A excelncia moral e as origens da tica grega

David de Souza *

Resumo: Este artigo trata das origens da tica grega a partir dos sete sbios e dos filsofos pr-socrticos, destacando os elementos que formaro a tica do perodo clssico (sc. V, IV, a.C.) e do perodo greco-romano. Palavras-chaves: tica; Filosofia antiga; Histria. Rsum: Cet article-ci porte sur les origines de lthique grecque partir des sept sages et des philosophes avant Socrate, en en dtachant les lments qui formeront lthique de la priode classique (5me et 4me sicle a.C.) et de la priode grcoromaine. Mots-cl: thique, Philosophie politique, Histoire Voltarei ao incio. Demcritos

1 Dados histricos Ao se analisar no surgimento da plis grega, percebe-se uma transmutao de valores queda dos valores aristocrticos e ascenso de valores religiosos e polticos semelhantes quela descrita na genealogia da moral de Nietzsche. De fato, a queda do imprio micnico deixou em desarmonia foras sociais que se chocam e se desequilibram. De um lado as comunidades aldes, de outro uma aristocracia guerreira cujas famlias mais eminentes detm igualmente, como privilgio de genos, certos monoplios religiosos 1 . Nascer a partir desse confronto uma busca de consenso em torno da ordem social, que far surgir uma reflexo moral e especulaes polticas que vo definir uma primeira forma de sabedoria humana 2 . Esta primeira sabedoria, que aparece no incio do sculo VI, reflexo e espelho
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Mestre em tica e Filosofia Poltica pela PUCRS e doutorando em Literatura, UFSC. E-mail: chelyfer@zipmail.com.br. Artigo recebido em 30.09.2007 e aprovado em 08.11.2007. 1 J-P. Vernant, As origens do pensamento grego, p. 34. 2 Ibid..

Princpios, Natal, v. 14, n. 21, jan./jun. 2007, p. 147-174.

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dos sophoi sbios aos quais est ligado o nome de Tales, Slon, Pitgoras, etc.. Esta sophia no objetiva o conhecimento da natureza, da physis, mas o mundo dos homens: que elementos o compem, que foras o dividem contra si mesmo, como harmonizlas, unific-las, para que de seus conflitos surja a ordem humana da cidade 3 . O surgimento da plis data do sculo VIII/VII a.C., e j pelos fins do sculo VII e incio do VI entra em uma crise dependente de vrios fatores. Fatores estes, e crise esta, que ir derribar os velhos valores homricos da aristocracia de ento. Esses valores, nesta poca educada pelos poemas homricos, ensinavam que a aret 4 (excelncia, virtude) um privilgio de poucos, quer ligada ao sangue familiar ou s qualidades particulares do esprito. De certo modo nasce-se com aret, ou no. Em cada heri homrico vivia uma poderosa individualidade, cujo valor fundamental a honra e a glria que necessariamente deve acompanh-la 5 . Honra e glria: coisa que o homem comum no possui, pois a a aret o atributo prprio da nobreza 6 . Em Homero, em geral, aret designa a fora e a destreza dos guerreiros ou lutadores e, acima de tudo, herosmo, considerado no no nosso sentido de ao moral e separada da fora, mas sim intimamente ligado a ela 7 . Riqueza, fora e sabedoria estavam assim, aliadas naquele que possua aret. Esta concepo da aret homrica permanecia ainda na idade arcaica, ou lrica (sc. VII); mas a j tem seus dias contados. O ideal de vida aristocrtico, seus privilgios e sua prpria aret, diludo e perdido pelas transformaes econmicas e sociais que se
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Ibid.. Uso os termos virtude e excelncia como tradues do termo grego aret. Mesmo sabendo da preferncia pelo termo excelncia por parte dos tradutores atuais (M. Gama Kury, por exemplo). Penso que o termo virtude est to enraizado em nossa cultura, como significado de excelncia moral, que no vejo motivos para deixar de us-lo. 5 G. N. M. Barros, Slon de Atenas, p. 26. 6 W. Jaeger, Paidia, p. 26. 7 Ibid., p. 27.

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operam no seio da sociedade grega. O prprio Homero atacado (no sculo VI) por Xenofanes de Colofon 8 e por Hercleitos de feso 9 . Pode-se apontar alguns fatores que interferiram diretamente nesta tresvalorao dos valores, para usar o termo de Nietzsche, e que acabaram por alterar o sentido da aret: O surgimento da moeda, que provoca o empobrecimento do homem do campo; a popularizao da escrita, que ao registrar as leis, d dike, justia, uma proximidade maior com o mundo dos homens; tambm o avano tcnico das armas de guerra provoca grandes mudanas nos valores guerreiros, que so os mesmos do aristocrata; o florescimento de seitas religiosas que, buscando uma salvao pessoal, corrobora tambm na alterao do sentido da aret; e finalmente, como um coroamento e ao mesmo tempo sustentao, o generalizado sentimento de averso contra a hybris, o excesso, da aristocracia e dos novos ricos, que far da sophrosyne, moderao, a essncia da aret. No campo de batalha, no domnio econmico, na gora, e at mesmo na expresso dos sentimentos, a moderao far a excelncia. Com a retomada das relaes comerciais dos gregos com o oriente, restabelecidas desde o sculo VIII, onde so exportados e trocados os produtos da agricultura helnica, aumentam o ouro e a prata, e, conseqentemente, a riqueza das cidades. Cunha-se moedas fim do sculo VII e incio do sculo VI e a plis entra em crise, ao concentrar a nova riqueza, as moedas, nas mos de poucos, provocando a misria dos agricultores. Tambm a prpria riqueza e luxo do oriente inspiram os gostos e costumes da aristocracia grega, que doravante passa a ostentar seu poder econmico, que unido ao seu valor guerreiro e s qualificaes religiosas, chega ao excesso, desmedida, hybris. Ento Personagens novos aparecem no prprio seio da nobreza: o homem bem-nascido, o kals kagaths, que, por esprito de lucro ou por necessidade, entrega-se ao trfico
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Cf. Fr. 11 DK e D. Lartios, Opus cit., IX, 18: Xenofontes ... escreveu elegias e iambos contra Hesodos e Homero. 9 Fr. 42 DK: Homero merecia ser expulso dos certames e aoitado; trad. Os Pensadores, p.83.

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martimo 10 . A propriedade territorial concentra-se nas mos de poucos, e as relaes sociais aparecem marcadas pela violncia, pela astcia, pela arbitrariedade e pela injustia 11 . Xenofanes de Colofon, sbio e rapsodo errante do sculo VI, nos apresenta a seguinte imagem dos nobres de sua cidade: iam gora vestindo tnicas purpreas, /em geral em nmero no inferior a mil, /soberbos, orgulhosos de seus cabelos bem tratados, /respingando perfume de ungentos artificiais 12 . Alm disso, a partir de meados do sculo VII as mudanas ocorridas nas tcnicas de combate, nas armas de guerra, vo se refletir diretamente nos valores morais da sociedade grega. O hoplita, soldado com armadura pesada, vem tirar o privilgio dos hippeis, elite militar cavaleira, qual se associava o brilho do nascimento, a riqueza de bens de raiz e a participao de direito na vida pblica 13 . Agora, todos aqueles pequenos proprietrios pertencentes ao povo que podiam adquirir seu equipamento de hoplita, se elevavam em honra mesma altura dos cavaleiros. A aret desses cavaleiros lembra ainda o heri homrico; o que conta para o cavaleiro a faanha individual, a proeza feita em combate singular 14 , onde executando aes brilhantes movido pela lyssa, furor belicoso, e, protegido pelos deuses, assegura a sua aret. O hoplita, por sua vez, faz parte de uma falange, de um grupo que deve se manter unido e executar aes conjuntas. A falange faz do hoplita, como a cidade faz do cidado, uma unidade permutvel, um elemento semelhante a todos os outros, e cuja aristeia, o valor individual, no deve jamais se manifestar seno no quadro imposto pela manobra de conjunto 15 . Assim a aret guerreira deixa de ser thyms (ardor), passa a ser sophrosyne; preciso controle sobre si mesmo para no se deixar levar pelos impulsos e perturbar a ordenao da falange. A vitria da batalha tambm depende disso. O
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J-P. Vernant, opus cit., p. 58. Ibid., p. 59. 12 Fr. 2 DK, (Ateneu, XII, 526A), trad. Os Pensadores, p.63. 13 J-P. Vernant, opus cit., p. 39. 14 Ibid., p. 50. 15 Ibid., p. 51.

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guerreiro no pode deixar que seu desejo de conflitar com o inimigo, supere a unio que deve coexistir na falange. Paralelo a isso, h, com o crescimento da plis, uma espcie de democratizao da religio. Todos os antigos sacra, sinais de investidura, smbolos religiosos, brases, xana de madeira, zelosamente conservados como talisms de poderio no recesso dos palcios ou no fundo das casas de sacerdote, vo emigrar para o templo, morada aberta, morada pblica 16 . No entanto, a religio no permaneceu apenas no domnio pblico. Ao lado dos cultos pblicos da cidade desenvolveram-se seitas e confrarias fechadas, permeadas de segredos, mas que oferecem a todos a oportunidade de penetrao nos seus mistrios, atravs de iniciaes, de ritos e provas. A todos os que desejam conhecer a iniciao o mistrio oferece, sem restrio de nascimento nem de classe, a promessa de uma imortalidade bem-aventurada, que era na origem privilgio exclusivamente real 17 . Essas seitas, entre as quais se encontrava a dos pitagricos, vo contribuir em dois pontos importantes da cultura grega: o do direito e o da moral. Epimenides, por exemplo, que fora chamado a Atenas para purific-la, onde travou amizade com Slon, introduziu o culto de Apolo, at ento um culto aristocrtico, na religio nacional de Atenas 18 . E, segundo Plutarco, ainda purificando-a com seus ritos, como que abriu caminho para a legislao de Slon: porque com os ritos sagrados fez mais econmicos os atenienses e mais moderados em suas lamentaes; e a cidade como um todo fez mais obediente ao justo e mais disposta concrdia 19 . No campo jurdico a legislao sobre o homicdio faz do criminoso um inimigo social, e o assassnio deixa de ser uma questo privada 20 , como havia sido at ento. Na economia e na
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Ibid., p. 45. Ibid., p. 47. 18 F.M. Cornford, Principium sapientiae, p. 122. 19 Vidas paralelas, Slon XII. 20 J-P. Vernant, opus cit., p. 59.

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poltica busca-se o ideal de moderao, sophrosyne, para se alcanar um equilbrio social, a eunomia. E acaba-se por condenar como excesso, descomedimento, como hybris, do mesmo modo como se condenava o furor do guerreiro na busca de uma glria puramente particular: a ostentao da riqueza, o luxo das vestimentas, a suntuosidade dos funerais, as manifestaes excessivas da dor em caso de luto, um comportamento muito ostensivo das mulheres, ou o comportamento demasiado seguro, demasiado audacioso da juventude nobre 21 . nesse contexto histrico do mundo helnico que a aret aristocrtica do homem bem-nascido, nobre, guerreiro, que a possui como qualidade natural e que a manifesta no combate e na opulncia de sua vida ser doravante condenada como desmedida, como perniciosa; e uma nova imagem da aret nasce, e sob a contribuio da religio. Pois de fato, no interior dos grupos religiosos, no somente a aret se despojou de seu aspecto guerreiro tradicional, mas definiu-se por sua oposio a tudo que representasse como comportamento e forma de sensibilidade, o ideal de habrosyne: a virtude o fruto de uma longa e penosa skesis, de uma disciplina dura e severa, a melet; emprega uma epimleia, um controle vigilante sobre si, uma ateno sem descanso para escapar s tentaes do prazer, hedon, ao atrativo da moleza e da sensualidade, a malachia e a tryph, para preferir uma vida inteira votada ao ponos, ao esforo penoso 22 . Ou nos termos de Nietzsche: moral de escravos contraposta moral da aristocracia, moral de senhores. No entanto, afastando-se de Nietzsche e de sua tresvalorao dos valores, importa aqui fazer notar que a aret no se tornou domnio exclusivo dos sacerdotes. No apenas migrou da aristocracia para a religio, mas desceu da nobreza para se espalhar tambm por entre os cidados da plis. Uma resposta do fabulista Esopo ao poeta elegaco Qulon, mostra-nos numa bela metfora tal queda: Qulon perguntou certa vez a Esopo o que Zeus estava
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Ibid., p. 52. Ibid., p. 62.

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fazendo e recebeu a seguinte resposta: Est humilhando os altivos e exaltando os humildes. 23 . O que est desaparecendo a o par de opostos que os gregos denominavam Eris-Philia, o poder de conflito e o poder de unio, que assinalava como que os dois plos da vida social no mundo aristocrtico que sucede s antigas realezas 24 . Na guerra, na religio e no domnio pr-jurdico das relaes entre famlias, manifestava-se um esprito de combate, agn, de concorrncia e rivalidade: um combate codificado e sujeito a regras, em que se defrontam grupos, uma prova de fora entre gene comparvel que pe em combate os atletas no curso dos jogos. E a poltica toma por sua vez forma de agn: uma disputa oratria, um combate de argumentos cujo teatro a gora, praa pblica, lugar de reunio antes de ser um mercado 25 . Na gora, smbolo e sentido da plis, o privilgio todo do discurso, do lgos. A palavra toma a forma de um novo poder, poder de persuaso, de peiths, e a prpria noo de poder passa a ter um novo contedo. No so mais apenas riquezas e armas que compem o poder, o saber persuadir pela palavra ser tambm um poder, um novo tipo de poder. A arte poltica torna-se ento essencialmente exerccio da linguagem. E o lgos, na origem, toma conscincia de si mesmo, de suas regras, de sua eficcia, atravs de sua funo poltica 26 . Em pouco tempo, desta concepo do lgos, uma idia de igualdade parece irromper lentamente: breve surge a retrica e a sofstica, e, juntamente, a concepo de que qualquer um pode domar a linguagem, possuir o poder de persuadir 27 .

D. Lartios, opus cit., I, 69. Interessante notar: algo semelhante encontra-se em Lucas, c. 1, v. 52, da Bblia crist. 24 J-P. Vernant, opus cit., p. 38. 25 Ibid., p. 39. 26 Ibid., p. 42. 27 Tal concepo ironizada, no sculo V, por Aristfanes em sua comdia As Nuvens, onde o personagem Estrepsades procura Scrates para aprender a fazer o argumento fraco vencer o argumento forte, crendo assim poder se livrar dos credores.

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E a escrita, enquanto cristalizao de um lgos, de um discurso, pde contribuir para isso. Era tambm uma caracterstica da plis a de atribuir alta publicidade s manifestaes do esprito humano. A escrita faz parte desta publicidade. Tanto o segredo religioso do sacerdote, como a verdade do sbio que a ouvia dos lbios da Musa, revelao do essencial, descoberta de uma realidade superior que ultrapassa muito o comum dos homens, mas entregue escrita, ela destacada do crculo fechado das seitas para ser exposta em plena luz aos olhares da cidade inteira 28 . O que significa o reconhecimento de que pode ser acessvel para todos, e algo justo, como sugere Tales numa carta a Ferecides: Tomei conhecimento de tua pretenso de ser o primeiro inio a expor a teologia aos helenos. Talvez seja um critrio justo pr uma obra ao alcance do pblico, em vez de confi-la sem qualquer benefcio a uma pessoa isolada 29 . Tambm o ato de Hercleitos, mais tarde, de depositar sua obra no templo de rtemis, tem ainda l seu sentido de publicidade. Sobre este contexto cultural bastante catico se sobressai a fama de algumas personalidades que se denominou sophoi, sbios. O seu nmero e identidade so bastante discutveis; no obstante a famosa lista dos sete sbios, que , alis, varivel 30 . Fato importante a se notar que, apesar da diferena que podemos apontar entre eles um guru purificador como Epimenides, um astrnomo como Tales, um advogado como Bias, etc. , o papel poltico e social que se lhes atribuiu, os aproximam bastante, tanto quanto as mximas morais que lhes so atribudas.

J-P. Vernant, opus cit., p. 44. D. Lartios, opus cit., I, 43. Apolnio Dscolo em Sobre os pronomes (65,15) faz referncia a uma obra de Ferecides com o ttulo Teologia; isto contribui, mesmo que pouco, para a veracidade da carta de Tales: Ferecides na Teologia e ainda Demcritos no Sobre a Astronomia e nas obras suprstites usam a forma contrata e no contrata do genitivo do pronome pessoal da primeira pessoa do singular. Fr. 13DK (Demcritos), Os Pensadores, p.317. 30 Quatro nomes constam com mais freqncia: Tales, Bias. Ptacos e Slon. A estes se acrescenta: Perandros, Clebulos e Qulon, formando, assim, sete.
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No haveria, por certo, exagero em se afirmar que o pensamento moral j estava presente neles; bem antes de Scrates, portanto. No apenas o dito oracular gnothi sautn, conhece-te a ti mesmo, atribudo a Tales, e a sophrosyne, moderao, que encontramos em Slon, perpassa as mximas dos velhos sbios 31 , como at mesmo aquilo que parece prprio dos sofistas, o senso de momento oportuno, o kairs, j encontramos em Qulon, Ptacos e Clebulos. So elementos que faro parte do pensamento tico posterior, do sculo V a.C. ao sculo II d.C.. Esta condenao do excesso, da hybris, na filosofia moral grega, na verdade algo que j est no interior do prprio pensamento helnico desde os sete sbios. Assim, o que constitua a aret a partir de Tales e Slon, e o que a constitui nos dias de Scrates, no muito diferente: um carter moderado, justo e com um senso do momento certo para se agir. A questo que parece ser recente no perodo clssico a de se decidir a origem da aret, se esta natural ou adquirida, bem como o que seja a aret. Mas o que faz identificar um homem excelente ou no, algo que parece no se ter modificado muito. 2 O ente ou o eu? Costuma-se afirmar que a filosofia, ou ao menos uma protofilosofia, surgiu com Tales de Mletos, e quase sempre se procura reduzir isso numa nica sentena: tudo gua. E a partir desta sentena, que se interpreta comumente como de significado ontolgico, se traa uma histria da filosofia pr-socrtica, que na maior parte dos historiadores da filosofia termina no atomismo de Demcritos de Abdera, contemporneo de Plato. Ora, como esses historiadores so nitidamente influenciados pelo modo em que Plato e Aristteles tomaram o pensamento desses pr-socrticos, privilegiando aquilo que neles lhes interessa, a saber, tudo o que
Estes sbios, reunindo-se, ofereceram conjuntamente a Apolo as premcias de sua sabedoria e fizeram gravar no templo de Delfos essas mximas que esto em todas as bocas: conhece-te a ti mesmo e nada em demasia. (Plato, Protgoras, 343a-b) M. Spinelli, Filsofos pr-socrticos, p. 16.
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haviam escrito sobre questes referentes ao ser e physis 32 , tambm esses historiadores privilegiam em suas histrias da filosofia prsocrtica normalmente apenas o seu carter ontolgico, ou fisiolgico 33 . E raros so os que se explicam sobre aquilo que de linguagem, poltica e moral, etc., deixaram de lado ao dar privilgio apenas ao ontolgico 34 . Ora, se para a metafsica esses primeiros pensadores colocaram pressupostos aos quais se pode ainda hoje recorrer, tambm a eles devemos algumas das noes fundamentais que vieram sedimentar o pensamento tico-poltico dos sofistas e de Scrates 35 , como o diz N. F. Oliveira; e que hoje, entre os historiadores da filosofia pr-socrtica, me parece, no muito considerado 36 . Vale aqui ainda acrescentar uma percepo de J-P. Vernant que contraria a viso da maior parte dos historiadores dos pr-socrticos: no plano poltico que a Razo, na Grcia, primeiramente se exprimiu, constituiu-se e formou-se 37 . Se fssemos escrever uma histria da filosofia prsocrtica procurando levar em conta no as questes ontolgicas,
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O termo Physis tomado aqui em seu sentido de natureza das coisas, ou seja, ligada a princpio, essncia, enfim, a questes ontolgicas. 33 Nietzsche, por exemplo, um dos poucos, talvez o primeiro, a interpretar a sentena (fr. 1 DK) de Anaxmandros como de teor moral. Cf. Pr-socrticos, Os Pensadores, (C crtica moderna) p. 17. 34 Kirk, Raven e Schofield, constituem-se numa dessas raras excees, cf. prefcio primeira edio de Os filsofos pr-socrticos: limitamos a nossa esfera de ao aos principais fsicos pr-socrticos e seus precursores, cuja preocupao fundamental incidia sobre a natureza (physis) e a coerncia das coisas como um todo. 35 N. F. Oliveira, Tractatus ethico-politicus, p. 19. 36 Cito como exemplo algumas obras publicadas no Brasil nos ltimos anos que privilegiam nos pr-socrticos questes ontolgicas, e que excluem, por exemplo, o nome de Slon de Atenas: Pr-socrticos, col. Os Pensadores; Os prsocrticos, Grard Legrand; Os pr-socrticos, Jean Brun; Filsofos prsocrticos, Miguel Spinelli; Filsofos pr-socrticos, Jonathan Barnes. Este ltimo difere dos anteriores por ser mais amplo na seleo dos fragmentos, mas ainda assim exclui Slon, apesar de incluir Alcmeo, e traz na introduo a viso comum de que a preocupao fundamental deles [dos pr-socrticos] era a fsica, e mais, todos so igualmente dignos do ttulo honorfico de physicos, p. 15. 37 Opus cit., p. 103.

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mas quelas referentes ao homem em relao aos outros homens, a convivncia social, ao conhecimento de si, das relaes comportamentais, etc., acabaramos por modificar bastante nossa viso acerca desses primeiros pensadores. Mas claro que a tudo depende do interesse do historiador; ou, como o formula D. Schler: o que mais importante, a descoberta do ser, escondido atrs do ente, ou a descoberta do eu? A avaliao muda conforme as preferncias 38 . Visitando os pensadores a partir de Tales de Mletos, procurarei aqui explicitar alguns elementos morais que lhes so comuns; elementos estes que iremos encontrar no pensamento tico do perodo clssico: em Scrates mesmo. E que a partir da, tomando razes mais profundas, iro se estabelecer naquelas filosofias, que por vezes se denomina filosofias de vida, do helenismo (sc. III a.C.) ao perodo greco-romano (sc. II d.C.). 3 O orculo e o eu Assim, se do ponto de vista ontolgico toma-se Tales como o primeiro filsofo, a partir da implicao da sentena tudo gua, de uma perspectiva moral pode-se partir de outras sentenas. Como por exemplo, do provrbio do orculo de Delfos gnothi sautn, conhece-te a ti mesmo, que segundo Digenes Lartios era um provrbio atribudo a Tales. Tal provrbio, provenha de onde provir, interessante por no se encontrar somente em Tales, mas em outros sbios, e em Scrates. Tal idia de conhecer-se a si mesmo carrega consigo dois pontos importantes no que tange a moralidade. Primeiramente nos chama a ateno para certa individualidade, tal conhecimento se d em si mesmo e, em segundo lugar, est a considerada a possibilidade de se auto-conhecer, o que implica em ascese, que ser algo fundamental na tica do perodo clssico e greco-romano. A referncia idia de individualidade em Tales, parece-me, justifica-se por vrios motivos: pela prpria frmula gnothi sautn, onde j se evidencia um singular, o ti mesmo; pelo fato desta
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D. Schler, Herclito e seu (dis)curso, p. 170.

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mxima ser comum aos outros sbios da poca, ter sido gravada no orculo de Delfos; por ser contempornea da individualidade na poesia, pois no mesmo sculo VI a individualidade j se expressava nos poemas de Safo de Lesbos, assim como pouco antes em Arquloco (sc. VII). No entanto, no se trata de individualidade no mesmo sentido em que se usa esta palavra com referncia modernidade. Pois para os Gregos, como observa Jaeger, o eu est em ntima e viva conexo com a totalidade do mundo circundante, com a natureza e com a sociedade humana, nunca separado e solitrio 39 . em Arquloco, filho da mesma atitude espiritual que deu nascimento filosofia e a cincia 40 , que se marca na literatura grega a primeira grande exploso da individualidade 41 , na expresso forte de Gilda Barros. Mas tambm Francisco Adrados da mesma opinio; em sua traduo para o espanhol dos fragmentos de Arquloco, diz que Arquloco um exemplo do ardente e exagerado individualismo da poca 42 . No entanto, o mais comum considerar Safo de Lesbos como a expresso mais completa deste individualismo primitivo, se me permitido assim se expressar. Pois Safo quem insere na poesia lrica seus prprios, e personalssimos, sentimentos com uma maior intensidade. At ento a poesia era marcada pela presena dos deuses, dos guerreiros, dos heris e de todo um conjunto de referncias exteriores ao poeta. Diferentemente da poesia pica, a lrica pe em primeiro plano o agora, o aqui, o eu 43 , diz Francisco Adrados. A lrica de Safo expe seu ntimo, seus gostos, seu corao, enfim, seu eu. com ela, portanto, que o fenmeno da individualidade levado expresso mais alta 44 , na afirmao de Gilda Barros. Como de tantos outros, a poesia de Safo nos chegou em fragmentos, mas ainda assim suficientes para perceber sua
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Opus cit., p. 151. G.N.M. Barros, Slon de Atenas, p. 32. 41 Ibid., p. 36. 42 Liricos griegos, p. 16. 43 Ibid., p. 15. 44 Opus cit., p. 36.

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individualidade, e beleza. Para no ser extenso neste ponto, cito apenas um exemplo de sua lrica, que deixa transparecer isso que nela se aponta como sendo um trao marcante de individualidade. Trata-se da ode Anactria:
Um esquadro de cavaleiros, dizem alguns, a mais bela coisa sobre a terra negra; So soldados, diro outros, ou uma frota: para mim o que se ama. Muito fcil torn-lo de todos entendido, pois Helena, que aos imortais ultrapassava em formosura, abandonou o mais nobre dos maridos e, num navio, para Tria l se foi... Da filha, dos parentes to queridos, de tudo esqueceu; desviou-a para longe num instante O Amor. ... ... cegamente e, agora, faz-me lembrar de Anactria que est ausente! Quisera eu ver o encanto de seus passos, a vvida expresso do seu semblante, e no carros da Ldia, ou soldados combatentes em suas armaduras! 45

Aqui Safo falando de Safo, de seus sentimentos; expondo, de modo at mesmo revolucionrio, a idia de que o belo o que se ama, no aquilo que o coletivo (masculinizado) supunha, no carros da Ldia, ou soldados combatentes. A lrica de Safo, diferentemente da de Arquloco, nas palavras de Jaeger, chega muito mais longe e converte-se em pura expresso do sentimento, exprime a prpria intimidade da vida individual 46 . Se a poesia lrica fez esta abertura para um individual at ento no existente na cultura grega, onde encontramos, alm de
Fr. 16 L-P; trad. Gilda Maria Reale Starzynski; citado por Gilda Barros, opus cit., p. 37/8. 46 Paidia, (Livro primeiro: A autoformao do indivduo na poesia jnico-elica) p. 167.
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Arquloco e Safo, Mimnermo e Alceu, por outro lado a popularizao das seitas e a crtica aos deuses homricos trazem a religio para um espao mais democrtico; e aqui me parece importante enfatizar mais um fato a este respeito. o fragmento 11 DK de Xenfanes de Colofon: tudo aos deuses atriburam Homero e Hesodo, /tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura, /roubo, adultrio e fraude mtua. Isto numa sociedade que desde o incio aprendeu seguindo Homero... (fr. 10 DK), me parece ser algo bem importante de se notar. Pois atacar Homero e Hesodo (no sculo VI) no significa apenas desprezar dois poetas, mas tambm dois educadores, e uma aret. Mas coisa compreensvel, talvez, partindo de algum que foi expulso de sua cidade, e que parecia ter gosto em criticar seus antecessores e contemporneos 47 . Mas h tambm Hercleitos. Este tambm criticou Homero dizendo que ele merecia ser expulso dos certames e aoitado (fr. 42 DK). Ora, negar a tipologia dos deuses, criticar os poetas que representavam os valores aristocrticos, e voltar-se para a expresso de sentimentos individuais, parte da efervescncia cultural do sculo VI e est em acordo com o esprito dos filsofos da natureza pr-socrticos. E no meio disso encontramos ento o princpio dlfico: conhece-te a ti mesmo. Foucault observa que este no era um princpio abstrato referido a vida, mas um conselho prtico, uma regra a ser observada para consultar o orculo; e nesse sentido, segundo alguns comentadores significava: no suponhas que s um deus; ou segundo outros: estejas seguro do que realmente perguntas quando vens consultar o orculo 48 . No entanto, pelo fato de ser uma mxima constantemente referida em toda a histria antiga ao conhecimento de si, de se dar crdito que se refira, j no sculo VI a.C., a esse sentido. Primeiro porque o tom em que Digenes Lartios descreve a relao desse princpio com a pessoa de Tales, no parece ser a de um simples provrbio que se refira ao orculo: dele [Tales] o provrbio
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Cf. D. Lartios, opus cit., IX, 18. M. Foucault, Tecnologias del yo, p. 50/1.

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conhece-te a ti mesmo, que Antstenes, em sua obra Sucesses dos filsofos, atribui a Femonoe, embora admitindo que o mesmo fora plagiado por Qulon 49 . Segundo, se acaso se referisse apenas s consultas do orculo, Plato incorreria em erro ao dizer que os sete sbios, reunindo-se, ofereceram conjuntamente a Apolo as premcias de sua sabedoria e fizeram gravar no templo de Delfos essas mximas que esto em todas as bocas: conhece-te a ti mesmo e nada em demasia 50 ; pois a se percebe que a mxima fazia parte da sabedoria dos sbios. Terceiro, atribudo a Hercleitos, que do final do sculo VI, a sentena: a todos os homens compartilhado o conhecer-se a si mesmo (gignskein heautous) e pensar sensatamente (fr. 116 DK); e ele prprio procurou-se a si mesmo 51 . E por ltimo, esta mxima no teria se tornado popular se j no houvesse um esprito de poca, no qual uma idia de subjetividade primitiva j se apresentava para absorv-la. E h de se lembrar ainda que Slon distinguiu entre kaks e agaths, os cidados de Atenas, em funo do valor moral (arets) de cada um, e no mais por sua condio social. Mas enfim, o que se queria dizer com conhece-te a ti mesmo no sculo VI a.C.? Com certeza no era o mesmo que com isso se dizia no cristianismo ou na modernidade. Mas no vejo motivos para no supor que j na poca de Tales isso sugeria um incipiente prestar ateno a si mesmo, ou mesmo a requerer um comportamento intelectual cognoscitivo, como diz Miguel Spinelli 52 . A maior parte das sentenas dos sophoi parece estar aliada a isso. Todas chamam a ateno do indivduo para consigo mesmo, e no so sentenas para guerreiros ou sacerdotes, mas para

Opus cit., I, 40. (Protgoras, 343a-b) Spinelli, Opus cit., p. 16. 51 Herclito prolonga o indagar dos lricos; D. Schler, opus cit., p. 172. Schler chama a ateno para a troca de verbos: do conhece-te a ti mesmo oracular para o comecei a procurar-me a mim mesmo, que como traduz o fr. 101: conhece-te, manda o orculo; comecei a procurar-me, responde o pensador. O que na voz oracular conhecimento decai em busca no projeto de quem pensa. 52 Spinelli, opus cit., p. 16.
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todos os homens. Guarda-te a ti mesmo 53 , aprende a ser um senhor sbio em tua prpria casa 54 , ama a prudncia 55 , aprende a suportar com dignidade as mudanas da sorte 56 , fica em teu lugar 57 , etc., so conselhos prticos para homens, para cada um que vive na turbulncia do sculo VI, onde os velhos valores aristocrticos esto em runas, onde a plis se concretiza em torno da isonomia de seus cidados; conselhos para homens que j vislumbram uma excelncia moral centrada na mestria de si; enfim, conselhos que fazem parte da sabedoria (sophia) que a proviso para a viagem desde a juventude at a velhice 58 , no dizer de Bias de Priene (amigo de Tales e Slon, e elogiado por Hercleitos 59 ). 4 O saber dos sbios Deste modo, talvez se pudesse vislumbrar em Tales, por entre a nvoa da distncia fragmentria da histria, a pura e simples sabedoria de que somos, no somente indivduos, mas indivduos que podem se auto-conhecer. No entanto, a algum que lhe perguntou qual era a coisa mais difcil, Tales respondeu: conhecer-se a si mesmo 60 . Difcil, mas no impossvel. Para se viver a vida da maneira melhor e mais justa preciso abster-nos de fazer o que censuramos nos outros 61 , e para tanto preciso reconhecer em ns os atos que censuramos nos outros, para que deixemos de pratic-los. Tarefa que sem dvida requer esforo; mas justamente esforo que preciso para nos tornar belos no carter 62 .

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D. Lartios, Opus cit., I, 70; Qulon. Ibid.. 55 Ibid., I, 88; Bias. 56 Ibid., I, 93; Clebulos. 57 Ibid., I, 80; Ptacos. 58 Ibid., I, 88. 59 Fr. 39 DK. 60 Ibid., I, 36. 61 Ibid.. 62 Ibid., I, 37.

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Tal imagem moral de Tales talvez seja falsa; pois as palavras dos sbios so registradas de maneiras diferentes, e atribudas ora a um, ora a outro 63 , mas isso no importa para o propsito aqui estabelecido que o de mostrar a moralidade dos pr-socrticos desde que aceitemos que as mximas citadas pertenam aos sophoi. E se aqui a imagem deste sbio parece um tanto socrtica, que longe de serem tratados ticos, as mximas eram preceitos a serem refletidos, e na medida do possvel, postos em prtica. E Scrates a prtica mais radicalizada desses preceitos antigos. Evidentemente se est aqui num terreno no escrito. O pensamento moral no s de Tales e Scrates, mas de tantos outros, era vivido e ensinado oralmente, nunca argumentativamente posto em seqncia linha sobre linha num livro como a tica a Nicmacos. Isso nos afasta bastante de uma pretenso de estabelecer a moral de Tales ou de Scrates, mas no nos impede de captar, atravs das raras referncias histricas que encontramos em uma obra como a de Digenes Lartios, por exemplo, elementos que destacam certas concepes morais que se preservam nas mximas citadas. Ora, o que se apresenta nas mximas dos sbios so preceitos morais simples, comportamentais talvez pudssemos dizer. Mas que requerem esforo, no resta dvida. Ser excelente no era algo natural para Tales como transparece nas palavras de Digenes Lartios: Tales nos diz ... que no devemos orgulhar-nos de nossa aparncia, e sim esforar-nos por ser belos no carter 64 como j foi citado. E noutro olhar sobre ele, lembramos o fragmento de um dos poemas convivais ainda cantados no sculo III d.C., que segundo Digenes Lartios guardam os seguintes versos de Tales, que nos lembram a serena filosofia de Epcuros, e talvez por isso mesmo ainda cantados na poca: Procura uma nica sabedoria,

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Ibid., I, 41. Ibid., I, 37.

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escolhe um nico bem, pois assim calars as lnguas inquietas dos homens loquazes 65 . Se em Tales encontramos a idia de esforo para ser excelente para ter aret , aliada a um conhecer-se a si mesmo, noutros sbios encontramos preceitos semelhantes, como o de Qulon: guarda-te a ti mesmo. Mas o que aparentemente os une em torno de uma certa moralidade comum, est expresso na mxima nada em excesso, atribuda a Slon, Qulon, Pitgoras, e com segurana encontrar-se-ia tambm em Tales e em outros; afinal uma mxima que estar em todo o pensamento moral grego, mesmo no hedonista Arstipos 66 , que fora discpulo de Scrates. No h, portanto, em termos morais, nestes sbios pr-socrticos algo como uma divergncia de pensamento semelhante a que encontramos na questo do ser, entre os eleatas, Hercleitos e Anaxagoras, por exemplo. O que encontramos entre eles, no que se refere moral, muito mais bem partilhado do que contradito. Se voltarmos ao nosso ponto de partida em Tales, veremos que tambm Hercleitos se lhe aproxima bastante. O efsio que se procurou a si mesmo (fr. 101 DK), concordava com a concepo de que a todos os homens compartilhado o conhecer-se a si mesmo e pensar sensatamente (fr.116 DK). E pensar sensatamente virtude mxima, ou noutra traduo: a temperana a excelncia suprema, ou prudenciar a maior virtude, ou ainda, a maior aret o autodomnio (fr.112 DK) 67 , em grego: swfronei'n ajreth; megivsth. Esta diversidade na traduo de sophronein: pensar sensatamente, temperana, prudenciar, autodomnio notvel na medida em que significa que vrios termos fundamentais das escolas do helenismo e greco-romanas podem ser atribudos a um pensador do sculo VI.
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Ibid., I, 35. Ibid., II, 75: ...abster-nos de prazeres no o melhor, e sim domin-los e no sermos prejudicados por eles. 67 Respectivamente, tradues encontradas em: Pr-socrticos, Os pensadores, p. 90; J. Barnes, opus cit., p. 128; D. Schler, opus cit., p. 176; e Guthrie, Os sofistas, p. 236.

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De todo modo, a noo de nada em excesso, portanto de moderao, est aqui presente, bem como no apenas a possibilidade de se auto-conhecer, mas tambm a de sermos responsabilizados por nossos atos. A lgica moral a simples: se podemos nos conhecer e podemos ter autodomnio, que em Hercleitos constitui-se na aret, logo, no podemos nos esquivar da responsabilidade de nossos atos. No est mais aqui o valor da aret homrica de ser dominado por alguma paixo, ou deus, que exima o indivduo da responsabilidade por seus atos. O carter para o homem um dimon (fr.119 DK), diz Hercleitos. E dimon significa aqui simplesmente um destino pessoal do homem; este determinado pelo seu prprio carter, sobre o qual exerce um certo domnio, e no por poderes externos 68 . Em Slon tambm se encontra idia semelhante de responsabilidade, s que pensada ao nvel social (cf. frs. 3 e 8) 69 . E no apenas Hercleitos e Scrates e Antifonte 70 , para traar uma relao com os posteriores mas tambm o j referido contemporneo de Tales, Qulon, partilha a mxima conhece-te a ti mesmo e nada em excesso 71 . E mais do que isso, em Qulon se encontra uma concepo de prudncia que no em nada estranha quela que podemos encontrar no perodo clssico, e que encontraremos tambm no helenismo. A excelncia de um homem, diz Qulon, consiste em prever o futuro at onde este pode ser discernido pela razo 72 . isso, alis, que diferencia um homem culto de um ignorante, pois este possui esperanas infundadas, mas
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Kirk-Raven-Schofield, Os filsofos pr-socrticos, p. 220. Jaeger observa que em ambos os fragmentos de Slon se trata da mesma idia fundamental da sua poltica [de Slon], o problema da responsabilidade, em linguagem moderna, e o da participao do homem no seu prprio destino, segundo a viso grega; Paidia, p. 181. 70 Fr. 58 DK: porm, ningum distinguiria mais retamente a prudncia de um outro homem do que aquele que contem os prazeres momentneos do corao ao fazer-se senhor de si mesmo e que recebe o prazer de vencer a si mesmo; em Scrates: cf. D. Lartios, opus cit., II, 32. 71 D. Lartios, opus cit., I, 41. 72 Ibid., I, 68.

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o homem excelente, sabendo calcular e prever o futuro, possui esperanas fundadas 73 . Tambm a noo de prudncia transparece entre alguns de seus preceitos, como naqueles que diz: domina a lngua, no deixes a lngua antecipar-se ao pensamento, guardate a ti mesmo 74 ; e, num tom que nos lembra ainda Demcritos 75 e os epicuristas, nos diz: domina a ira, no desejes o impossvel e cultiva a tranqilidade 76 . A mxima a moderao tima 77 tambm atribuda a Clebulos, que aconselhava a no nos deixarmos dominar pelo prazer 78 ; palavras que nos lembram a austera moral de Pitgoras: que alm de condenar qualquer excesso, seja ao comer, seja ao beber, diz que os prazeres sexuais so prejudiciais em todas as estaes e no so bons para a sade 79 . A mesma idia de moderao encontra-se ainda, a crer, sempre, em Digenes Lartios, nas palavras inscritas na esttua de Ancarsis, o cita: Refreia a lngua, o ventre e o sexo 80 . Mas entre os antigos e lendrios sete sbios, talvez seja com Slon de Atenas que o ideal da sophrosyne tenha alcanado suas propores mais amplas a partir de um raciocnio filosfico. 5 Slon de Atenas: a sophrosyne como ideal poltico Poeta elegaco e homem de estado, Slon de Atenas se destaca entre os sete sbios da antiguidade por transparecer um pensamento de tipo racional e inico 81 essencialmente moral e poltico. Arconte em Atenas em 594 a.C., Slon foi o autor da Lei da Liberao,
73 Ibid., I, 69. Um sculo depois Demcritos dir: irracionais so as esperanas dos tolos (fr. 292 DK). 74 Ibid., I, 69/70. 75 Cf. fr. 191 DK (...Deves, portanto, voltar o pensamento ao que possvel e satisfazer-te com o que est mo...); cf. tambm o fr. 236 DK). 76 D. Lartios, opus cit., I, 70. 77 Ibid., I, 93. 78 Ibid., I, 92. 79 Ibid., VIII, 9. 80 Ibid., I, 104. 81 F. R. Adrados, Lricos griegos, p.175. ...aqui [em Slon] se trasluce un pensamiento de tipo racional y jnico.

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Seisakhtheia, que tinha por objetivo livrar as pessoas que, por dvida, acabaram se tornando escravas. Porque naqueles dias os homens tomavam dinheiro emprestado mediante garantia de suas prprias pessoas, e muitos foram forados pela pobreza a tornar-se servos 82 , narra Digenes Lartios. Slon tomou s mos uma Atenas dividida entre aristocratas e novos ricos, que pavoneados exibiam sua riqueza, e uma multido de empobrecidos e endividados. A cidade encontrava-se em uma crise no apenas poltica e econmica, mas tambm em crise de valores morais. Aquela aristocracia que guardava e se orgulhava de possuir as virtudes (aret) homricas se via agora envolta por turbulentas exigncias sociais, provocadas em parte por uma nova classe de ricos: artesos e comerciantes que em condies de adquirir sua armadura de hoplita, se igualavam em importncia aos cavaleiros da nobreza nos campos de batalha, e ao mesmo tempo pela riqueza atingiam os privilgios polticos do aristocrata, sem possurem, no entanto, nobreza de sangue; de outra parte, pelas exigncias do povo, que explorado pelos ricos, vivia em extrema misria, e desejava a repartio das terras, concentradas nas mos de poucos. Com tendncia democracia e inimigo declarado da tirania, Slon, tomando a posio de mediador, de p, antepondo slido escudo entre uma e outra faco (fr.5, v.5) 83 , procura estabelecer a eunomia, a ordem social; no cedendo assim nem ao desejo revolucionrio do povo, nem as injustas ambies dos ricos. Procurando remediar a situao do povo sem, no entanto, destruir certos privilgios dos aristocratas, Slon, promulga leis de ndoles diversas. Desde a Lei da Liberao, que livra das dvidas todo o povo e como exemplo primeiro aplicou a lei a si mesmo ; at a lei que impedia as mulheres de se exaltarem nos funerais, e a que permitia reclamar-se uma injustia cometida contra qualquer cidado.
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D. Lartios, opus cit., I, 45. Os fragmentos de Slon citados so tradues de Gilda Nacia M. de Barros, opus. cit..

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Com suas leis Slon buscou a ordem social, a eunomia, porque a disnomia, o desequilbrio da ordem, diz ele, traz males inmeros cidade, /mas a eunomia faz aparecer tudo em boa ordem e bem ajustado (fr. 3, v. 31-32). Quando reina a disnomia porque a adikia e a hybris (injustia e ganncia) esto presentes na sociedade. A injustia e a ganncia para Slon, so conseqncias do prprio comportamento dos homens 84 . Tanto do povo quanto dos oligarcas. Pois aos primeiros diz: vs mesmos aumentastes a fora destes homens [os chefes do povo], dando-lhes abrigo /e por isso tivestes a infamante escravido(fr. 8, v.3-4); e aos oligarcas chefes do povo que, cedendo persuaso das riquezas, com injustia comandam, Slon lhes diz em tom de ameaa: acalmai no peito esse forte corao,/ vs que, de muitos bens, chegastes ao excesso, /moderai a ambio (fr. 4, v.5-6-7). Aqui talvez se enxergasse o fraco diante do forte com o escudo da justia, a pedir moderao. No entanto, h de se pensar que, uma vez estando em sociedade, faz-se necessrio erguer-se tal escudo, por simples questo de utilidade, o que parece ser a concepo de Slon, no que se segue. Slon, sendo consciente de que a ambio insacivel no homem, procura ento um princpio de moderao e concrdia para instaurar a eunomia. E recorre dike e sophrosyne para pr a cidade em ordem, e quando escolhido para arconte promulga ento suas leis para o kaks, o mau, e para o agaths, o bom. Com Slon, dike e sophrosyne, tendo descido do cu terra, instalam-se na gora 85 , observa Vernant. Contra a hybris Slon opunha a mxima nada em excesso, procurando um equilbrio no apenas social, mas tambm moral, uma vez que ambos caminham juntos. E como diz ainda Vernant, essa valorizao do ponderado, do que mediador, d a aret grega um aspecto mais ou menos burgus: a classe mdia que poder desempenhar na cidade o papel moderador, estabelecendo um
Concepo tambm presente em Demcritos, fr. B 175 DK, e como se sugeriu poucas pginas atrs, em Heraclitos a partir dos frs. 116 DK e 112 DK. 85 Opus cit., p. 68.
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equilbrio entre os extremos dos dois bordos: a minoria dos ricos que querem tudo conservar, a multido das pessoas pobres que querem tudo obter 86 . Ou seja, Slon no se imps; como diz Plutarco em suas Vidas Paralelas, sendo mais do povo e da classe mdia, ele no abusou de seu poder, aspirando que tudo se fizesse com a vontade e o consentimento dos cidados 87 . Nesse sentido Slon compreende que, para haver eunomia, necessrio consenso entre os cidados da plis. O povo e seus chefes mergulhados na injustia e na desmedida destroem a cidade; o que significa que se destroem a si mesmos 88 , o mal pblico chega para cada um em sua casa /e j os portes do ptio no podem det-lo, /mas de um salto ultrapassa o muro elevado e sempre encontra, /mesmo aquele que, fugindo, estiver no recndito do quarto.(fr. 3,v.27 a 30). Est a a concepo da plis como um todo, do qual todas as partes tm sua funo e responsabilidade, o que de certo modo tornar-se- uma das caractersticas da democracia grega. Xenofon, ao narrar um curto dilogo entre Scrates e Crmides, observa, ao final, que ao ser til ao estado, fazendo-lhe prosperar, imenso servio ters prestado no somente aos cidados em geral como a teus amigos e a ti prprio 89 . Ou seja, cuidar da coisa pblica cuidar de si e dos amigos, tal como cuidar de si e dos amigos tambm cuidar da cidade. O que fez Scrates ironizar seus juzes dizendo que, por ter ensinado seus concidados a cuidarem de si mesmos, merecia ser alimentado no Pritaneu. E para lembrar novamente um pensador do perodo clssico, em concordncia com Slon est Antifonte, o sofista, que diz em sua obra Em torno do consenso: sem consenso, nem a cidade se politiza
Ibid., p. 67. Slon, XVI. 88 Demcritos possui compreenso semelhante: Porquanto uma cidade bem conduzida a melhor via para o xito [de cada cidado]: disso depende tudo, e se isso salvaguardado tudo salvaguardado, ao passo que se isso arruinado tudo arruinado, fr. B 252 DK. Da trad. de J. Barnes, opus cit., p. 324. 89 Mem., III, VII, 9.
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bem, nem a casa se d belamente naquilo que prprio da casa 90 . Concepo semelhante seria encontrada tambm em Protgoras, segundo Gunthrie 91 . Mas consenso no algo de acesso fcil. Com a ascenso do tirano Peisstratos ao poder, incapaz de convencer o povo, Slon, deps as suas armas em frente ao quartel dos generais 92 e retirou-se de Atenas, convicto de que em assuntos importantes difcil agradar a todos(fr. 5, v. 11). 6 Kairs (concluso) Que a aret, como se viu at aqui, teve a moderao quase como sua essncia tornou-se aos poucos algo burgus como afirma Vernant , no fora algo que ficou apenas entre o pensamento dos pr-socrticos. Foi alm; encontramos nfase na moderao at mesmo no hedonista Arstipos; e a sophrosyne est alianada com a tranqilidade dos epicuristas, e exacerbada, a ponto de se tornar privao, nos esticos. E assim sendo, percebe-se como est prxima a sabedoria moral dos pr-socrticos, com aquela do perodo clssico, e dos posteriores (mesmo dos greco-romanos). Em Scrates, que teria se preocupado com a virtude em si, temos em relevo o por atos, no por palavras 93 . Esta idia de atos, no palavras, que Scrates parece ter repetido bastante, nos leva a outro termo que faz parte da excelncia moral, o kairs, o momento oportuno, o tempo certo, o instante exato. Se a sophrosyne, enquanto moderao, enquanto limite para o impulso e para o excesso, nos passa a idia de conteno, de refrear os mpetos, o kairs, por sua vez, nos traz uma idia de movimento, de ao, no simples ao, mas ao refletida, medida, verdade, mas que no pode ser perdida; o ato oportuno, o instante em que se deve agir.
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Fr. 44a (Xen., Mem., IV, 4, 16). Para Protgoras, ento, autodomnio e senso de justia so virtudes necessrias sociedade, que por sua vez necessria para a sobrevivncia humana. Opus cit., p. 69. 92 D. Lartios, opus cit., I, 50. 93 Xenofon(te), Mem., IV, IV, 10; II, VI, 6; e Apologia, I, 3; II, 13.

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Digenes Lartios diz ser Protgoras o primeiro ... a enfatizar a importncia de aproveitar o momento oportuno 94 . Mas ele mesmo fala que Ptacos aconselhava a perceber a oportunidade 95 , e Clebulos, num fragmento de seus poemas, tambm citado por Digenes Lartios, diz que, na ignorncia que predomina entre os homens, o senso da oportunidade te preservar 96 . E possuir o senso da oportunidade prprio do homem prudente, daquele que est atento na vida, daquele que sabe, ainda segundo Ptacos, prever as dificuldades para evitar que elas se concretizem 97 . E enfim, daquele que age no momento certo, na hora exata em que se necessrio agir, porque, como dir Qulon, no momento oportuno belo 98 . A palavra belo (kals) aqui, no gratuita. Lembrando que creditada a Tales tambm a expresso belos no carter 99 . O kairs tambm pode ser concebido como uma espcie de medida, e pode at confundir-se com a sophrosyne. Se pensarmos, por exemplo, naqueles fins do sculo VI a.C. sculo de Tales, Slon, Qulon, Pitgoras, etc. , em que, como vimos, a moderao elevou-se a ideal poltico, e se pensarmos tambm que o hbito de beber vinho j estava bem enraizado no homem grego, este fragmento de uma elegia de Xenfanes de Colofon parece pr a medida sobre a medida ao dizer que: no excesso beber quanto te permita chegar casa sem guia, se no fores muito idoso 100 , ou seja, preciso ser moderado, mas cada qual deve saber a sua medida, deve saber o momento de parar de beber, deve reconhecer sua prpria medida sabendo o seu prprio kairs. Noutras situaes, no entanto, a percepo do momento oportuno bem mais importante do que saber a hora de parar de beber. Nas situaes em que o seu ato ou o seu discurso est mais
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Opus cit., IX, 52. Ibid., I, 79; (Ptacos floresceu em 600 a. C.). 96 Ibid., I, 91. 97 Ibid., I, 78. 98 Ibid., I, 41. 99 Ibid., I, 37. 100 DK 21 (B 1, 17-18), trad. Os pensadores, p. 62.

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diretamente relacionado com os outros; por vezes em questes que envolvem vidas e mortes. Questes polticas. Em que momento deve o diplomata propor um acordo, ou desfaz-lo, em funo de uma aliana, pr ou contra, com certo pas envolvido numa guerra? Um representante do povo em uma assemblia: em que momento dentro de uma calorosa discusso ele deve propor seus argumentos, deve lanar sua proposta, combater certo discurso predominante, ou defender certo acusado? O kairs a tambm se mescla moderao. Deve-se ter pacincia para aguardar o momento oportuno. Essa juno de kairs e sophrosyne talvez seja mais visvel na sofstica, onde, como afirma Gutierrez, se encontra uma clara hipertrofia da virtude da prudncia 101 . E esse talvez tenha sido o sentido do kairs que Protgoras foi o primeiro a enfatizar, se o considerarmos como aquele que ensinava a politik aret. Pois no discurso, a percepo do momento certo para afirmar, negar, fazer lembrar, desvirtuar, concluir, recomear, etc., importante para poder persuadir. E o poder de persuadir faz parte da sofstica. A aret vai a mesclar-se com o discurso, e a persuaso, na medida em que, podendo ser ensinada, s o pode atravs de um discurso, lgos e do exemplo, como poderse- notar em Protgoras e Scrates. Mas j o tempo oportuno de aqui encerrar este discurso. Visto ter atingido, ao menos em esboo, o objetivo de ter traado as origens da tica grega, sem ter ignorado os fisilogos e sem ter comeado por Scrates. Referncias ADRADOS, F. R. Liricos griegos: elegiacos y yambgrafos arcaicos, (v. 1). Barcelona: Ediciones Alma Mater S.A., 1957. ANTIPHON, Discours, suivis des frags. dAntiphon le sophiste; trad. Louis Gernet. Paris: Les Belles Lettres, 1954. ANTIFONTE, Frags. de Antifonte, o sofista. Trad. Luis Felipe Bellintani Ribeiro. In Relatrios de Pesquisa, n. 27. Universidade Federal de Santa Catarina-UFSC. Florianpolis, s/d.
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J. B. Gutierrez, na introduo de Fragmentos y testimonios (Protgoras), p. 57.

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Davi de Souza

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