ALGUNAS NOTAS SOBRE LA BSQUEDA RACIONAL DE DIOS POR ANSELMO1

Sergio Zaartu, s.j. 2

1 Este artculo fue publicado en Anales (Sociedad Chilena de Teologa) 3(200)125-143. 2 Seguir, en buena parte, el libro de F. Courth, Trinitt in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte, II,1b),

Herder 1985. Utilizar especialmente el Monologion y el Proslogion. Intento presentar, de alguna manera, la experiencia de Dios de Anselmo. Se hubiera podido hacer siguiendo el itinerario del Proslogion. A este respecto me permito transcribir alguna de las conclusiones del trabajo de P. Gilbert (Le Proslogion de S. Anselme. Silence de Dieu et joie de l'homme (Analecta Gregoriana, 257), Roma 1990, pp. 243ss): "...la fe reconoce su bien en la afirmacin razonable obtenida al trmino de una reflexin sobre el deseo que conduce al hombre hacia aquel que lo transciende... En realidad, la meditacin del Proslogion no resuelve una interrogacin, pero profundiza una tensin que conduce al pensamiento ms arriba de s mismo. La meditacin sobre la existencia de Dios no termina en una conclusin que colmara la peticin que fue su origen; todo sucede, al contrario, como si esa peticin se renovara en forma singular... En un primer tiempo el deseo pretende terminar en la visin de Dios en la que el espritu quisiera encontrar su reposo. De hecho, al trmino del recorrido, este reposo no ha sido dado, pero Anselmo est feliz. El adhiere al unicum necessarium. Su deseo est paradojalmente colmado, pero al precio de una purificacin..." "El asunto del conocimiento de Dios articula el opsculo, pero ste no logra una solucin conceptual que quite toda oscuridad a la bsqueda. La afirmacin de la existencia de algo respecto a lo cual no se pueda pensar algo ms grande est construida de suerte que no se pueda negarla, que ella sea puesta, por tanto, con necesidad. Esta necesidad no est adquirida por el anlisis de un contenido de conciencia, sino por la reflexin sobre la articulacin del intellectus y de la cogitatio, es decir sobre el dinamismo del espritu. La necesidad del argumento es, por consiguiente, reflexiva; ella implica un compromiso activo del pensamiento y una vuelta del espritu sobre sus propios pasos. Esta reflexin no tiene evidencia objetiva". "La prueba administrada en los captulos del argumento ontolgico no concluye perfectamente. Su xito, aunque real, no est a la altura de lo que se haba esperado. Se esperaba 'ver tu rostro', y slo se sabe que es el nico in intellectu et in re. El argumento colma la fe, pero todava no el deseo... No basta con decir que Dios es o no es para que l sea o no sea. Pero Dios es; por tanto, puedo decir que l es: la afirmacin sobre Dios es legtima a partir de Dios... Pero la afirmacin de la existencia divina tiene como condicin el poder ser dicha conforme a aquello que Dios es. La meditacin sobre esta condicin determina la afirmacin de la existencia divina... La primera designacin de Dios, id quo maius nihil conducira a un no saber que se arruinara a s mismo si no fuera relevada por una otra, summum, que expresa el deseo que humanamente ha llevado a su constitucin..." "El deseo se sabe cumplido por la misericordia que resplandece sobre l y le da a pensar lo que le desborda absolutamente. El id quo maius cogitari nequit mortifica el deseo para restituirle la fuerza y la rectitud comprometida por su egosmo. El alma desolada reconoce la alteridad de Dios, ms all de sus figuras antropomrficas. Dios es quiddam magis quam cogitari possit. La majestad divina es tal que su aproximacin deslumbra. El enceguecimiento del alma da testimonio de la libertad graciosa de Dios. El sentimiento de exilio lejos de Dios hace eco a esta donacin original e indica la aproximacin del misterio esplendoroso, del que el alma no puede sino gozar humildemente" "El hombre debe pensar este misterio que le es ms interior que l mismo, no para aprender ms sobre Dios, su existencia y su esencia, sino para gustar y saborear siempre ms su alianza gratuita, y para manifestarla a travs de la rectitud de su accin. La afirmacin de Dios siempre es nueva para el hombre. Ella no es incierta, pero nunca est acabada; ella siempre tiene una parte de oscuridad. Mientras ms el espritu se acerca a Dios, ms entra en la sombra. El sabe que no se puede contentar con sus palabras. El espera un don siempre ms grande sobre el que quiere tener cada vez menos poder. La afirmacin de Dios abre el futuro del hombre, hacindole amar la reconciliacin que le propone su Seor, dndole a reconocer su interioridad al misterio de Dios Uno y Trino, e invitndolo a caminar humildemente en su presencia". Y. Cattin (La prire de S. Anselme dans le Proslogion, RSPT 72(1988)373-395, p. 389s) haba expresado: "Los captulos que acabo de analizar revelan que el Proslogion es la puesta en escena racional de una muy alta y muy autntica experiencia mstica... Y es an esta experiencia la que hace que el fracaso registrado por el pensamiento no sea una razn de detenerse sino, por el contrario, una exigencia de proseguir... En la bsqueda de Dios jams se termina de comenzar. Todo est dado y dicho al comienzo; todo lo que se ha encontrado a la llegada se lo tena ya en la partida y no hay

Profesor de la Facultad de Teologa De la Pontificia Universidad Catlica de Chile

1) FE Y RAZN. En esta poca recin se comienza a discutir la relacin entre la filosofa y la teologa. Anselmo ha sido llamado el Padre de la Escolstica. Dio un gran impulso al pensar racional en teologa.3 As en el Monologion pretende: "Que absolutamente nada se persuadiera a partir de la autoridad de la Escritura, sino que lo que la conclusin de cada investigacin afirmara, estuviera de tal forma en estilo llano con argumentos vulgares y discusin simple, que la necesidad de la razn obligara brevemente y la claridad de la verdad se mostrara patente". 4 Porque, aunque el pecado ha limitado nuestra capacidad de conocimiento, la razn es til

ninguna progresin en la revelacin y en la visin de Dios. Queda que el creyente no puede dispensarse de buscar sin cesar a este Dios que l ha encontrado. En una especie de profundizacin del no-conocimiento de Dios, el creyente debe avanzar al encuentro de aquel que siempre viene a su encuentro. Y la reflexin que comienza, que fracasa y que vuelve a partir tiene por finalidad llevar a la incandescencia el deseo amoroso de Dios. As el creyente avanza sin avanzar, busca a Dios para encontrarlo y no lo encuentra sino para buscarlo de nuevo". "Anselmo define la esencia de toda experiencia mstica: una plenitud en la espera de la plenitud" (Ib., 392). "En el trmino de la bsqueda, como en su comienzo, lo que define al hombre 'todo entero' (tota substantia mea), es el deseo de Dios que se vive en el pensamiento, en la meditacin y la palabra del amor. As la felicidad del hombre va de la bsqueda al encuentro, y del encuentro a la bsqueda. El Dios que el hombre busca y encuentra, no podra ser posedo. Y el hombre no lo encuentra sino porque Dios, el primero, viene a su encuentro (te illuminante)" (Ib., 392). "En el fuego de la humildad creyente y de la exigencia racional que rehsa todas las facilidades, el deseo es quemado, purificado. El se convierte y llega a ser poder de abertura, abandono y acogida del agpe de Dios reconocido y amado. La bondad de Dios viene a sorprender al hombre y lo rapta, y este movimiento de rapto es el del deseo que entra en el gozo" (Ib., 393). "No hay, por tanto, en el Proslogion yuxtaposicin de un discurso racional y de una meditacin orante, sino el mismo y nico movimiento del deseo que inventa las mediaciones intelectuales y afectivas de su realizacin. La reflexin racional es una tentativa para reducir la distancia, reduciendo la tensin del deseo y el sufrimiento que ella engendra. Tentativa a la vez desesperada y necesaria. Desesperada, porque esta reflexin, lejos de reducir la distancia no hace sino acentuarla, avivando el sufrimiento que resulta de ella. Pero tentativa necesaria, porque es slo a este precio, bajo esta carga de sufrimiento, que la experiencia de Dios puede existir y entrar en el gozo del encuentro. Esta intencin amorosa, que vibra hasta en la tensin especulativa de la bsqueda racional, hace del Proslogion una especie de peregrinacin obstinada, aventurera y magnfica en esta distancia que separa la fe de la visin. Anselmo no busca una prueba, un 'unum argumentum' sino para desvelar un rostro; l no se apega a la verdad del discurso sino porque ella es presencia de alguien. El Proslogion es la palabra de un amor exiliado que se pone en camino hacia lo inefable. Anselmo utiliza todas las palabras del amor, la lamentacin, la splica, la peticin, la persuasin intelectual y racional, y termina confesando que las palabras son impotentes para decir a Aquel que no puede ser dicho. El discurso racional ms riguoroso como la oracin ms amante llegan a ser, entonces, poema de la alabanza y del gozo" (Ib., 395). 3 "En esta distincin entre dialcticos y msticos, Anselmo quiebra todos los marcos. Es un dialctico sutil y un mstico ardiente; es un gran metafsico y un gran telogo. Pero es sobre todo la manera de ser todo esto lo que hace la originalidad de su espritu" (S. Vannin Rovighi, en A. Hubert, La ratio fidei, segn Anselmo de Canterbury, TeolVid 37(1996)293-306, p. 294). 4 Prol. (Schmitt, vol. I, p. 7, 7-11). Cf. De Incarnatione Verbi, 6 (II, 20, 16-19).

para entender la fe. Es la fe que busca entender.5 As dice del Proslogion: "Escrib este opsculo en el nombre del que se esfuerza en elevar su mente a la contemplacin de Dios y que busca entender lo que cree". 6 "Por tanto, Seor, t que das la inteligencia de la fe, dame, en cuanto sabes que conviene, que entienda que t eres como creemos y que eres lo que creemos". 7 Pero el trabajo de la razn es como provisorio 8 en relacin a la autoridad superior de la Escritura y Tradicin: "En lo cual, si dijere algo que no lo muestre una autoridad superior, quiero que, aunque se concluya como casi necesario por las razones que me aparecern, no por esto, sin embargo, sea recibido como totalmente necesario, sino slo se diga que entretanto puede parecer as". 9 A travs del Proslogion, Anselmo busca apasionadamente a Dios con su razn, a ese Dios que es mayor que todo lo que se puede pensar y amar y al que se encontrar en plenitud en la otra vida.10 "Ea, por tanto, ahora t, Seor Dios mo, ensea a mi corazn dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encontrarte. Seor, si no ests aqu, dnde te buscar ausente? Pero, si ests en todas partes, por qu no te veo presente? Sin embargo, t ciertamente habitas en la luz inaccesible. Y dnde est la luz inaccesible? O cmo tendr acceso a la luz inaccesible? O quin me conducir o introducir a ella para verte a ti en ella? Enseguida, a travs de qu signos, de qu rostro te buscar? Nunca te he visto, Seor Dios mo, no he conocido tu rostro. Qu har, altsimo Seor, qu har este tu distante desterrado? Qu har tu siervo ansioso de tu amor y arrojado lejos de tu rostro? Anhela verte y tu rostro est demasiado ausente para l. Desea acceder a ti y tu habitacin es inaccesible. Desea encontrarte y no conoce tu

5 "Ellos lo piden, no para acceder a la fe mediante la razn, sino para deleitarse, por la inteligencia y la contemplacin, con

aquello que creen y para estar, en cuanto puedan, siempre preparados a satisfacer a todo el que pida razn de la esperanza que est en nosotros" (Cur Deus Homo, 1, 1 (II, 47, 8-11). 6 Proslogion, Prooem. (I. 93, 21-94, 2). Cf. Ib., 94, 6s. Al Proslogion Anselmo le haba dado el ttulo: Fides quaerens intellectum. 7 2 (I, 101, 3s). Cf. Cur Deus homo, Com (II, 40, 1s.8s.14s), etc. 8 En Cur Deus Homo 1, 2 (II, 50, 7-13) afirmar: "Si dijere algo que no sea confirmado por una autoridad mayor, aunque me parezca que lo pruebo con la razn, que esto no sea recibido con otra certeza que el que a m me parece as entretanto, hasta que Dios, de alguna manera, me lo revele mejor. Si yo de alguna forma pudiere satisfacer tu pregunta, tendr que ser cierto que un hombre ms sabio que yo lo podra hacer con ms plenitud. Ms aun, hay que saber que cualquier cosa que el hombre pueda decir, en una cosa tan grande siempre permanecern todava ocultas razones ms profundas". 9 Monologion, 1 (I, 14, 1-4). Y en el De concordia (3, 6 [II, 271, 28-272, 7]) afirmar: "Porque si alguna vez lo que decimos con la razn no podemos mostrarlo abiertamente en los dichos de la Sagrada Escritura o probarlo a partir de ellos: as conocemos por ella si hay que aceptarlo o rechazarlo. Si es recogido por un razonamiento (ratione) claro y la Escritura no lo contradice en ningn punto (porque ella, como no combate ninguna verdad, tampoco favorece ninguna falsedad), por el mismo hecho de no negar lo que se dice por razonamiento, es recibido bajo su autoridad. Pero si ella es sin duda contraria a nuestro sentir, aunque nos parezca nuestro razonamiento inexpugnable, hay que creer que no est sostenido por alguna verdad. As, por tanto, la Sagrada Escritura contiene la autoridad de toda verdad que la razn recoge, cuando o la afirma abiertamente o de ninguna manera la niega". 10 Cf. p. e. Hubert, op. cit., 303-305.

sitio. Se dispone a buscarte e ignora tu rostro. Seor t eres mi Dios, y t eres mi Seor, y nunca te he visto. T me hiciste y me rehiciste, y t me diste todos mis bienes, y todava no te he conocido. En fin, he sido hecho para verte, y todava no he hecho aquello para lo que he sido hecho. Oh miserable suerte del hombre cuando perdi aquello para lo que fue hecho!...". 11 "Ensame a buscarte y mustrate al que te busca. Porque no te puedo buscar si t no enseas, ni encontrar si t no te muestras. Que te busque deseando, que te desee buscando. Que te encuentre amando y que te ame encontrando".12 Y. Cattin13 se expresa as: "En el punto de partida est la Fe, un credere que es una experiencia de amor y de inteligencia, experiencia que es un don de Dios. Viene en seguida la reflexin racional, un aliquatenus intelligere que busca su fundamento en una necessitas rationis. En fin, la bsqueda se acaba en un credere renovado, que es un aliquatenus videre. El punto de partida de la bsqueda anselmiana (y su punto de llegada) es, por tanto, la afirmacin de la Fe. Y el texto de Isaas (7, 9) es, a este respecto, un texto tpico en Anselmo: Nisi credideritis, non intelligetis".14 A. Hubert afirma: "La ratio une fe y visin de una manera indisoluble e indispensable. 'Porque reconozco que la inteligencia que recibimos en esta vida es intermedio entre fe y visin, estimo que ms alguien progresa hacia esa inteligencia, ms se acerca a la visin a la cual todos aspiramos' (Cur Deus homo , Com (II, 40, 10-12). Es la mejor descripcin de la fides quaerens intellectum: la fe busca inteligencia, porque esta inteligencia nos prepara directamente a la visin". 15
11 Proslogion, 1 (I, 98, 1-16). En el Monologion concluye as: "En consecuencia, siendo l solo, no solamente el Creador

bueno sino tambin el potentsimo Seor y el sapientsimo Rector de todo, es del todo claro que ste es el nico a quien toda otra naturaleza segn todo su poder debe venerar amando y amar venerando; slo del cual hay que esperar cosas prsperas, slo al cual hay que huir en las adversas; slo al cual hay que suplicar para cualquier cosa. Verdaderamente, pues, ste no es solamente Dios sino el solo Dios inefablemente trino y uno (Monologion, 80 [I, 87, 7-13]). 12 Proslogion, 1 (I, 100, 8-11). 13 Cattin Y., Proslogion et De Veritate: 'ratio, fides, veritas', en Spicilegium Beccense II. Actes du colloque internationale du CNRS. Etudes Anselmiennes (IVe session). Les mutations socio-culturelles au tournant des XIe-XIIe sicles , Paris 1984, 595-610, p. 595s. 14 "Es el deseo apasionado de ver a Dios, que se viste de inteligencia: "inter fidem et speciem intellectum quem in hac vita capimus esse medium intelligo" (Cur Deus Homo, Commendatio [II, 40, 10s). Tambin la fe, llena de razn, llega a ser esperanza. Si no se temiera aqu la paradoja, se podra decir que mientras Dios es ms probado, es menos encontrado, y la certidumbre de la existencia de Dios no hace sino avivar la conciencia de su ausencia. Partiendo, pues, de la Fe, Anselmo no sobrepasa la Fe, l no llega ms all de la Fe, a la visin. Pero l va hasta los lmites extremos de la fe, hasta la imagen de la visin. Es este proceder el que Anselmo llama intellectus fidei" (Ib.). "La Fe, para Anselmo, es un acto de la razn, porque sta es portadora (imago) de Dios. Lo que no significa que la razn sea reductora de la fe, porque tambin se puede decir que la fe est a la raz de la actividad racional. Esto hace que Anselmo pueda decir, sin ningn desprecio, que el no creyente es verdaderamente un insipiens, que l no responde plenamente a las exigencias fundamentales de la razn. Esto se comprende tanto ms que el procedimiento anselmiano jams es un proceder nicamente intelectual, racional o teolgico, sino siempre y ante todo una experiencia, una vida 'que busca inteligencia' (Ib., 607s). 15 Op. cit.., 305.

Y al final de su artculo concluye este autor: "Podemos entender mejor ahora lo que quiere decir Anselmo cuando habla de la 'razn de la fe'. La fe es siempre primera.16 La fe es necesaria y es recibida por el hombre que entonces hace uso de su facultad primordial: la razn.17 El primer trabajo de la razn es intelligere , es tratar de exponer esta fe y/o tratar por su solo esfuerzo de encontrar lo que creemos necesariamente. La fe no es solamente algo recibido por el hombre; es tambin algo escatolgico; es una tensin hacia Dios para compenetrarse en El. En eso tambin la razn ayuda, porque todo descubrimiento, todo avance en el entendimiento de la fe, es preparacin directa de la bienaventuranza, es un hacer fructificar los talentos recibidos para entrar en la alegra del Seor... Para terminar, recuerdo que no hay una definicin de la palabra 'razn', quizs porque para Anselmo, la razn es el esfuerzo natural, lgico, para entender la fe y llevarla a su cumplimiento escatolgico. El hombre razonable es el hombre que recibe la fe, la ayuda a ser una fe plenamente viva, esto es, a llevarla o a llevarse hasta Dios, el Bien supremo". 18 L. Hdl19 comenta: "El intellectus fidei es un intermediario entre la fe y la visin. La razn proporciona, a travs del poder formal y formalizador del pensar, aquella claridad y transparencia del contenido de la fe, que tambin da al acto de creer su firmeza racional, su solidez. Lo razonable de la fe, racionabilidad, es la iluminacin del contenido de fe, de la verdad de fe mediante la ratio fidei. Porque el contenido y los datos de la catholica fides estn llenos de la ratio del ser altsimo, puede la ratio (subjetiva) descubrir y revelar aquella racionabilidad objetiva, y esto con la sola ratione, prescindiendo de los testimonios de la Escritura y de los Padres, con una argumentacin obligante y necesaria para el pensamiento... La ratio

16 Respecto al Monologion, al comienzo de su artculo haba afirmado: "El Monologion parte de lo que 'necesariamente

creemos acerca de Dios y su creacin' (Monologion, 1 (I, 13, 9)" (Ib., 295). "El recto orden exige que primero creamos las profundidades de la fe critiana, antes de que presumamos discutirlas con la razn" (Cur Deus Homo, 1, 1 (II, 48, 16s). Anselmo en De Incarnatione Verbi (1 [II, 6, 10-7, 4) dir: "Ciertamente ningn cristiano debe disputar cmo podra no ser lo que la Iglesia catlica cree en su corazn y confiesa con su boca, sino que siempre, manteniendo sin dudar la misma fe, amando y viviendo humildemente segn ella, buscar, en cuanto pueda, la razn de cmo sea. Si puede entender, d gracias a Dios; si no puede, no introduzca sus cuernos removiendo el aire sino someta su cabeza para venerar". 17 Cattin afirma: "Todo el pensamiento anselmiano, cualquier sea el problema abordado, tiene su origen en el acto de una fe viva y orante, en el encuentro con un Dios reconocido y amado. Y aun cuando Anselmo dice querer conducir una meditacin 'sola ratione' ('con la sola razn'), esta puesta entre parntesis de la fe proviene siempre de una preocupacin de mtodo y jams de una voluntad efectiva de reducir o suprimir la fe" (La prire, 374). "Dios abre, pues, el espacio de mi bsqueda y l viene a llenar este espacio. Es entre esta apertura y esta clausura del espacio de bsqueda (y Dios tiene la iniciativa de ambos dos) que se sita la reflexin racional del hombre que busca" (Ib., 382). "El Dios que Anselmo busca es el Dios que l ama y que l encuentra en su fe. Y el Dios que l ha 'encontrado' y 'descrito' no coincide con el Dios conocido y amado. La especulacin no opera, pues, una reduccin de la fe, como a veces se ha sugerido hablando del 'racionalismo' de Anselmo. Es, por el contrario, la oracin la que verifica la especulacin y atestigua la validez de sus resultados" (Ib., 388). 18 Op. cit. , 305s. 19 Anselm von Canterbury, p. 770s, en TRE II, 759-778.

necessaria no suprime el carcter de fe y misterio del contenido de la fe, porque el contenido necesario para el pensamiento, del conocimiento de la fe es, a la vez, el misterio-objeto de l mismo". 20 Se discute si Anselmo prueba la Trinidad por la fe o por la razn.21 Pero por mucho que Anselmo, como casi ningn otro telogo antes que l, acente

20 "La inteligencia de la fe, como reconocimiento de lo que ya se ha conocido por la fe, admite como presupuesto la

imposibilidad de situarse por sobre la Biblia para juzgarla a partir del 'ms grande'" (Corbin, Nul n'a plus, 47). 21 Respecto al Monologion opina P. Vignaux (Structure et sens du Monologium, RSPhTh 31(1947)192-212, p. 210-212): "Por tenue que parezca su significacin, trascendida por el objeto, los trminos que designan esencia o atributos constituyen un todo- responden positivamene a un quid est. Ellos dicen positivamente lo que es la unidad suprema, aunque sta los sobrepase. Pero los trminos que designan al Padre y al Verbo de ninguna manera expresan en qu ellos son dos, quid duo sint. A lo largo de toda la dialctica trinitaria nosotros nos encontramos y permanecemos frente a una pluralidad inexpresable. Tam ineffabilis quam inevitabilis pluralitas. Esta pluralidad, nosotros no podramos evitar de afirmarla desde que pensamos a Dios de la mejor manera accesible a nosotros: por el mtodo de la imagen. Una vez puesto un Verbo divino, en razn de la semejanza de nuestra alma con la divinidad, el ser dicho natus, proles, genitus, filius, en virtud de implicaciones de nombres o de verbos, ninguno de los cuales nos har penetrar ms en el misterio. En la conciencia anselmiana, probar la Trinidad (probari esse pluralitas) es mostrar cmo es necesario, para hablar de Dios, un cierto nmero de trminos que coinciden con los de la tradicin. La Trinidad es alcanzada (rejointe) en el plano del lenguaje... Esta indigencia (57 [I, 69, 9]) del lenguaje humano, presente en toda la dialctica trinitaria, se expresa al final de manera brillante: Ecce patet omni homini expedire, ut credat in quandam ineffabilem trinam unitatem et unam trinitatem. Unam quidem et unitatem propter unam essentiam, trinam vero et trinitatem propter tres nescio quid (79 [I, 85, 12-14]). Consideremos una vez ms esta frmula final: El Monologion establece, como se lo ha sealado a menudo, una continuidad dialctica entre el de Deo trino y el de Deo uno. Sin embargo, debemos destacar que l no presenta sobre el mismo plano los resultados de uno y otro. Propter unam essentiam: cuando hablamos de unidad, nosotros decimos, en un cierto grado, en qu ella consiste. La pluralidad permanece, hasta el final, inexpresable: propter tres nescio quid. Al pasar del de Deo uno al de Deo trino, nosotros palpamos ms el misterio". "Ante este misterio, cmo se presentan al dialctico las frmulas de la fe trinitaria donde los tres nescio quid parecen precisarse en tres personae o tres substantiae? En el penltimo captulo del Monologion, ellas slo se hacen admitir en una situacin donde se trata de significar aquello a lo que no conviene ningn nombre: ad significandum id, quod congruo nomine dici non potest. El hombre que quiere expresarse se ve obligado a escoger sus palabras, dada la misma falta de un trmino conveniente: indigentia nominis proprie convenientis coactus (79 [I, 86, 1s]). En este ltimo esfuerzo dialctico, Anselmo an reconoce una necessitatis ratio (Ib., 13). Este ejemplo mayor de necesidad por indigencia hace ver, creemos nosotros, qu distancia perdura, en la conciencia anselmiana, entre la validez de la dialctica y la major auctoritas inherente a la fe. El mtodo del dialctico bien puede fundarse, por la nocin de imagen, en el orden de las esencias; l slo legitima la eleccin de trminos trinitarios dada la deficiencia del lenguaje de los hombres. En cuanto vocablos de la Tradicin, ellos mismos son autorizados, por lo menos, por una eleccin de la Iglesia de Dios. En esto consiste sin duda la major auctoritas que la fe mantiene de por s, en el momento mismo en que la dialctica, respecto a la terminologa tradicional, parece haberle dado alcance". "Dos planos permanecen bien distinguidos en la conciencia anselmiana: por una parte el de la fe, regulado por la Tradicin y que se desenvuelve sin duda en 'contemplacin'; por otra parte, el de la dialctica. Componiendo un De Trinitate en este segundo plano, Anselmo simplemente supone que, abstraccin hecha del valor que ellos tienen por la autoridad divina, los trminos trinitarios, en cierto grado, pueden ser validados en cuanto expresiones del movimiento del pensamiento humano hacia un optimum et maximum, puesto como el Absoluto. En este movimiento el espritu comienza a darse vuelta, convertere, hacia la bsqueda del principio de todo bien: illud unde sunt bona... Si l avanza de descubrimiento en descubrimiento, es siguiendo la razn, ratione ducente, y an no creyente, acompaado, en cierta manera, en su proceder, por este principio, illo prosequente (1 [I, 13, 16]). Semejante conversin intelectual presenta una estructura necesaria, un alcance, en derecho, universal. Este consiste en volverse hacia Dios a travs de s mismo. Ms all de nuestra vida del espritu (su imagen), el Absoluto se define en tanto esencia una y ms misteriosamente, vida trinitaria. Tres nescio quid exigen, con el mismo ttulo que una summa essentia, nuestro amor y nuestra fe. Ecce patet omni homini expedire... Esta es, a nuestro aviso, lo que la estructura del Monologion revela en cuanto a su sentido, abstrayendo de todo esclarecimiento que pudieren aportar las obras posteriores".

el carcter obligante de las razones necesarias 22, por mucho que siempre tambin afirme su independencia del testimonio bblico y, aun crea poder convencer al incrdulo con sus argumentos, stos no suprimen el carcter de fe y de misterio del mensaje bblico. En el trasfondo de su concepcin neoplatnica agustiniana, la fe y la razn no son dos magnitudes separadas y autnomas. Pensar, como imagen de Dios, es un regalo de l y una tarea a realizar por encargo suyo. Por ser imagen del pensar divino participa en su valor objetivo y en su racionalidad. De ah el optimismo intelectual de Anselmo. Pero, dada la disimilitud de la imagen, este esfuerzo racional para conocer a Dios siempre va acompaado de oracin y splica. As dice en el Proslogion23: "Confieso, Seor y agradezco, porque en m creaste esta imagen tuya para te piense acordndome de ti, te ame. Pero ella est as abolida por el roce de los vicios, est as ofuscada por el humo de los pecados, que no puede hacer aquello para lo que fue hecha24, si t no la renuevas y reformas.25 No trato, Seor, de penetrar en tu grandeza, porque de ninguna manera le comparo mi inteligencia, sino que deseo entender un poco tu verdad, la que cree y ama mi corazn. Pues no busco entender para creer, sino que creo para entender. Porque esto creo: que si no hubiera credo, no entendiera". 26 Tanto la fe como el conocimiento racional estn ordenados a la visin de Dios. En esta comn finalidad, ambos estn relacionados. El pensar necesita de la fe para purificarse y hallar el plenificante conocimiento de Dios. Por la fe, el pensar divisa todo su alcance. Y al revs, la fe necesita de la esclarecedora fuerza del pensar para llegar a una certeza vital. Esto no slo a causa del pecado sino tambin para argumentar metdicamente para los no creyentes. As ayudaba a entender lo credo. Su argumentar racional no hace superflua a la fe, sino que

22 Sobre el sentido de las razones necesarias, puede verse Balthasar, Gloria, II, Los estilos eclesisticos, Madrid 1986,

222-224.252. 23 1 (I, 100, 12-19). 24 Cf. Proslogion, 18 (I, 114, 1-8). 25 Dice Cattin: "Esta imagen, que es la huella de Dios en el hombre, est 'borrada' (abolita) y ennegrecida (offuscata) por el pecado. Pero Dios la renueva y la reforma y ella vuelve a ser el lugar en que el hombre, encontrando su humanidad, puede encontrar a Dios. El se acuerda de Dios, lo piensa y lo ama. En una sola frase, Anselmo sugiere el fundamento teolgico de toda su argumentacin en el Proslogion. Se trata, con la ayuda de Dios, de encontrar la presencia de Dios en el alma humana, y en el pensamiento en particular" (La prrire, 380). La mente racional es como el espejo donde se ve la imagen de aquella esencia suma en Trinidad inefable, que no se puede mirar cara a cara (cf. Monologion, 67 [I, 77, 27-78, 11]). "Para meditar sobre la esencia de la divinidad, en s inaccesible, nos es necesario considerar un objeto otro: esta situacin intelectual nos impone "alcanzar la nocin de Trinidad" a partir, no de la misma naturaleza divina, sino de la imagen de Dios en nosotros" (Vignaux, Structure..., 209). 26 "El que no haya credo, no tendr la experiencia; y el que no tenga la experiencia, no conocer" (De Incarnatione Verbi, 1 [II, 9, 6]).

muestra que el progreso del pensamiento lleva hacia la incomprensibilidad del Dios trino y uno.27 "El secreto de algo tan sublime trasciende, a mi parecer, toda penetracin de la inteligencia humana y, por tanto, pienso que hay que retener el esfuerzo por explicar cmo sea esto. Pues estimo que debe bastarle al que indaga algo incomprensible 28, si ha llegado por raciocinio a conocer que aquello existe con toda certidumbre, aunque no pueda penetrar con la inteligencia en cmo esto sea as. Y por tanto, no hay que usar menos la certidumbre de la fe respecto a lo que se afirma con pruebas necesarias y no contradichas por ninguna otra razn, cuando no puede ser explicado, dada la incomprensibilidad de su profundidad natural". 29 Y dice en dilogo apasionado30: "En verdad, Seor, esta es la luz inaccesible en la que habitas. En verdad, pues, no hay ninguna otra cosa que la pueda penetrar para verte en ella plenamente. En verdad, no la veo, porque ella

27 Segn J. Bainvel ( La thologie de Saint Anselme.

Esprit, mthode et procds, points de doctrine, Revue de Philosophie (1909)724-746, p. 737): "Anselmo no tiene la nocin precisa de lo sobrenatural y de su trascendencia respecto a nuestra razn, tampoco de su distincin respecto a la naturaleza". 28 Dios es inefable. As se expresa en el Monologion (65-67 [I, 75, 21-78, 4]): "Porque si eso fue explicado con una razn verdadera, en qu forma es eso inefable? O si es inefable, cmo es que de esta manera ha sido discutido?... La suma esencia de tal manera est por encima y fuera de toda otra naturaleza que si, alguna vez, de ella se dice algo con palabras que son comunes para otras naturalezas, el sentido de ninguna manera es comn? En efecto, qu sentido entend en todas estas palabras que pens, sino el comn y usual? Si, por tanto, el sentido usual de las palabras es ajeno respecto a ella, lo que he raciocinado no le pertenece. Cmo, pues, es verdadero que algo ha sido encontrado respecto a la suma esencia, si lo encontrado es muy diferente de ella? Y a menudo vemos algo, no propiamente como la cosa es, sino por alguna semejanza o imagen, como cuando consideramos el rostro de alguno en el espejo. As ciertamente nosotros decimos y no decimos la misma cosa, vemos y no vemos. Decimos y vemos por otro; no decimos y vemos mediante su propiedad. Por esta razn, pues, nada impide que lo disputado hasta ahora sobre la naturaleza suma sea verdadero y, sin embargo contina siendo inefable, a condicin de no pensar jams que ella ha sido expresada por la propiedad de su esencia sino designada de alguna forma mediante otra cosa... As, por tanto, aquella naturaleza es inefable, porque no puede ser de ninguna manera anunciada cmo es mediante palabras, y no es falso si algo de ella, bajo la enseanza de la razn, puede ser estimado mediante otra cosa, como en enigma... Puesto que es patente que nada de esta naturaleza puede ser percibido por su propiedad sino por otra cosa, es cierto que ms se accede a su conocimiento por aquello que se le acerca ms por la semejanza. Lo que, en efecto, en las cosas creadas consta ser semejante a ella, esto es necesario que sea ms excelente por su naturaleza. Por tanto, una mayor semejanza ayuda ms a la mente que indaga, a acercarse a la suma verdad, y una esencia creada ms excelente ensea ms sobre lo que la misma mente debe estimar respecto a la esencia que crea. Sin duda, pues, tanto ms profundamente es conocida la esencia creadora, cuanto es indagada mediante una creatura ms cercana... Qu es, por tanto, ms claro que la mente racional, cuanto ms se dedica con todo cuidado a estudiarse, tanto ms eficazmente asciende al conocimiento de aquella, y cuanto se vuelve negligente en mirarse atentamente, tanto desciende de la contemplacin de ella? Aptsimamente, luego, se puede decir que ella es para s misma como un espejo, en el que se contempla, por as decirlo, la imagen de aqul que l no puede ver cara a cara. Porque si slo la mente, de entre todas las cosas que han sido hechas, puede acordarse de s y entenderse y amarse, no veo por qu se niegue que en ella existe la verdadera imagen de aquella esencia que, por la memoria de s, inteligencia y amor, consiste en la Trinidad inefable". 29 Monologion, 64 (I, 74, 30- 75,6). 30 La aventura intelectual tambin va con deleite: "Para apacentar a los que con el corazn purificado por la fe, se deleitan con la razn de esta fe, tras de cuya certidumbre debemos tener hambre" (Cur Deus homo, com, (II, 39, 4-6). "Pero he aqu, mientras observo con deleite las propiedades de este Padre e Hijo y la comunin, no encuentro nada ms deleitable para contemplar en ellos que el afecto del mutuo amor" (Monologion, 49 [I, 64, 16-18]). Cf. Monologion, 6 (I, 19, 15s); 43 (I, 59, 17); Proslogion, prooem. (I, 93, 20); Cur Deus homo, I, 1 (II, 47, 9).

es demasiado para m. Y, sin embargo, todo lo que veo, lo veo por ella, como el ojo enfermo lo que ve lo ve por la luz del sol, la cual no puede mirar en el mismo sol. Mi inteligencia no puede respecto ella. Brilla demasiado. El ojo de mi alma no la capta, ni soporta por mucho tiempo dirigirse (tender) hacia ella. Est cegado por el fulgor, vencido por la amplitud, aplastado por la inmensidad, confundido por la capacidad. Oh luz suma e inaccesible, oh verdad total y bienaventurada! Qu lejos ests de m, yo que tan cerca estoy de ti! Qu alejada ests de mi vista, yo que estoy tan presente a tu vista! En todas partes ests totalmente presente y no te veo. En ti soy movido y en ti soy, y no puedo acceder a ti. Ests dentro de m y a mi alrededor, y no te siento". 31 Delante de Dios el pensar humano se muestra, pues, limitado.32 Pero, a la vez, nuestra razn no tiene una frontera menor que la inagotable realidad de Dios. Al apuntar la fe a este amplio horizonte, lleva esencialmente consigo a su realizacin la dinmica del espritu del hombre. Fe y razn, manifestaciones de la imagen de Dios, slo pueden tender juntas, en mutuo entrecruzamiento, al fin que se oculta.

2) PRUEBA ONTOLGICA DE DIOS.33 La coordinacin de fe y razn se concretiza en diversas preguntas respecto a Dios y la Trinidad. Esto vale principalmente para el llamado, desde Kant, argumento ontolgico, que Anselmo desarrolla en el Proslogion. Destaquemos que esto se realiza en un dinamismo de oracin.34 En el captulo 2 afirmar: "Por tanto, fuera de toda duda, algo respecto al cual no se puede pensar algo ms grande, existe en la inteligencia y en la realidad". 35 Se basa en la imagen
31 Proslogion, 16 (112, 20-113, 4). 32 "Oh profundidad de tu bondad, Dios! Se ve de dnde tu eres misericordioso y no se lo penetra. Se distingue de

dnde mana el ro, pero no se penetra en de dnde nazca la fuente. Porque es de la plenitud de tu bondad el que seas piadoso con tus pecadores y est oculto en la profundidad de tu bondad de qu manera sea esto. Puesto que, aunque retribuyas por bondad con bienes a los buenos y con males a los malos, sin embargo esto parece ser postulado por una razn de justicia. Pero cuando retribuyes con bienes a los malos, se sabe que el supereminente (summe) Bueno quiso hacer esto y se admira por qu el supereminente Justo pudo querer esto" (Proslogion, 9 [I, 107, 14-21]). "Porque slo es justo lo que quieres y no justo lo que no quieres. As, por tanto, de tu justicia nace tu misericordia, porque es justo que t seas de tal manera bueno que seas bueno tambin perdonando. Y esto es quizs el por qu el supereminentemente Justo puede querer bienes para los malos" (Proslogion, 11,[I, 109, 18-21). 33 No pretendo entrar en lo mucho que se ha dicho sobre esta prueba, sino slo presentarla en coherencia con la bsqueda racional de Anselmo. 34 "El que ora a Dios sabe quin es, y con eso, que l existe" (I. U. Dalferth, Fides quaerens intellectum. Theologie als Kunst der Argumentation in Anselms Proslogion, ZTK 81(1984)54-105, p. 105). El saber (Wissen) se transforma en conocimiento, inteleccin (Erkenntnis) (Ib., 62). Esto es un don de Dios. 35 I, 102, 2s. "O has encontrado, alma mia, lo que buscabas? Buscabas a Dios y has encontrado ciertamente que l es algo supereminente respecto a todas las cosas (summum omnium), mejor que el cual nada se puede pensar. Y esto es la vida misma, la luz, la sabidura, la bondad, la eterna felicidad y la bienaventurada eternidad. Y esto est en todas partes y

siempre. Pues, si no encontraste a tu Dios, cmo l es esto que t encontraste y que entendiste respecto a l con una verdad tan cierta y una certidumbre tan verdadera? Si, por el contrario, encontraste, por qu es que no sientes lo que encontraste? Por qe, Seor Dios, no te siente mi alma, si te encontr?" "O no ha encontrado al que encontr ser la luz y la verdad? Pues cmo lo entendi sino viendo la luz y la verdad? O pudo del todo entender algo de ti, si no es por tu luz y tu verdad? Si, por tanto, vio la luz y la verdad, te vio a ti. Si te no vio, no vio la luz ni la verdad. O lo que vio es la luz y la verdad y, sin embargo, todava no te ha visto, porque te vio hasta cierto punto, pero no te vio como t eres? "Seor Dios mo, formador y reformador mo, di a mi alma que desea, que eres otra cosa que lo que vio, para que vea con pureza lo que desea. Ella se tensa para ver ms y no ve nada ms que lo que vio, sino tinieblas. Ms aun, no ve tinieblas, que en ti no hay ninguna, sino que ve que ella no puede ver ms por sus tinieblas. Por qu esto, Seor, por qu esto? Se entenebrece el ojo por su enfermedad o se ofusca por tu fulgor? Pero ciertamente se entenebrece en s mismo y es ofuscado por ti. De todos modos y se oscurece por su pequeez y es abrumado por tu inmensidad. Verdaderamente y se contrae por su estrechez y es vencido por tu amplitud. Porque, qu grande es aquella luz de donde brota todo lo verdadero que brilla para la mente racional! Qu amplia es aquella verdad en la que est todo lo que es verdadero, y fuera de la cual slo existe la nada y la falsedad! Qu inmensa es, que ve con una sola mirada todo lo que ha sido hecho y desde quin y por quin y cmo es hecho de la nada! Qu pureza, qu simplicidad, qu certidumbre y qu esplendor hay ah! Ciertamente ms de lo que puede ser entendido por la creatura. Por tanto, Seor, no slo eres aquello, mayor que lo cual nada se puede pensar, sino que eres alguien mayor de lo que se puede pensar" (Proslogion, 14s [I, 111,8-112, 15]). M. Corbin (Anselme de Cantorbry, Monologion. Proslogion [L'oeuvre d'Anselme de Cantorbry, 1], Paris 1986, p. 220) dice lo siguiente a propsito de este pasaje: "1) Al lado de las denominaciones concretas (de Dios) retenidas en el captulo XIV: vida, luz, sabidura, bondad, eternidad, beatitud, al lado de las otras seis que fueron el objeto de los captulos VI a XI: sensibilidad e incorporeidad, omnipotencia e impasibilidad, misericordia y justicia, el Proslogion hace uso de denominaciones que nosotros llamamos los Nombres y decimos formales porque ellos analizan el movimiento propio de la cpula contenida en toda proposicin humana sobre la esencia de Dios: T ERES la vida... Estos nombres son tres: Id quo maius cogitari nequit: este Nombre I es el Nombre revelado que sirve como nico argumento para toda la obra; Summum omnium: este Nombre II expresaba, desde el Monologion y de manera objetivante -u ntica-, el momento de la negacin por trascendencia; Majus quam cogitari possit: este Nombre III slo es confesado en el captulo XV y recoge lo que nosotros hemos llamado redoblamiento y vuelta (retournement). En vez del un solo nombre del Monologion hay, pues, tres, que surgen en este mismo orden. Su sucesin y sus diferencias contienen probablemente el sentido verdadero del Proslogion y la condicin de inteligibilidad de la clebre prueba de Dios (cap. II-IV), erroneamente separada de su contexto en la casi totalidad de los comentarios." "2) Si el Nombre I se presenta, al comienzo del captulo II, en la inmediatez del regalo ("cierto da") a continuacin de una desesperante discusin interior, si el Nombre II es reconocido en el captulo V gracias a la mediacin del primero y (es) idntico a la denominacin utilizada sin cesar en el Monologion pero ambigua porque summum puede traducirse : supremo (trascendencia simple porque inscrita en el espacio) o supereminente (trascendencia redoblada), el Nombre III tiene su camino de descubrimiento en el captulo XIV. Conforme al mtodo dialctico que adopta, Anselmo no lo deduce del Nombre I, pero se sirve del nombre I para reconocer su necesidad. Presuponiendo el redoblamiento y la vuelta, encontrados como la sola salida posible a la angustia a la luz de las Escrituras (1Jn 1, 5[?]), el Nombre III contiene en su misma letra el redoblamiento de la negacin por trascendencia: ms grande que lo ms grande que se puede pensar. Si, por tanto, el Nombre II, gracias al Nombre III, puede pasar de su forma simple ( upremo) a su forma redoblada s (supereminente), el Nombre III es el propio despliegue del Nombre II". Y ms adelante (Ib., 222s) aadir: "6) Las consecuencias de la relacin entre la prueba de la existencia de Dios y la confesin de su sobre-trascendencia son decisivas. Las puntualizaciones precedentes han afirmado o recordado: a) que el Nombre I significa como negacin inaudita que se ejerce sobre toda tentativa de agarrarla inscribindola en el mundo de las cosas a disposicin del hombre; b) que el Nombre III tiene su gnesis en la necesidad humana de encontrar una salida a la angustia; c) que el cambio de las tinieblas en la Tiniebla -o Luz inaccesible- es un acto del hombre que da vuelta la situacin; d) que la respuesta de Dios se comunica en el enunciado de una peticin que se modifica escuchando un versculo bblico sobre la ausencia de tinieblas en Dios... 7) Bajo esta luz, qu hay de la articulacin mutua de los tres nombres? Recordmonos ahora: a) que el Nombre II es la denominacin nica desde donde provienen las otras dos porque contiene una ambigedad entre dos sentidos posibles: supremo o simple 'ms grande', supereminente o 'ms grande' redoblado; b) que el Nombre I vuelve imposible toda limitacin al 'ms grande' representable y desenmascara, como idolatra, toda negativa de pasar al 'ms grande' redoblado desde el momento que l es pensable; c) que el Nombre

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divina en el hombre y sirve a un amor purificado de Dios. Es un argumento religioso existencial fundamental, que no se fundamenta en ningn otro para afirmar que

III es la expresin misma del redoblamiento en cuanto desbordamiento y sobrepasamiento del pensamiento que piensa ms que l no piensa. Est claro que el paso de supremo a supereminente, o el reconocimiento que Dios es todava ms Dios, Super-trascendencia y no simple trascendencia, se opera en el captulo XV como apertura del Nombre I sobre el Nombre III y el cambio (retournement) del NO pronunciado por Dios frente a todo dolo en SI de gracia, que abre siempre ms el camino hacia l. Un tal paso reencuentra el corazn de los Salmos, abundantemente citados en el Proslogion y reitera el cambio (basculement) de la splica en alabanza, en lo que el Nuevo Testamento ha visto el anuncio de la Pascua. Que el hombre, preso de la angustia y de las tinieblas, pueda pensar ms all de stas, cambiarlas en promesa de una luz ms abundante que antes, esta audacia viene de ms alto que l, de la palabra de promesa que le ha sido ya dicha y que contiene la interdiccin de limitarla: "Hay algo demasiado maravilloso para el Seor?" ( n 18, 14). La G sobreabundancia de la promesa lo ha precedido, que corresponde al Nombre III, pero la ms que plenitud del don gratuito no se abre sino a travs de la imposibilidad de contenerla en el representable o de limitarla a lo posible del hombre. Acoger una tal gracia no es otra cosa que "ver que no se puede ver ms". No es ver a Dios de forma que se pueda concluir su invisibilidad sino escuchar la significcin del Nombre I que vuelve imposible la visin y el apoderarse (mainmise)". Antes haba dicho este autor: "Cambio (retournement) o conversin: el hombre no busca ms agarrar o abrazar a Dios con una denominacin que lo circunscribe, sino que acepta el ser abrazado y agarrado por l, el tener que moverse en l (Hch 17, 28)" (Ib., 218). "Pensando en el ms all de su propio pnsamiento del ms all, l redobla la negacin por trascendencia que corrige toda palabra humana sobre Dios y lo sita no slo 'en los cielos' (Mt 6, 9) sino 'en lo ms alto de los cielos' (Lc 2, 14). El redoblamiento es un cambio (retournement), y recprocamente, porque la verdadera humildad sucede al esfuerzo del apoderarse y el lmite deja de ser un objeto de impaciencia para llegar a ser el lugar de un pasar" (Ib., 219). Sobre el redoblamiento de la negacin por trascendencia, ver el anlisis del cap. VI del Monologion que hace Corbin (Ib., pp. 25-33). Como comentario a lo anterior puede leerse, Gilbert, op. cit., 167-178. El mismo Corbin dir en su libro Prire et raison de la foi (Introduction l'oeuvre de Saint Anselme de Cantorbry [L'oeuvre d'Anselme de Cantorbry], Paris 1992, p. 117s): "Tres puntos han aparecido y los tres contienen el rechazo de un contrasentido.: 1) A diferencia de los hombres del s. XIII, S. Anselmo no fue fascinado por la teora aristotlica del silogismo demostrativo, que llegar ms tarde a ser 'el ideal trascendente de la razn pura'. Ignorando los Analticos, l no fue tentado de pensar la doctrina sacra como una ciencia o cuasi ciencia, que deducira de los artculos de la fe una suma de conclusiones. Pero influenciado, como otros, por los opsculos sagrados de Boecio, l utiliz el procedimiento dialctico con cuestiones y argumentos para desplegar el encadenamiento interno del Credo y dar vuelta una semejante concatenatio veritatum hacia el Acontecimiento que sobrepasa toda palabra de interpretacin. 2) Alrededor de 1077, el prior de Bec se puso a buscar si para semejante tarea no poda exigir un solo 'argumento', una sola razn capaz de dar razn a la fe y de hacer fe en toda discusin que lo opusiera a la increencia. Habindose topado con la doble imposibilidad de forzar la puerta y de dejar de golpear en ella, el recibi 'cierto da' la revelacin gratuita de lo que l deseaba. Reconociendo que Dios es "algo, mayor de lo cual nada se podra pensar", recogi en esta frmula la interdiccin bblica de los dolos y de la soberbia. No una idea del Perfecto, que haya subido al corazn del hombre, sino un mandamiento venido de arriba, cuya significacin es slo negativa y notica: imposible confundir a Dios con una produccin humana, respecto a la que siempre se puede pensar algo mayor. 3) Respecto a semejante Nombre revelado de Dios, que pertenece a la fe y la concierne al mismo tiempo, no se trataba de yuxtaponer la razn y la fe, como una naturaleza y una gracia que se le adjunta, sino de confrontar la fe, jams sin razn ni deseo de razones ms elevadas, a la insipientia siempre amenazante que rehsa mantenerse 'en la verdad' (Jn 8, 44). Por tanto, la cupla que estructura esta reenunciacin de las Escrituras no era el binomio ratio-fides, nacido del encuentro ulterior con Aristteles, sino la radical oposicin de la fe y la increencia, de la razn y lo absurdo, que determina todo combate espiritual hacia un comienzo de conversin. Que estos tres puntos, el mtodo dialctico, la significacin negativa del unum argumentum y el rechazo de la increencia, se implican, que su mutuo entrelazamiento desacredita tanto las afirmaciones polmicas de Karl Barth como la lectura ontolgica, y la separacin y confusin entre el argumento y la idea de Perfecto, fue una evidencia difcil de conquistar, de tal manera estaba obstruida la escucha de los textos por cuestionamientos advenedizos. Aun su prueba hubiera sido imposible sin el descubrimiento de dos parmetros que ninguna lectura haba tomado encuenta: 1) el juego de diferenciacin y de identificacin que se instaura entre 'Tal que ms grande no se pueda pensar' y 'Ms grande que todo' para profundizar la toma inmediata que el Monologion haca de las fuentes del Nombre en Agustn o en Boecio: "Es sobreeminente (sumo) lo que sobresale de tal suerte que no hay nada igual ni ms excelente (I (I, 15, 9s]); 2) la coexistencia paradojal, en el argumento nico, de una designacin positiva: aliquid y de una significacin negativa: quo nihil majus cogitari possit, la primera debindose poner por intermediacin de la segunda"

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Dios existe y es el sumo bien. Anselmo lo quiere como argumento vlido para todos.36 Segn la fe cristiana, Dios tiene tal naturaleza que no puede ser pensado nada ms grande que ella. Y esto es corroborado por la experiencia del no creyente.37 Se trata de un concepto general y necesario para pensar. Esta necesidad se nota en su inteligibilidad fundamental. Aun el que niega a Dios tiene lo entendido en la inteligencia. Para Anselmo, neoplatnico augustiniano, el orden del pensamiento presenta el actual orden del ser en la conciencia, porque pensar es captar la realidad presente en la conciencia. As es vlida esta forma de pensar anselmiana. Porque, si fuera slo una "idea", sera contradictoria. El concepto de Dios no sera el correcto, puesto que podra ser pensado algo ms grande: un Dios que realmente existe. El concepto de Dios, por tanto, debe incluir la realidad de Dios para ser lgico. La no existencia de Dios es contradictoria.38 Este argumento ha sido visto como un paso ilegtimo del pensar al ser por autores como Toms y Kant. Pero ha sido defendido por los que ponen una
36 Segn J. Maras (San Anselmo y el insensato, p. 18ss, en San Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofa,

Madrid 1944, pp. 5-32), el argumento del Cap II del Proslogion muestra al insensato que el negar a Dios cae en contradiccin. "El pensar con plenitud y verdad lo que es Dios lleva a ver que no se puede negar que lo haya. Entonces el hombre no es insensato, sino dueo de s mismo, levantado de su oscuridad a la contemplacin de Dios, para la que est hecho. Restituido, pues, a su ser verdadero, en la medida en que Dios ilumina y se deja conocer en este mundo" (Ib., 22). 37 Cf. Proslogion, p. e. 2-4 (I, 101, 3-104, 7). "Por tanto, algo respecto al cual no se pueda pensar algo ms grande, en realidad, es de tal manera que no puede pensarse que no sea. Y eso eres t, Seor Dios nuestro. As eres pues, verdaderamente, Seor Dios mo, que no puedes ser pensado no ser. Y con razn. Pues si alguna mente pudiera pensar algo mejor que t, la creatura se elevara por sobre el Creador y juzgara del Creador, lo que es muy absurdo Por tanto, t solo tienes el ser (esse) ms verdadero de todos y, en consecuencia, el mximo de todos. Porque cualquier otra cosa no es tan verdadera y, luego, tiene menos ser" (Proslogion, 3 [I, 103, 1-9]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar que Dios no es, aunque diga estas palabras en su corazn, o sin ninguna o con alguna significacin extraa... Te doy gracias, buen Seor, te doy gracias porque lo que primeramente cre dndomelo t, ahora as lo entiendo iluminndome t, que, si no quisiera creer que existes, no podra no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20104,2.5-7]). "Pero qu eres sino aquello, lo sumo de todo (summum omnium), el nico existente por s mismo, que hizo todo lo otro de la nada? (Proslogion, 5[I, 104, 11-13]). "Pero ya se ve claramente que aquello respecto a lo que no puede ser pensado algo mayor, no se puede pensar que no exista, lo que existe con una razn tan cierta de verdad. Pues, de otra manera, no existira de ninguna manera... Puesto que si pudiera pensarse que no existe, se podra pensar que tiene principio y fin. Pero esto no se puede" (Responsio editoris, 3, [I, 133, 10-17]). 38 El concepto de Dios no es el concepto de una realidad cualquiera (contingente) de la que se puede pensar que no existe. Dicho de otra forma, como para nosotros, si es posible que exista lo incondicionado, ste tiene que existir, porque no hay ninguna condicin que cumplir para su existencia (si de hecho no existe, no sera posible). "Por tanto, t slo, Seor, eres lo que eres, y t eres el que es. Porque lo que es otro en el todo y otro en las partes, y en el que algo es mudable, no es del todo lo que es. Y lo que comenz del no ser tambin puede ser pensado que no es, y si no subsiste por otro, vuelve al no ser. Y lo que tiene haber sido lo que ya no es y ser en el futuro lo que todava no es: eso no es propia y absolutamente. T, empero, eres lo que eres, porque lo que alguna vez o de alguna manera eres, eso eres todo entero y siempre" (Proslogion, 22 [I, 116, 15-21]). "Anselmo no habla sobre la existencia, que hay que demostrar, de una idea cualquiera, sino que observa la existencia de esta altsima idea en la conciencia pensante del hombre e interroga esta aparicin sobre la condicin de su posibilidad" (D. Sattler y Th Schneider, Gotteslehre, p. 88, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, I, Dsseldorf 1992, pp. 51-119). Segn Cattin, "El corazn del problema es aqu, pues, el estatuto excepcional de Dios como objeto de la reflexin y de la bsqueda... La dinmica existencial, por una parte, manifiesta que Dios no es para el hombre un objeto de bsqueda como otro, sino que l es la apuesta (enjeu) de su misma vida, la estructura de su ser esencial. Por otra parte, ella implica que este objeto particular que es Dios desborda y sobrepasa por todas partes las tomas de la razn" (op. cit., 382).

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estrecha unidad entre pensar y ser.39 Descartes afirma que la idea de Dios como el ms perfecto de los seres, que existe en nosotros, exige como condicin de posibilidad su existencia real. 40 La teologa actual que trabaja en el marco de la filosofa trascendental valora muy positivamente el argumento de Anselmo.41 La
39 P. e. Alejandro de Hales, Buenaventura, en parte Duns Scoto, Descartes, Spinoza, Leibniz, Chr. Wolff y Hegel. 40 Esto, segn Corbin (Nul n'a plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. Essai sur la signification de

l'unum argumentum du Proslogion, RevInstCatholP 16(1985)25-49, p. 31), sera una mala inteleccin del argumento de Anselmo. Aade este autor (Ib., p. 45s) "En resumen, la coexistencia de una posicin y de una negacin en el unum argumentum, de 'una cierta cosa' y de una interdiccin de pensar algo ms grande, encuentra su realidad y su posibilidad en la cruz de Jess. Si el argumento, nombre revelado de Dios, se distingue de la idea cartesiana del Perfecto, es porque designa el acontecimiento determinado en que Dios es Dios siendo an ms Dios. Si este nombre excepcional puede, al trmino de las argumentaciones por el absurdo que l permite, identificarse a la perfeccin, es porque l la redobla, siendo Dios ms que l mismo al dar su Hijo al hombre. Dios es justo siendo ms que justo, misericordioso siendo ms que misericordioso". Y citando a Balthasar (Los estilos eclesisticos, 229), opina este autor: "Una deduccin de la existencia de Dios a partir de un concepto, y aun hasta la representacin de que nosotros podramos pensar a Dios a partir de un concepto, una tal operacin, slo habra podido aparecer a Anselmo como la caricatura de un acto filosfico. Por el contrario, la culminacin del verdadero acto filosfico es esta experiencia teolgica en presencia de la revelacin de la misericordia del Padre en el Hijo sufriente. Misericordia por la que toda justicia recibe satisfaccin de una manera inconcebible: ut nec major [misericordia] nec justior cogitari possit" (Ib., 47). 41 Porque la misma realidad se da en el pensar. Karl Barth lo ve de otra manera. Parte de la diferencia entre pensar y ser, pero Anselmo no saldra de la fe para hacer un argumento filosfico, sino que se trata de un reflexionar y entender la fe. Hacia el final de su libro Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms ([Gesamtausgabe], Zurich 1981, p. 174) y despus de haber citado Proslogion I, 104, 5ss, dice lo siguiente: "Dios se dio como objeto a su conocimiento y Dios lo ilumin para que l le fuera conocido como objeto. Sin este acontecimiento, ninguna prueba de la existencia de Dios, esto es de la objetibabilidad de Dios! Pero, en virtud de este acontecimiento, una prueba que es digna de agradecimiento. Ha hablado la Verdad y no el hombre que quiere creer. El hombre tambin podra siempre no querer creer. El hombre tambin podra siempre ser un necio. Nosotros hemos odo: es gracia cuando l no lo (necio) es. Pero aun si lo fuera, 'si te esse nolim credere', la Verdad ha hablado: as no desoble, irrefutable, inolvidable, que al hombre le est prohibido, y a este respecto le es imposible, no reconocerla. Precisamente la teologa, como ciencia de la fe, tiene una luz de la fe, que no es la luz de la fe del telogo". H. Bouillard (La preuve de Dieu dans le Proslogion et son inteprtation par K. Barth, en Spicilegium Beccense I. Congrs international du IXe centenaire de l'arrive d'Anselme au Bec, Paris 1959, 191-207, p. 193) dice, entre otras cosas, exponiendo lo de Barth: "Ahora, la prueba, en Anselmo, es idntica a la inteligencia de la fe. Ms precisamente, ella es su aspecto apologtico y polmico, la cara vuelta hacia los que dudan o niegan. Ella conserva un carcter estrictamente teolgico. Anselmo no hace apologtica en el sentido moderno de la palabra; l jams se vuelve directamente hacia el exterior, hacia el no creyente. Los lectores a los que se dirige son telogos cristianos, ms precisamente telogos benedictinos de su tiempo. Gaunilon mismo es un monje que no discute la existencia de Dios, sino slo la prueba del Proslogion. El no habla como insipiens, sino como catholicus pro insipiente. Y es as como Anselmo lo considera en su respuesta. 'An aqu no se abandona ni por un instante el piso y el techo de la Iglesia' Anselmo quiere ciertamente dar cuenta de su fe a todo hombre que se la pida. Pero l no desciende, por eso, al terreno del no creyente. El lo considera como el dominio de la insipientia y de la irrationalitas. El quiere ms bien conducir al negador al terreno de la sapientia y de la rationabilitas, al de la fe y de la Iglesia". "No se trata, pues, para l, de probar que (dass) Dios existe, sino que, presuponiendo que esta afirmacin es verdadera, l quiere comprender y mostrar cmo (inwiefern) ella es verdadera" (Ib., 193s). "Nosotros estamos, pues, aqu en plena teologa. La prueba del Proslogion no tiene ningn carcter filosfico" (Ib.). Bouillard replicar a Barth: "En resumen, la prueba del Proslogion, descubierta en la fe, para nutrir la fe, presenta un carcter teolgico; pero, por que ella pretende valer independientemente de la fe, tambin reviste ella un carcter filosfico... An si se juzga que el argumento del Proslogion no prueba lo que quiere probar, no convendra destacar que la conexin establecida por Anselmo entre dialctica y fe, inteligencia y adoracin, corresponde al carcter propio de la afirmacin religiosa? La afirmacin reflexionada de la existencia de Dios, no une indisolublemente estructura lgica y acto de fe? El no creyente no puede acogerla como tal sino en un acto de conversin. Que el creyente busque afirmar su fe puesta en cuestin o que quiera hacer que participen de ella, la prueba que l enuncia debe expresar la estructura racional del acto por el que el hombre se convierte a la adoracin. Es necesario mantener, a la vez, que ella expresa la estructura de este acto y que este acto descubre en ella su sentido. De lo contrario, o el reconocimiento no concernira al

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idea de Dios es el objetivo trascendente, al que necesariamente trasciende el hombre, al pre-captar (anticipar) la totalidad y unidad de la realidad en todo conocimiento particular. La idea de Dios es la fuerza impulsante ms profunda del pensar humano, que exige la real existencia de Dios como el nico fundamento suficiente. No se trata entonces de un argumento 'ontolgico', sino de una realidad que revela su propia estructura. Pero la mejor interpretacin del argumento de Anselmo es en su tradicin neoplatnico agustiniana. En el Monologion haba concluido, desde la presencia de muchos bienes relativos y limitados, en un bien absoluto, que no participa del bien sino que por s y en s es bien, excelso y eminente. Y este sumo bien es Dios.42 Por tanto, nuestro pensamiento en su constante esfuerzo por pasar de lo ocasional a lo que condiciona y es incondicionado, necesita de la concretizacin que le ofrece la fe cristiana en Dios. W. Kasper43 comenta as: "Anselmo desarrolla el argumento ontolgico en el Proslogion, donde intenta resumir las numerosas demostraciones de su escrito anterior, el Monologion, en un nico argumento. Anselmo refiere que ya haba desesperado de poder realizar este plan, cuando se le impuso la idea llenndole de gozo. El argumento ontolgico traduce, pues, una experiencia intelectual, la irrupcin de un pensamiento o, ms exactamente, la experiencia de una irrupcin de la verdad en el pensamiento, el sobrecogimiento de la verdad. En consecuencia, este argumento no se mueve, como las otras demostraciones de

Dios que se adora, o bien no sera un reconocimiento fundado" (Ib., 206s). "El rol de la prueba es destacar la estructura racional de este reconocimiento en tanto que l es acto nuestro. Ella tematiza la seguridad ntima de que nuestra creencia en Dios no es arbitraria y que nuestro pensamiento obediente es un pensamiento verdadero. Ella explicita este conocimiento natural de Dios que constituye... la condicin trascendental del conocimiento de la fe" ( Ib.). Cf. H. Bouillard, Connaissance de Dieu. Foi Chrtienne et thologie naturelle, Paris 1967, pp. 89-137. 42 Afirma en el comienzo del Monologion: "En efecto, como todos deseen ardientemente gozar slo de aquellas cosas que consideran buenas, es evidente que alguna vez l dirige el ojo de la mente a investigar de dnde esas mismas cosas son buenas, las que no apetece sino porque las juzga buenas" (1, [I, 13, 12-15]). "Se ha encontrado que algo es supereminentemente bueno, porque todas las cosas buenas son buenas por un alguien que es bueno por s mismo" (Monologion, 2 [I, 15, 15-17]). Y dir en el Proslogion: "Qu bien, por tanto, falta al sumo bien, por el que todo es bueno? (5 [I, 104, 14s). "Despierta ahora, alma ma, y endereza todo tu intelecto y piensa en cuanto puedas, cul y cunto sea ese bien. Si, pues, cada bien es deleitable, piensa diligentemente cun deleitable sea aquel bien que contiene la delicia de todos los bienes, y no cual en las cosas creadas hemos experimentado sino en tanto diferente cuanto difiere el Creador de la creatura. En efecto, si es buena la vida creada, cun buena ser la vida creadora? Si es agradable la salud (salus) que nos ha sido hecha, cun agradable es la salud que hace toda salud? Si es amable la sabidura en el conocimiento de las cosas creadas, cun amable es la sabidura que hizo todo de la nada? Finalmente, si hay muchos y grandes deleites en las cosas deleitables, cul y cunta delectacin hay en aquel que hizo las mismas cosas deleitables?" (Proslogion, 24 [I, 117, 25-118, 9). Respecto a entrar en el gozo del Seor, cf. Proslogion, 5s [I, 120, 1122,2]). "En el cmo de su realidad creadora descubre Anselmo en el Monologion (cp. 1-26) el ser de Dios como la bondad desbordante. La prioridad de lo bueno por sobre lo verdadero no slo descubre la vitalidad de Dios (en el sentido de la revelacin bblica) sino que manifiesta a la vez a Dios como fundamento activo del orden del mundo" (Hdl, op. cit., 768). 43 El Dios de Jesucristo (Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 136s.

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Dios, de abajo arriba; procede desde arriba, arranca de la irrupcin de la idea de Dios, para demostrar su realidad. Por eso Anselmo comienza con una oracin". 44 Afirma Hdl45: "Bajo el aspecto de la historia del espritu y de la repercusin histrica, el mrito y gran realizacin de Anselmo fue (y permanece) haber concebido a Dios como 'el siempre todava ms grande' (quo nihil maius cogitari possit), haber unido estrechamente (o insertado), en este concepto de Dios, la dialctica en la mstica, la argumentacin en la meditacin (y en la oracin) y, por consiguiente, haber puesto de nuevo la pregunta filosfica en la teologa".

3) CONOCIMIENTO DE LA TRINIDAD.46 Respecto a la recepcin de la doctrina agustiniana, Anselmo tiene un lugar especial. Como nadie, toma y retrabaja la herencia de Agustn.47 As llega a una recepcin del todo consistente. Muestra una originalidad creadora, yendo ms all de Agustn. Da una acentuacin metafsica a la Trinidad sicolgica48 y construye la doctrina de las relaciones. En el Monologion expresa ms ampliamente su pensamiento. Quiere mostrar cierta racionalidad en la Trinidad. Dios es la suma esencia, verdad, felicidad, unidad, etc. Las propiedades divinas, como del ser altsimo, son absolutamente idnticas con su ser. Frente a la creacin, la substancia creadora desde la nada, es la realidad que mantiene todo y penetra todo.49 La creacin es
44 Y aade: "El argumento ontolgico de Anselmo se relaciona, pues, con su doctrina de la imagen de Dios en el

hombre... Ahora bien, Anselmo intenta elevar a pensamiento la imagen de Dios presente en el hombre. El pensamiento aprehende a Dios como 'aliquid quo maius nihil cogitari potest' (algo mayor que lo cual nada puede pensarse). El pensamiento, pues, experimenta la realidad de Dios, no en un mero concepto, sino en un concepto lmite que expresa un movimiento del pensamiento ms all de s mismo. Anselmo define a Dios, en consecuencia, no slo como aquello 'mayor que lo cual nada puede pensarse', sino como 'algo mayor de lo que cabe pensar'. As puede afirmar: rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse. De ese modo, la idea de Dios, que acompaa al espritu humano como imagen de Dios, hace que el pensamiento se trascienda radicalmente a s mismo. El argumento ontolgico no es sino una explicitacin lgica de esta constitucin ontolgica de la ratio." (Ib., 137). "Anselmo sigue la lnea platnica y concibe el pensamiento como participacin en el ser y como descubrimiento del ser" (Ib., 138). 45 op. cit., 771. 46 Su doctrina de Dios y trinitaria se desarrolla sobre todo en el Monologion, Proslogion, De processione Spiritus Sancti y en la carta De Incarnatione Verbi. 47 "Revisando yo a menudo el tal escrito, no he podido encontrar que yo haya dicho en l nada que no sea concorde con los escritos de los Padres catlicos, sobre todo con los del bienaventurado Agustn" (Monologion, Prol, I, 8, 8s). 48 "Anselmo parte de las analogas sicolgicas de S. Agustn -Agustn es su maestro por excelencia-, pero l las trata como metafsico nato y usando razonamientos que se encadenan con rigor y se expresan en un lenguaje preciso, sobrio, sin otra belleza que la exactitud" (Congar, Je crois en l Esprit Saint, Paris 1995, p. 652 (III, 136)). 49 "Pero siendo igualmente cierto, como lo ensea la razon, que lo que hizo la substancia suma no lo hizo por otro sino por s misma, y lo que hizo lo hizo por su palabra (locutio) ntima, ya sea diciendo cada cosa con palabras particulares, ya ms bien con una sola palabra (verbum) dicindolo todo simultneamente, qu puede parecer ms necesario sino que esta locucin de la esencia suma no sea otra cosa sino la esencia suma?" (Monologion, 12 [I, 26, 26-31]). "Pero es

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una imagen de la increada Palabra de Dios 50, para quien fue hecho el universo. En el mundo se refleja la Trinidad. Pero, siguiendo a Agustn, el punto de partida es la unidad.51 Le es necesario finalmente hablar desde la fe eclesial. "Aunque pueda decir Trinidad por razn del Padre y del Hijo y del Espritu de ambos, que son tres, sin embargo, no puedo proferir con un solo nombre el por qu sean tres". 52 As muestra Anselmo la conciencia del lmite de su pensamiento. Dios es para l: "el nico Dios inefablemente trino y uno". 53 De su secreto impenetrable y sublime 54 slo se puede hablar en forma anloga. En el Monologion utiliza la aclaracin sicolgica de Agustn con ms fuerza y sistematicidad, y la doctrina de las relaciones en un contexto ms claro.55 Supone desde la fe 56 que la sabidura divina y su conocimiento no son pensables sin que proceda una palabra. "Por tanto, aquel espritu sumo, como es eterno, as eternamente se recuerda de s mismo y se entiende a semejanza de la mente racional... Pero si eternamente se entiende, eternamente se dice. Si eternamente se dice, eternamente est junto a l su Verbo". 57 Porque es la expresin de la nica esencia divina, slo se da uno 58, igual a una Palabra eterna como expresin del autoconocimiento intradivino, la cual entonces es tambin prototipo de la creacin. Es a la esencia absoluta a la que se le atribuye la funcin de ser origen.59
imposible que esta locucin de este mismo espritu est contenida entre las cosas creadas, porque todo lo creado que subsiste fue hecho por ella; ella, sin embargo, no pudo ser hecha por s misma" (Monologion, 29,[I, 47, 14-16]). 50 Cf. p. e. Monologion, 31 (I, 50, 7-13). 51 "Es evidente que a todo hombre conviene creer en una inefable Unidad trina y en una Trinidad una" (Monologion 79, (I, 85, 12s). M. Schmaus (Die metaphysisch-psychologische Lehre ber den Heiligen Geist im Monologium Anselms von Canterbury, p. 214, en Sola ratione. Anselm-Studien fr Pater Dr. h. c. Franciscus Salesius Schmitt OSB zum 75. Geburtstag am 20. Dezember 1969, Stuttgart 1970, pp. 189-219) declara: "Estas reflexiones y formulaciones muestran evidentemente que en Anselmo la nica esencia absoluta est en el primer plano de la reflexin". "La fe en la esencia incluye en s la fe en las tres personas. Pero la estructura es justamente sta: esencia y luego persona, y no al revs" (Ib., 215). 52 Ib., 85, 14-16. 53 Ib., 80 (I, 87, 12). 54 Ib., 43 (I, 59, 17); 64 (I, 74, 30). 55 As prepara la formulacin del concilio de Florencia: En Dios "todo es uno donde no obsta la oposicin de relaciones" (DH 1330). Cf. Monologion, 43 [I, 60, 5-7; De processione Spiritus Sancti, 1 (II, 180, 27ss). 56 No lo fundamenta ms racionalmente. 57 Monologion, 32 (I, 51, 12-17). "Puesto que, en efecto, aun si no existiera nunca algo fuera de aquel sumo espritu, sin embargo, la razn nos obliga a que aquella palabra (verbum) por la que se dice, exista por necesidad. Qu ms verdadero que esta palabra suya no sea otra cosa que lo que es l mismo? (Monologion, 33 [I, 52, 1-4]). " As de esta forma, quin negar que la suma sapiencia, cuando entiende dicindose, engendra una similitud consubstancial a s misma, esto es su Verbo?" (Monologion, 33 [I, 52,29-53, 2]). 58 Cf. Monologion, 30 (I, 48, 8-12). "La suma esencia no es sino una, la que sola es creadora y el nico principio de todo lo que ha sido hecho... Lo que, por tanto, el sumo espritu es respecto a la creatura, esto tambin, y semejantemente, lo es su Verbo. Sin embargo, ambos no lo son a la vez en plural porque no hay varias sumas esencias creativas. Por tanto, como aqul es el creador y principio de las cosas, tambin lo es su Verbo, pero, con todo, no son dos sino un creador y un principio" (Monologium, 37, (I, 55, 17-25). 59 La esencia se destaca respecto a las personas.

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De la siguiente manera perfila la distincin: "En cambio, en aquello que aqul no es de ste, y ste, sin embargo, es de aqul, admitan la inefable pluralidad... El Verbo, por aquello mismo que es Verbo o imagen, est hacia otro, porque slo es Verbo e imagen de alguien. Y as esto es propio de uno que no puede coadaptarse a otro. Porque aqul, de quien es Verbo e imagen, no es ni imagen ni Verbo... Pues es propio de uno ser de otro, y es propio de este otro que un otro sea de l". 60 Hay, pues, que admitir una dualidad en la unidad de Dios, dadas las propiedades no intercambiables por causa de la diferente relacin de origen. La as esbozada dual unidad del espritu supremo significa la unidad en la que un ser existe en dos distintas relaciones. "Son opuestos por las relaciones, de forma que jams uno reciba lo propio del otro; son concordes por la naturaleza, de forma que uno siempre tenga la esencia del otro". 61 Anselmo extiende esta dual-unidad, finalmente, a la Trinidad. Toma la terna agustiniana memoria, inteligencia y voluntad, y muestra cmo el espritu infinito se ama a s mismo, as como se conoce y expresa en el Verbo. Esto en forma parecida a como el espritu creado consuma la realizacin del conocimiento en el amor.62 El objetivo de la autoconciencia y del autoconocimiento, que connota, por razn del origen, a uno como Padre y al otro como Hijo, es el amor que une. "Si en la memoria del sumo espritu se entiende el Padre y en la inteligencia el Hijo, es manifiesto que el amor del espritu sumo procede igualmente del Padre y del Hijo". 63 El amor mutuo del Padre y del Hijo es idntico con la nica esencia comn. "No procede de aquello en que el Padre y el Hijo son varios, sino de aquello en que son uno. Porque, no de las relaciones que son varias -pues una es la relacin del Padre y otra la del Hijo-, sino de su misma esencia que no admite la pluralidad, emiten el Padre y e igualmente el Hijo un bien tan grande". 64 En el Filioque, pues, Anselmo responde a los griegos sealando la nica esencia divina como principio de las procesiones divinas.65 Slo as puede el amor intradivino ser
60 Monologium, 38 (I, 56, 14-31). 61 Ib., 43 (I, 60, 5-7). Cf. De processione Spiritus Sancti, 1 (II, 181, 2-4). 62 "Pues es ociosa y del todo intil la memoria e inteligencia de cualquier cosa, si esa cosa no es amada o reprobada

como lo exige la razn. Por tanto, el sumo espritu se ama a s mismo, as como se acuerda de s y se entiende" (Monologium, 49 (I, 64, 21-24). 63 Ib., 50 (I, 65, 9s). "Es patente, por consiguiente, que el amor del espritu sumo procede de l porque se acuerda de s y se entiende. Y si en la memoria del espritu sumo es entendido el Padre, en la inteligencia el Hijo, es manifiesto que el amor del espritu sumo procede igualmente del Padre y del Hijo" (Monologion, 50 [I, 65, 7-10]). Y a continuacin aade: "Pero si el espritu sumo se ama, sin la menor duda el Padre se ama, el Hijo se ama, y el uno ama al otro. Porque el Padre singular es el sumo espritu, y el Hijo singular es el sumo espritu, y ambos a la vez un mismo espritu, y porque ambos igualmente se acuerdan de s y del otro. Y se entienden a s y al otro, y porque es del todo lo mismo lo que ama o es amado en el Padre y en el Hijo, es necesario que con un amor igual ambos se amen a s mismo y al otro" (Monologion, 51 [I, 65, 13-18]). 64 Ib., 54 (I, 66, 21-25). Cf. De processione Spiritus Sancti, 14 (II, 212,10-213, 2). 65 Respecto al Filioque, cf. Congar, Je crois..., 654-657 (III, 138-141).

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comn al Padre y al Hijo. Su procesin es llamada espiracin y el amor intratrinitario merece como nombre propio el de Espritu. De esta modo se muestra en sus primeros escritos demasiado atado al pensar substancial. A esto corresponde su reserva respecto al uso del concepto de persona.66 El esfuerzo racional en el Monologion lo lleva a esbozar una doctrina de Dios y la Trinidad, finamente sistemtica, aguda y pregnante. Pero se le critica no haber involucrado la historia salvfica hasta la Encarnacin, de que un acento soteriolgico apenas aparece. Con todo, en el Proslogion fluye la oracin y se dirige al Padre 67 como fuente de la vida divina. Habra que considerar tambin la historia salvfica en Cur Deus homo , investigar sus prdicas, meditaciones y oraciones. En su confrontacin con Roscelin se mostrarn claramente perspectivas histrico salvficas y soteriolgicas respecto a la Trinidad.

4) CONFRONTACIN CON ROSCELIN. Roscelin le pone el siguiente dilema: o Dios es una realidad de tal manera junta en s que el Padre, Hijo y Espritu de la misma forma llegaron a ser hombre, o las tres divinas personas hay que concebirlas como tres seres diferentes y separados, parecido a tres ngeles, que mediante el lazo de una voluntad unitaria y de un mismo divino poder son aunados. La persona slo puede ser entendida como substancia separada. Anselmo responde apoyndose en la doctrina de la Iglesia, que no necesita para su certeza argumentos racionales, de los que la primera finalidad es rechazar las objeciones enemigas. Es por la Sagrada Escritura que se aceptan o rechazan los argumentos racionales.68 :"As pues, la Sagrada Escritura contiene la autoridad de toda verdad que la razn recoge, cuando la afirma abiertamente o de ninguna manera la niega". 69 Y la fe se encuentra en los diversos smbolos. Caracteriza como sabelianismo, que vacia lo propio de los nombres trinitarios, el que el Padre y el Hijo juntamente se encarnaran. Respecto a la encarnacin del Hijo, Anselmo mira a la historia de salvacin.70 La finalidad propia de la Encarnacin es la renovacin del hombre.

66 Cf. Monologion, 79 (I, 85, 11-86, 14). Slo bajo la expresa mantencin de la absoluta unidad de la esencia divina se

podr hablar de tres personas o substancias en Dios. En su posterior confrontacin con Roscelin usar el concepto de persona. 67 Cf. 23 (I, 117, 6-16). 68 De concordia praescientiae, 3, 6 (II, 271, 26-272, 7). Vase Monologion, 1 (I, 14, 1-4). 69 De concordia praescientiae, 3, 6 (II, 272, 6s). 70 Si se encarnara el Padre o el Espritu, habra dos hijos: el Hijo eterno de Dios, y el Hijo del hombre nacido de Mara. Adems est la intercesin del Hijo por nosotros los hombres (De Incarnatione Verbi, 10 [II, 25ss]).

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Restablecer la imagen, daada por el querer ser como Dios de Adn, era propio del Hijo, imagen del Padre y cuya iguadad con Dios no era considerada como un robo. Como los Padres de la antigua Iglesia, Anselmo ancla trinitariamente su comprensin de la Encarnacin y redencin.71 Aclara su concepto de persona distinguindolo del de substancia.72 Los tres nombres no son intercambiables frente a la nica esencia divina. La unidad del Salvador en dos naturalezas es la unidad de la persona, que se ve en la Escritura por la comunicacin de propiedades. La otra alternativa de Roscelin, la tritesta, no es cristiana. Si Dios se compusiera de tres realidades, no sera simple; y si existe algn ser simple, ste sera superior a Dios en eso.73 Anselmo encuentra que la concepcin de persona de Roscelin es demasiado humana y que pasa por encima la trascendencia de Dios respecto al mundo. Tambin descuida el carcter analgico del concepto de persona aplicado a Dios.74 Con un ejemplo nos quiere hacer entendible la Trinidad: el Nilo es fuente, ro y mar. Si esto sucede en lo creado, no es increble que exista en forma perfecta en el sumo ser libre.75 Esta imagen muestra la diferente procesin del Hijo y del Espritu desde el Padre fuente sin origen. Si en el Monologion, para claridad de la exposicin, prescinda de lo bblico e histrico salvfico, aqu donde tiene un adversario concreto, se fundamenta en la revelacin trinitaria de la tradicin eclesial. 76 Se trata de defenderla y entenderla autnticamente. Retrocede la Trinidad sicolgica de Agustn, y le resultan valiosos las relaciones, y el concepto de persona. Los tres nombres divinos perfilados por la historia de la revelacin, connotan ante todo una realidad personal que hay que invocar.

5) BREVE APRECIACIN DE CONJUNTO Para todo hombre debe ser evidente la existencia de Dios, que est implicada en su propia experiencia. La razn tiene mucho que decir y aclarar

71 "Que tu amor me ocupe totalmente, me posea totalmente, porque t eres con el Padre y el Espritu Santo el nico Dios

bendito por los siglos de los siglos. Amn" ( Meditatio, 3, [III, 91, 209-211]). 72 "El Padre y el Hijo segn la substancia no son varios ni diversos entre ellos, porque no son dos substancias... Segn la persona son varios y diversos entre ellos, porque el Padre y el Hijo no son la una y misma persona, sino dos y diversas entre ellos" (De incarnatione Verbi, 9 (II, 23, 13-17). 73 Cf. Ib., 4 (II, 17, 8-18, 7). 74 Slo se da una cierta semejanza (Ib., 12, [II, 30, 11-30]). 75 Cf. Ib., 13 (II, 32, 1-11). 76 "Pues es verdad que mientras con mayor opulencia somos nutridos en la Sagrada Escritura de aquello que alimenta por obediencia, tanto ms sutilmente somos llevados a aquello que sacia por la inteligencia" (De Incarnatione Verbi, 1 [II, 8, 19-9, 1).

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respecto a la Trinidad. Pero Anselmo parte desde la fe que busca inteligencia, desde la fe recibida, que es fundamento cierto. Aprecia la razn, pero muestra a la vez sus lmites. La experiencia de Anselmo es la de razonar la fe, aun para incrdulos. A mi modo de ver, Anselmo se ha centrado en el Dios uno, que es trino. Junto con destacar la razn, ha destacado la trascendencia de Dios, la teologa negativa. Nos testimonia una bsqueda apasionada de la inteligencia de la fe. 77 Agustn tambin la buscaba, pero Anselmo insiste en "sola ratione'.

77 Cf. p. e. E. Gilson, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, ArchHistDoctLitMoyenAge 9(1934)5-51, p. 50.

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