Luis O.

Brea Franco

Apuntes sobre la necesidad de la filosofa para nuestra poca

En la poca del desasosiego y la prisa, en la modernidad, a la filosofa se la quiere medir por sus efectos inmediatos, se la quiere confrontar con el rasero de lo ordinario, y como sus frutos no aparecen con la misma rapidez y contundencia que los efectos del operar tcnico, donde rige el puro clculo de consecuencias inmediatas, entonces se la percibe como un modo de saber deficiente, ineficaz, intil. Es imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo, al lado y por encima del pensamiento tcnico, calculador, y es necesario educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crtico, tico y abierto a nuevas posibilidades de liberar al ser humano. De nuestra autntica reflexin depende que las agudas contradicciones que amenazan a la humanidad en estos tiempos peligrosos puedan encontrar sosiego al sugerir nuevos modos de copertenencia, de identidad de lo antagnico. La palabra de los autnticos pensadores y poetas debe dejarse sentir ahora ms que nunca.

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uando la gente comn, sobre todo los jvenes con intereses intelectuales, entra en contacto con un profesional de la filosofa, casi siempre formula una serie de preguntas: Qu es filosofa? Qu es pensar? Para qu sirve ese quehacer en el da de hoy? Cul es la diferencia entre las ciencias, entre el paradigma cientfico y el saber filosfico? Cmo enfoca la filosofa los problemas de nuestro tiempo? Si la filosofa es algo que atae a cada ser humano, todos estamos capacitados para filosofar? No hay respuestas fciles a tales cuestiones. Para desarrollar un hilo de pensamiento conceptualmente coherente, un filsofo tiene que pasar mucho tiempo intentando explicarse a s mismo aquello que vive y experimenta da a da con el pensamiento. Slo la experiencia basada en un ejercicio continuado puede dar indicaciones vlidas. Como intento de respuesta, esbozo a continuacin algunas impresiones personales. La filosofa como actividad que emplea constantemente el pensamiento es ms un oficio que una profesin. Qu significa esto? Ante todo, quiere decir que un pensador es como un carpintero, un artesano o un artista creador, que mientras ms empeo, dedicacin, constancia,

Al igual que una obra de arte, la filosofa es intil desde la ptica banal.
curiosidad y pasin dedique a lo que hace, mejor y ms clara conciencia tendr de su labor. No hay una frmula para lograr resultados vlidos. Hay que ensayar y experimentar incesantemente, cultivar la atencin y la firmeza de propsito con tenacidad. Hay que proveerse de un profundo, amplio, minucioso conocimiento de la palabra y fomentar el estudio asiduo. Hay que adquirir formacin y prctica de la filologa para manejar la bibliografa filosfica que hay que encarar mediante el desarrollo del sentido histrico.

Para pensar es fundamental aprender a organizar en s mismo ideas, conceptos e intuiciones; aprender a observar y analizar sin apremio, sin prisa, serenamente, personas y cosas, actos y obras humanas. Hay que aplicarse a discernir y aprehender entre mltiples modalidades y tipos de relaciones posibles entre significados, abstraer estructuras formales, semiticas, intuiciones, sensaciones, vivencias; cultivarse a invocar recuerdos y experiencias... Hay que aprender a callar; entrenarse en el escuchar atenta y pacientemente, sin formular objeciones extemporneas, mientras se atiende con cuidado y amor el discurso con que un maestro o un innovador expresa su perspectiva de la realidad. Se debe ser capaz de interrogar y cuestionar con esmero y profundidad lo que tenemos delante como objeto y poder describirlo mediante palabras y llegar a conceptualizarlo, pues el filsofo interpreta al organizar lo descubierto en un lenguaje, que manifiesta en cadenas de significados articulados, segn matices y tonalidades. Hay que habituar el ojo y adiestrar la sensibilidad para descubrir y articular posibles figuras de racionalidades alternativas coexistentes y diversas de los modos actuales de concebir lo coherente y pertinente, ya sea que interacten entre s o en paralelo, y aprender a distinguir y desglosar diversos niveles de rango y organizacin que, en apariencia, actan en un mismo plano. Hay que prepararse, sobre todo, para sospechar, para cuestionarlo todo con escepticismo e irona, con sentido del humor y, al mismo tiempo, a ser consistentes, persistentes, tenaces, incansables enemigos de la prisa y la pereza. Tambin hay que saber distinguir gradaciones en las mltiples voces y direcciones de sentido que se trenzan en la tradicin histrica. Hay que aprender a dar alas y a domar la bestiecilla de la propia imaginacin; aprender a reconstruir intuitivamente condiciones histricas, mentalidades, pocas, cosmovisiones, y aprender a determinar el ngulo de enfoque propio, ade59

cuado para contextualizar cada voz especfica presente en la tradicin. Hay que tener una apasionada vocacin de saber, de descubrir, de asombrarse ante todo lo que acontece en el mundo y en nosotros mismos. Esta es una condicin fundamental que, aunque mencionada al final, no es menos importante que las anteriores.1 Hay que sentir en s mismo una insaciable sed de conocer, de cuestionar, de descubrir las estructuras ocultas en que se articula el ser en una poca de la historia o llegar a dar con las modalidades con que se encubre el bosque entre los rboles. Pensar es la actividad humana consciente ms antigua, pues con esta buscamos orientarnos en el mundo. Nace como seala Platn del asombro, de la perplejidad, con una ruptura abrupta del orden rotundo y manifiesto de lo cotidiano. El asombro nos conduce hacia otra posible dimensin de la realidad, nos coloca ante la posibilidad de atrapar con extrema lucidez otras maneras de aparecer y ser. Sin embargo, en la poca del desasosiego y la prisa, en la modernidad, a la filosofa se la quiere medir por sus efectos inmediatos, se la quiere confrontar con el rasero de lo ordinario. Y como sus frutos no aparecen con la misma rapidez y contundencia que los efectos del operar tcnico, donde rige el puro clculo de consecuencias inmediatas, entonces se la percibe como un modo de saber deficiente, ineficaz, intil. Ortega sola comentar, frente a la prisa que caracteriza la vida moderna, que segn su parecer: prisa tienen slo los enfermos y los ambiciosos, y en ese orden de ideas se podra afirmar que pocas cosas valiosas se han alcanzado en la historia o en el contexto de una vida humana sin el concurso de la serenidad. En nuestro tiempo tomamos como modelo de saber el de las ciencias econmicas, en las que generalmente domina el criterio tcnico del inters personal: cuando un cambio parece ventajoso, se piensa que el cambio es realmente ventajoso para todos, y por esto es altamente recomendable.
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Sin embargo, no es evidente identificar bienestar, utilidad y racionalidad. El bienestar no puede ser interpretado desde el canon del xito econmico, porque la racionalidad de una opcin econmica concreta trasciende estos criterios, es ms problemtica que su mera utilidad. Por ejemplo, se puede refutar la conveniencia del consumismo con argumentos sobre la necesaria sostenibilidad del desarrollo basado en la urgencia de conservar el planeta. Hay muchos bienes en el mundo que no pueden considerarse, strictu sensu, atendiendo a que su valor dependa de su utilidad. Esto vale, por ejemplo, con la vida misma considerada como el bien supremo a que tiene acceso un ser humano. Igualmente acontece con el amor, la alegra, la espiritualidad o el deleite que nos produce experimentar la riqueza de lo diferente, as como el goce que origina en nosotros la polivalencia de sentidos que se revelan en una radiante obra de arte autntica. Respecto a esta ltima categora de bienes, siempre se ha considerado que la obra de arte no tiene, en cuanto a la obra misma, ninguna utilidad inmediata.2

La filosofa abre histricamente un espacio de intercambio racional.

Un escritor con quien compartimos la poca Paul Auster sealaba al respecto, en su discurso de aceptacin del Premio Prncipe de Asturias de las Letras, pronunciado el 17 de octubre de 2007: [...] el arte es intil, al menos comparado con, digamos, el trabajo de un fontanero, un mdico o un maquinista. Pero qu tiene de malo la inutilidad? Acaso la falta de sentido prctico supone que los libros, los cuadros y los cuartetos de cuerda son una pura y simple prdida de tiempo? Muchos lo creen. Pero yo sostengo que el valor del arte reside en su misma inutilidad;

que la creacin de una obra de arte es lo que nos distingue de las dems criaturas que pueblan este planeta, y lo que nos define, en lo esencial, como seres humanos. Hacer algo por puro placer, por la gracia de hacerlo. Pinsese en el esfuerzo que supone, en las largas horas de prctica y disciplina que se necesitan para ser un consumado pianista o bailarn. Todo ese trabajo y sufrimiento, los sacrificios realizados para lograr algo que es total y absolutamente intil. Al igual que una obra de arte, la filosofa es totalmente intil desde la ptica de lo banal, cotidiano y ordinario.3 Se debe recordar que Ludwig Wittgenstein, cumbre del pensamiento del siglo xx, repeta incansablemente a sus oyentes: En la carrera de la filosofa gana el que puede correr ms despacio, o aquel que alcanza el ltimo la meta. Tener prisa constituye el mayor dislate en el filosofar. Reaprender a vivir con sosiego, serenamente, no es de modo alguno una forma de perder el tiempo, como muchos creen al da de hoy, sino la forma ms provechosa de ganarlo.

Qu es la filosofa?
Estamos acostumbrados histricamente a definir la filosofa por su etimologa. As afirmamos que el trmino proviene del griego antiguo , y de su equivalente latino philosophia, vocablos que se traducen al castellano como amor por la sabidura. Platn subraya en sus obras de la madurez, especficamente en El banquete,4 que al ser la filosofa amor o aspiracin a la sabidura, implcitamente se reconoce que no poseemos la sabidura y es por ello que quien aspira a alcanzarla de alguna manera ha de llamarse filsofo y no sabio, pues la sabidura es atributo de los dioses. El hecho de que la filosofa se haya presentado desde sus comienzos como una sntesis lograda por la cultura helnica para interrogar en torno al ser del mundo y a su posible planimetra, al sentido del ser y de nuestra condicin, a la esencia de las cosas, de las obras y actuaciones, y de los utensilios elaborados por los seres humanos constituye un acontecimiento fundamental que est en la base del desarrollo de la cultura occidental.

La filosofa abre histricamente un espacio de intercambio racional donde van a moverse y definirse las fuerzas predominantes de esta compleja constelacin cultural. Este mbito se caracteriza por privilegiar la va racional que se cumple mediante el dilogo en un encuentro pblico y sosegado, como el medio ideal para descubrir la verdad del ser, orientarnos en el mundo y asegurar, en este, nuestra posicin. Esta situacin se configura segn comenta Nietzsche, que era fillogo y docto conocedor de los fundamentos de la cultura helnica a causa de que: Los griegos, en tanto que pueblo verdaderamente sano, legitimaron de una vez por todas la filosofa por el simple hecho de que filosofaron; y, precisamente, lo hicieron con mayor intensidad que todos los dems pueblos. [...] Por el hecho de no saberla abandonar a su debido tiempo, ellos mismos fueron los causantes de la mengua de su mrito sobre el mundo brbaro [...].5 Ahora, si consultamos el diccionario oficial de nuestra lengua castellana, esta actividad viene definida en su primera acepcin como el conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios ms generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, as como el sentido del obrar humano. Esta definicin abarca lo que caracteriza a la filosofa si es considerada en sentido histrico. Empero, si no quisiramos quedarnos ah, y cuestionamos un sitio al que acude cada da mucha gente para adquirir una visin primeriza y epidrmica de las cosas que nos interesan cotidianamente, si preguntramos sobre la filosofa en la enciclopedia de la Web, en Wikipedia, encontraramos que este saber viene definido como el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el lenguaje; explicacin que en cierta manera compagina con la definicin de la Real Academia Espaola, aunque resalta el universo de los problemas antes que enfatizar en la codificacin de sus descubrimientos o principios. Si buscramos an otra definicin, podramos avanzar la descripcin metafrica que de la filosofa ofrecen dos pensadores contemporneos,
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Gilles Deleuze y Felix Guattari, en su estimulante libro Qu es la filosofa? Ambos definen, no la filosofa sino el ejercicio del pensar, el filosofar, como la relacin que se produce entre la tierra y el territorio.6 A qu mbito se refieren con semejante metaforizacin sobre los elementos que concurren en el filosofar? A mi juicio, intentan enfatizar que en el pensar filosfico, tal como se concibe hoy, no podremos contar con encontrar alguna facticidad primigenia, que podamos considerar como el fundamento originario del mundo. Es decir, que no es posible arraigar alguna perspectiva del cosmos y del ser sobre algn punto firme, definido y consistente en s mismo.7 Al filsofo de hoy no lo mueve analizar sutilmente, por ejemplo, la quintaesencia del sujeto o el objeto, como lo haca la vieja metafsica que se origina con Platn y Aristteles y sobrevive hasta finales del siglo xix. En cambio, se recalca que el enfoque debe asumir y tematizar la relacin concreta tal como esta se actualiza, que debe describirse desde el desplegarse del fenmeno mismo, ante que referirse a los trminos extremos que casi siempre son abstracciones creadas por el anlisis del filsofo. Se tratara de considerar el hilo tensado que es la relacin y no slo los posibles trminos extremos, que indican ms bien el lmite de la correlacin. Esto quiere decir que lo que verdaderamente importante para el pensamiento filosfico contemporneo es determinar los rangos de las relaciones de sentido, y no anclar el pensamiento en trminos abstractos. El punto de partida del filosofar hodierno es la constatacin de que el principio (lo que es originario, primero, principal y pre-dominante en algo) lo constituye la red de sentido que se teje desde lo intramundano. Esto vendra a significar que tenemos conciencia de que nos-encontramos-en-el-mundo, en un universo determinado, histrico; que no podemos salir de ninguna manera de este orbe, salvo por va de la muerte. Pero cuando esta situacin lmite acontece, ya no hay ni sujeto ni mundo, ni existe el problema de su relacin, de su ser-en-el-mundo. Es por esta razn que el pensador francs Jean Baudrillard (1929-2007) explica, en uno de sus efervescentes escritos, por qu la situacin en que
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nos encontramos podra denominarse la de el intercambio imposible.8 La tierra y el territorio en la caracterizacin de Deleuze y Guattari son componentes que apuntan a zonas de indiscernibilidad, zonas que deberan ser asumidas como comarcas lmites de sentido, en el contexto de procesos continuos de resignificacin en el interior de un proceso semitico abierto. Los elementos lmites fungiran como trminos de referencia de un especfico proceso semitico: la desterritorializacin (el movimiento del territorio a la tierra) y la reterritorializacin (de la tierra al territorio). Como muestra de estos procesos en lo que se refiere a la filosofa, los autores establecen que: Grecia es el territorio del filsofo o la tierra de la filosofa.

Sin embargo, quizs algn lector pudiera cuestionar a qu viene tanta insistencia por ideas que ms o menos estn presentes como nociones corrientes sobre la filosofa en nuestra vida cotidiana? Entonces respondo que la causa de mi insistencia es que deseo destacar que la filosofa no es un saber que nace como una planta trepadora, como hiedra rastrera o como un parsito que necesita de otro cuerpo u organismo para ser, sostenerse y prevalecer. Quiero dejar sentado que la filosofa es un saber que originariamente se sostiene desde sus propias races. Es decir, que se constituye como un saber arraigado en la historia, en su propia historia. No es posible pensar filosficamente sin ser consciente de que este saber se origina y desarrolla en el seno de una especfica y dilatada tradicin, que se cristaliza y se expresa a travs de una determinada terminologa que ha venido elaborndose y renovndose durante los ltimos 25 siglos de historia occidental. Sin embargo, no deja de ser cierto, igualmente, lo que escriba en 1816 el gran pensador alemn Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en la introduccin a su Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio: La filosofa no tiene la ventaja, de la que gozan las otras ciencias, de poder presuponer sus objetos como inmediatamente donados en la representacin, y como ya admitidos en el punto de partida, y en el proceder sucesivo, el mtodo de su conocer.9 El fundamental arraigo histrico de la filosofa en una tradicin y una terminologa, considerada en sentido diacrnico, no impide que, al mismo tiempo, podamos destacar su indefinicin originaria considerada en sentido sincrnico. Esto quiere decir que la filosofa est siempre abierta a toda eventual posibilidad de desterritorializacin y de reterritorializacin, lo que revela que pertenece al mbito de la libre actualizacin de la esencia de la libertad. En el filosofar predomina la esencial apertura que otorga la preeminencia del espritu creativo, abierto a todas las posibles dimensiones del ser, frente a la posibilidad reglamentada de toda ciencia concentrada en lo meramente factual.

A esto se refera Nietzsche cuando defina al filsofo como un ser humano que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y suea... cosas extraordinarias.10 No obstante, tambin Nietzsche insiste que en el momento del despliegue del anlisis filosfico prevalece la frialdad, la lejana y la soledad: El hielo est cerca, la soledad es inmensa ms que tranquilas yacen todas las cosas en la luz! Con qu libertad se respira! Cuntas cosas sentimos por debajo de nosotros! La filosofa, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montaas: bsqueda de todo lo problemtico y extrao en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral.11 Martn Heidegger, uno de los ms profundos filsofos del siglo xx, comenta la asercin de Nietzsche al decir que el filsofo est, se mueve, acta, fuera de lo ordinario. Se coloca sobre el secreto fundamento de la libertad, de un modo por completo autnomo, pleno y apropiado. Filosofar consiste en el extraordinario preguntar por lo que est ms all de todo orden, sobre algo que, adems, est separado, fuera del orden, en cuanto rige por ser superior o fundamental sobre todo lo ordinario.12

La filosofa en la hipermodernidad
Frente a la necesidad de abrirse a lo extra-ordinario que es caracterstica esencial de la filosofa, nuestro mundo hipermoderno se muestra regido por asumir una estrecha perspectiva donde prevalece una visin ingenieril del cosmos.13 Nos encontramos encerrados y gobernados por una forma de considerar que sobre todo, y a veces nicamente valora los aspectos ordinarios, utilitarios, pragmticos del universo. Identificamos como valioso slo aquello que es pasible de ser manipulado o de ser insertado en estructuras sistemticas, objetivables, cuantificables, de eficacia inmediata, que concebimos como la nica forma posible del universo. Nuestro tiempo parece concentrarse conscientemente en apagar la actitud fundamental necesaria para que pueda haber filosofa; pugna por confinarse cada da con mayor intensidad en una atmsfera cultural librada a consumirse en lo pu63

ramente circunstancial, intercambiable, fragmentario, efmero, en una palabra, en lo puramente desechable. Predomina un horizonte cultural unidimensional para valorar e interpretar las posibles dimensiones del ser, lo que se revela en una visin en la que destaca una forma de racionalidad concebida puramente como instrumental a la manipulacin del ser. Nos movemos en una interpretacin del ser que asume y se concentra con enfermiza atencin en enriquecer y ampliar una exuberante disponibilidad de medios, mientras deja traslucir en toda accin, comportamiento o proceso emprendido un absoluto y absurdo desierto de finalidades.14 Frente a la posibilidad enriquecedora de despejar y mantener abierta la experiencia humana a todas las posibles dimensiones del ser, rige en nuestro tiempo una inflexible, estrecha, ocultadora y represiva visin que nos imponen los procesos de tecnificacin del mundo y los modos de ser que de esta actitud derivan. 15 Se interpreta exclusivamente el sentido del existir16 desde una perspectiva puramente calculadora y utilitaria. Se sostiene que la nica manera posible de plenitud humana la constituye el ejercicio de una rutinaria superficialidad dominada por el insaciable afn de novedades que fomenta el consumismo. La vida humana asume, entonces, un formato que se manifiesta en un continuo inventariar y asentar acciones, formas y mtodos para garantizar la mensurabilidad y sistematizacin de todas las cosas: actitudes, comportamientos, medios, instrumentos y recursos disponibles, con vista a usufructuar sus derivaciones y consecuencias. En el contexto de lo cotidiano se intenta cuadricular dominar al milmetro y banalizar la propia tierra histrica, mediante la imposicin del criterio de su intercambiabilidad sin trmino con otros territorios semejantes. El propio lugar, sus pobladores, su ser histrico, su cultura nica pierden relevancia para transformarse en espacio abstracto que se busca para consumir, por ejemplo, aspectos genricos, como son playa y sol. La totalidad de los elementos del sistema se valoran mediante criterios objetivables para re64

presentar la realidad como contexto de un balance nico de ganancias y prdidas de beneficios concretos inmediatos, que pueden obtenerse de una determinada situacin. Todo lo dems no tiene valor ni trascendencia: ni la belleza, ni el bien, ni la vida recta, ni la justicia, ni la equidad, ni la compasin o la solidaridad.17 En resumen, el sentido de la existencia se mide hoy exclusivamente mediante el gris reduccionismo que impone una lgica despiadada y alienante, preocupada en promover un consumismo depredador e ilimitado, implantado por una avasallante, vida, codiciosa voluntad de podero, paga de s misma.18 Esta brbara interpretacin del mundo de la modernidad nace de un amplio debate sobre el lugar de Grecia y de la cultura helnica en el desarrollo del hombre y de sus creaciones, que se abre con el siglo de la Ilustracin y se prolonga durante todo el siglo siguiente en la cultura europea, es decir, en la occidental.19 Encontramos vestigios de este debate entre otros muchos autores, en el testimonio del destacado historiador y crtico racionalista francs Joseph Ernest Renan (1823-1892), figura seera de su tiempo, que concibe la cultura griega como un milagro de la historia: El milagro griego, algo que slo existi una vez, que nunca se haba visto y que ya no se volver a ver, pero cuyo efecto durar eternamente, quiero decir, un tipo de belleza eterna sin ninguna tacha local o nacional. Y cuando alguien de su poca le pregunta: Dnde se encuentra Atenas? responde: Atenas se halla oculta dentro del hombre moderno y el mundo slo se salvara cuando retornara al Partenn y rompiera sus vnculos con la barbarie.20 Pero como seala con perspicacia George Steiner, en la obra de que he extrado las palabras de Renan, la recepcin de Grecia durante los diversos momentos en que se ha desplegado la modernidad ha variado segn la actitud que ha predominado en la interpretacin de la poca.21 El valor paradigmtico de Grecia para el ser humano de la primera modernidad, subyugado por una vocacin secular que busca interpretar y transformar el mundo apoderndose de los elementos naturales ms recnditos, se sustenta, so-

bre todo, en la constatacin de que sus grandes hombres no se revelan como profetas de un dios, sino como maestros independientes del pueblo, forjadores de sus ideales. Nietzsche resalta que en el alborear de la filosofa en suelo griego: La sentencia de los Siete Sabios: concete a ti mismo, constituye un tra-

La adiccin a las drogas se impone por la lgica de la sociedad de consumo.

zo claro e inolvidable aportado a la imagen de lo helnico. Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Con razn se ha dicho que un pueblo no se caracteriza tanto por sus grandes hombres como por la manera en que los reconoce y venera. 22 La superior fuerza del espritu griego, para el hombre de finales del siglo xix y comienzos del xx, obedece a la profunda influencia que los grandes hroes y pensadores de la antigedad ejercen sobre sus conciudadanos en la creacin de ideales, modelos de actuacin y valores; en la aceptacin de las propias responsabilidades, en el horizonte de un comportamiento guiado por la excelencia e inspirado por el cumplimiento de la perfeccin y la justicia. 23 Heidegger, en el siglo xx, nos recuerda relacionndonos con los orgenes griegos de nuestra cultura que en nuestro tiempo, sometido a la encogida visin de la tcnica, la esencia del actuar se interpreta como el simple hecho de producir un efecto, sin detenerse a valorar la calidad, la ndole o la importancia del mismo, pues lo producido se estima slo en funcin de su utilidad. El pensador alemn confronta este modo de interpretar lo que viene producido, desde la enseanza fundamental que heredamos de Grecia, de que la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere.24

Empero, para llevar algo o alguien a desplegar sus propias capacidades o su naturaleza de modo excelente, con plenitud y congruencia, o para conservar y recrear creativamente los valores histricos de una comunidad especfica, se hace necesario reflexionar sobre el lugar que debe ocupar, y el papel que debe jugar, la educacin. Esta es la fuerza transmisora que une el pasado con el futuro de un pueblo. La estructura de toda sociedad descansa en leyes y normas, escritas o no, que abrazan y renen a todos sus miembros en una comunidad al estar regida por valores, modos de ser y tradiciones comunes. As, la educacin como prctica autntica slo es posible cuando en una comunidad rige la consciencia viva de normas, principios y valores que configuran y dirigen su propia evolucin histrica como tal. Paralelamente, de la estabilidad y de la aceptacin de las normas que coronan una sociedad depende la solidez de los fundamentos de la educacin; de su disolucin y aniquilamiento deriva el debilitamiento, la decadencia, la falta de seguridad en los modelos de humanidad que se busca transmitir mediante ella. Y cuando esto acontece, como nos toca experimentar en nuestro tiempo, la educacin se torna catica y superficial; asume la conformacin en un hacer sin un sentido directivo, que deviene en puro barniz, en pura exterioridad que no alcanza a aprehender, a transmitir y a moldear la actitud fundamental con la cual el ser humano ha de abrirse hacia lo esencial para poder llegar a encontrarse en su mundo, en su habitar, en su terruo, en su cultura. Dicho con suma brevedad, se obstruyen las posibilidades para que el ser humano situado, en apariencia, en un lugar abstracto en el mundo pueda llegar a reconocerse como persona viva, autntica, arraigada en lo esencial de la cultura de su propia tierra. Cuando esto no acontece, los seres humanos y las cosas comienzan a aparecer en un plano similar, sin orden, rango o profundidad. Todo se muestra achatado, sin perfil propio, sin contornos definidos, sin identidad, sin jerarqua.
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Lo existente pierde toda relacin o correspondencia con la propia medida, con la posibilidad de desplegarse, de ser segn la propia unidad de medida, segn valores propios. Entonces, cualquier cosa viene a ser igual a cualquier otra, todo pierde su figura y personalidad, y nada viene a ser lo mismo, esto es, algo apropiado en su identidad, algo marcado por desplegarse en la plenitud de su esencia. Desde ese momento invade el mundo la desolacin de lo anodino.

El tedio o la revelacin de la nada

Este es el origen del tedio que arropa y corroe al mundo moderno que deriva en la inmediata percepcin de la nada, que revela el dominio del nihilismo que rige en nuestro tiempo. En esta vivencia se manifiesta la tirnica y arrolladora experiencia de la nada, que se despliega como una enfermedad mortal omnipresente en la poca de la hipermodernidad.25 Para comprender su alcance, tomamos una descripcin de la vivencia del tedio, extrada de una obra literaria del siglo xx. Examinamos un pasaje de la novela, Diario de un cura rural, del escritor francs Georges Bernanos (1888-1948), un creador preocupado por desentraar la psicologa y los desgarramientos del hombre moderno. El libro fue publicado en 1936 y est considerado como la cumbre de su produccin literaria. El escritor seala: De modo que me dije que las personas estaban siendo devoradas por el tedio. [...] Es como una especie de polvo. Uno va y viene sin apercibirse de l, lo respiramos, lo comemos, pero es tan fino y leve que ni siquiera cruje entre los dientes. Sin embargo, tan pronto como nos detenemos un segundo, se posa sobre nosotros cubrindonos el rostro, las manos. Para sacudirnos semejante lluvia de cenizas, debemos estar en constante agitacin. De ah que el mundo entero est en agitacin.26 El aburrimiento que envuelve al ser humano de la modernidad hipertrofiada muestra la existencia como privada de un sentido propio. El ser humano adolecera en esa situacin de una referencia a un eje cohesionador propio: no habra posibilidad de identificarse con una divinidad, con una comunidad o con una forma de ser, es decir, como parte importante de la propia cultura.
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La persona se percibe como encerrada, como carente de posibilidad interior de transcender lo inmediato, lo banal, la ausencia de sentido de lo cotidiano. En este proceso deja de ser persona para transformar en cosa, en objeto disponible, manipulable-manipulador para cumplir con los fines de la produccin de bienes y servicios y su intercambio. Se le valora como materia genrica adecuada para la produccin, como puro recurso humano,27 disponible para lo que se requiera a esos fines y el consumo segn los requerimientos del nuevo dios: el mercado. La vida humana se transforma en un tremedal de voluntades yermas y entumecidas que se deja caer en el mundo con una plmbea pesadez ante la que se reacciona con desgana, apata e indefinicin.28 Es por esto que en las sociedades hipermodernas rige sobre todas las cosas la velocidad. Vale aqu la metfora de Emerson, el gran pensador estadounidense: Cuando patinamos sobre hielo quebradizo, nuestra seguridad depende de nuestra velocidad. Y agrego yo, la seguridad de todos depende no slo de que no nos detengamos, sino que ni siquiera por un instante ralenticemos la andadura consumista. La experiencia de la gran recesin que en estos das ha golpeado a todo el planeta es muestra de esto.29 Sin embargo, como bien lo saben los pensadores y los poetas, es la duracin y no la velocidad lo que es esencial para lo humano. Rainer Mara Rilke (1875-1926), uno de los ms lcidos poetas del siglo xx, lo constata en sus Sonetos a Orfeo: Todo cuanto se apresura / habr pasado muy pronto; / pues es lo que permanece / lo que nos consagra.30 Empero, la existencia de la gran masa est encarrilada por la tendencia apremiante de evadirse de s mismos, de escapar, de huir de cualquier momento de inactividad, pues el ocio, el sosiego, la serenidad, revelan al ser humano ahuecado por la presencia de la uniformidad y por la falta de una identidad propia su vaco vital. Los momentos de serenidad y paz revelan el hasto, la vacuidad, la nada que se encubre en la

convulsin que caracteriza a nuestros inconsistentes modos de ser. En estas sociedades, la masa queda en las manos soberanas del mercado, que con la promesa de conducirla a superar la fastidiosa omnipresencia del tedio, pretende transportarla por caminos de dispersin a travs de la puesta en marcha de un proceso agresivo de voracidad vital: el sistema acta como un vampiro que sustrae la vitalidad y la realidad propia del ser humano. Somos tiempo, y cuando lo perdemos en nuestras vidas, nos perdemos para nosotros mismos. Apagamos la posibilidad de ser, de existir, para edificar el propio proyecto de vida autntica. En estos procesos, lo que se consume no son objetos ni bienes ni imgenes, sino la propia vida de quien se deja llevar por semejantes caminos, pues sta se disuelve como una posible totalidad

con significacin, al no poder alcanzar a proyectarse en un futuro pleno de posibilidades, elegidas personalmente, por propia necesidad. La hipermodernidad tiende a eliminar y a transformar el tiempo en un eterno presente que se vive con una intensidad que pretende anular todo lo dems. Esta forma de presente instantneo y omnicomprensivo procura negar el pasado y toda referencia a races o fundamentos, aspira tambin a hacer evaporar la esfera de las posibilidades y oportunidades que abre el futuro. Sin embargo, no alcanza a suprimir de la conciencia menoscabada del hombre banal masificado la presencia indeclinable de la nada en que consiste su existencia. Cada uno sabe muy bien que se mueve en un universo marcado por la angustia de que no termine la diversin, el sueo, el escape del mundo, a que induce el paisaje de la total ausencia de sentido.
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El consumo de excitantes y estimulantes, as como la apertura al entorno de las drogas, aparece cuando los modos inmediatos de evasin pierden el brillo de lo novedoso y los ensueos corrientes se agotan. Entonces el ser humano necesita ahondar por vas ms intensas, abarcadoras y totalitarias la necesidad de disolver de manera objetiva el dolor de no ser nada, de no poder aprehenderse con una personalidad propia, dotada de sentido e identidad. Comienza, entonces, en ese momento la bsqueda a todo coste de intensificar la evasin de la apagada realidad que proyecta en nosotros el frenes del consumismo. El recurso y la adiccin a las drogas se impone por la lgica de la sociedad de consumo. Representa un paso adelante en el camino de evasin del adulterado y hueco mundo del vaco, del sistemtico aburrimiento consumista. En lo relativo a los valores, la imposicin del eficientismo como modo de vida absoluto produce
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el milagro de todos los milagros, la disolucin de todos los valores histricos y personales en la revelacin de un nico valor universal que coincide plenamente con los ideales de una poca fundamentada en lo crematstico, en el puro y simple inters pecuniario: los valores condensan, ahora, en una sola forma de apreciacin: en la necesidad de disponibilidad de dinero, pura y simplemente. Goethe enfatiza que la esencia de lo humano si es que hubiese alguna es la de un ser que debe vivir de cara al sentido. Si eso es cierto, estimo que la crisis que vivimos no puede solucionarse recurriendo simplemente a la psicologa, sino que debe ser enfocada, comprendida y problematizada desde un marco ms amplio, el de una crisis total de la cultura occidental, que implosiona por las tremendas contradicciones que se revelan entre los valores que sirven como sus fundamentos desde sus orgenes y los nuevos valores y comportamientos fcticos que nos impone la ideologa que encubre la modernidad avanzada.

En nuestro tiempo existe una gran crisis de valores que nadie puede ocultar. Esto quiere decir que sabemos que faltan principios, jerarquas y normas que rijan autnticamente y no de palabra, retricamente, nuestras vidas. Por doquier se abren fisuras y crteres que revelan que los valores tradicionales han dejado de tener vigencia, que han dejado de amparar el existir humano. Hay, adems, una contradiccin difcil de ocultar en la cultura occidental. Opera en la vacua realidad de la modernidad hipertrofiada una evidente decadencia de los valores cristianos y una ausencia creciente en la fe de un sentido trascendente que rija la realidad, considerado como posible elemento dador de vida nueva a las sociedades avanzadas. Lo que se muestra hoy como cristianismo salvo las excepciones de casos individuales es pura hipocresa. La Iglesia Catlica mantiene su validez slo a travs de la continuidad de ritos y liturgias que tienen en s, como carcter social, el significado de una retrica que se conoce de memoria, pero que poco ayuda a vivir positivamente en medio de un tejido cultural que ha estallado en mil pedazos desde hace mucho tiempo. Nietzsche, en la dcada de los setenta del siglo xix, ya observa la gravedad de nuestro devenir: Nuestra cultura degenera en una nueva barbarie por falta de serenidad. En ninguna poca anterior los activos, es decir, los desasosegados, han contado tanto. Por lo tanto, una de las correcciones que es necesario aportar al carcter de la humanidad sera el de reforzar grandemente el elemento contemplativo.31 Es decir, para el pensador alemn el nico contrapeso posible a la agitacin del hombre moderno era, en ese momento, fomentar e intensificar la sosegada reflexin. Situados ante la perspectiva de la alteracin, la inquietud y el vaco32 que produce el tedio en el hombre moderno, podemos comprender por qu el poeta romntico Thefile Gautier (1811-1872) lanza como grito de batalla de la nueva esttica y del nuevo ser humano que configura en la modernidad la frase: Plutt la barbarie que l ennui (Antes la barbarie que el tedio).33 El lema de Gautier parece haberse constituido en el axioma fundamental del mundo hiper-

moderno, que prefiere transitar por caminos de inhumanidad y cruel salvajismo, por caminos de genocidio y mutilacin, antes que sucumbir a la revelacin de la vacuidad que le es esencial.

La posibilidad del pensamiento

En la actualidad, la humanidad se encuentra colocada ante una tremenda situacin que conspira contra la posibilidad de la continuidad del libre desarrollo de la vida y la creatividad en el planeta, a pesar de nuestro podero tecnolgico. Este reto lo plantea de manera clarividente, en octubre de 1955, Martn Heidegger, en una conferencia que titula en lengua alemana Gelassenheit, y que ha sido traducida como Serenidad. En esta reflexin, el filsofo trata los problemas del mundo a mediados del siglo xx. Entonces se tena que bregar con la amenaza a la que someta la Guerra fra a la humanidad de que en cualquier momento pudiera desencadenarse la barbarie extrema, la posibilidad del estallido de una guerra termonuclear que arrasara con el planeta y con la raza humana; entonces se jugaba con la posibilidad de un final violento y absurdo para la historia, en nombre del progreso. Empero, para Heidegger se encuentra presente en ese momento en que se corren riesgos demenciales, otra posibilidad an ms aterradora: el que no estallara una guerra atmica. Porque dice precisamente cuando las bombas de hidrgeno no estallen y la vida humana sobre la Tierra est salvaguardada ser cuando, junto con la era atmica, se suscitar una inquietante transformacin del mundo. Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho ms inquietante es que el ser humano no est preparado para esta transformacin universal; que an no logremos enfrentar con una adecuada reflexin lo que propiamente se avecina en esta poca.34 A qu se refiere el pensador alemn cuando habla de una transformacin inquietante para la que el ser humano an no est preparado para pensar? Heidegger cita palabras del qumico norteamericano Wendell Meredith Stanley, premio Nobel de Qumica (1946), para hacernos comprender de qu se trata: Se acerca la hora en que la vida estar puesta en manos del qumico, que
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podr descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio. Y el pensador comenta a continuacin: Nadie se detiene a pensar en el hecho de que aqu se prepara, con los medios de la tcnica, una agresin contra la vida y la esencia del ser humano, una agresin comparada con la cual bien poco significa la explosin de la bomba de hidrgeno. Lo que Heidegger quiere dejar sentado es que, como herencia del siglo xx, el ser humano pensante y creador tiene necesidad de librar ahora una gran batalla en todos los frentes del espritu. Es necesario que despertemos del ingenuo sueo que pretende que el progreso de la tecnologa y la conformacin del mundo segn el modelo de lo tecnolgico lo puede todo y ha de ser la solucin de los problemas fundamentales del ser humano. Es vital que nuestros creadores, hombres y mujeres ilustrados con una formacin humanstica, hagan comprender a los jvenes en la escuela y a las personas comunes a travs de su participacin en el debate de la opinin pblica, que es imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo, al lado y por encima del pensamiento tcnico, que es el modo de pensamiento que planifica y calcula y se nutre de estadsticas y anlisis matemticos para resolver problemas concretos, contingentes. Es necesario que los educadores despierten y comprendan que es imprescindible educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crtico, abierto a nuevas posibilidades de liberacin del ser humano y que est al servicio de encontrar nuevas formas posibles de plenitud humana. Pero, cmo visualiza Heidegger el pensamiento que necesitamos fomentar ahora? Lo indica en un prrafo que constituye una vital enseanza para nosotros hoy. Por esto, por considerar fundamental el pensamiento que expresa, a continuacin lo transcribo completo. Seala el filsofo: El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior [frente al pensamiento calculador, lobf] . Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados aun ms delicados que cualquier otro oficio autntico. Pero tambin, como el cam70

pesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar. Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus lmites, seguir los caminos de la reflexin. Por qu? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, reflexivo. As que no necesitamos de ningn modo una reflexin elevada. Es suficiente que nos demoremos junto a lo prximo y que meditemos acerca de lo ms prximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aqu y ahora; aqu: en este rincn de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial. En las races de nuestra cultura occidental, el griego expresa su genio nico y universal al actuar y pensar con respecto a lo ms prximo, a lo ms cercano, pero su impulso y su fuerza se dirigen fundamentalmente a tratar de descubrir las leyes bsicas elementales, lo universal de nuestro modo de ser y estar en el mundo. Para ello necesitaron desplegarse tanto en la poesa pica, en la lrica, en la tragedia, en la historia, en la comedia, y al final del proceso de su formacin como pueblo requiri de la filosofa, de las matemticas, de la lgica y de las ciencias.

La filosofa no es un saber que nace como una planta trepadora.

Grecia como seala nuestro maestro por antonomasia, Pedro Henrquez Urea [...] crey en el perfeccionamiento del hombre como ideal humano, por humano esfuerzo asequible, y preconiz como conducta encaminada al perfeccionamiento, como prefiguracin de la perfecta, la que es dirigida por la templanza, guiada por la razn y el amor.35 El pensamiento reflexivo que reclama Heidegger para el ser humano del siglo xx, por encima del pensamiento calculador, creo que lo podremos reencontrar si conocemos las ideas y las actitudes que llegaron a asumir y a elaborar los helenos

ante la vida y el universo. Siempre es saludable volver a las propias races para recobrar mtodos, direccin, fuerzas, horizontes. El gran helenista Bruno Snell, en su libro titulado Las fuentes del pensamiento europeo, publicado en 1946, expresa el carcter fundamental que los griegos otorgan a la esencia misma de la cultura occidental: El pensamiento europeo empieza con los griegos, y desde entonces no hay otra manera de pensar.36 Concluyo estas apuntaciones que tienen el carcter de un ensayo, considerado este trmino en sentido pleno, al recordar algo que ya enfatizaba en 1982, sobre el papel esencial que representa para los helenos y para Occidente la filosofa: [...] la culminacin del espritu griego se logra plenamente en la reflexin filosfica. La filosofa es lo que determina primariamente la existencia de lo griego. Y ha sido sta, la filosofa, que mediante el nacimiento y dominio de las ciencias y la interpretacin del fenmeno del lenguaje, segn un modelo gramatical lgicoracional, la que ha troquelado con su carcter la historia del hombre sobre toda la tierra. En otro lugar y tiempo, Goethe comprendi el asombro como la actitud fundamental para el hombre cuando afirm que lo ms grande que puede desear un hombre es poder asombrarse. Hoy ms que nunca debemos luchar por mantener despierto en el seno de nuestra comunidad el temple fundamental del asombro y considerarlo como el ms importante y el verdadero legado de Grecia. Debemos asombrarnos ante los hombres y las actitudes, ante los criterios y las cosas, prestar atencin a la llamada que recibimos de todo lo que nos rodea y de nosotros mismos, descubrir el mbito en que estamos suspendidos y apoderarnos de una visin ms profunda y abarcadora de lo que verdaderamente hay, que nos permita acceder a la formulacin de criterios fundantes que franqueen nuevas esenciales posibilidades al habitar y crear del hombre en la Tierra. Repetir la fundamental actitud del asombro significara re-petir el talante originario de nuestra historia y as tal vez, retornando de esta suerte a los orgenes, encontremos nuevos orgenes para nuestra necesitada poca.37

El repetir en el sentido de que se habla all no consiste en el simple volver a hacer algo que ya se hizo en otra ocasin y qued inconcluso, o fue realizado de forma imperfecta o incompleta. Se tratara de volver a intentar hacer lo que no lleg a cumplirse en un acontecimiento; consistira en intentar hacer cristalizar las oportunidades no alcanzadas que permanecen vivas como posibilidades abiertas para perfeccionar la realizacin de un acontecimiento fundamental. Debera intentar llegar a desplegar nuestro mundo en la plenitud de su esencia. Una de las pocas posibilidades esenciales que queda abierta para la humanidad del siglo xxi sera contribuir a desarrollar el saber filosfico en estos tiempos difciles, en tiempos de peligro para la humanidad, cuando se hace necesario estar despiertos y abiertos a la posibilidad creativa para contribuir a superar la terrible posibilidad de la muerte de nuestra feraz madre Tierra. No sabemos lo que nos depara el futuro. Sin embargo, la situacin en que nos encontramos quizs pueda resumirse en la contradiccin que Nietzsche plantea al final de su pensamiento: Dionisos contra el Crucificado. En nuestras manos est la posibilidad de que los contrarios pueden encontrar sosiego en una sntesis, en una nueva armoniosa manera de copertenecerse lo uno con lo otro. La palabra la tienen pensadores y poetas de nuestra atribulada poca.
Luis O. Brea Franco es gerente de Cultura del Banco de Reservas de la Repblica Dominicana. Doctor en Filosofa por la Universidad de Florencia (Italia), tiene estudios especializados en Economa y Finanzas, y en Ciencias Polticas en esta universidad. Es miembro e investigador de la Academia de Ciencias de la Repblica Dominicana. Es miembro del Senado (consejo directivo) de la International Association of Philosophers. Escribe desde 1982; en este 2010 publica una edicin corregida de Antologa del pensamiento helnico.

Notas
Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Ms all del bien y el mal, Alianza Editorial, Madrid, Espaa, 1972 (2001), 292, 1886. p. 265: Un filsofo: ay, un ser que con frecuencia huye
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de s mismo, que con frecuencia se tiene miedo a s mismo, pero que es demasiado curioso para no volver a s mismo una y otra vez [...]. En este ensayo utilizo el smbolo para indicar un aforismo, un prrafo o un apartado numerado por un autor citado. 2 Cfr. Brea Franco, Luis O.: Preludios a la posmodernidad: Esttica, nihilismo e identidad, Academia de Ciencias de la Repblica Dominicana, Santo Domingo, 2001, pp. 4588, 4. Identidad. 3 Cfr. Heidegger, Martin: Introduction la metphysique, ditions Gallimard, Paris, France, 1967, p. 21. [La filosofa] tampoco es un saber que se aprende inmediatamente, como los conocimientos manuales y tcnicos; tampoco se lo puede aplicar de inmediato o considerarlo por su utilidad, como ocurre con el saber econmico y profesional en general. Pero lo intil es capaz de tener poder, y de hecho lo tiene. Lo que carece de eco inmediato en la cotidianidad, puede hallarse en la ms ntima armona [Einklang] con el acontecer [Geschehen] autntico [o tambin se podra traducir: con lo autnticamente histrico. lobf]. [...] En cada grado y principio de su despliegue lleva implcita su propia ley. [...] La filosofa constituye contina Heidegger como la manifestacin intelectual, como la apertura, a travs del pensamiento, de caminos y perspectivas que nos permiten llegar a establecer criterios, rangos y jerarquas. Cfr. Ibdem, p. 23 (versin lobf). 4 Cfr.: Platn, El banquete, 339-340. 5 Cfr.: Nietzsche, Friedrich: La filosofa en la poca trgica de los griegos, Ed. Valdemar, Madrid, (1999) 2001, p. 34. Ms adelante Nietzsche insiste en que: [...] la filosofa en Grecia slo habra sido importada y no nacida en su suelo autctono y natural. [...] No cabe cosa ms absurda que atribuir a los griegos una cultura autctona; al contrario: ms bien habr que afirmar que asimilaron para s enteramente la cultura viva de otros pueblos, de ah que llegaran tan lejos, pues supieron recoger la jabalina del lugar en que otro pueblo la haba abandonado y arrojarla de nuevo ms lejos. Los griegos son dignos de admiracin en el arte del aprender provechosamente: tal y como ellos hicieron deberamos nosotros aprender de nuestros vecinos; pero aprender a vivir [cursivas lobf], no a poner el conocimiento al servicio de una erudicin que nos encadena [...]. Ibdem, pp. 35-36. Por otra parte, el estudioso alemn Oswald Splengler trata sobre la diferencia esencial que habra que establecer entre la erudicin y lo que sera el saber adecuado para la vida: Cfr. Splengler, Oswald: La decadencia de Occidente. Tomo II, ca-

ptulo I, 3, pp. 26-27, Ed. Espasa Calpe, Madrid (1998), 2007: Es el pensamiento una creacin del hombre, o el hombre superior una creacin del pensamiento? Estas dos actitudes difieren slo en las palabras. Pero el pensamiento mismo, al determinar su rango dentro de la vida, fallar siempre errneamente, estimndose en demasa, porque no advierte o no reconoce junto a s otros modos de referirse a las cosas, y por lo tanto, renuncia desde luego a una visin imparcial de la realidad. De hecho, todos los pensadores profesionales los nicos casi en todas las culturas que en esto llevan la voz cantante han considerado siempre la reflexin fra, abstracta, como la nica actividad que evidentemente conduce al conocimiento de las cosas ltimas. Y abrigan asimismo la conviccin de que la verdad, que por ese camino llegan a descubrir, es la misma que, como verdad, aspiraban a conocer, y no acaso una imagen representada, sustituto de los arcanos incomprensibles. 6 Cfr.: Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: Qu es la filosofa?, Ed. Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 86-87. 7 Aqu se podra recordar la hermosa e inquietante metfora de Nietzsche sobre la ausencia de un punto firme para la vida para el ser humano de la Modernidad: Hemos abandonado tierra firme, nos hemos embarcado. Hemos roto los puentes, ms an, hemos roto nuestra vinculacin con tierra firme. Ea, barquita! Toma precauciones! A tu lado est el ocano, es cierto, no siempre brama, y de vez en cuando yace como seda y oro, como el ensueo de la amabilidad. Pero llegarn horas en las que reconozcas que es infinito, que no hay nada ms terrible que la infinitud. Ay del pobre pjaro que se ha credo libre y choca contra las paredes de esta jaula! Ay, cuando te viene la aoranza de la tierra firme, como si all hubiese habido mayor libertad [...] y ya no hay tierra firme. Cfr.: Nietzsche, Friedrich: El gay saber. Espasa Calpe Editores, Madrid, 1986. 124, pp. 154-155. 8 Cfr.: Baudrillard, Jean: El intercambio imposible. Ediciones Ctedra, Madrid, 2000, pp. 11-12: Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto del mundo es que no tiene equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad. [...] No existe equivalente del mundo. En esto consiste precisamente su definicin, o su indefinicin. Sin equivalente no hay doble, ni representacin, ni espejo. Cualquier espejo seguira formando parte del mundo. No hay sitio para el mundo y para su doble al mismo tiempo. Por lo tanto,

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no hay verificacin posible del mundo, razn por la cual la realidad es una impostura. Sin verificacin posible, el mundo es una ilusin fundamental. [...] El universo, formado por innumerables conjuntos, no constituye en s un conjunto (Denis Guedj). As ocurre con cualquier sistema. La esfera econmica, esfera de todos los intercambios, considerada en su globalidad, no se canjea por nada. [...] Aunque desee ignorarlo, esta determinacin induce, en el corazn mismo de la esfera econmica, la fluctuacin de sus ecuaciones y de sus postulados y, por fin, su desviacin especulativa, en la interaccin alocada de sus criterios y sus elementos. 9 Cfr.: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. Laterza Ed., Bari, 1963, p. 1. 10 Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Ms all del bien y del mal. Alianza Editorial, Madrid, (1972) 2001, 292: Un filsofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, suea cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y rayos; acaso l mismo sea una tormenta que camina grvida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gruidos y aullidos y acontecimientos inquietantes. Es la parte inicial del primer aforismo citado en la nota 1 de la presente reflexin. 11 Cfr. Nietzsche, Friedrich: Ecce Homo. Alianza Editorial, Madrid, 1999, en el prlogo, 3, pp. 18-19. 12 Cfr. Heidegger, Martin: Introduction la mtaphysique, ditions Gallimard, Paris, (1958) 1980, p. 25 [versin al castellano de lobf]. 13 Con la expresin visin ingenieril designo la especfica visin del mundo propia de especialistas, que hoy domina en nuestra poca, y que tiene como su objetivo principal el aplicar tecnologas, manejar instrumentos, manipular personas, objetos o territorios, y reproducir utensilios cada vez ms perfeccionados, sin llegar en ningn momento a problematizar los aspectos esenciales del ser, que se manifiestan en las cuestiones relativas al de dnde, el qu es y el hacia dnde del mundo. 14 En mi ltimo libro: La modernidad como problema, 2007, en una breve nota situada en la introduccin (p. 30), planteaba mi modo de ver sobre cmo deben interpretarse las pocas histricas. Parece que el tamao de la tipografa utilizada impidi a muchos leer la apostilla. Por considerar que es importante la transcribo aqu porque en esta formulacin, de extrema concisin, vienen ofrecidos los a priori filosficos de mi visin de la histo-

ria: Trato de la edad moderna desde una hiptesis que postulo como trasfondo significativo, donde confronto lo especfico del perodo: el ser-en-el-mundo se expone, descubre, interpreta y acta desde una precomprensin de lo que significa ser, esto es: acontecemos segn ciertas posibilidades de definir aperturas en el evento de ser. La actitud que produce y delimita la amplitud de la apertura condiciona la concepcin de la verdad y la interpretacin del ente tal como lo descubre una poca. Entiendo por modernidad el conjunto de condiciones que derivan de la actitud que determina y especifica el modo de descubrir el ser en la poca moderna en Occidente. Por otro lado, Oswald Spengler en su libro, La decadencia de Occidente, tomo ii, cap. iii, Problemas de la cultura arbiga, apartado iii, 15-20, pp. 326-388, Ed. Espasa Calpe, Madrid (1998) 2007 describe con serena minuciosidad el surgimiento y las condiciones histricas de lo que l designa como materialismo fustico, que estimo puede aplicarse para analizar nuestro tiempo. Este importante pensador del siglo xx revela una aguda capacidad analtica al describir el fenmeno histrico que origina la modernidad: la Ilustracin. En ese sentido Spengler seala: La Ilustracin arranca siempre de un optimismo ilimitado, de una fe extremada en el entendimiento, que siempre alienta en el tipo del hombre de la gran urbe; pero pronto se cambia en escepticismo absoluto. La vigilia soberana, que se separa de la naturaleza viviente y del campo por un muralln circundante de actividades humanas, no reconoce, no admite nada fuera de su propia clara inteligencia. Esa conciencia vigilante ejercita su crtica sobre el mundo representado, abstrado, de la experiencia sensible diaria, y la ejercita, tenaz, hasta llegar a lo ltimo, a lo ms fino, a la forma de la forma, a s misma: es decir, a nada. Con esto quedan agotadas las posibilidades de la fsica como inteleccin crtica del mundo, y despunta de nuevo el hambre metafsica. Pero la segunda religiosidad no se origina en las distracciones religiosas de los crculos cultivados y ahtos de literatura; no se origina en el espritu. Se trata ms bien de una fe ingenua de las masas, fe imperceptible y espontnea en alguna constitucin mtica de la realidad, fe para la cual las demostraciones comienzan a ser juegos de palabras mseras y aburridas, fe que al mismo tiempo se manifiesta en el afn cordial de responder al mito humildemente con un culto. Y las formas de ambas cosas no pueden ni ser previstas ni ser elegidas a capricho. Surgen espontneas, y estamos an lejos de ellas. Pero las opiniones de Comte

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y Spencer, el materialismo, el monismo y el darwinismo, que en el siglo xix apasionaron a los mejores espritus, se han convertido hoy ya en filosofas provincianas. 15 En otra ocasin, en el ensayo titulado Esttica, nihilismo e identidad (cfr.: pp. 70-71) que se encuentra en mi libro: Preludios a la posmodernidad, Academia de Ciencias de la Repblica Dominicana, Santo Domingo, 2001, intentaba definir el tipo de relacin con el universo que rige desde la actitud tcnica que se despliega en esta fase del nihilismo: I) La realidad se la percibe slo en funcin de su posible dominio y control. II) Se instala un proceso de cuantificacin de la naturaleza y de la historia; mediante este proceso, el ideal de dominio, presente en todo momento en la actitud tcnica, se transforma en el nico criterio adecuado para el manejo de la relacin que el conocimiento entabla con la realidad. III) Todos los seres y objetos aparecen bajo el nico aspecto de su ser instrumental, i. e. como instrumentos y medios, como si todo su ser se redujera a la caracterstica de su utilizabilidad. IV) El humano mismo no escapa a esta visin dominadora; como tal, viene objetivado y cosificado con miras a establecer su efectivo control. As, la existencia viene matematizada en un doble sentido: por un lado, se instala el proyecto de una cuantificacin mensurable de su ser, reduciendo lo espiritual a lo psquico, y esto, a la bioqumica de los procesos orgnicos elementales; por otro lado, se afinan las metodologas y los sistemas ms sofisticados de cuantificacin del comportamiento para lograr una ms completa utilizacin de las capacidades humanas para los fines de explotacin y dominio de la realidad; el hombre se torna as en un recurso ms entre los disponibles, se torna en recurso humano. 16 Se entiende por existir la condicin de ser abierto y el modo de abrirse al mundo del ser humano, que viene marcada por la actitud fundamental que preside, colorea y determina el modo de la apertura misma. En el trmino existir, si desglosamos los componentes de la palabra, se muestra su significacin a travs de su etimologa: Ex = salir, Sistere = ser. Cuando preguntamos a alguien: Cmo est?, le cuestionamos sobre la actitud fundamental que caracteriza, en ese momento, la modalidad de su apertura al mundo. Esta puede asumir colores de acuerdo al estado de nimo que predomine. As hablamos de que la vida me parece luminosa u oscura, o nos referimos a la grisura que asume el mundo en el aburrimiento. 17 Cfr. en Esttica, nihilismo e identidad, pp. 68-70: La organizacin tcnica del mundo consiste en un ordenar y

predisponer, provocador de la realidad, de acuerdo con planes de utilizacin de todo por todo. La organizacin tcnica es la conjuncin sin salida de la voluntad de podero y de la tcnica que racionaliza la Tierra devastndola. Este poner en orden propio de la voluntad de podero, que ha sustituido a la Voluntad Divina en la poca de la instauracin del nihilismo, mediante el cumplimiento de la organizacin tcnica del mundo, lo nivela todo en la uniformidad de la produccin y el consumo. Es la poca del capitalismo tardo, de la disolucin del mundo en las redes de una globalizacin de flujos abiertos confluyentes en una direccin circular. Este proceso desarrolla, para justificar el terrible y salvaje saqueo a que despiadadamente somete a la totalidad del ente, una pseudoteora; inventa una nueva perspectiva casi religiosa: la del dominio absoluto del mercado. All toda jerarqua y todo rango vienen destruidos desde la misma raz; se origina un proceso de nivelacin e uniformidad de la existencia y de las cosas. La realidad se torna un mero campo de energas explotables, condensables y dirigibles a cualquier sitio; listas, predispuestas, para ejercer una dominacin ilimitada sin objetivo ltimo definido, a menos que no sea el de garantizar la continuidad de la pura circularidad de los procesos y de las redes del sistema. Esta conexin de dominacin y manejo de la realidad fundamenta una experiencia nueva del espacio: la espacialidad del desarraigo: el abandono de todo suelo sobre el cual se pueda plantar races para la vida y los sueos. En lo temporal, el ente discurre atrapado en las redes de la movilizacin total en una nueva atemporalidad absoluta: la temporalidad se extasa en el montono discurrir de una rutina signada por la provisionalidad, intercambiabilidad y reversibilidad de los procesos en el marco de una planificacin siempre abierta, sin finalidad, sin telos. Los humanos, en este panorama, nos movemos en un horizonte de tierra devastada. Se pierde la esencial relacin de las cosas con la tierra; se hace olvidar e impide ejercer la capacidad de habitar y edificar en el dominio de lo esencial: habitar en la esencia de la propia tierra y en el dominio del propio tiempo. Se deteriora el habitar y la morada del hombre en la tierra, que viene anulada y ocultada por las annimas relaciones que dicta la imperante voluntad de podero. La Tierra que siempre fue esta tierra concreta, determinada histrica y culturalmente como mi propia tierra, sustento de nuestras races como tierra natal se transforma en puro objeto disponible, predispuesto al servicio del querer que se

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manifiesta como el vertiginoso paroxismo del clculo de meras consecuencias concatenadas. 18 Cfr. Zygmunt Bauman, Vida lquida. Ediciones Pidos Ibrica, Barcelona, 2006. Dice el autor respecto al fundamental mecanismo que caracteriza el consumismo del tiempo de la humanidad globalizada: [...] la no satisfaccin de los deseos y la firme y eterna creencia en que cada acto destinado a satisfacerlos deja mucho que desear y es mejorable son el eje del motor de la economa orientada al consumidor. La sociedad de consumo consigue hacer permanente esa insatisfaccin. [...] Lo que empieza como una necesidad debe convertirse en una compulsin o en una adiccin. Ms adelante seala que en la sociedad de consumo: Toda promesa debe ser engaosa o, cuando menos, exagerada para que prosiga la bsqueda. Y agrego yo, que esto debe de acontecer tambin en la poltica, en la ciencia, en la religin y en el arte. Bauman concluye de manera intachable: El consumismo es, por ese motivo, una economa del engao, exceso y desperdicio. Recomiendo una lectura reflexiva de los captulos 3 y 5 de esta obra, que tratan sobre las particularidades de la cultura y el consumismo en nuestro tiempo. 19 Cfr.: Brea Franco, Luis O.: La modernidad como problema. Santo Domingo, 2007, 27, Grecia como campo de batalla, pp. 102-104. 20 Cfr.: Steiner, George: Antgonas. Ed. Gedisa, Barcelona, 1987 (2000), p. 16. 21 Cfr.: Ibdem, p. 16. 22 Cfr.: Nietzsche, Friedrich: La filosofa en la poca trgica de los griegos. Ed. Valdemar, Madrid, (1999) 2001, pp. 38. 23 Cfr.: Henrquez Urea, Pedro: Obras completas. Publicaciones unphu, Santo Domingo, 1977, tomo 2, pp. 353-54. Don Pedro enfatiza que: El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de como vive, no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfeccin. Juzga y compara; busca y experimenta sin tregua; no le arredra la necesidad de tocar a la religin y a la leyenda, a la fbrica social y a los sistemas polticos. Mira hacia atrs, y crea la historia; mira al futuro, y crea las utopas, las cuales, no lo olvidemos, pedan su realizacin al esfuerzo humano. Es el pueblo que inventa la discusin; que inventa la crtica. Funda el pensamiento libre y la investigacin sistemtica. El conocimiento del antiguo espritu griego es para

el nuestro moderna fuente de fortaleza, porque le nutre con el vigor puro de su esencia prstina y aviva en l la luz flamgera de la inquietud intelectual. No hay ambiente ms lleno de estmulo: todas las ideas que nos agitan provienen, sustancialmente, de Grecia, y en su historia las vemos afrontarse y luchar desligadas de los intereses y prejuicios que hoy las nublan a nuestros ojos. 24 Cfr. Heidegger, Martin: Lettera sullUmanismo. Traduccin de Franco Volpi, Adelphi, Miln, 1995, p. 5. Versin al castellano de lobf. 25 Cfr.: Cfr. Heidegger, Martin: Introduction la mtaphysique, ditions Gallimard, Paris, (1958) 1980, p. 14: La pregunta [Por qu es el ente y no ms bien la nada] aparece en los momentos de hasto, cuando estamos igualmente lejanos de la desesperacin y del jbilo, entonces el obstinado carcter ordinario del ente hace reinar sobre el mundo la desolacin de lo anodino, que al mostrarse hace que su ser o no-ser sea indiferente para nosotros. Para Heidegger el fenmeno del tedio es una manifestacin que aparece con el hombre de la modernidad [versin en castellano de lobf]. 26 Cfr.: Bernanos, George: Diario de un parroco di campagna, Oscar Mondadori Ed., Milano, Italia, (1946) 2010. Tambin en Svendsen, Lars: Filosofa del tedio, Tusquets Editores, Barcelona, 2006, p. 17. En esta misma obra, en el epgrafe, Kierkegaard habla del tedio directamente, mirando a los ojos a la humanidad contempornea: En vano busqu, en el mar sin fondo de los placeres, as como en los abismos del conocimiento, un lugar en que echar el ancla. Sent la fuerza apenas resistible con la que un placer tiende la mano a otro; experiment esa suerte de incierta exaltacin que el placer suele provocar; al igual que viv el tedio: el profundo desgarro que lo sigue. Sabore los frutos del conocimiento y, con no poca frecuencia, disfrut igualmente del gozo de probar su dulzura. Pero no sola durar ese placer ms que el instante del conocimiento, ni sola dejar, en m una huella profunda. S. K., Gilleieie. Ibdem., p. 7. Igualmente, en el poeta romntico italiano Giacomo Leopardi, en el primer tercio del siglo xix, se encuentra una anlisis esencial del tedio. 27 Cfr.: Mara Moliner: Diccionario de uso del espaol, versin digital, 2da. acepcin: Conjunto de elementos o bienes de que se dispone para cubrir una necesidad o emprender algo. 28 Para el poeta italiano romntico Giacomo Leopardi, la noia, el aburrimiento, es cnsono al ser humano des-

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de su nacimiento, generalmente afirma: el humano no lo observa, y no lo asume concientemente, pero no por esto, dice el poeta no es meno verdadero, pues, el hombre se aburre y siente su propia nulidad en todo momento. Pero cuando el sentimiento de la vida observa la vida y toma conciencia expresamente, el tedio se presenta en su pureza y en su significado ms profundo, pero esto sucede con pocos. [...] El tedio es el vaco revelado al hombre por la percepcin de que el objeto de su deseo infinito es nada, y es nada no slo todo bien, finito y transente que llegue a obtener, y an ms el mismo dolor por la nulidad de todas las cosas. Cuando la nada de las cosas viene experimentada como tal, y este percibe que su existencia est constituida por esa vacuidad, cuando esta negacin se percibe sin el velo que lo oculta cotidianamente, la nada no deja espacio para que se manifieste alguna fuerza o vigor, y la nada y el aburrimiento sofocan la existencia, y la nada que sofoca viene percibida, sentida hondamente como una nada slida, consistente, que aplasta la existencia. La verdadera muerte y la nada autntica aparecen en el tedio, es decir, aparecen en la existencia concreta de cada ser humano; el evento ms contranatural, pues la voluntad de ser se encuentra contradictoriamente unida al conocimiento de la nulidad de nuestra existencia. El tedio es la situacin en que se presenta en el modo ms radical y extremo la innatural cognicin de nuestra miseria. Cfr. Severino, Emmanuele: Il nulla e la poesa. Alla fine dell et della tecnica: Leopardi, Biblioteca Universale Rizzolli, Saggi, Brgamo, (1990) 2005, pp. 112-117. 29 Ralph Waldo Emerson: On Prudente, citado en: Zygmunt Bauman, (2006), Vida lquida, Editorial Paids. 30 Cfr.: Rilke, Rainer Mara: Los sonetos a Orfeo, Poesa Hiperin, Madrid, (2003) 2007. Primera parte, xxii, pp. 16-17. El texto en alemn reza: Alles das Eilende / wir schon voruber sein; / denn das Verweilende / erst weiht uns ist. 31 Cfr.: Nietzsche, Friedrich: Humano, demasiado humano, tomo I, p. 180, 285, El desasosiego moderno, Ed. Akal, Madrid, 1996. La versin que cito difiere ligeramente del texto de la edicin de referencia, lobf. Creo oportuno subrayar que el texto de Nietzsche se cierra con estas palabras: Pero todo individuo que mantenga el sosiego y la constancia de corazn y mente tiene ya derecho a creer que no posee slo un buen temperamento, sino una virtud de utilidad general, y que mediante la conservacin de esta virtud cumple incluso una tarea superior.

Cfr.: Kierkegaard, Sren: Aut-Aut [O lo uno o lo otro], Arnoldo Mondadori Editore, Miln, 1966. Kierkegaard describe de una manera ejemplar el vaco que caracteriza el aburrimiento: De modo que el tedio es cruel: cruelmente aburrido; en verdad que no creo que exista una forma ms intensa, ms cierta de expresarlo, pues solo los iguales se reconocen entre sus iguales. Y, si existiese un trmino ms elevado, ms expresivo, habra an alguna posibilidad de movimiento. Pero aqu me hallo tendido, inactivo; lo nico que veo es vaco, lo nico de lo que vivo es de vaco; lo nico en lo que me muevo es el vaco. Ni siquiera soy capaz de experimentar sufrimiento, pp. 9293. Tambin un creador como Dostoievski trata en todos sus libros desde su primera obra maestra Apuntes del subsuelo a la novela Hermanos Karamazov sobre la presencia del sentimiento de vaco, de la nada, como la vive el ser humano del siglo xix. 33 El grito romntico de Gautier ya apunta el camino, de manera inconsciente, a la inconmensurable barbarie que se desplegar en el siglo xx: Auschwitz, los Gulag, Hiroshima, Camboya. A pesar de lo que piensa Camus cuando habla de notre heureuse barbarie, su cumplimiento histrico nos ha conducido a crear del planeta: Tierra balda. En efecto, el poeta T. S. Eliot, en Coros de la piedra, publicado en 1934, se cuestiona: El guila se cierne en la cumbre del cielo, / El cazador con sus perros prosigue su circuito. / Oh revolucin perpetua de las estrellas configuradas, / oh perpetua repeticin de estaciones determinadas, / oh mundo de primavera y otoo, nacimiento y muerte! / El ciclo interminable de idea y accin, / invencin inacabable, experimento sin fin, / trae conocimiento del movimiento, pero no de la quietud; / conocimiento del lenguaje pero no del silencio; / conocimiento de las palabras, e ignorancia de la Palabra. / Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, / toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte / pero la cercana a la muerte no nos acerca a Dios. / Dnde est la Vida que hemos perdido viviendo? / Dnde est la sabidura que hemos perdido en conocimiento? / Los ciclos del Cielo en veinte siglos / Nos alejan de Dios y nos acercan al Polvo.: Eliot, T. S.: en Coros de la piedra, en Poesas reunidas, 1909-1962, Madrid, Alianza Editorial (1999) 2006, pp. 169-170. Hay una excelente traduccin de este poema hecha por Jorge Luis Borges. Es una versin mucho ms apegada al hlito potico, la cual cito para que el lector pueda tener un mayor exposicin

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a la palabra esencial que intenta transmitir Eliot: Se cierne el guila en la cumbre del cielo, / el cazador y la jaura cumplen su crculo. / Oh revolucin incesante de configuradas estrellas! / Oh perpetuo recurso de estaciones determinadas! / Oh mundo del esto y del otoo, de muerte y nacimiento! / El infinito ciclo de las ideas y de los actos, / infinita invencin, experimento infinito, / trae conocimiento de la movilidad, pero no de la quietud; / conocimiento del habla, pero no del silencio; / conocimiento de las palabras e ignorancia de la palabra. / Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, / toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte, / pero la cercana de la muerte no nos acerca a Dios. / Dnde est la vida que hemos perdido en vivir? / Dnde est la sabidura que hemos perdido en conocimiento? / Dnde el conocimiento que hemos perdido en informacin? / Los ciclos celestiales en veinte siglos / nos apartan de Dios y nos aproximan al polvo. 34 Cfr.: Heidegger, Martn: Serenidad, transcripcin del discurso pronunciado el 30 de octubre de 1955 en Messkirch, su patria chica, en ocasin de las festividades del 175 aniversario del compositor Conradn Kreutzer. Publicado por Neske, Pfullingen, 1959. Versin castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del Serbal, Barcelona. Ligeramente modificada la cita, para ayudar a comprender el sentido del texto. Existe una versin preliminar nuestra [lobf] en castellano que debe ser revisada a fondo publicada en la revista Cuadernos de Filosofa-unphu, de la Universidad Nacional Pedro Henrquez Urea, Santo Domingo, 1985, No. 7, pp. 7-21. [cursivas de lobf]. 35 Cfr.: Henrquez Urea, Pedro: Obras completas, Publicaciones unphu, tomo V, p. 238. 36 Cfr.: Snell, Bruno: La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1963, p. 9. 37 Cfr.: Brea Franco, Luis O.: Antologa del pensamiento helnico. Ediciones unphu, Santo Domingo, R. D., 1982, p. 541.

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