de esperar que estn de acuerdo sobre la viola la ley moral. Pero las diferencias de opinin sobre o las introdujo por primera vez en el mundo el utilitarismo. En proporciona un criterio para decidir las diferencias que, es tangible e inteligible en todos los casos.

cuestin de qu es lo que las cuestiones morales n cambio, esta doctrina si no siempre es fcil,

Quiz no sea superfluo sealar otros errores comunes en la interpretacin de la tica utilitarista. Algunos tan obvios y groseros que podra parecer imposible que ningu na persona de honestidad e inteligencia cayera en ellos. Pero aun las personas con grandes

dotes mentales suelen tomarse muy poca molestia en entender el significado de cualquier opinin que choque con sus prejuicios. Los hombres son, en general, tan poco conscientes de que esta voluntaria ignorancia constituye un defecto, que incluso en las obras concienzudas de las personas de mayores pretensiones a la honradez y la fi losofa, encontramos los ms vulgares errores de interpretacin de las doctrinas ticas. No es raro or hablar de la doctrina de la utilidad haciendo caer invectivas sobre ella por atea. Si fuese necesario decir algo contra una suposicin tan simple, diramos que la cues tin depende de qu idea se tiene del carcter moral de la Divinidad. Si es verdadera la creencia de que Dios desea ante todo la felicidad de las criaturas, y que ste fue el objeto de la creacin, el utilitarismo no slo no es una doctrina atea, sino que es ms profundamente religiosa que ninguna otra. Si se quiere decir que el utilitarismo no acepta la revelacin de la voluntad de Dios como suprema ley de la moral, contesto que un utilitarista que crea en la perfecta sabidura y bondad de Dios, creer necesaria mente que todo lo que Dios haya considerado oportuno revelar con relacin a la moral, cumplir en sumo grado las exigencias del utilitarismo. Pero, adems de los utilitar istas, otros han tenido la opinin de que la revelacin cristiana se dirigi, y se encamina, a informar a los corazones y las mentes de los hombres con un espritu capaz de hace rles buscar por s mismos lo que es justo y de inclinarlos a hacerlo cuando lo encuentr an, ms bien que a decirles, a no ser de un modo muy general, lo que es. Necesitamos u na doctrina tica cuidadosamente observada para que ella nos interprete la voluntad d e Dios. Si esta opinin es correcta o no, es superfluo discutirlo aqu. Puesto que cua lquier cosa que concuerde con la religin, natural o revelada, puede ser objeto de investigaciones ticas, resulta tan accesible al moralista utilitarista como a cua lquier otro. Puede usar de ella como testimonio de Dios a la utilidad o nocividad de cu alquier acto dado, con el mismo derecho que otros la usan como seal de una ley trascenden te que no tiene relacin con la utilidad o con la felicidad. Adems, se estigmatiza sumariamente al utilitarismo como doctrina inmoral, dndole e l nombre de conveniencia y aprovechando la ventaja de que el uso popular de este trmino lo opone a la justicia. Pero la conveniencia, en el sentido en que se opon e a la justicia, indica generalmente lo que es conveniente para el inters particular del agente mismo; como cuando un ministro sacrifica los intereses de su pas para mantenerse en su cargo. Cuando significa algo mejor que esto, indica lo que es conveniente par a algn objeto inmediato o algn fin momentneo, pero que viola una regla cuya observacin es

conveniente en un grado ms elevado. En este sentido, la conveniencia, en vez de s er una misma cosa con la utilidad, es una rama de lo daino. As, sera a menudo conveniente decir una mentira para superar un obstculo o para conseguir inmediatamente algn fin til para nosotros o para los dems, Pero el cultivo de un sentimiento agudo de la veracidad es una de las cosas ms tiles a que puede servir nuestra conducta, y el debilitamiento de ese sentimiento es una de las ms perjudi ciales. Cualquier desviacin, incluso involuntaria, de la verdad, tiene gran influencia, s obre el debilitamiento de nuestra confianza en la veracidad de los asertos humanos, conf ianza que no slo es el soporte de todo el bienestar social presente, sino que su insufi ciencia influye ms que ninguna otra cosa en lo que puede llamarse retraso de la civilizac in, de

la virtud y de todo lo que es el fundamento de la felicidad humana. Por ello, se ntimos que la violacin de la regla de conveniencia trascendente para conseguir una venta ja inmediata no es conveniente. El que, por su conveniencia personal o la de algn ot ro, hace lo que de l depende por privar a la humanidad de un bien e infligirle un mal que dependen, ms o menos, de la mutua confianza que los hombres ponen en sus palabras , obra como uno de sus peores enemigos. Sin embargo, todos los moralistas reconoce n que esa regla, aun siendo sagrada, admite posibles excepciones. Las principales se dan cuando la omisin de algn hecho (como delatar a un malhechor o dar malas noticias a una persona gravemente enferma) salvara a un individuo (especialmente a un indivi duo que no sea uno mismo) de una desgracia grande e inmerecida, y cuando la omisin slo puede lograrse con una negacin. Mas para que una excepcin tenga el menor efecto posible sobre la confianza en la veracidad, y no se extienda ms all de lo necesari o, debera reconocerse y definir sus lmites, si fuera posible. Y si el principio de ut ilidad es bueno para algo, debe ser bueno para aquilatar esas utilidades que chocan entre s, y sealar la zona en que cada una prepondera. Los defensores de la utilidad se sienten llamados con frecuencia a replicar obje ciones tales como sta de que antes de la accin no hay tiempo para calcular o sopesar los efectos de una lnea de conducta sobre la felicidad general. Es exactamente como s i se dijera que es imposible guiar nuestra conducta sobre la felicidad general. Es exactamente como si se dijera que es imposible guiar nuestra conducta por el cristianismo a causa de que, en cada ocasin en que debe hacerse algo, no hay tiem po para leerse el Antiguo y el Nuevo Testamento. La respuesta a esta objecin es que ha habido un amplio tiempo, a saber; todo el pasado de la especie humana. Durante t odo ese tiempo, el gnero humano ha estado aprendiendo por experiencia las tendencias de las acciones. Toda la prudencia, lo mismo que toda la moralidad de la vida, depe nden de esa experiencia. La gente habla como si el comienzo del curso de la experiencia hubiera sido diferido hasta el momento presente, y como si el momento en que algn hombre siente la tentacin de intervenir en la propiedad o en la vida de otro, fuera la p rimera vez en que se ha de considerar si el asesinato o el robo son perjudiciales a la feli cidad humana. Yo ni siquiera creo que ese hombre encontrara la cuestin muy enigmtica; pero de todas formas el asunto est entonces en sus manos. Es verdaderamente extravagante suponer que, si el gnero humano hubiera convenido en considerar que la utilidad es la mejor prueba de la moralidad, no habra llegado a un acuerdo sobre qu es

til, y no habra tomado medidas para ensear al joven sus nociones sobre el asunto, y robustecerlas con la ley y la opinin. No hay dificultad en probar que todo sistem a tico es defectuoso si suponemos que lleva aparejada la idiotez universal; pero si no es se el caso, el gnero humano debe haber adquirido ya creencias positivas concernientes a los efectos que algunos actos tienen sobre la felicidad. Las creencias que as se han decantado constituyen las reglas de moralidad de la multitud, y tambin del filsofo , mientras ste no haya conseguido encontrarlas mejores. Yo admito, o mejor, manteng o seriamente que los filsofos podran hacerlo con facilidad, incluso en la actualidad ; que nuestro cdigo moral no es en absoluto de derecho divino, que la humanidad todava tiene mucho que aprender respecto de los efectos de los actos sobre la felicidad . Los

corolarios del principio de utilidad, como los preceptos de todo arte prctico, ad miten un perfeccionamiento indefinido y, dada la ndole progresiva de la mente humana, s u mejoramiento sigue adelante constantemente. Pero una cosa es considerar que las reglas de moralidad son mejorables, y otra pasar por alto enteramente las generalizacio nes intermedias, y pretender probar directamente cada acto individual por medio del primer principio. Es una idea extraa la de que el reconocimiento de un primer principio es incompatible con la de los principios secundarios. Informar a un viajero sobre l a situacin de su destino final no es prohibirle que utilice las seales y postes indi cadores del camino. La proposicin de que la felicidad es el fin y el objetivo de la moral idad no significa que no deba trazarse un camino hacia esta meta, o que a las personas q ue all van no se les pueda aconsejar que tomen una direccin mejor que otra. Verdaderamen te, los hombres deberan cesar de decir sobre este asunto absurdos que no querran decir ni or con respecto a otras cuestiones de inters prctico. Nadie pretende que el arte de la navegacin no se base en la astronoma, por el hecho de que los marinos no pueden entretenerse en calcular el almanaque nutico. Siendo criaturas racionales se hace n a la mar con el almanaque ya calculado; y todas las criaturas racionales salen al mar de la vida con una opinin formada sobre lo que es justo e injusto, lo mismo que sobre c osas mucho ms difciles que son cuestin de sabidura o locura. Y es de suponer que sigan hacindolo en tanto la previsin sea una cualidad humana. Cualquiera que sea el principio fundamental de moralidad que adoptemos, necesitamos para su aplicacin principios subordinados. Puesto que la imposibilidad de obrar sin stos es comn a todos los sistemas, no puedo proporcionar argumentos contra ninguno en particula r. Pero razonar gravemente como si tales principios secundarios no pudieran existir , y como si la humanidad hubiera permanecido hasta ahora, y hubiera de permanecer siempre, sin extraer consecuencias generales de las experiencias de la vida huma na, creo que es el absurdo ms grande a que se ha llegado nunca en las controversias filosfi cas. El resto de la serie de argumentos contra el utilitarismo consiste principalment e en poner a su cuenta las debilidades comunes de la naturaleza humana y las dificult ades generales que estorban a las personas conscientes en el trazado de su camino por la vida. Se nos dice que un utilitarista podr hacer de su caso particular una excepcin de l as reglas morales, y que bajo la tentacin ver ms utilidad en el quebrantamiento de una regla que en su observacin. Pero, es el utilitarismo el nico credo capaz de proporcionarnos excusas para obrar mal, y medios para engaar la propia conciencia

? Los proporcionan en abundancia en todas las doctrinas que reconocen la existenci a de conflictos morales. Esto lo reconocen todas las doctrinas que han sido aceptadas por personas sanas. No es defecto de ningn credo, sino de la complicada naturaleza de los asuntos humanos, el que la conducta no pueda ser conformada de manera que no exi ja excepciones, y el que apenas ninguna clase de accin pueda ser establecida firmeme nte como obligatoria siempre o condenable siempre. No hay ningn credo tico que no atempere la rigidez de sus leyes, dndoles cierta amplitud que, bajo la responsabi lidad moral del agente, las acomode a las peculiaridades de las circunstancias. Y por la abertura as hecha, entran en todos los credos el engao de uno mismo y la casustica deshonesta. No existe ningn sistema de moral en que no surjan casos inequvocos de

obligaciones encontradas. Estas son las verdaderas dificultades, los puntos intr incados de la teora de la tica y de la gua consciente de la conducta personal. Son superabl es, prcticamente con mayor o menor xito, segn el entendimiento y las virtudes del individuo; pero difcilmente puede pretenderse que ninguno sea el menos calificado para tratar de ellos, porque posea un criterio ltimo al cual puedan ser referidos todos los deberes y derechos encontrados. Si la utilidad es la ltima fuente de la oblig acin moral, la utilidad puede ser invocada para decidir entre aqullos cuando sus deman das son incompatibles. Aunque sea un criterio de difcil aplicacin, es mejor que nada e n absoluto. En cambio, en otros sistemas, todas las leyes morales invocan una auto ridad independiente, y no hay ningn imperativo comn para mediar entre ellas. Sus pretensiones a la precedencia sobre las dems descansan poco menos que en la sofis tera y, a menos que sean determinadas, como generalmente lo son, por la influencia no reconocida de consideraciones utilitarias, dan carta blanca a la intervencin de d eseos personales y parcialidades. Debemos recordar que slo en los casos de conflicto en tre los principios secundarios es cuando se requiere apelar a los primeros principio s. No hay ningn caso de obligacin moral que no implique algn principio secundario; y si se trata de uno solo, apenas pueden caber dudas reales de cul es en la mente de l a persona que reconoce dicho principio.

CAPTULO III De la ltima sancin del principio de utilidad Con relacin a cualquier criterio moral, suelen hacerse justificadamente las sigui entes preguntas: Cul es su sancin?, cules son los motivos para obedecerlo?, o, ms concretamente, cul es la fuente de su obligacin?, de dnde se deriva su fuerza obligatoria? Es parte esencial de una filosofa moral proporcionar la respuesta a esta cuestin, que, aunque frecuentemente asume el aspecto de una objecin a la moral utilitaria, como si tuviera una aplicabilidad especial a las otras, surge en rea lidad con relacin a todos los criterios. Surge, en efecto, siempre que una persona es llama da a adoptar un criterio, o a reducir la moralidad a una base sobre la cual no est acostumbrada a apoyarla. Porque la moralidad de las costumbres, consagrada por l a educacin y la opinin, es la nica que se presenta ante la mente con la sensacin de se r obligatoria en s misma. Y cuando se pide a una persona que crea que la moralidad deriva su obligacin de algn principio general que las costumbres no han rodeado co n el mismo halo, el aserto le parece paradjico; los supuestos corolarios parecen te ner ms fuerza obligatoria que el teorema original; la superestructura parece mantenerse mejor sin lo que se presenta como fundamento suyo que con l. Esa persona se dice: yo si ento que estoy obligado a no robar, ni matar, a no traicionar ni engaar; pero por qu est oy obligado a promover la felicidad general? Si mi propia felicidad consiste en otr a cosa, por qu no le voy a dar la preferencia? Si la interpretacin de la naturaleza del sentido moral adoptada por la filosofa utilitarista es correcta, esta dificultad se presentar siempre hasta que las infl uencias que conforman el carcter moral hayan encontrado en el principio el mismo asidero que han encontrado en algunas de sus consecuencias. Hasta que con el mejoramiento de la educacin el sentimiento de nuestra unin con el prjimo arraigue (lo cual no se negar fue la intencin de Cristo) tan profundamente en nuestro carcter y en nuestra conciencia, que es parte de nuestra naturaleza, como el horror al crimen est enra izado ordinariamente en todo joven bien educado. Entretanto, la dificultad no afecta particularmente al principio de utilidad, si no que es inherente a todo intento de analizar la moralidad y reducirla a principios. Lo c ual, a menos que el principio se encuentre ya en la mente investido de un carcter tan sa grado como cualquiera de sus aplicaciones, siempre parece desposeer a stas de una parte de su santidad. El principio de utilidad posee todas las sanciones que pertenecen a cualquier ot ro

sistema de moral, o no hay ninguna razn para que no las posea. Esas sanciones son internas o externas. De las externas no es necesario hablar con extensin. Son la esperanza del favor y el temor al disgusto de nuestro prjimo o del Legislador del Universo, adems de cualquier simpata o afecto hacia aqul, o de amor y respeto hacia Este, que nos inclinan a hacer su voluntad independientemente de las consecuenci as personales de nuestra conducta. Evidentemente, no hay razn para que todos esos motivos no nos liguen a la moral utilitaria tan completa y tan fuertemente como a

cualquier otra. En realidad, todos los que los refieren al prjimo estn seguros de hacerlo en proporcin al total de la inteligencia general porque, haya o no una ba se de obligacin moral distinta de la felicidad, los hombres desean la felicidad, y, por imperfecta que sea su propia conducta, desean y alaban que los otros observen ha cia ellos mismos la clase de conducta por la cual creen que se promueve la felicidad . En cuanto a los motivos religiosos, si los hombres creen en la bondad de Dios, como la mayora declara, los que piensan que la tendencia a la felicidad general es la ese ncia, o aun slo el criterio, de lo bueno, deben creer que es tambin lo que Dios aprueba. P or tanto, toda la fuerza de los premios y castigos externos, sean fsicos o morales, y procedan de Dios o del prjimo, se combina con toda la devocin desinteresada hacia Dios o el prjimo de que es capaz la naturaleza humana. Esto refuerza la moral utilitarista, proporcionalmente al grado de reconocimiento que a dicha moral se concede. Cuanto mayor sea este reconocimiento, ms tendern hacia su fin las aplicaciones de la educacin y de la cultura general. As, en lo que se refiere a las sanciones externas. La sancin interna del deber, cualquiera que sea el criterio del deber, es una y la misma: un sentimiento de n uestra propia conciencia, un dolor ms o menos intenso ajeno a la violacin del deber, que surge en las naturalezas con educacin moral apropiada y, en los casos ms serios, l es hace retroceder como ante una imposibilidad. Este sentimiento, cuando es desinte resado y se vincula a la idea del puro deber, no a alguna de sus formas particulares, o a cualquier circunstancia meramente accesoria, constituye la esencia de la concien cia. Sin embargo, en ese complejo fenmeno, tal como efectivamente se da, el hecho simple s e encuentra ligado generalmente a asociaciones colaterales derivadas de la simpata, del amor o, aun mejor, del miedo; de toda clase de sentimientos religiosos; de los r ecuerdos de la infancia y de toda nuestra vida pasada; de la propia estimacin, del deseo d e ser estimado por los dems, y en ocasiones, incluso de la humildad. Pienso que esta extremada complicacin es el origen de ese carcter mstico que se atribuye a la idea de obligacin moral, debido a una tendencia de la mente humana, de la cual tenemos ot ros muchos ejemplos, y que induce a la gente a creer que, por una supuesta ley miste riosa, la idea de obligacin moral se vincula nicamente a aquellos objetos que en nuestra experiencia actual aparecen excitndola. Sin embargo, su fuerza obligatoria consis te en la existencia de una masa de sentimientos que tienen que ser rotos para poder ha cer lo que viola nuestro criterio del derecho, y que si, a pesar de todo, se rompen, probablemente reaparecern despus bajo la forma del remordimiento. Sea cual fuere nuestra teora sobre la naturaleza en origen de la conciencia, en esto es en lo qu e

consiste esencialmente. Por tanto, si la ltima sancin de toda moralidad es (aparte de los motivos externos ) un sentimiento subjetivo de la mente, no veo que la cuestin de cul sea la sancin de un criterio particular resulte embarazosa para aquellos cuyo criterio es la utilida d. Igual que con todos los dems criterios pueden contestar que la sancin est en los sentimientos conscientes de la humanidad. Indudablemente, la sancin no tiene eficacia para obl igar a los que no poseen los sentimientos a que ella apela; pero esas personas tampoc o sern ms obedientes a otro principio moral distinto del utilitarista. Para ellos, toda clase de

moralidad se basa en las sanciones externas. Mientras tanto, la existencia de sos sentimientos, y la extraordinaria fuerza con que obran sobre aquellos en quienes han sido debidamente cultivados, constituye un hecho de la naturaleza humana atestig uado por la experiencia. Nunca se ha mostrado la razn de que no puedan cultivarse en conexin con el utilitarismo, con tanta intensidad como con cualquier otro sistema moral. Ya s que existe una disposicin a creer que la persona que ve en la obligacin moral un hecho trascendente, una realidad objetiva perteneciente a la regin de las cosas e n s, probablemente la obedecer ms que el que la considera totalmente subjetiva y sin ot ra sede que la conciencia. Pero, sea cual fuere la opinin de la persona sobre esta c uestin de la ontologa, es el propio sentimiento subjetivo el que da la fuerza, y sta debe medirse por el poder de aqul. Nadie cree con ms fuerza en la realidad objetiva del deber que en la de Dios; sin embargo, la creencia en Dios, aparte de la esperanz a de un premio y un castigo efectivos, slo obra sobre la conducta a causa del sentimiento religioso subjetivo, y en proporcin a l. La sancin, en tanto sea desinteresada, est siempre en la mente misma. Por tanto, el pensamiento de la moral trascendente de be ser: que la sancin no existir en la mente mientras no se crea que tiene sus races f uera de la mente; y que, si una persona pudiera decirse a s misma: Esto que me refrena y que yo llamo mi conciencia, es slo un sentimiento de mi espritu, extraera la conclusin d e que, cuando el sentimiento cesara, cesara la obligacin, y que si el sentimiento no conviniera, podra pasarlo por alto e intentar desembarazarme de l. Pero este pelig ro ser confinado en la moral utilitarista? La creencia de que la obligacin moral tiene su sede fuera de la mente, hace que el sentimiento sea demasiado fuerte para poder desembarazarse de l? La realidad es tan distinta, que todos los moralistas admite n y deploran la facilidad con que puede ser silenciada o sofocada la conciencia en l a generalidad de las mentes. La cuestin: Es necesario que obedezca a mi conciencia?, suelen plantersela tan repetidamente las personas que nunca han odo hablar del principio de utilidad, como las adictas a l. Aquellos cuyo sentimiento de la conc iencia es tan dbil como para permitirles formularse esta pregunta, no obedecen, aunque s e contesten afirmativamente, y, si lo hacen, no es por su creencia en la teora tras cendente, sino a causa de las sanciones externas. Para nuestro propsito, no es necesario decidir si el sentimiento del deber es inn

ato o adquirido. Si se supone que es innato, queda planteada la cuestin de cul es su obj eto natural. Porque los que sostienen esa teora no estn de acuerdo en que la aprehensin intuitiva recaiga sobre los principios de la moralidad y no sobre sus detalles. Si ha de haber algo innato en esa materia, no veo razn para que no exista un sentimiento i nnato relativo a los placeres y dolores de los dems. Si hubiera algn principio de moral intuitivamente obligatorio, yo dira que es se. Entonces, la tica intuitiva coincidi ra con la utilitaria y no habra ms disputas entre ellas. Pero, aun habindolas; si los moralistas intuitivos creen que hay otras obligaciones morales, tambin creen que s a es una de ellas. En efecto, sostienen unnimemente que una gran parte de la moralidad versa sobre las consideraciones debidas a los intereses del prjimo. Por tanto, si la

creencia en el origen trascendente de la obligacin moral da alguna eficacia adici onal a la sancin interna, me parece que el principio utilitarista puede beneficiarse de ella. Por otro lado, si, como es mi propia creencia, los sentimientos morales no son i nnatos, sino adquiridos, no por esa razn son menos naturales. Es natural en el hombre hab lar, razonar, construir ciudades y cultivar la tierra, aunque stas sean facultades adq uiridas. Los sentimientos no son, en verdad, una parte de nuestra naturaleza, en el senti do de estar presentes de un modo perceptible en todos nosotros. Pero esto, desgraciada mente, es un hecho admitido por todos los que creen ms acrrimamente en su origen trascendente. Como las otras capacidades naturales ya citadas, la facultad moral , si no es una parte de nuestra naturaleza, constituye una consecuencia de ella. Como aqulla s, es capaz, hasta cierto punto, de brotar espontneamente, y es susceptible de ser cult ivada hasta un alto grado de desarrollo. Desgraciadamente, con un uso suficiente de la s sanciones externas y de la fuerza de las primeras impresiones, tambin es suscepti ble de desarrollo en cualquier otra direccin. As, apenas hay cosa, por absurda o perversa que sea, a la que, por medio de todas esas influencias, no pueda hacrsela obrar sobre la mente con toda la autoridad de la conciencia. Dudar de que con idnticos medios se podra dar ese mismo poder al principio de utilidad, aunque no tuviera su fundamen to en la naturaleza humana, sera cerrar los ojos a toda experiencia. Pero las asociaciones morales, que son una creacin totalmente artificial, al prog resar la cultura intelectual, ceden gradualmente a la fuerza disolvente del anlisis; y si el sentimiento del deber pareciera igualmente arbitrario al asociarse con la utilid ad, si no hubiera en nuestra naturaleza una parte directora, una poderosa clase de sentimi entos, que armonizara con esa asociacin, que nos hiciera considerarla congnita y nos inclinara no slo a fomentarla en los otros (para lo cual tenemos abundantes motiv os de inters), sino a desarrollarla tambin en nosotros mismos; si no hubiera, en suma, u na base natural de sentimientos para la moralidad utilitaria, podra ocurrir ms bien q ue esa asociacin se disolviera tambin, aun despus de haber sido implantada por la educacin. Pero esa poderosa base natural de sentimientos existe; y, una vez reconocido el principio de la felicidad general como criterio moral, constituir la fortaleza de la morali dad utilitaria. Este firme fundamento es el de los sentimientos sociales de la human

idad; el deseo de la unin con el prjimo, que ya es un poderoso principio de la naturaleza humana, y, afortunadamente, uno de los que tienden a robustecerse, incluso sin s er inculcado expresamente, slo por la influencia de los progresos de la civilizacin. La condicin social es as tan natural, tan necesaria y tan habitual para el hombre, qu e, excepto en circunstancias inusitadas, y por obra de una abstraccin voluntaria, nu nca puede pensar en s mismo ms que como miembro de un cuerpo; y esta asociacin se afianza cada vez ms, a medida que la humanidad se separa del estado de independen cia salvaje. Por tanto, cualquier condicin que sea esencial al estado social, se conv ierte en una parte cada vez ms inseparable de la concepcin que tiene toda persona del estad o de cosas en que ha nacido y de los destinos del ser humano. Ahora bien, es manifiestamente imposible toda sociedad entre seres humanos -a no ser entre seore s y

esclavos-que no asiente el pie en la base de que deben consultarse igualmente lo s intereses de todos. Y puesto que, en cualquier estado de la civilizacin, toda per sona, excepto el monarca absoluto, tiene sus iguales, todo el mundo est obligado a vivi r con alguien en esos trminos. As, en todas las edades, se realiza algn avance hacia un estado en que sea imposible vivir permanentemente con alguien de un modo distint o. De esta manera, las personas se hacen cada vez ms incapaces de concebir un estado de total desatencin hacia los intereses de los dems. Se encuentran en la necesidad de imaginarse a salvo de las mayores injurias y (aunque slo sea para su propia prote ccin) de vivir en un estado de constante protesta contra ellas. Tambin estn familiarizad os con el hecho de cooperar con los dems y proponerse a s mismos un inters colectivo, no individual, como objetivo (al menos temporal) de sus acciones. En tanto estn cooperando, sus fines se identifican con los de los dems; hay un sentimiento, al menos temporal, de que los intereses de los dems son sus propios intereses. El fortalec imiento de los lazos sociales y el crecimiento saludable de la sociedad, no slo dan a cad a individuo un inters personal ms fuerte en considerar prcticamente el bienestar de l os dems, sino que tambin le inclinan a identificar cada vez ms sus sentimientos con el bien de aqullos, o, al menos, con una creciente consideracin prctica de ese bien. Como si fuera instintivamente, el hombre llega a tener consciencia de s mismo com o un ser que por supuesto concede atencin a los otros. El bien de los dems se convie rte para l en una cosa a la cual hay que atender natural y necesariamente, lo mismo q ue a cualquiera de las condiciones fsicas de nuestra existencia. Ahora bien, cualquier a que sea la magnitud de este sentimiento en un hombre, se ve instado a demostrarlo po r los motivos ms fuertes del inters y de la simpata y a acrecentarlo en los dems con todas sus fuerzas. Incluso, si l mismo no los tiene, se interesa, tanto como cualquier otro, en que los tengan los dems. Consiguientemente, los ms pequeos grmenes del sentimiento echan races y se alimentan con el contagio de la simpata y las influen cias de la educacin; y un completo entramado de asociaciones corroborativas se teje a su alrededor por la accin poderosa de las sanciones externas. Este modo de concebirn os a nosotros mismos y a la vida se ve cada vez ms natural, segn avanza la civilizacin. Se consigue a cada paso que se da en las mejoras polticas, eliminando las fuentes de oposicin al inters y nivelando las desigualdades que los privilegios de la ley han establecido entre los individuos o las clases, debido a que hay grandes sectores de la

humanidad cuya felicidad todava se pasa por alto en la prctica. En un estado progresivo de la mente humana, crecen continuamente las influencias que tienden a engendrar en cada individuo un sentimiento de unidad con todo el resto Sentimien to que, si fuera perfecto, hara que nunca pensara o deseara para s mismo ninguna condicin benfica que no incluyera el beneficio de los otros. Ahora bien, si supone mos que este sentimiento de unidad es enseado como una religin y, como ocurri en otro tiempo con sta, se dirige toda la fuerza de la educacin, de las instituciones y de la opinin a hacer que cada persona crezca, desde la infancia, rodeada por todos lado s de la profesin y prctica de dicho sentimiento, creo yo que nadie que pueda comprender esta concepcin tendr ningn recelo sobre la suficiencia de la sancin ltima de la moral de la felicidad. A cualquier estudiante de tica, que encuentre difcil la

realizacin, le recomiendo, como medio de facilitarla, la segunda de las dos obras principales de M. Comte, Trait de Politique Positive. Mantengo las ms fuertes objeciones contra el sistema de poltica y moral propuesto en este tratado; pero c reo que ha demostrado sobradamente la posibilidad de dar al servicio de la humanidad, au n sin ayuda de la creencia en la providencia, el poder psicolgico y la eficacia social de una religin, hacindola arraigar en la vida humana, y colorear todos los pensamientos, sentimientos y actos de manera que la mayor influencia ejercida por cualquiera d e las religiones no sea sino una muestra y presentimiento de l. Su mayor peligro no es que sea insuficiente, sino que se interfiera, tan indebidamente como la religin, con la libertad y la individualidad humanas. Tampoco es necesario que el sentimiento que constituye la fuerza obligatoria de la moral utilitarista en aquellos que la reconocen quede a la espera de las influen cias sociales que lo extenderan a toda la humanidad. En el estado relativamente primit ivo del progreso humano en que vivimos actualmente, una persona no puede sentir de verdad esa integridad de la simpata hacia los otros que hara imposible toda discordancia real en la direccin general de su conducta a travs de la vida. Pero u na persona, cuyos sentimientos sociales estn desarrollados de algn modo, ya no puede inclinarse a pensar en sus semejantes como rivales que luchan contra ella por lo s medios de alcanzar la felicidad, y a quienes deseara ver fracasar en sus propsitos, para as conseguir ella los suyos. Incluso hoy en da, la concepcin profundamente arraigada que tiene todo individuo acerca de s mismo como ser social, tiende a hacerle sentir c omo una de sus necesidades naturales, la armona entre sus sentimientos y objetivos y los de su prjimo. Si las diferencias de opinin y cultura espiritual le hacen imposible compartir muchos de los sentimientos actuales del prjimo -quizs le hacen condenar y despreciar esos sentimientos-todava necesita darse cuenta de que su objetivo real y el del prjimo no estn en conflicto, que l no se opone realmente a lo que el otro desea , a saber, su propio bien, sino que, por el contrario, lo favorece. En la mayora de l os individuos, este sentimiento es mucho menos poderoso que el sentimiento egosta, y frecuentemente necesita de l. Mas, para aquellos que lo poseen, tiene todos los caracteres de un sentimiento natural. No aparece, ante su mente, como una supers ticin de la educacin o una ley impuesta despticamente por el poder de la sociedad, sino como un atributo de que no querran carecer. Esta conviccin es la sancin ltima de la moral de la mayor felicidad. Es la que hace que todo espritu de sentimientos bien desarrollados obre a favor y no en contra de los motivos externos que nos obliga n a

cuidar de los dems, a causa de lo que hemos llamado sanciones externas. Cuando sta s faltan o actan en sentido opuesto, esta conviccin constituye, por s sola, una fuerz a obligatoria interna, cuyo poder est en relacin con la sensibilidad e inteligencia del carcter. En efecto, pocos cuyo espritu d cabida a la moral, consentiran en pasar su vida sin conceder atencin a los dems, excepto en lo que obligase a sus intereses personales.

CAPTULO IV De qu clase de prueba es susceptible el principio de utilidad Ya se ha hecho notar que las cuestiones relativas a los ltimos fines, no admiten pruebas, en la acepcin ordinaria de la palabra. El no ser susceptibles de prueba por medio del razonamiento es comn a todos los primeros principios, tanto cuando son primeras premisas del conocimiento, como cuando lo son de la conducta. Mas los primeros, como son cuestiones de hecho, pueden ser objeto de recurso a las facul tades que juzgan los hechos: es decir, los sentidos y la conciencia interna. Puede apel arse a las mismas facultades, cuando la cuestin que se plantea es la de los fines prctico s? O con qu otra facultad puede adquirirse un conocimiento de ellos? Con otras palabras, preguntarse por los fines es preguntarse qu cosas son deseabl es. La doctrina utilitarista establece que la felicidad es deseable, y que es la nica co sa deseable como fin; todas las otras cosas son deseables slo como medios para ese f in. Qu debera exigirse a esta doctrina -con qu requisitos debera cumplir- para justificar su pretensin de ser creda? La nica prueba posible de que un objeto es visible, es que la gente lo vea efectivamente. La nica prueba de que un sonido es audible, es que la gente lo oig a. Y lo mismo ocurre con las otras fuentes de la experiencia. De la misma manera, sup ongo yo, la nica evidencia que puede alegarse para mostrar que una cosa es deseable, e s que la gente la desee de hecho. Si el fin que la doctrina utilitarista se propone no fuese reconocido como un fin, terica y prcticamente, nada podra convencer de ello a una persona. No puede darse ninguna razn de que la felicidad es deseable, a no ser qu e cada persona desee su propia felicidad en lo que sta tenga de alcanzable, segn ell a. Ahora bien, siendo esto un hecho, no slo tenemos la prueba adecuada de que la felicidad es un bien, sino todo lo que es posible exigirle: que la felicidad de cada persona es un bien para esa persona, y que, por tanto, la felicidad es un bien p ara el conjunto de todas las personas. La felicidad ha demostrado su pretensin de ser un o de los fines de conducta y, por consiguiente, uno de los criterios de la moral. Pero con esto todava no se ha probado que sea el nico criterio. Para ello, parece necesario, segn la norma anterior, mostrar que la gente no slo desea la felicidad, sino que nunca desea otra cosa. Ahora bien, es evidente que la gente desea cosas que, segn el lenguaje ordinario, son decididamente distintas de la felicidad. Desean, por ejemplo, la virtud, y la ausencia de vicio, no menos realmente que el placer y la ausenci a de

dolor. El deseo de la virtud no es un hecho tan universal, pero s tan autntico com o el deseo de la felicidad. De aqu infieren los adversarios del utilitarismo su derech o a juzgar que hay otros fines para la accin humana distintos de la felicidad, y que la felicidad no es el criterio de aprobacin o desaprobacin. Pero el utilitarismo, niega que la gente desee la virtud?; o sostiene que la virtu d no es una cosa deseable? Todo lo contrario. No slo sostiene que la virtud ha de ser des eada, sino que ha de ser deseada desinteresadamente, por s misma. No importa cul sea la opinin de los moralistas utilitaristas sobre las condiciones originales que hacen que la

virtud sea virtud; pueden creer (y as lo hacen) que las acciones y disposiciones son virtuosas slo porque promueven otro fin que la virtud; sin embargo, habiendo supu esto esto, y habiendo decidido, por consideraciones de esta clase, qu es virtud, no slo colocan la virtud a la cabeza de las cosas buenas como medios pata llegar al ltim o fin, sino que reconocen tambin como un hecho psicolgico la posibilidad de que sea para el individuo un fin en s mismo, sin consideracin de ningn fin ulterior. Sostienen tambin que el estado del espritu no es recto, ni puede subordinarse a la utilidad, ni conduce a la felicidad general, a no ser que se ame a la virtud de esta manera como una cosa deseable en s misma-, aun cuando en el caso individual no produzca las dems consecuencias deseables que tiende a producir, y por las cuales se conoce que es virtud. Esta opinin no se separa lo ms mnimo del principio de la felicidad. Los ingrediente s de la felicidad son varios; cada uno de ellos es deseable por s mismo, y no solam ente cuando se le considera unido al todo. El principio de utilidad no pretende que u n placer dado -como, por ejemplo, la msica-, o que la exencin de un dolor dado -como, por ejemplo, la salud-, hayan de considerarse como medios para algo colectivo que se llama felicidad, y hayan de ser deseados slo por eso. Son deseados y deseables por s mismos; adems de ser medios, forman parte del fin. La virtud, segn la doctrina utilitaria, no es natural y originariamente una parte del fin: pero puede llegar a serlo. As ocurre con aquellos que la aman desinteresadamente. La desean y la quieren, no c omo un medio para la felicidad, sino como una parte de la felicidad. Para aclarar esto ltimo, podemos recordar que la virtud no es la nica cosa que, si endo originalmente un medio, sera y seguira siendo indiferente, si no se asociara como medio a otra cosa, pero que, asociada como medio a ella, llega a ser deseada por s misma y, adems, con la ms extremada intensidad. Qu diremos, por ejemplo, del amoral dinero? Originariamente, no hay en el dinero ms que un montn de guijas brillantes. No tiene otro valor que el de las cosas que se compran con l; no se l e desea por s mismo, sino por las otras cosas que permite adquirir. Sin embargo, el amor al dinero es no slo una de las ms poderosas fuerzas motrices de la vida humana, sino que en muchos casos se desea por s mismo; el deseo de poseerlo es a menudo tan fuerte como el deseo de usarlo, y sigue en aumento a medida que mueren todos los deseos que apuntan a fines situados ms all del dinero, pero son conseguidos con l. Puede, entonces, decirse con razn que el dinero no se desea para conseguir un fin, sino como parte del fin. De ser un fin para la felicidad, se ha convertido en el principal ingrediente de alguna concepcin individual de la felicidad. Lo mismo puede decirse de la mayo ra de los grandes objetivos de la vida humana -el poder, por ejemplo, o la fama-; sl

o que cada uno de stos lleva anexa cierta cantidad de placer inmediato, que al menos ti ene la apariencia de serle naturalmente inherente; cosa que no puede decirse del dinero . Ms an, el ms fuerte atractivo natural del poder y de la fama consiste en la inmensa a yuda que prestan al logro de nuestros dems deseos. La fuerte asociacin as engendrada, entre todos nuestros objetos de deseo y los del poder y la fama, es lo que da a s tos esa intensidad que a menudo revisten y que en algunos temperamentos sobrepasa a la d e todos los otros deseos. En estos casos, los medios se han convertido en una part e del fin y en una parte ms importante que la constituida por cualquiera de las otras cosas para

las cuales son medios. Lo que una vez se dese como instrumento para el logro de l a felicidad, ha llegado a desearse por s mismo. Pero, al ser deseado por s mismo, se desea como parte de la felicidad. La persona es, o cree que sera feliz por su mer a posesin; y es desgraciada si no lo consigue. Este deseo no es ms distinto del dese o de la felicidad que el amor a la msica o el deseo de la salud. Todos ellos estn inclu idos en la felicidad. Son algunos de los elementos que integran el deseo de la felicidad . La felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto; y sas son algunas de s us partes. Y el criterio utilitario lo sanciona y aprueba. La vida sera poca cosa, e stara mal provista de fuentes de felicidad, si la naturaleza no proporcionara estas cosas que, siendo originalmente indiferentes, conducen o se asocian a la satisfaccin de nues tros deseos primitivos, llegando a ser en s mismas fuentes de placer ms valiosas que lo s placeres primitivos; y esto tanto por su intensidad como por la permanencia que pueden alcanzar en el transcurso de la existencia humana. La virtud, segn la concepcin utilitaria, es un bien de esta clase. Nunca hubo un motivo o deseo original de ella, a no ser su propiedad de conducir al placer y, especialmente, a la prevencin del dolor. Pero, a causa de la asociacin as formada, se la puede considerar como un bien en s mismo, desendola como tal con mayor intensidad que cualquier otro bien; y con esta diferencia respecto del amor al p oder, al dinero o a la fama: que todos stos pueden hacer, y a menudo hacen, que el individ uo perjudique a los otros miembros de la sociedad a que pertenece, mientras que no hay nada en el individuo tan beneficioso para sus semejantes como el cultivo del amo r desinteresado a la virtud. En consecuencia, la doctrina utilitaria tolera y apru eba esos otros deseos adquiridos hasta el momento en que, en vez de promover la felicidad general, resultan contrarios a ella. Pero, al mismo tiempo, ordena y exige el ma yor cultivo posible del amor a la virtud, por cuanto est por encima de todas las cosa s que son importantes para la felicidad general. Resulta, de las consideraciones precedentes que, en realidad, no se desea nada ms que la felicidad. Todo lo que no se desea como medio para un fin distinto, se desea como parte de la felicidad, y no se desea por s mismo hasta que haya llegado a serlo. Los que desean la virtud por s misma, o la desean porque tienen conciencia de que es un p lacer, o porque tienen conciencia de que est exenta de dolor o por ambos motivos reunido

s. Como en realidad el placer y el dolor rara vez existen separados, sino juntos ca si siempre, la misma persona siente placer por haber alcanzado cierto grado de virt ud, y siente dolor por no haberlo alcanzado en mayor grado. Si uno de esos sentimiento s no le causara ningn placer, y el otro ningn dolor, no amara ni deseara la virtud, o la amara solamente por los otros beneficios que pudiera proporcionarle a ella misma o a las personas a quienes estimara. As, pues, podemos responder ahora a la cuestin de la clase de prueba de que es susceptible el principio de utilidad. Si la opinin que he establecido es verdader a -si la naturaleza humana est constituida de forma que no desea nada que no sea una parte de la felicidad, o un medio para llegar a ella-, no tenemos ni necesitamos ms prueba que el hecho de que estas cosas son deseables. Si es as, la felicidad es el nico fin de l os actos

humanos y su promocin es la nica prueba por la cual se juzga la conducta humana; d e donde se sigue necesariamente que ste debe ser el criterio de la moral, puesto qu e la parte est incluida en el todo. Y ahora, al tener que decidir si es as realmente -si la humanidad no desea nada p or s misma, excepto lo que constituye un placer o lo que consiste en la ausencia de d olor-, hemos llegado, evidentemente, a una cuestin de hecho y de experiencia que, como todas las cuestiones semejantes, depende de la evidencia. Esto slo se puede deter minar por la propia conciencia y observacin, asistida por la observacin de los otros. Cr eo que estas fuentes de evidencia, consultadas imparcialmente, declararn que el dese ar una cosa y encontrarla agradable, o el sentir aversin hacia ella como dolorosa, s on fenmenos enteramente inseparables, o ms bien dos partes del mismo fenmeno; hablando estrictamente, son dos modos diferentes de nombrar un mismo hecho psicolgico: que pensar en un objeto como deseable (a no ser que se desee por sus consecuencias), y pensar en l como agradable, son una y la misma cosa; y que dese ar algo sin que el deseo sea proporcionado a la idea de que es agradable, constituy e una imposibilidad fsica y metafsica. Tan obvio me parece esto, que espero que apenas sea discutido. No se me objetar q ue el deseo puede dirigirse ltimamente hacia algo distinto del placer y de la exencin del dolor, sino que la voluntad es cosa distinta del deseo; que una persona de virtu d confirmada, o cualquier otra persona cuyos propsitos sean firmes, lleva adelante sus propsitos sin pensar en el placer que experimenta contemplndolos, o que espera obtener de su cumplimiento; y persistir en obrar as, aun cuando estos placeres disminuyan mucho por transformaciones de su carcter, por decaimiento de sus afecciones pasivas o por el aumento de dolor que la prosecucin de esos propsitos pueda ocasionarle. Admito todo esto, y lo he declarado en otro lugar, tan positi va y enrgicamente como cualquiera. La voluntad, fenmeno activo, es diferente del deseo, estado de sensibilidad pasiva; y, aunque originariamente sea un vstago, con el ti empo puede separarse del tronco y arraigar separadamente; tanto que, en el caso de un a intencin habitual, en vez de querer una cosa porque la deseamos, a menudo la deseamos slo porque la queremos. Sin embargo, esto constituye un ejemplo ms de ese hecho tan general que es el poder del hbito y que no se limita, en modo alguno, a l caso de las acciones virtuosas. Muchas cosas indiferentes, que al principio se hicier on por un motivo determinado, continan hacindose por hbito. Algunas veces esto se hace inconscientemente; la conciencia llega despus de la accin. Otras veces se hace con volicin consciente, pero con uno volicin que ha llegado a ser habitual y se pone e

n accin por la fuerza del hbito, pudiendo oponerse a la preferencia deliberada, como a menudo ocurre con aquellos que han contrado hbitos de indulgencia viciosa o perjudicial. En tercero y ltimo lugar, viene el caso en que el acto habitual de l a voluntad, en un momento determinado, no est en contradiccin con la intencin general que ha prevalecido otras veces, sino que la cumple: es el caso de la per sona de virtud confirmada y de todos los que persiguen deliberada y constantemente un fi n determinado. La distincin entre voluntad y deseo, as entendida, es un hecho psicolgico de gran importancia. Pero el hecho consiste solamente en esto: que la

voluntad, como todas las otras facultades con que estamos constituidos, puede convertirse en hbito, y que nosotros podemos querer por hbito lo que no deseamos p or s mismo, o lo que deseamos slo porque lo queremos. No es menos verdadero que, al comienzo, la voluntad es producida enteramente por el deseo; incluyendo en esa p alabra la influencia repelente del dolor tanto como la atraccin del placer. Dejemos a un lado la persona que tiene la firme voluntad de obrar bien, y consideremos a aquel cuya v oluntad virtuosa todava es dbil, dominable por la tentacin y no merecedora de una confianza total: por qu medios se la puede fortalecer? Cmo puede ser virtuosa una voluntad all donde no existe con fuerza suficiente para ser implantada o despertada? Slo haciendo que la persona desee la virtud; hacindole pensar en ella como cosa agrad able o exenta de dolor. Asociando el obrar bien con el placer o el obrar mal con el d olor, o atrayendo, impresionando o llevando a la persona a la experiencia de que el plac er va naturalmente unido a la una o el dolor es inherente a la otra, y de que es posib le hacer nacer la voluntad de ser virtuosos, voluntad que al robustecerse obra sin ningun a consideracin del placer o del dolor. La voluntad es hija del deseo y slo deja el dominio de su padre para pasar al del hbito. El que una cosa sea resultado del hbi to, no presupone que sea intrnsecamente buena; y no habra ninguna razn para desear que el objeto de la virtud se independizara del placer y del dolor, si la influencia de las asociaciones agradables y dolorosas que excitan a la virtud fuese insuficiente p ara dar una constancia infalible a la accin, hasta que hubiera adquirido el apoyo del hbit o. El hbito es la nica cosa que da certidumbre a la conducta y a los sentimientos. Para los dems tiene gran importancia el poder confiar absolutamente en los sentimientos y en la conducta de uno, y para uno la tiene el poder confiar en si mismo. Por esto, nica mente debiera cultivarse esta independencia habitual de la voluntad de obrar bien. Con otras palabras, ese estado de la voluntad es un medio para un bien, pero no es intrnsec amente un bien. Y ello no contradice la doctrina de que para los hombres nada es bueno, excepto en cuanto sea en s mismo agradable, o constituya un medio de alcanzar el placer o evitar el dolor. Pero si esta doctrina es verdadera, el principio de utilidad est probado. Si es a s, o no, debemos dejarlo ahora a la consideracin del lector reflexivo.

CAPTULO V Sobre la relacin que existe entre la justicia y la utilidad En todas las edades de la especulacin, uno de los ms fuertes obstculos a la admisin de la doctrina de la utilidad o felicidad como criterio del bien y del mal, se h a extrado de la idea de justicia. El poderoso sentimiento y la nocin, aparentemente clara, que esta palabra evoca con rapidez y seguridad, que la asemejan a un instinto, ha parecid o a la mayora de los pensadores la seal de una cualidad inherente a las cosas. Ha parecid o mostrar que la justicia existe en la naturaleza como algo absoluto, genricamente distinto de cualquier variedad de la conveniencia, y que es una idea opuesta a st a, aunque (como suele reconocerse), al fin y al cabo, siempre va unida de hecho a e lla. En este caso, lo mismo que cuando se trata de los otros sentimientos morales, no hay ninguna conexin necesaria entre la cuestin de sus orgenes y la de su fuerza obligatoria. El que un sentimiento nos sea conferido por la Naturaleza, no legit ima necesariamente todas sus inspiraciones. El sentimiento de la justicia podr ser un instinto peculiar, y, sin embargo, podra exigir como todos los dems instintos el c ontrol y la luz de una razn superior. Si tenemos instintos intelectuales que dirigen nue stros juicios en un sentido determinado, lo mismo que tenemos instintos animales que n os incitan a obrar en un sentido particular, no hay ninguna necesidad de que los pr imeros sean en su esfera ms infalibles que los segundos en la suya. Bien puede ocurrir q ue los primeros nos sugieran a veces juicios equivocados, y los segundos acciones malas . Pues, aunque una cosa sea creer que tenemos un sentimiento natural de la justici a, y otra reconocerlo como criterio ltimo, de hecho esas dos cuestiones estn estrechamente relacionadas. La humanidad siempre est predispuesta a creer que todo sentimiento subjetivo que no tenga otra explicacin determinada, es la revelacin de alguna real idad objetiva. Nuestra tarea aqu es determinar si la realidad a que corresponde el sen timiento de la justicia necesita, tal revelacin especial; si la justicia o la injusticia d e un acto es una cosa intrnsecamente peculiar y distinta de todas las dems cualidades, o slo la combinacin de algunas de ellas presentadas bajo un aspecto particular. Para el ob jeto de esta investigacin, tiene importancia prctica determinar si el sentimiento mismo de justicia o injusticia es un sentimiento sui generis, como las sensaciones de col or o gusto, o un sentimiento derivado, formado por la combinacin de otros. Y es tanto ms importante examinar esto, cuanto que la gente en general se inclina a reconocer que los

dictados de justicia coinciden objetivamente con parte del campo de la convenien cia general. Pero, como el sentimiento moral subjetivo de la justicia es diferente d el que comnmente se le atribuye a la simple conveniencia y, excepto en los casos extrema dos de esta ltima, es mucho ms imperativo en sus demandas, la gente encuentra difcil ve r en la justicia slo una clase o rama particular de la utilidad general. Piensan qu e la superioridad de su fuerza obligatoria requiere un origen totalmente diferente. Para arrojar luz sobre esta cuestin, es necesario tratar de averiguar cul es el ca rcter distintivo de la justicia o la injusticia, cul es la cualidad, si la hay, que se atribuye a todos los modos de conducta designados como injustos (porque la justicia, como o tros

muchos atributos morales, se define mejor por su contrario) y que los distingue de los modos de conducta que, siendo desaprobados no son objeto de esa clase especial d e desaprobacin. Si en todo lo que los hombres acostumbran a caracterizar como justo o injusto est siempre presente algn atributo o conjunto de atributos comunes, podemo s juzgar si ese particular atributo o combinacin de atributos es capaz de cristaliz ar a su alrededor un sentimiento con ese carcter e intensidad peculiares, en virtud de la s leyes generales de nuestra constitucin emotiva, o si ese sentimiento es inexplicable y debe considerarse como un don especial de la Naturaleza. Si encontramos que lo primer o es cierto, al resolver esta cuestin habremos resuelto tambin el problema principal. S i es cierto lo segundo, tendremos que buscar algn otro mtodo de investigacin. Para encontrar los atributos comunes a una variedad de objetos, es necesario emp ezar observando los objetos mismos bajo su forma concreta. Por consiguiente, consider emos sucesivamente los varios modos de accin y la variedad de disposiciones de los asu ntos humanos que, segn la opinin ms extendida, se clasifican como justos o injustos. Son muy conocidas las cosas que excitan los sentimientos asociados a esos eptetos. Po seen un carcter muy diverso, y les pasar revista rpidamente, sin estudiar sus particularidades. En primer lugar, se considera muy injusto privar a cualquiera de su libertad per sonal, su propiedad, o cualquier otra cosa que le pertenezca por la ley. Aqu, por tanto, te nemos un ejemplo de la aplicacin de los trminos justo o injusto, con un sentido perfectamente definido: que es justo respetar e injusto violar los derechos lega les de cualquiera. Pero este juicio admite varias excepciones, que provienen de las otr as formas bajo las cuales se presentan las nociones de justicia e injusticia. Por e jemplo, la persona que sufre esa privacin puede (como dice la frase) haber sido exonerada de esos derechos; caso sobre el cual volveremos pronto. En segundo lugar, los derechos legales de que es privada esa persona pueden ser derechos que no deban haberle pertenecido; con otras palabras, la ley que le conf iere esos derechos puede ser una mala ley. Cuando es as (lo que para el caso es lo mis mo) o cuando se supone que es as, sern distintas las opiniones sobre la justicia o injus ticia de la infraccin. Algunos sostienen que ninguna ley, por mala que sea, puede ser desobedecida por el ciudadano, que ste slo puede mostrar su oposicin a ella, si es que puede, intentando que sea alterada por la autoridad competente. Esta opinin l a

condenan los ms ilustres bienhechores de la humanidad, y a menudo protegera las instituciones perniciosas de las nicas armas que en el estado actual de cosas tie nen alguna posibilidad de xito contra ellas. La defienden los que se apoyan en la conveniencia; principalmente por la importancia que tiene para el inters comn de l a humanidad la inviolabilidad del sentimiento de sumisin a la ley. Otras personas sostienen la opinin directamente contraria de que cualquier ley que se juzgue mal a puede desobedecerse inocentemente, aunque no se considere injusta sino slo noconveniente. Otros, en cambio, limitan la libertad de desobediencia al caso de l as leyes injustas. Pero entonces dicen algunos que todas las leyes que no son conveniente s son injustas, ya que todas las leyes imponen a la humanidad cierta restriccin de su l ibertad

natural, que ser injusta a menos que venga legitimada por su tendencia al bien ge neral. En medio de esta diversidad de opiniones, parece admitirse universalmente que pu ede haber leyes injustas y que, en consecuencia, la ley no es el criterio ltimo de ju sticia, sino que puede conceder un bien a una persona y un mal a otra, cosa que la justi cia condena. Sin embargo, siempre que se juzgue injusta una ley, parece que se la co nsidera injusta de la misma manera que lo es, es decir, como infraccin de los derechos de alguien. Estos, por no poder considerarse, a su vez, derechos legales, reciben u na denominacin distinta, y se les llama derechos morales. Podemos decir, por tanto, que hay un segundo caso de injusticia consistente en quitar o negar a una persona aq uello a que tiene un derecho moral. En tercer lugar, se considera universalmente justo que cada persona reciba lo qu e merece (sea bueno o malo), e injusto que reciba un bien, o que se le haga sufrir un mal que no merece. Esta es, quiz, la ms clara y enftica manera con que se concibe la id ea de justicia. Como entraa la nocin de mrito, surge la cuestin qu es lo que constituye el mrito? Hablando de un modo corriente, se entiende que una persona merece el bien si obra bien, el mal si obra mal. En un sentido ms particular, se dice que merece recibir el bien de aquellos con quienes ha obrado bien y el mal de aquell os con quienes ha obrado mal. El precepto de devolver bien por mal nunca se ha consider ado como cumplimiento de la justicia, sino como un caso en que las exigencias de la justicia son eludidas por obediencia a otras consideraciones. En cuarto lugar, se confiesa que es injusto faltar a la palabra dada; violar un compromiso explcito o implcito, o defraudar las esperanzas suscitadas por nuestra propia conducta, al menos, si hemos hecho concebir esas esperanzas consciente y voluntariamente. Como las otras obligaciones de justicia de que ya hemos hablado , esta ltima no se considera como absoluta, sino como capaz de ser anulada por una obligacin de justicia ms fuerte y opuesta a ella; o por una conducta tal, por part e de la persona interesada, que nos exima de nuestra obligacin para con ella y constituya una prdida del beneficio que hubiera podido esperar. En quinto lugar, se admite universalmente que la parcialidad es incompatible con la justicia; lo mismo que mostrar a una persona favor o preferencias sobre otra, en materias en que el favor y la preferencia no se aplican con propiedad. Sin embar go, no parece que haya de considerarse la imparcialidad como un deber en s, sino, ms bien , como un instrumento para otro deber; porque se admite que el favor y la preferen

cia no son siempre censurables, y, en realidad, los casos en que se condenan constituye n una excepcin ms bien que una regla. Probablemente se condenara, en vez de aplaudirla, a la persona que no diese a su familia o amigos la superioridad sobre los extraos, cuando pudiera hacerlo sin faltar a ningn otro deber; y nadie pensar que es injusto dirig irse con preferencia a una persona en calidad de amigo, pariente o compaero. La imparcialidad, cuando se trata del derecho, es naturalmente obligatoria, pero en tonces est comprendida en la obligacin ms general de dar a cada uno lo suyo. Un tribunal, por ejemplo, debe ser imparcial, porque est destinado a adjudicar (sin tener en c uenta otras consideraciones) un objeto disputado a aquella de las partes que tenga der echo a

poseerlo. Hay otros casos en que imparcialidad significa no dejarse influir ms qu e por el mrito; es el caso de los que, en calidad de jueces, preceptores o padres, conc eden premios y castigos en cuanto tales. Tambin hay casos en que significa dejarse inf luir slo por la consideracin de inters pblico; como cuando se elige entre los candidatos a un empleo del gobierno. En resumen, se puede decir que la imparcialidad, en cu anto obligacin de justicia; quiere decir: dejarse influir exclusivamente por las consideraciones que se suponen deben influir sobre el caso particular de que se trata, y resistir la solicitacin de los motivos que inclinan a una conducta diferente de l a que aquellas consideraciones dictaran. ntimamente ligada a la idea de la imparcialidad, est la de igualdad. A menudo entr a a formar parte de la concepcin de la justicia y de su prctica, y, a los ojos de much os, constituye su esencia. Pero aqu, ms que en otros casos, la concepcin de la justicia vara segn las diferentes personas, y estas variaciones se adaptan siempre a su concepcin de la utilidad. Toda persona sostiene que la igualdad es dictada por la justicia, excepto en los casos en que la utilidad requiere desigualdad. La justi cia, que da igual proteccin a los derechos de todos, es sostenida por todos los que defienden las desigualdades ms atroces en los derechos mismos. Incluso en los pases en que exist e la esclavitud, se admite tericamente que los derechos del esclavo, sean cuales fu eren, son tan sagrados como los del seor, y que un tribunal que no los apoya con el mis mo rigor est falto de justicia. En cambio las instituciones que apenas dejan al escl avo derechos que respetar no son declaradas injustas, porque no se consideran inconvenientes. Los que piensan que la utilidad exige diferencias de rango, no consideran injusto que las riquezas y los privilegios sociales se repartan desig ualmente; pero los que creen que esta desigualdad no es conveniente, consideran que aquell o es injusto tambin. Todo el que piensa que el gobierno es necesario, no considera inj usticia la desigualdad que constituye el dar a los magistrados poderes que no se concede n al pueblo. Incluso entre los que profesan doctrinas igualitarias, se dan tantas ide as de la justicia como diferencias de opinin sobre la utilidad. Algunos comunistas conside ran injusto que el producto del trabajo de la comunidad sea compartido segn otro prin cipio que el de una exacta igualdad; otros consideran justo que reciban ms aquellos cuy a necesidad es mayor; otros, en cambio, consideran justo que quienes trabajan ms, o quienes producen ms, o quienes prestan servicios ms valiosos a la comunidad, pueda n

reclamar justamente una participacin mayor en el reparto del producto. Y se puede apelar plausiblemente al sentido de la justicia natural a favor de cada una de e stas opiniones. Entre tantas aplicaciones diversas del trmino justicia, que, sin embargo, no se considera ambiguo, resulta algo difcil aprehender el enlace ideal que las une, y del cual depende el sentimiento moral que se vincula a la palabra. Ante estos obstculos, q uiz pueda servir de ayuda la historia de la palabra, tal como la indica su etimologa. En casi todas, si no en todas, las lenguas la etimologa de la palabra correspondi ente a justo, seala claramente un origen vinculado a las ordenanzas de la ley. Justum es una forma de jussum, lo que ha sido ordenado. (Palabra en griego que nos resulta imp osible

reproducir, Chantal Lpez y Omar Corts) procede directamente de (vocablo griego que no podemos reproducir, Chantal Lpez y Omar Corts), solicitud legal. Recht, palabra que dio origen a right (justo, legtimo), y righteous (derecho, justo) es un sinnim o de ley. Los tribunales de la justicia, y la administracin de la justicia son los tri bunales y la administracin de la ley. La justice, en francs, es el trmino empleado para indicar la judicatura. No estoy cometiendo la falacia, atribuida con visos de verdad a Horn e Tooe, de suponer que una palabra debe seguir significando lo que originalmente signifi c. La etimologa proporciona una escasa evidencia de lo que una palabra significa ahora, pero es la mayor evidencia de cmo se origin. Creo que no puede haber duda de que la ide mere, el elemento primitivo en la formacin de la nocin de justicia, fue la conform idad a la ley. Esto constituy la idea entera de justicia entre los hebreos, hasta el n acimiento del cristianismo; cosa que era de esperar de un pueblo cuyas leyes trataban de a barcar todos los asuntos que requeran preceptos, y que crey que aquellas leyes eran una emanacin directa del Ser Supremo. Pero otras naciones, en particular los griegos y romanos, que saban que sus leyes procedan originariamente de los hombres y seguan originndose as, no temieron admitir que aquellos hombres podan hacer leyes malas; podan hacer por la ley las mismas cosas que, hechas por los individuos con idntico s motivos, pero sin la sancin de la ley, se llamaran injustas. De aqu que el sentimie nto de lo injusto llegara a vincularse no a todas las violaciones de la ley, sino so lamente a las de aquellas leyes que debieran existir, incluyendo las que debieran existir, pero no existen, y las mismas leyes existentes de hecho, aun suponiendo que eran contrar ias a lo que debe ser la ley. De esta manera, la idea de la ley y de sus mandatos todava h a seguido predominando en la concepcin de la justicia, aun cuando las leyes actualm ente vigentes hayan dejado de aceptarse como modelo. Es verdad que la humanidad considera la idea de la justicia y de sus obligacione s como aplicables a muchas cosas que ni son, ni se desea que sean reguladas por la ley. Nadie desea que las leyes intervengan en su vida privada; y, sin embargo, todos recono cen que, en su conducta diaria, una persona puede mostrarse y se muestra justa o inj usta. Pero, incluso aqu, la idea de infraccin de lo que debe ser la ley persiste bajo un a forma modificada. Siempre nos causar placer y estar en armona con nuestro sentimiento de lo adecuado el que se castiguen los actos que consideramos injustos, aunque no s iempre creamos conveniente que esto lo hagan los tribunales. Pero renunciamos a ese pla cer si

han de sobrevenir inconvenientes accidentales. Nos alegraramos al ver recompensad a la conducta justa y castigada la injusticia, incluso en los detalles nfimos, si, con razn, no temiramos dar a los magistrados un poder ilimitado sobre los individuos. Cuand o pensamos que una persona tiene que hacer una cosa en justicia, resulta un modo corriente de hablar decir que debe ser obligada a hacerlo. Nos satisfara ver que la obligacin se pona en vigor por alguien que tuviera poder para ello. Si vemos que l a sancin de la ley a la ejecucin del hecho presenta algn inconveniente, lamentamos la imposibilidad, consideramos como un mal la impunidad dada a la injusticia y procuramos remediarlo haciendo caer sobre el culpable todo el peso de nuestra desaprobacin y la del pblico. As, la idea del constreimiento legal es todava el

origen de la nocin de justicia, aunque haya sufrido varias transformaciones antes de llegar a ser una nocin completa, tal como existe en un estado avanzado de la soci edad. Creo que lo anterior es una explicacin aproximada del origen y desarrollo progres ivo de la idea de justicia. Pero debemos observar que, hasta aqu, no contiene nada qu e distinga la obligacin moral de la obligacin en general. Porque la verdad es que la idea de sancin penal, que constituye la esencia de la ley, no slo entra en la concepcin de la injusticia, sino en la de cualquier clase de perjuicio. No calificamos de inj urioso un acto, a no ser que queramos indicar que la persona que lo realiza debe ser casti gada de un modo o de otro, si no por la ley, por la opinin de sus semejantes; si no por l a opinin, por los reproches de su propia conciencia. Esta parece ser la clave de la distincin entre moralidad y simple conveniencia: es una parte de la nocin de deber , en cualquiera de sus formas, el que una persona pueda ser legtimamente obligada a cumplirlo. El deber es cosa que puede exigirse a una persona lo mismo que se exi ge el pago de una deuda. No consideramos como deber de una persona ms que lo que puede exigrsele. Por razones de prudencia, o por el inters de los dems, puede discutirse la exigencia efectiva del deber; pero la persona misma, se entiende claramente, no tiene derecho a quejarse. Por el contrario, hay otras cosas que desearamos que se hicie ran, que nos gustara o atraera nuestra admiracin el que se hicieran, que quiz nos desagradara o suscitara nuestro desprecio el que no se hicieran. Y, sin embargo, n o creemos que otros tengan que hacerlas; no son casos de obligacin moral, no los condenamos, esto es, no creemos que merezcan un castigo. Cmo llegamos a las ideas de castigo merecido o inmerecido, es cosa que quiz se vea despus; pero creo que no cabe duda de que esta distincin yace en el fondo de las nociones de justicia e in justicia. Calificamos de injusta una conducta, o empleamos, en vez de sa, otra palabra que indica aversin o desprecio, segn consideremos que una persona debe o no ser castigada a causa de esa conducta. Decimos que seria justo obrar de esta o de la otra manera, segn deseemos ver a la persona en cuestin obligada, o slo persuadida y exhortada a obrar de esa manera (1). As pues, si sta es la diferencia caracterstica que separa no a la justicia, sino a la moral en general, de las restantes regiones de la conveniencia y el mrito, queda an por averiguar qu es lo que distingue la justicia de las otras ramas de la moral. Ahor a bien, se sabe que los moralistas dividen los deberes morales en dos clases, designadas con las desacertadas expresiones de deberes de obligacin perfecta y deberes de obligacin imperfecta. Estos ltimos son aquellos que obligan a la realizacin del acto, pero d

ejan a nuestra eleccin la ocasin particular en que se ha de realizar. Es el caso de la caridad o beneficencia que estamos obligados a practicar pero no con una persona determi nada ni en un tiempo prescripto. En el lenguaje ms preciso de la filosofa del derecho, deberes de obligacin perfecta son aquellos en virtud de los cuales reside un dere cho correlativo en una o varias personas; deberes de obligacin imperfecta son aquella s obligaciones morales que no dan lugar a ningn derecho. Creo que se encontrar que esta distincin coincide exactamente con la que existe entre la justicia y las otr as obligaciones de la moral. En nuestro examen de las varias acepciones populares d e la justicia, el trmino parece implicar generalmente la idea de un derecho personal; un

ttulo concedido a uno o ms individuos, como el que da la ley cuando confiere una propiedad u otro derecho legal. Si la injusticia consiste en privar de lo que posee a una persona o en faltar a la palabra dada, o en tratarla peor de lo que merece o peor que a cualquier otra que no ten ga mejores derechos, en cada uno de estos casos se suponen dos cosas: un mal causad o, y una persona determinada a la que se ha causado el mal. Tambin puede cometerse una injusticia tratando a una persona mejor que a otra; pero el mal en este caso se hace a las otras personas, que son tambin determinadas personas. Me parece que esta particularidad de un caso dado -un derecho perteneciente a una persona y correla tivo a una obligacin moral-constituye la diferencia especfica entre justicia y generosida d o beneficencia. La justicia implica algo que no slo es de derecho hacer, y que es u n mal no hacerlo, sino que nos puede ser exigido por una persona como derecho moral su yo. Nadie tiene derecho moral a nuestra generosidad o beneficencia, porque no estamo s moralmente obligados a practicar esas virtudes con ningn individuo determinado. Y se encontrar lo mismo que se encuentra en toda definicin correcta: que los ejemplos q ue parecen chocar con ella son los que ms la confirman. Porque si un moralista, inte nta, como han hecho algunos, probar que la humanidad en general, no un individuo determinado, tiene derecho a todo el bien que podamos hacer, con esa tesis inclu ye inmediatamente la generosidad y la beneficencia en la categora de la justicia. Es t obligado a decir que nuestros esfuerzos supremos son debidos al prjimo, asimilndol os as a una deuda, o que no podemos devolver menos, que eso a cambio de lo que la sociedad hace por nosotros, con lo que se clasifican as estos casos entre los de gratitud. Es decir, ambas alternativas entran en la que se reconoce como justicia. Dondequ iera que se d un derecho, se trata de un caso de justicia, y no de beneficencia. Quien quiera que ponga la distincin entre justicia y moral en general donde nosotros la hemos puesto, encontrar que no puede distinguirlas en absoluto; sino que reduce toda la moral a la justicia. Habiendo intentado as determinar los elementos distintivos que entran en la composicin de la idea de justicia, estamos preparados para entrar en la investiga cin de si el sentimiento que acompaa a dicha idea se vincula a ella por un don especial de la naturaleza, o si, por alguna ley conocida, ha podido originarse fuera de la idea misma y, en particular, si puede haberse originado por la consideracin de la utilidad en g eneral.

Yo pienso que el sentimiento mismo no procede de lo que se llama comnmente, o correctamente, idea de la conveniencia; pero que si el sentimiento no procede de ella, lo que tiene de moral s. Hemos visto que los dos ingredientes esenciales del sentimiento de justicia son el deseo de castigar a las personas que han causado un mal y el conocimiento o la creenci a de que hay uno o varios individuos determinados que han sufrido el mal. Me parece, entonces, que el deseo de castigar a la persona que ha ocasionado un mal a algunos individuos es un producto espontneo de dos sentimientos, ambos con una

intensidad superior a la natural que son o parecen ser instintos: el impulso a l a defensa propia, y la simpata. Es natural sentir, y repeler o vengar, todo dao o intento de dao realizado contra nosotros mismos o contra aquellos con quienes simpatizamos. No es necesario disc utir aqu el origen de este sentimiento. Sea un instinto o el resultado de la inteligen cia, sabemos que es comn a toda la naturaleza animal; porque todo animal intenta daar a aquel que le ha daado, o al que piensa que le va a daar, e incluso a sus cras. Los seres humanos se diferencian aqu de los animales en dos particularidades solamente. Primero, son capaces de simpatizar, no slo con su prole o, como algunos de los animales ms nobles, con otros animales buenos para ellos, sino con todos los sere s humanos e, incluso, con todos los seres sensibles. Segunda, poseen una inteligen cia ms desarrollada, que da mayor amplitud a todos sus sentimientos, sean personales o de simpata. En virtud de esta inteligencia superior, y aun prescindiendo de la super ioridad de sus sentimientos de simpata, el ser humano es capaz de concebir una comunidad de intereses con la sociedad de que forma parte, de tal modo que, cualquier conduct a que amenaza la seguridad de la sociedad en general, est amenazando la suya propia y despierta su instinto (si es que se trata de un instinto) de defensa propia. La misma superioridad de inteligencia, unida a la facultad de simpatizar con la generalid ad de los seres humanos, le capacita para adherirse a las ideas colectivas de tribu, nacin o humanidad, de tal manera que cualquier perjuicio causado a ellas despierta su in stinto de simpata y le impulsa a la defensa. El sentimiento de justicia, considerado bajo uno de sus elementos, que es el des eo de castigar, es, pues, segn creo, el sentimiento natural de represalia o venganza ap licado por el intelecto y la simpata a aquellos males que nos hieren y, a travs de nosotr os, hieren a la sociedad. Este sentimiento, en s mismo, no tiene nada de moral; la mo ral es la subordinacin exclusiva a las simpatas sociales, de forma que espere y obedezca su llamada. Porque este sentimiento natural tendera a que nos resintiramos indistintamente por todo lo que nos resultara desagradable; pero cuando dicho sentimiento se convierte en moral por obra del sentimiento social, acta slo en un sentido conforme al bien general. Una persona justa siente el dao causado a la sociedad, aunque no sea un dao causado a ella misma, y no siente el dao causado a ella misma, aunque sea doloroso, a no ser que se trate de un dao cuya represin interesa tambin a la sociedad. No es objecin contra esta teora decir que, cuando nuestro sentimiento de la justic ia se ve herido, no pensamos en la sociedad, ni en ningn inters colectivo, sino slo en el

caso individual. En efecto, es bastante comn, aunque no sea digno de alabanza, se ntir resentimiento nicamente porque hemos sufrido un dao. Pero una persona cuyo resentimiento constituye verdaderamente un sentimiento moral, es decir, una pers ona que, antes de permitirse a s misma el resentirse por un acto, considera primero s i es condenable, esa persona, aunque no pueda decirse que obra expresamente por el in ters de la sociedad, siente ciertamente, que est observando una regla beneficiosa para los otros tanto como para ella misma. Si no siente esto, si est considerando el acto slo en

cuanto le afecta personalmente, no es conscientemente justa; no est interesada po r la justicia de sus actos. Esto es admitido incluso por los moralistas antiutilitari stas. Cuando Kant (como antes sealamos) propone como principio fundamental de la moral: Obra d e manera que tu regla de conducta pueda ser adoptada como ley por todos los seres racionales, reconoce virtualmente que el inters de la humanidad como colectividad , o al menos el de la humanidad considerada indistintamente, debe estar presente en la mente de la gente cuando decide conscientemente sobre la moralidad de un acto. D e no ser as, usara palabras sin significado: porque el que una regla, incluso del ms exacerbado egosmo, no pueda ser adoptada por todos los seres racionales -el que e n la naturaleza de las cosas haya algn obstculo insuperable a su adopcin-no es cosa que pueda sostenerse plausiblemente. Para dar algn significado al principio de Kant, su sentido tendra que ser que debemos conformar nuestra conducta a una regla que tod os los seres racionales podran adoptar con beneficio para sus intereses colectivos. Para recapitular: la idea de justicia supone dos cosas: una regla de conducta y un sentimiento que sanciona la regla. Lo primero debe suponerse que es algo comn a t oda la humanidad y encaminado a su bien. Lo otro (el sentimiento) es el deseo de que sufran un castigo los que infringen la regla. Aqu est implcitamente aadida la idea de que alguna persona determinada sufre por la infraccin y sus derechos (para usar la expresin apropiada al caso) son violados con ello. El sentimiento de justicia me parece ser el deseo animal de repeler o vengar una injuria o dao causado a uno mismo o a aquellos con quienes uno simpatiza, deseo que se extiende a todas las personas a causa de la capacidad humana para extender la simpata, y de concepcin humana del egosmo inteligente. La moralidad del sentimiento deriva de estos ltimos elementos; de lo s primeros, su peculiar impresionabilidad y la energa para afirmarse a s mismo. He tratado de paso la idea violado por la injuria, no como un sentimiento, sino como una s elementos. Estos elementos s determinadas; por otro, la conciencia mostrar, segn indicar cuando hablamos de de un derecho que reside en la persona injuriada y es elemento separado en la composicin de la idea y el de las formas bajo las cuales se ocultan los otros do son: por un lado el dao causado a una o varias persona exigencia del castigo. Un examen de nuestra propia creo, que estas dos cosas incluyen todo lo que queremos la violacin de un derecho. Cuando decimos que una cosa

constituye el derecho de una persona, queremos decir que tiene una pretensin vlida a que la sociedad le proteja en su propiedad, sea por la fuerza de la ley, sea por la de la educacin y la opinin. Si tiene lo que por cualquier causa consideramos ttulos suficientes para que la sociedad le garantice la posesin de algo, decimos que tie

ne derecho a ello. Si deseamos probar que algo no le pertenece de derecho, pensamos que esto estar realizado en cuanto se admita que la sociedad no debe tomar medidas pa ra asegurrselo, sino que debe abandonarla a su suerte o a sus propias fuerzas. As, decimos que una persona tiene derecho a lo que puede ganar limpiamente en competicin profesional, porque la sociedad no debe permitir a otra persona que es torbe sus esfuerzos por ganar de esa manera todo lo que pueda. Pero esa persona no tie ne derecho a ganar trescientas libras al ao, aunque pueda ocurrir que las gane, porq ue la sociedad no est llamada a procurar que gane esa suma. Por el contrario, si posee diez

mil libras colocadas al tres por ciento, tiene derecho a trescientas libras anua les porque la sociedad ha contrado la obligacin de proporcionarle un rdito de esa suma. Tener derecho, pues, es tener algo cuya posesin debe garantizar la sociedad. Si cualquier objetante me pregunta por qu lo debe, no puedo darle otra razn que la de la utilidad general. Si esa expresin no parece indicar con intensidad suficiente la fuerza de la obligacin, ni explicar la energa peculiar del sentimiento, es porque en la composicin del sentimiento entra, no slo un elemento racional, sino tambin un elemento animal, la sed de la represalia; y la intensidad de esta sed, lo mismo que la justificacin moral, se derivan de la clase de utilidad extraordinariamente import ante e impresionante a que se refieren. El inters que entraan es el de la seguridad, inte rs que ante los sentimientos de cada uno, es el ms importante de todos los humanos. Todo s los otros bienes terrenos son necesitados por esa persona, pero no por la otra; much os, si es necesario, pueden ser abandonados o sustituidos alegremente por otros; pero ningn ser humano puede obrar sin la seguridad. De ella depende toda nuestra inmunidad al m al y el valor total de todos y cada uno de los bienes cuando queremos que ese valor s ea duradero. Nada tendra valor para nosotros, excepto el bien que dura un instante, si un momento despus pudiramos ser privados de todo por cualquiera que fuere, momentneamente, ms fuerte que nosotros. Ahora bien, esto que, despus del alimento fsico, es la ms indispensable de las cosas necesarias, no puede existir a menos qu e la maquinaria encargada de producirlo se mantenga funcionando ininterrumpidamente. Por consiguiente, la idea del derecho que tenemos a asociarnos con el prjimo, para mantener seguros los cimientos de nuestra existencia, rene a su alrededor unos sentimientos tanto ms intensos que los correspondientes a cualquier otro caso de utilidad, cuanto su diferencia de grado (como ocurre a menudo en psicologa) se convierte en una verdadera diferencia de especie. El derecho asume ese carcter absoluto, esa aparente infinitud e inconmensurabilidad respecto de las otras consideraciones, que constituye la diferencia existente entre el sentimiento de lo justo y lo injusto y entre lo que es ordinariamente conveniente y lo perjudicial. Los sentimientos correspondientes son tan poderosos, y contamos tan positivamente co n encontrar sentimientos iguales en los dems (en todos los que estn igualmente interesados) que el debieran y el podran se convierte en el deben, y este reconocimiento de lo que es indispensable llega a ser una necesidad moral anloga a la fsica y, frecuentemente, no inferior a ella en cuanto a fuerza obligatoria. Si el anlisis precedente, o alguno semejante, no son la exposicin correcta de la n ocin de justicia; si la justicia es totalmente independiente de la utilidad, y consti tuye un criterio per se, que el espritu puede reconocer por simple introspeccin, resulta d ifcil entender por qu es tan ambiguo ese orculo interior, y por qu tantas cosas se muestr

an alternativamente como justas o injustas, segn la luz con que se las mira. Se nos dice continuamente que la utilidad es un criterio incierto, que cada pers ona lo interpreta de un modo distinto, y que no hay seguridad a no ser en los dictados inmutables, imborrables e incontestables de la justicia que llevan su evidencia en s mismos, y son independientes de las fluctuaciones de la opinin. Uno supondra, a

causa de esto, que no puede haber lugar a controversia en cuestiones de justicia ; que si la adoptramos como regla, sus aplicaciones a un caso dado suscitaran tan pocas dud as como una demostracin matemtica. Pero esto se encuentra tan lejos de ser cierto, qu e hay tantas diferencias de opinin, y tantas discusiones en torno de lo que sea jus to, como en torno de lo que sea til para la sociedad. No slo hay diferentes nociones individuales y nacionales de la justicia, sino que en la mente del mismo individ uo, la justicia no constituye una regla, principio o mxima nicos, sino muchos, que no siempre coinciden en sus dictmenes y que, al escoger entre ellas, el individuo se gua por algn criterio extrao o por sus propias predilecciones personales. Por ejemplo, hay algunos que dicen que es injusto castigar a nadie con el fin de dar ejemplo a los otros; que el castigo es justo slo cuando se hace por el bien del m ismo que sufre. Otros sostienen el extremo contrario, afirmando que castigar por su b ien a personas que ya tienen aos para discernir, es despotismo e injusticia, ya que, si se trata de su bien, nadie tiene derecho a controlar el juicio con que ellos mismos han d ecidido la cuestin. En cambio, es justo castigar para prevenir el mal que se puede ocasio nar a los dems y ste es el ejercicio del derecho legtimo a la propia defensa. Mr. Owen afirma, adems, que es injusto castigar en absoluto, porque el criminal no se ha d ado a s mismo su carcter. Su educacin y las circunstancias que le rodean le han hecho criminal, y l no es responsable de ella. Todas estas opiniones son muy plausibles ; y mientras esta cuestin siga discutindose, solamente en cuanto cuestin de justicia, s in descender hasta los principios que subyacen a la justicia y constituyen la fuent e de su autoridad, no veo cmo podr refutarse ninguno de esos razonamientos. Porque, en realidad, cada uno de los tres descansa sobre reglas de justicia reconocidas com o verdaderas. El primero seala la injusticia que hay en aislar a un individuo y hac erle sacrificarse, sin su consentimiento, por bien de los dems. El segundo se basa en la reconocida justicia de la propia defensa, y en que se admite como injusticia el forzar a una persona a adaptarse a las nociones que tienen otros sobre qu constituye el bi en. Los partidarios de Mr. Owen invocan el principio de que es injusto castigar a al guien por lo que no puede evitar. Todas estas opiniones triunfan mientras no se las obliga a tomar en consideracin cualquier mxima de justicia distinta de la que han escogido; pero tan pronto como las varias mximas son comparadas entre s, cada una de las opiniones en disputa parece tener que defenderse tanto como las otras. Ninguna de ellas puede llevar adelant e su

correspondiente nocin de la justicia sin atropellar otra nocin igualmente obligato ria. Estas son las dificultades; siempre se las ha considerado como tales; y se han i nventado muchos expedientes para soslayarlas ms que para vencerlas. Como refugio a la ltima de las tres dificultades, imaginaron los hombres lo que se llam libertad de la vo luntad. Pensaron que no era posible justificar el castigar a un hombre cuya voluntad se encontrara en un estado totalmente aborrecible, a no ser suponiendo que haba lleg ado a ese estado sin ninguna influencia de circunstancias anteriores. Para escapar a l as otras dificultades, la invencin favorita ha sido la de un contrato por el cual, en un p erodo desconocido, todos los miembros de la sociedad se habran comprometido a obedecer las leyes, consintiendo en ser castigados por cualquier desobediencia. Con ello habran

dado a sus legisladores el derecho a castigarlos por su propio bien o por el de la sociedad, derecho que se supona no hubieran recibido en otro caso. Se consider que esta feliz idea deshaca toda la dificultad y legitimaba la infliccin del castigo e n virtud de otra mxima de justicia ya aceptada: Volenti non fit injuria, lo que se hace co n el consentimiento de la persona que se supone perjudicada no es injusto. Apenas nec esito sealar que, aun cuando el consentimiento no fuese una mera ficcin, esta mxima no tendra una autoridad superior a la de las otras que trata de substituir. Por el c ontrario, es un ejemplo instructivo de la manera vaga e irregular como se originan los supues tos principios de justicia. Este principio particular se introdujo para responder a las groseras exigencias de los tribunales de justicia, que a menudo se ven obligados a conten tarse con suposiciones inciertas, a fin de evitar los males mayores, males que acarrea ra cualquier intento, por su parte, de emitir un dictamen ms exacto. Pero incluso lo s tribunales de justicia se ven imposibilitados para adherirse slidamente a esa mxim a, ya que admiten que los compromisos voluntarios pueden anularse sobre la base del fraude y, a veces, del mero error o falsa informacin. Una vez ms, cuando se admite la legitimidad del castigo; cuntas nociones contrarias de la justicia surgen a la luz en el momento de discutir la proporcin de castigo apropiada a la ofensa! Ninguna ley solicita el sentimiento espontneo de justicia con tanta fuerza como la Lex talionis, ojo por ojo, diente por diente. Aunque este p rincipio de las leyes juda y mahometana haya sido generalmente abandonado en Europa como mxima prctica, supongo que muchos espritus sienten por l una secreta preferencia. Cuando el castigo a una ofensa se realiza casualmente, segn ese criterio, la sens acin general de satisfaccin que se sigue, da testimonio de lo natural que es el deseo del pago en especie. Para muchos, la prueba de que un castigo es justo reside en que el c astigo sea proporcionado a la ofensa; la cual significa que debe medirse exactamente po r la culpabilidad moral del acusado (cualquiera que sea el criterio para medir la cul pabilidad moral). Estiman esas personas que la apreciacin de la cantidad de castigo necesar ia para prevenir la ofensa no tiene nada que ver con la justicia. Otros, en cambio, sostienen que esa apreciacin lo es todo, y que es injusto, al menos entre hombres, infligir al prjimo, cualquiera que sea la ofensa, una cantidad de sufrimientos mayor de la qu e basta para impedirle recaer e impedir que los dems imiten su mala conducta. Tenemos otro ejemplo de un asunto al cual nos hemos referido ya. En una cooperat

iva industrial, es justo o no que el talento y la habilidad den derecho a una remuner acin superior? La respuesta negativa se apoya en que quien hace todo lo que puede, ti ene los mismos mritos que los otros y, en justicia, no debe ser colocado en una posicin inferior si no ha cometido ninguna falta; que la capacidad superior tiene ya ven tajas ms que suficientes por la admiracin que suscita, la influencia personal que ejerce y la fuente de satisfaccin ntima que constituye, sin aadirle una participacin superior en los bienes del mundo y que, para ser justa, la sociedad debe compensar a los men os favorecidos, en vez de afligirlos por esta desigualdad inmerecida en las ventaja s. La opinin contraria sostiene que la sociedad recibe ms del trabajador ms eficiente; qu e, siendo ms tiles sus servicios, la sociedad le debe pagar ms; que su trabajo represe nta, de hecho, una parte mayor en el resultado total, y no reconocerle sus derechos e s una

especie de robo; que si slo ha de recibir lo mismo que los otros, slo se le puede exigir lo mismo que a ellos, debiendo aportar una cantidad menor de tiempo y esfuerzos, en proporcin a la superioridad de su eficiencia. Quin decidir entre estos dos principio s de justicia opuestos? La justicia presenta en este caso dos lados; es imposible armonizarlos, y los dos adversarios escogen lados opuestos. El uno slo ve lo que es justo que reciba el individuo; el otro, lo que es justo que d la comunidad. Cada uno, desde su punto de vista, es invencible; y toda eleccin entre los dos, si se hace en el terreno de la justicia, ha de ser perfectamente arbitraria. Slo la utilidad socia l puede decidir la preferencia. Una vez ms, cuntos y cun irreconciliables son los criterios de justicia a que se hac e referencia al discutir la reparticin de los impuestos! Una opinin es que el pago a l Estado debiera hacerse en proporcin a los medios pecuniarios. Otros creen que la justicia dicta lo que llaman impuesto proporcional, por el cual se exige un porc entaje mayor a aquellos que tienen ms para gastar. Desde el punto de vista de la justici a natural, podran encontrarse slidas razones para desatender los medios econmicos y pedir a todos la misma suma absoluta (siempre que sea posible), lo mismo que tod os los subscriptores de una comida, o de un club, pagan la misma suma por los mismos privilegios, estn o no igualmente capacitados para sufragar los gastos. Puesto que (como podra decirse) la proteccin de la ley y del gobierno se da para t odos, y todos la exigen, no hay ninguna injusticia en hacer que todos la paguen al mis mo precio. Se considera una justicia, no una injusticia, el que un comerciante cobr e a todos los clientes el mismo precio por un mismo artculo, y no un precio distinto, de ac uerdo con los distintos medios de pago. Esta doctrina, aplicada a la regulacin de los impuestos, no encuentra abogados porque choca fuertemente con los sentimientos humanitarios y las ideas sobre la conveniencia social; pero el principio de just icia que invoca es tan verdadero y tan obligatorio como los otros que podran oponrsele. Por ello ejerce una influencia tcita en la lnea de defensa que se emplea para otros mo dos de tasacin. Hay gente que, como justificacin a que el rico pague ms impuestos, se cree obligada a argumentar que el Estado hace ms por el rico que por el pobre; si n embargo, esto no es verdad, porque los ricos podran protegerse a s mismos mejor qu e los pobres en la ausencia de ley o gobierno. Probablemente conseguiran convertir en esclavos a los pobres. Otros difieren tanto de esa concepcin de la justicia, que sostienen que todo el mundo debera pagar la misma tasa por cabeza a cambio de la proteccin de su persona (por ser sta del mismo valor para todos), y una tasa disti nta a

cambio de la proteccin de su propiedad, que es de distinto valor. A esto replican otros que las dos cosas reunidas tienen para una persona tanto valor como para otro. P ara desenredar estas confusiones, no hay otro mtodo que el utilitarismo. Es, pues, la diferencia establecida entre lo justo y lo conveniente una distincin meramente imaginaria? Est la humanidad bajo el efecto de una ilusin al pensar que la justicia es una cosa ms sagrada que la poltica y que no se debera escuchar a la segunda hasta que no se hubiera satisfecho la primera? De ningn modo. La exposicin que hemos hecho de la naturaleza y origen de ese sentimiento, reconoce que hay u na

distincin real; y ninguno de los que profesan el ms sublime desprecio por las consecuencias de las acciones consideradas como elemento moral, atribuye ms importancia que yo a esta distincin. Mientras discuto las pretensiones de cualqui er teora que establezca un criterio imaginario de justicia no fundamentado en la uti lidad, considero que la justicia se base en la utilidad como parte ms importante y mucho ms inviolablemente obligatoria que ninguna otra de la moral. Justicia es el nombre que se da a la clase de reglas morales que ms ntimamente conciernen a lo esencial del bienestar humano y, por lo tanto, obligan de un modo ms absoluto que todas las ot ras reglas de conducta de la vida. La nocin que hemos encontrado ser la esencia de la idea de justicia, la de un derecho que reside en un individuo, implica y atestigua es ta fuerza superior de obligacin. Las reglas morales que prohben a los hombres daarse unos a otros (en lo cual no debemos olvidar incluir la interferencia injusta con la libertad de los dems) son ms vitales para el bienestar humano que cualquiera otras mximas que, por importantes que sean, slo sealan el mejor modo de dirigir alguna clase de asuntos humanos. Poseen tambin la particularidad de que son el elemento ms importante en la determinacin del conjunto de los elementos sociales de la humanidad. Su observacin es lo nico q ue mantiene en paz a los seres humanos. Si la obediencia a ellas no fuese la regla; y su desobediencia la excepcin, cada uno vera en su prjimo un enemigo con el cual debera estar continuamente en guardia. Lo que es apenas menos importante, stos son los preceptos que ms fuertes y directos motivos tienen los hombres para imponer a todos. Limitndose a dar exhortaciones o instrucciones de prudencia, no ganan o no creen ganar nada. Tienen un a beneficencia positiva, pero necesitar los beneficios de . As, la moral que protege a cada inters indudable en inculcar a cada uno el deber de l este inters es mucho ms pequeo: una persona puede no los otros, pero siempre necesita que no le causen dao individuo de los daos que pueden causarle los dems, ya

directamente, ya coartando su libertad de buscar el propio bien, es la moral que con ms fuerza alberga su corazn, y la que ms inters tiene en consolidar y hacer pblica por medio de la palabra y de la accin. La aptitud de una persona para vivir en socied ad se prueba y decide por la observacin de esta moral; pues de ella depende que la juzg uen perjudicial o no aquellos con quienes est en contacto. Ahora bien, son estas regl as de moral las que constituyen primariamente las obligaciones de la justicia. Los cas os ms destacados de injusticia y los que dan el tono de repugnancia que caracteriza al sentimiento, son actos de agresin injustificada o de abuso del poder que se tiene sobre

alguien; a continuacin vienen los actos en que se retiene injustificadamente la q ue se debe a alguien; en ambos casos se inflige a la persona un mal positivo bajo la f orma de sufrimiento directo o de privacin de algn bien fsico o social con el cual tiene un derecho razonable a contar. Los mismos motivos poderosos que ordenan la observacin de estas reglas morales primarias, prescriben el castigo de los que las violan; y, como los impulsos de defensa propia o defensa de los dems, y de venganza, brotan contra esas personas, la retribucin, la devolucin del mal por el mal, se une ntimamente al sentimiento de la justicia y se incluye universalmente en su idea. El devolver bien por bien es ta mbin

uno de los dictados de la justicia. Esto, aunque tenga una utilidad social evide nte, y aunque responda a un sentimiento humano natural, no tiene, a primera vista, esa conexin tan obvia con el mal o injuria que existe en los casos ms elementales de justicia e injusticia, y que constituyen el origen de la intensidad caracterstica del sentimiento. Pero esa conexin, aunque sea menos obvia, no es menos real. El que acepta un beneficio y se niega a devolverlo cuando lo necesitan inflige un dao re al al defraudar una de las esperanzas ms naturales y razonables que l debe haber hecho concebir, al menos tcitamente, pues de otra manera difcilmente se le hubiera confe rido el beneficio. El importante lugar que entre los daos e injurias humanas ocupa el defraudar las esperanzas, se demuestra por el hecho de que constituye lo ms crimi nal que hay en actos tan inmorales como romper una amistad o faltar a una promesa. P ocos de los daos que puede sufrir el hombre son mayores; y nada duele ms que perder a l a hora de la necesidad aquello en que se ha confiado habitualmente y con plena seg uridad. Pocos daos son mayores que esta mera retencin del bien. Ninguno suscita ms resentimiento por parte de la persona que lo sufre o por parte del espectador simpatizante. Por consiguiente, el principio de dar a cada uno lo que se merece, esto es, devolver bien por bien y mal por mal, no slo est incluido en la idea de justicia, tal como la hemos definido, sino que es el objeto propio de esa intensidad del senti miento, que, ante la estimacin humana, coloca a la justicia por encima de la simple conveniencia. La mayora de las mximas de justicia corrientes en el mundo, y a las cuales se apel a en sus transacciones, son simplemente instrumentos para llevar a cabo los principio s de justicia de que acabamos de hablar. Que una persona sola es responsable de lo qu e ha hecho voluntariamente, o de lo que podra haber evitado voluntariamente; que es in justo condenar a una persona sin escucharla; que el castigo debe ser proporcionado a l a ofensa; estas mximas y otras semejantes, tratan de prevenir que el principio just o de devolver mal por mal, se pervierta convirtindose en el de infligir el mal sin justificacin. La mayor parte de estas mximas comunes deben su uso a la prctica de los tribunales de justicia, que se han visto llevados naturalmente a un reconoci miento y elaboracin ms completos de lo que era de esperar hicieran los no consagrados a est as tareas. Estas mximas les eran necesarias para cumplir con su doble funcin de casti gar a quien lo mereciera y reconocer a cada persona su derecho. La primera de las virtudes judiciales, la imparcialidad, es una obligacin de just icia, en parte por la razn mencionada ltimamente, ya que constituye una condicin necesaria para el cumplimiento de las otras obligaciones de la justicia. Pero no es sta la n ica

razn del elevado rango que entre las obligaciones humanas ocupan las mximas de igualdad e imparcialidad, las cuales, tanto ante la estimacin del pueblo, como an te la de los ms ilustrados, deben incluirse entre los preceptos de la justicia. Desde u n punto de vista, pueden considerarse como corolarios de los principios ya expuestos. Si es un deber obrar con cada uno segn sus mritos, devolver bien por bien, lo mismo que reprimir el mal con mal, se sigue necesariamente que debemos tratar igualmente b ien (cuando un deber superior no lo impide) a los que han contrado iguales mritos con nosotros, y que la sociedad debe tratar igualmente bien a los que han contrado ig uales

mritos con ella, esto es, a los que han merecido el bien igualmente y de una mane ra absoluta. Este es el principio abstracto ms elevado de la justicia social y distr ibutiva. Hacia l debe procurarse que converjan todas las instituciones y todos los esfuerz os de los ciudadanos virtuosos. Pero este gran deber moral descansa sobre un fundament o an ms profundo, en cuanto es una emanacin directa del primer principio de la moral y no un mero corolario lgico de principios secundarios o doctrinas derivadas. Est implicado en la misma significacin de la utilidad o principio de la mayor felicid ad. Ese principio ser un mero arreglo de palabras sin significado racional, a menos que l a felicidad de una persona, que (con las salvedades propias de la utilidad) se sup one ser de igual intensidad a la de otra, se tome tan en cuenta como la de sta. Puesto qu e estas condiciones se enuncian en el dicho de Bentham cada uno debe contar por uno, nad ie por ms de uno, podra escribirse bajo el principio de utilidad como comentario explicativo (2) El derecho que todo el mundo tiene a la felicidad implica, segn l os moralistas y legisladores, un derecho igual a todos los medios para alcanzar la felicidad, a menos que las condiciones inevitables de la vida humana y el inters general, en el cual est comprendido el inters del individuo, pongan lmites a esta mxima. Esos lmites deben ser determinados estrictamente. Como todas las otras mximas de justic ia, sta no se aplica, o no se juzga aplicable universalmente; por el contrario, como ya he hecho notar, se pliega a las ideas de cada uno sobre lo que es conveniencia soci al. Pero entonces, como en todos los casos en que se la considera aplicable, se juzga que est dictada por la justicia. Se estima que todas las personas tienen derecho a un tr ato igual, excepto cuando alguna conveniencia social reconocida exige lo contrario. De aqu q ue todas las desigualdades sociales que han dejado de considerarse convenientes asu man los caracteres, no de la simple inutilidad, sino de la injusticia, por lo que pa recen tan tirnicas que la gente llega a preguntarse cmo pudo haberlas tolerado. Olvidan as qu e quiz ellos mismos toleran otras desigualdades a causa de una nocin de la conveniencia igualmente equivocada, y cuya correccin les hara considerarla tan completamente monstruosa como la que acaban de aprender a condenar. La historia entera del progreso social ha constituido una serie de transiciones por las cual es una costumbre, o institucin, tras otra, han dejado de ser consideradas como una neces idad primaria de la existencia social, para pasar a la categora de la injusticia y la tirana universalmente estigmatizadas. As ha ocurrido con las distinciones de esclavos y hombres libres; nobles y siervos, patricios y plebeyos; y lo mismo ocurrir, y en parte

ocurre ya, con las aristocracias de color, la raza y el sexo. Parece, pues, por lo que se ha dicho, que la justicia es el nombre que se da a c iertas necesidades morales que, consideradas colectivamente, ocupan un rango ms elevado en la escala de la utilidad social y, por tanto, poseen una obligatoriedad superior a la de las otras. Sin embargo, pueden darse casos particulares en que algn otro deber social sea tan importante como para predominar sobre cualquiera de las mximas generales de justicia. As, salvar una vida puede ser; no slo permisible, sino un deber y lo mis mo robar o arrebatar por la fuerza la medicina o los alimentos necesarios, hurtar y obligar a un mdico a ejercer su profesin. En tales casos, como no llamamos justicia a lo que no sea virtud, solemos decir, no que la justicia debe ceder el paso a algn otro prin cipio

moral, sino que lo que es justo en los casos ordinarios, no es justo en un caso particular por razn de ese otro principio. Por este til acomodo del lenguaje, se salvaguarda el carcter de inviolabilidad atribuido a la justicia, y nos libramos de la necesidad de sostener que puede haber injusticias laudables. Las consideraciones que acaban de aducirse resuelven, creo yo, la nica dificultad real de la teora utilitaria de la moral. Siempre ha sido evidente que todos los casos de justicia son tambin casos de conveniencia; la diferencia est en el sentimiento pec uliar que se une a la primera, contraponindola a la segunda. Si este sentimiento caracterstico ha sido suficientemente explicado, no hay ninguna necesidad de asig narle un origen peculiar; si es simplemente el sentimiento natural de la venganza, mor alizado por hacrsele extensivo a las exigencias del bien social; y si este sentimiento no slo existe sino que debe existir en todas las clases de casos a que corresponda la i dea de justicia, esa idea ya no se presenta ms como la piedra de escndalo de la tica utili taria (3). La justicia sigue siendo el nombre apropiado a ciertas utilidades sociales que son mucho ms importantes y, por ende, ms absolutas e imperativas que todas las otras d e la misma clase (aun cuando las otras puedan serlo ms en casos particulares). Por ello, estas necesidades deben ser defendidas, como lo son naturalmente, por un sentimi ento no slo diferente en grado, sino en especie. Deben distinguirse del sentimiento ms moderado que va aejo a la mera idea de promocin del placer humano o conveniencia, ante todo por la naturaleza ms definida de sus mandatos y, despus por el carcter ms severo de sus sanciones.

Notas (1) Vase esta cuestin aclarada y confirmada por el profesor Bain en un admirable c aptulo (titulado Las emociones ticas o el sentido moral) del segundo de los tratados que componen su p rofundo y elaborado estudio sobre El Espritu. (2) dem, pgs. 121 y 125. (3) Esta implicacin del primer principio del sistema utilitarista, la imparcialid ad perfecta entre las personas, es considerada por Mr. Herbert Spencer (en su Social Statics) como una refutacin de las pretensiones de la utilidad a erigirse en gua suficiente del bien, ya que -dice-e l principio de utilidad presupone el principio anterior de que todos tienen igual derecho a la felicidad . Se podra explicar ms correctamente diciendo que supone que cantidades iguales de felicidad son igualm ente deseables, sean alcanzadas por la misma o por distintas personas. Sin embargo, esto no es un pre supuesto; no es una premisa necesaria para sostener al principio de utilidad, sino el principio mism o, porque en qu consiste el principio de utilidad sino en que felicidad y deseable sean trminos sinnimos? S i hubiera algn principio anterior implcito, no podra ser ms que ste: que las verdades de la aritmtic a son aplicables a la valoracin de la felicidad, lo mismo que a todas las otras cantidades susceptib les de medida. (Mr. Herbert Spencer, en una comunicacin privada relativa a la Nota precedente, p one objeciones a que se le considere contrario al utilitarismo; y declara que considera la felicidad como el ltimo fin moral; pero estima que ese fin slo se puede alcanzar parcialmente por medio de generaliz aciones empricas de los resultados de la observacin de la conducta, y que no puede alcanzarse complet amente ms que deduciendo de las leyes de la vida y de las condiciones de la existencia qu clase de actos tienden, necesariamente, a producir felicidad y qu clase tiende a producir la desdicha. Co n excepcin de la palabra necesariamente, yo no tengo ninguna objecin que hacer a esta doctrina; y (omitiendo sa palabra) no s de ningn abogado moderno del utilitarismo que sea de diferente opinin . Ciertamente, Bentham, a quien Mr. Spencer se refiere particularmente en la Social Statics, es t ms dispuesto que ningn otro escritor a deducir, de las leyes de la naturaleza humana y de las cond iciones universales de la vida, el efecto de las acciones sobre la felicidad. El cargo que comnmente se le hace es que confa excesivamente en esas deducciones, y se niega en absoluto a limitarse a esas gen eralizaciones de la experiencia especfica, en que generalmente se encierran los utilitaristas, segn Mr . Spencer. Mi propia opinin (y, por lo que deduzco, la de Mr. Spencer), es que en tica, lo mismo que en todas las otras ramas de los estudios cientficos, la conciliacin de los resultados de esos dos procedimi entos, que se corroboran

y verifican mutuamente, es necesaria para comunicar a las proposiciones generale s la ndole y el grado de evidencia que constituyen una prueba cientfica).