REFLEXIONES ANTROPOLOGICAS SOBRE LA OTREDAD

QUIEN ES EL OTRO?
Adriana Alpini
Desde una perspectiva antropolgica, no se puede pensar al hombre sin incluirlo en un colectivo, sin pensarlo en relacin con otros, una relacin que no es solo vivida, sino tambin creada. Pero atender la sociedad no constituye la preocupacin excluyente de la antropologa, y si es posible decir que a cada disciplina le corresponde una problemtica especial, el problema central de la antropologa es la diversidad de la vida social humana. "Con un sublime sentimiento de superioridad, el hombre persiste en ver su nombre en lo ms alto del cuaderno de direcciones de Linneo, y hasta a los monos leguas detrs de l, sin sospechar jams ni por un segundo que la mayor parte de su raza, segn otra clasificacin probablemente ms sensata, se ubica un poco por debajo del sabueso del cazador y el asno del molinero." (Lichtenberg, "Comentarios"). La antropologa se ha caracterizado por ser la disciplina encargada de observar, describir, interpretar, comprender, explicar, traducir pero siempre cientficamente, a "los otros". En un principio se trataba de una curiosidad por descubrir lo desconocido, adentrarse en tierras vrgenes, navegar por mares lejanos, pero tambin conocer criaturas humanas aparentemente extraas a "nosotros". Pero a quines incluyen esos nosotros y esos otros? Como primera y abarcadora delimitacin para este trabajo, se considera como "nosotros" al mundo occidental, aquel que mira (real o fantasiosamente) ms all o en los lmites mismos del Viejo Mundo. Es el caso de la civilizacin clsica greco-romana. Se dejan de lado las miradas orientales, porque hacerlo abrira demasiado la discusin, y fundamentalmente porque el eje de este trabajo es el pensamiento antropolgico, que es producto del mundo occidental. Pero este ojo europeo se va a ir ampliando hasta incluir a pensadores norteamericanos y, luego de la descolonizacin, ese "nosotros" (punto discutible), se ensancha y llega a aceptar, tambin, a los llamados antropolgos nativos. Situacin en la cual estudiosos y estudiados pareceran convivir como hombres y ciudadanos en el mismo pas, pero no siempre sin discriminacin o exclusin. PRECURSORES CLASICOS: LA CURIOSIDAD POR LOS OTROS La curiosidad por conocer otras sociedades, otras culturas, otras costumbres, se encuentra ya en la Antigedad entre los griegos y posteriormente entre los romanos. A Herodoto se lo llama con frecuencia el padre de la historia y tambin, a veces, de la etnologa. En l prevalece una descripcin que busca lo raro o extrao de otros tipos humanos. Se hace hincapi en la diferencia, incluso en lo extico de otras costumbres. Empero, como otros precursores antiguos, en ocasiones no busca las diferencias, sino la tendencia de una naturaleza humana similar. Segn Palerm (1984), Herodoto muestra hacia las culturas y las costumbres extraas una tolerancia rara en su poca y en sus compatriotas. El propio Herodoto comenta que

"... si se diera a alguien, no importa quin, la posibilidad de elegir de entre todas las naciones del mundo las creencias que considerara mejores, inevitablemente (...) elegira las de su propio pas. Todos sin excepcin pensamos que nuestras costumbres nativas y la religin en que hemos crecido son las mejores (...) Existen abundantes evidencias de que ste es un sentimiento universal (...)" (citado por Palerm, 1984:28). En sus "Historias" describe a los pueblos que habitaban las orillas septentrionales del Mar Negro, en el sur de Rusia, y en particular a los escitas. "Nadie podra decir que tienen algunas de las artes de la vida civilizada (...) Los escitas, sin embargo, han conseguido una cosa que es la ms importante en los asuntos humanos (...) quiero decir, su propia supervivencia." (Idem.) A veces las culturas diferentes son menospreciadas por historiadores grecorromanos, que las denominan "brbaras" o "salvajes". Plinio el Viejo, en su descripcin de "Africa del Norte, libro V", comenta: "En los Atlantes, el comportamiento humano ha degenerado, si creemos lo que se dice. Efectivamente, no utilizan ningn nombre para llamarse unos a otros; (...) no se casan, pasan de una mujer a otra" (Plinio en Lombard, 1997:37) Sin embargo, en otros casos, ciertas costumbres extranjeras son vistas como positivas, por ejemplo, Tcito con respecto al pueblo germnico expone: "En este pas los matrimonios son sobrios y no hay rasgo de sus costumbres que merezca ms elogio." (Tcito en Lombard, 1997:38). Pero si en Herodoto tenemos al mejor representante de la curiosidad viajera de los griegos y de su inters por otra gente y otras culturas, Tucdides es el griego que mira a su propia sociedad, a su cultura nativa, y trata de entenderla y de explicarla a travs de la mayor de las tragedias helnicas: Las Guerras del Peloponeso. Ms que una crnica, la "Historia" de Tucdides es un estudio de la cultura griega. El discurso de Pericles en conmemoracin de los cados es una muestra del orgullo ateniense por su sociedad, un elogio a su democracia, a su igualdad ante la ley, a su vida de libertad. VIAJEROS Y DESCUBRIDORES: EL INTERES POR LOS OTROS Durante la Edad Media, salvo en el caso de las Cruzadas, Europa ser poco expansionista y mirar sobre todo hacia Oriente. Hay que esperar a finales del siglo XV para que en ella reaparezca el inters por los pueblos y culturas lejanos. Muchos cientistas sociales concuerdan en que la llegada de los europeos a Amrica -llmese descubrimiento, conquista o encuentro- es uno de los momentos estelares en la historia del pensamiento occidental, que reflexiona sobre la diferencia cultural y sobre la irrupcin del Otro. El "Libro de las maravillas del mundo", dictado por Marco Polo hacia 1298, ya haba marcado caminos insospechados a la imaginacin europea para pensar al otro en los siglos XIV y XV. Pero el descubrimiento de Amrica es la irrupcin masiva de una alteridad que no encaja con la lgica existente. Como seala Jos Lorite Mena (1995:21), "han aparecido un espacio indefinido y un tiempo inclasificable (...) El salvaje es el lmite donde hay que decidir: o una nueva humanidad que transforma desde el interior, o lo antinatural que amenaza desde el exterior". La duda sobre el carcter humano de estos habitantes, la incertidumbre sobre la unidad del gnero humano, divide a quienes defienden en los indgenas un linaje preadnico y quienes proclaman la

universalidad de la descendencia de Adn: es el inicio de la pugna entre poligenistas y monogenistas. Este inters por culturas lejanas, que recibe gran impulso con los grandes viajes, tomar la forma de lo que Todorov (1991) denomina "exotismo primitivista". La interpretacin primitivista (simplicidad, naturaleza, origen, salvajismo) del exotismo es responsable de la figura del "Buen Salvaje". Coln y Amrico Vespucci, por ejemplo, postulaban dos formas distintas pero complementarias de primitivismo. Coln no valoraba en s mismos a los salvajes, pero crea que iba a descubrir, en alguna parte del continente americano, el propio Edn o paraso terrestre. En Amrico no se encuentra esa esperanza, pero pinta la vida de los indios como cercana a la que seguramente se vive en el Paraso. Para Vespucci, la forma de vida de los salvajes se resumira en algo as como vivir conforme a la naturaleza. El buen salvaje no habra de ser solo la idealizacin de nuestro pasado, sino tambin la de nuestro futuro, como lo demuestran proyectos utpicos como, por ejemplo, el de Toms Moro. UTOPICOS Y REBELDES: LOS APOLOGISTAS DE LOS OTROS. Con una posicin crtica y de rebelda, Fray Bartolom de las Casas es el hombre que super la mera simpata por los colonizados y transform la documentacin etnogrfica en un arma de denuncia. En 1542, en la "Brevsima relacin de la destruccin de las Indias", elevada al Rey como informe, pero que en realidad era un llamado a despertar la conciencia de la metrpoli, escribe: "(...) todas las guerras que llamaron conquistas fueron y son injustsimas y de propios tiranos. (...) todo cuanto oro y plata, perlas y otras riquezas que han venido a Espaa (...) es todo robado. (...) si no lo restituyen (...) no podrn salvarse. (...) las gentes naturales de las Indias, tienen derecho adquirido de hacernos guerra justsima y raernos de la faz de la tierra, y este derecho les durar hasta el da del juicio" (De las Casas en Palerm, 1984:271) Hay algo peculiar en De las Casas y en otros apologistas de las culturas aborgenes, que va ms all de la mera simpata. Son ellos quienes comienzan a hacer de las culturas no occidentales una suerte de espejo, en el que los europeos deben contemplarse y mirar sus propios problemas. El proceso no es simple. Como seala Palerm, por un lado est la sorpresa del Nuevo Mundo y del hombre americano; por otro, la consiguiente crisis del pensamiento tradicional de Occidente, y los esfuerzos para resolverla. La barbarie de la colonizacin obliga a los occidentales a reflexionar sobre s mismos como colonizadores, pero tambin los hace contemplar con nuevos ojos a su propia sociedad. La denuncia de la relacin colonizador-colonizado se convierte en una denuncia de la inhumanidad de las relaciones sociales en la propia Europa. La crtica se refuerza al utilizar como modelos a las culturas no occidentales descritas y, con frecuencia, idealizadas por sus apologistas. Se regresa a las ideas del cristianismo primitivo, se inventa un noble salvaje y se redescubre la Utopa. Toms Moro es el autor clave desde el punto de vista del desarrollo del pensamiento utpico. La "Utopa" ejerci una considerable influencia por la crtica que hice a la sociedad de su poca, encubierta, como en Platn, con la descripcin de una sociedad ideal. ENTRE EL BUEN SALVAJE Y EL SALVAJE INFANTIL

La idea del "buen salvaje" se asocia, comnmente, a la obra de Rousseau, pero su produccin filosfica trasciende en mucho esta sola imagen. Rousseau propone el estudio de la humanidad con un objetivo preciso: defender su causa, el humanismo de la humanidad. Para comprender la naturaleza humana debe atenderse a la especificidad de su constitucin moral. "Cuando se quiere estudiar a los hombres, hay que mirar cerca de uno; pero para estudiar al hombre, es preciso dirigir la mirada a lo lejos; primero hay que observar las diferencias, para descubrir lo que nos es propio", seala el autor suizo. Esa es la mirada que intentar, ms tarde, la antropologa. Este ncleo reflexivo ha hecho, en parte, que Lvi-Strauss encontrara en Rousseau al padre de la etnologa moderna. Pero tambin sirvi de soporte a un sesgo "primitivista" que ha alimentado una nostlgica mirada del mundo occidental hacia los otros. Las ideas de Rousseau no eran una novedad para su poca; antes que l, Montaigne, en el siglo XVI, defiende a los seres primitivos en nombre de un humanismo que se debe extender a todos los mbitos habitados por personas de cualquier ndole. Hay que recalcar, como seala Jos Lorite Mena (1995) que para Rousseau recuperar el origen es imposible, ya que la naturaleza humana no retrocede. l se inscribe en una lnea de progreso inevitable que tiene como horizonte general al hombre civil. Su buen salvaje es, ante todo, el soporte de una perspectiva para oponerse al orden social; no para negar el progreso de la ley sobre la naturaleza, sino para alejar a la sociedad del camino que ha tomado. El problema que se impone es la transformacin de ese Estado, no su anulacin. Hacer del arte el medio para que el hombre conozca su propia naturaleza y se reconcilie con ella, en una especie de trabajo moral. Es aqu -no en su visin del buen salvaje- donde Rousseau marca una lnea, novedosa para su poca y de influencia sobre las reflexiones posteriores. El siglo XVIII es el siglo de la bsqueda de explicaciones a las diferencias culturales, tanto por parte del pensamiento filosfico (Rousseau, Diderot, Montesquieu, etc.) como de las ciencias naturales. Una lnea de explicaciones de la diversidad humana se basar en la influencia del clima y el entorno. Otras teoras surgen con el desarrollo de las ciencias biolgicas, que reciben los aportes de Linneo y Buffon, entre otros, situando al hombre en la cadena de los seres vivos. Claro est que Buffon tambin intentaba clasificar lo que l denominaba "variedades raciales" en la escala de las sociedades humanas, relacionando raza con cultura, ideas que en los siglos siguientes se retomarn y darn lugar a fundamentaciones racistas de la diversidad humana. Este siglo XVIII tambin crea la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Nombremos nuevamente: del Hombre y del Ciudadano. "El principio de toda soberana reside esencialmente en la Nacin" (Declaracin de 1789). Con la Revolucin Francesa la Nacin se convierte en una categora poltica. Y la legitimidad de esta soberana se expresa en el Estado. En las ltimas dcadas del siglo XVIII, momento del mito moderno del progreso, es necesario incluir al individuo en el Estado. Hacerlo ciudadano. Para ello la idea de civilizacin es fundamental. Este concepto implica el cambio social favorable, el progreso dentro de una sociedad, para que el hombre desarrolle su libertad. Pensando hacia el exterior, este progreso hace distinta a la sociedad civilizada de las no civilizadas. Esta perspectiva se impodr para analizar a los otros, particularmente entre los fundadores de la Antropologa.

Con el culto al progreso y a la razn, el salvaje dejar de ser bueno y comenzar a ser visto como una etapa infantil de la humanidad, en ciertos casos, deficiente, cuando no enfermiza. Tanto para que el salvaje deje su fase infantil como para que se complete o se vuelva normal, es necesario civilizarlo, y por lo tanto se justifica la colonizacin. NACE LA ANTROPOLOGIA CIENTIFICA: LA DIFERENCIA DE LOS OTROS El siglo XIX cambia al mundo occidental. La revolucin industrial genera cambios tecnolgicos y productivos, pero tambin crea nuevas diferencias de clase, y problemas que con el tiempo se denominarn sociales. La sociologa surge para explicar esos cambios. La propia definicin de Comte, en 1832, impone la distincin: "la sociologa debe considerar exclusivamente el desarrollo efectivo de las poblaciones ms avanzadas, descartando, con una perseverancia escrupulosa, toda vana e irracional digresin sobre los diversos centros de civilizacin independiente, cuya evolucin, por ciertas causas, se ha parado hasta aqu en un estado ms imperfecto (...) Nuestra exploracin histrica deber, pues, estar casi nicamente reducida a la elite o vanguardia de la humanidad (Curso de Filosofa Positiva, leccin 57) El estudio de estas sociedades menos avanzadas ser asumido por la antropologa. Porque a la vez que se procesan estos cambios en el propio Occidente, este se expande colonialmente sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida diferentes al modo europeo. El encuentro intercultural no era algo nuevo; en este caso, el asombro ante lo distinto se distingui de los anteriores, porque no fue un encuentro ingenuo. Es el gobierno de los otros en nombre de la ciencia, la justificacin del colonialismo que la economa poltica naciente necesita, para explicar cientficamente su poder totalizante. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas dio origen a lo que sera la pregunta fundante de la antropologa: por qu estos hombres son diferentes? La primera teora cientfica sobre la diferencia fue el evolucionismo, que contest la pregunta de por qu los hombres son distintos mediante el concepto de evolucin. Esta teora se desarroll mientras la antropologa buscaba una autoridad distinta a la de la religin o la filosofa, y esa autoridad provena de la objetividad de la ciencia y del mtodo cientfico. El mtodo fue el comparativo, mtodo de moda en las ciencias naturales. Pero, como seala Gellner, (1987) las teoras evolucionistas no se limitaron a explicar; conferan, a su vez, significado moral y orden al mundo. Los pueblos arcaicos y primitivos adquirieron un inters especial, ya no como curiosidades, sino como prueba del pasado del hombre. La antropologa nace, pues, como la ciencia de la mquina del tiempo. El evolucionismo no se limit a explicar la otredad cultural, sino que "construy" su objeto (aquel que explic) a partir de la "diferencia cultural": el otro como diferente al nosotros. Gracias a la ciencia de la cultura, el otro se vuelve visible. Los autores de este perodo, como Tylor, Morgan, Frazer, etc., introducen en sus anlisis una clasificacin cultural marcada por la sucesin: salvajismo, barbarie y civilizacin. Es la naturalizacin de la alteridad, introducindola en una secuencia pertinente para el observador, pero ajena al observado. (Lorite Mena,1995:35) Los evolucionistas construyeron una otredad que se basaba en dos operaciones: un desplazamiento desde el presente al pasado, y un descarte progresivo de adquisiciones

culturales. Es decir, un retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. Para ejemplicar este proceso servir un fragmento de "La sociedad primitiva" de Morgan [1877]: "El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido, (...) hasta el punto en el cual, sin conocimientos del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los productos espontneos de la tierra". EL TRABAJO DE CAMPO: LA DIVERSIDAD DE LOS OTROS Luego de la primera guerra mundial, el evolucionismo entra en crisis como paradigma nico y se genera una separacin de los cientficos en escuelas nacionales; aparecen as la escuela britnica, el estructuralismo y el funcionalismo ingls, el particularismo histrico en EEUU, la escuela histrico-cultural en Alemania, y la escuela sociolgica francesa. Cada cual elabor teoras alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero con un denominar comn: la crtica al evolucionismo. Crtica a las tcnicas, que dan como resultado ir al campo, la observacin participante; crtica al mtodo comparativo, surgiendo como opcin el relativismo, en sus diversas formas y graduaciones. (Boivin et al., 1998) Malinowski es considerado -aunque no es el nico- como el impulsor de un profundo cambio en la disciplina. Una transformacin apoyada en la importancia que toma el trabajo de campo y en una nueva trayectoria de articulacin del saber -"ponerse uno mismo en la situacin de la experiencia del otro"-. Las ideas y las conductas solo tienen sentido en el contexto en que se producen y practican: es el inicio de la comprensin de los otros por lo que hacen, piensan y dicen de s mismos. Estas teoras posteriores al evolucionismo construirn un objeto caracterizado por la particularidad y hablarn de "diversidad cultural". El "otro cultural" ser pensado como diverso, como distinto; ya no ms como diferente. El viaje que realiza ahora el antroplogo no es en el tiempo, como en el caso de los evolucionistas, y tampoco se hablar de sociedades sin economa, sin poltica, sin arte, sino que se trata de un mundo con historia, con complejidad, con organizacin, etc.; pero estas se presentan como un orden distinto. En el mundo ajeno, las instituciones se presentan bajo diferentes formas que la del nuestro, pero guardan el mismo sentido (para Malinowski, sentido es igual a funcin). El viaje del antroplogo, adems de implicar un desplazamiento fsico de la persona, se realiza a su vez siempre en la contemporaneidad de su tiempo. Estos pueblos lejanos no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. La sincrona se impone a la restrospeccin en el anlisis cultural. El nosotros sigue siendo el referente, no desaparece. RESPONSABILIDAD ETICA Y DIVERSIDAD Es importante sealar que ya no se hablar de la cultura o la civilizacin, sino de culturas. Este referente en plural contiene la crtica a un centro privilegiado de interpretacin de las prcticas humanas. Ni las estructuras de parentesco, ni las funciones sociales, ni la distribucin secuencial de las creencias, etc., se convierten en paradigmas vlidos y contrastados de aplicacin universal. El logocentrismo parece

resquebrajarse. El ideal de ciencia no se cumple y aparece la responsabilidad tica ante formas de vida humana que pueden desaparecer. Malinowski ya lo anunciaba en el cierre de "Los argonautas del Pacfico Occidental" publicado en 1922: "(...)nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visin del mundo (...) aprehendiendo la visin esencial de los otros, con el respeto y la verdadera comprensin que se les debe incluso a los salvajes (...) Nunca ha necesitado tanto como ahora la Humanidad civilizada la tolerancia, en este momento en que los prejuicios, la mala voluntad y el nimo de venganza separan a las naciones europeas (...) La ciencia del Hombre (...) debe conducirnos a un conocimiento, una tolerancia y una generosidad basados en la comprensin del punto de vista de los otros hombres. (...) Mas ay!, la etnologa tiene las horas contadas; saldr a la luz de su verdadero significado e importancia antes de que sea demasiado tarde?" (Malinowski, 1986:505) El esquema pareca claro y slido: el "otro" era objeto de estudio y sujeto de dominacin. Pero, tal vez en parte por los aportes de la antropologa (lo cual no la exonera de haber servido como agente al imperialismo occidental), ese conocimiento del otro se hace impreciso y ese poder inseguro. Para Lvi-Strauss, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso, sino de la ubicacin que tenga el que "mira" esa diversidad. Este autor reflexiona sobre la relacin entre las culturas y su incidencia en el progreso. En 1952, por un encargo de la UNESCO, Lvi-Strauss escribe "Raza e Historia", trabajo que adems de su contenido etnolgico tena una perspectiva poltica. En l se haca hincapi en que la palabra cultura y etnocentrismo eran mucho ms apropiadas que las de raza y racismo. No existe desigualdad entre razas sino entre culturas, aunque estas son, ante todo, diversas. Lo que buscaba era una manera de reconciliar la nocin de progreso y el relativismo cultural. En 1971, Lvi-Strauss redacta otro texto por encargo de la UNESCO: "Raza y Cultura", donde establece que existen diferencias que separan y oponen a las culturas. A su vez, aade cada cultura se desarrolla gracias a sus intercambios con otras. Pero es preciso que cada una oponga cierta resistencia, porque en caso contrario, muy pronto no tendra nada que le perteneciera propiamente para intercambiar. La ausencia y el exceso de comunicacin tienen sus peligros. EL TERCER MUNDO: LA DESIGUALDAD DE LOS OTROS A partir de la dcada de 1950, se produce una transformacin de las sociedades primitivas. Cuantitativamente, se produce una fuerte disminucin fsica debida a la guerra, las enfermedades y el genocidio. Cualitativamente, se procesa una transformacin lenta pero continua hacia formas occidentales de vida. S existi violencia fsica (y simblica) hacia los otros, pero ms que las transformaciones de los pueblos, lo que realmente ocurri fue el cambio de la mirada de Occidente, y especialmente la mirada de la antropologa sobre los otros. Jos Lorite Mena (1995) considera que, con el proceso de descolonizacin, los problemas de la antropologa (relativismo epistemolgico -es posible el saber cientfico de las culturas?-, relativismo cultural, tico, etc.) se van a mezclar con ingredientes econmico-polticos inditos. El Tercer Mundo aparece bruscamente como actor

importante en la historia universal. La colonizacin impona al otro la negacin de una identidad y de una historia propias. La violenta incorporacin a la historia de estos pueblos, y el olvido poltico de su pasado, han creado un orden que coincide con el de los Estados occidentales, pero han dejado al descubierto un desorden estructural del cual Occidente no se siente culpable, porque ahora la responsabilidad es de ellos, es de "los otros". Algunos antroplogos abandonaron la visin clsica y se propusieron estudiar los cambios que las sociedades no occidentales estaban experimentando. Pero el instrumental de la antropologa clsica no era adecuado para explicar estas nuevas culturas. Las causas de las transformaciones de estos pueblos se adjudic a la colonizacin. sta era caracterizada por la dominacin de un pueblo sobre otro, la dominacin de Occidente sobre "los otros". El objeto antropolgico se construy en torno a la nocin de desigualdad: el otro cultural era producto de la desigualdad. (Boivin et al, 1998). El marxismo, modificado desde el punto de vista de la antropologa con el nombre de neomarxismo, fue la alternativa para explicar esa nueva problemtica. Autores con diferencias considerables en sus postulados, como Garca Canclini, sobre todo en sus obras de la dcada del 70, o como Balandier y Godelier en los aos 60 y 70, se pueden agrupar bajo esta denominacin. EL FIN DEL OTRO LEJANO: QUIEN ES EL OTRO? Llmese Tercer Mundo, pases subdesarrollados, o metafricamente el Sur (tomando la expresin como la utiliza Esteban Krotz), el hecho es que estos lugares, que tradicionalmente fueron el hbitat principal de los objetos de estudio antropolgicos, en el ltimo cuarto de siglo XX ven aparecer sus propios sujetos de conocimiento. Son los que se conocen con el nombre de antroplogos nativos, y que a diferencia de los otros estudian sus propias sociedades. Pero entonces dnde est lo distinto? Quin es ahora el otro? Una respuesta posible fue establecer que era el antroplogo el que, de manera conciente y metdica, marcaba la distincin. Ya no era el "objeto", el distinto por sus caractersticas propias, sino que el antroplogo construa la distincin, lo extrao. Desde de los aos 80 se hace explcita una crtica a un pensamiento antropolgico generador de discursos que tenan mucho de ficcin. La antropologa clsica ha hablado a partir de su mundo, de su realidad, y para ella. Ha construido ese mundo. Hoy la crtica supera ampliamente a la produccin terica: crtica a la ilusin de transparencia del investigador, crtica para quitarle la calidad de sujeto a los investigados, crtica a las ficciones de los relatos etnogrficos, etc., etc. Como seala Gravano (1995), hoy somos concientes de que la otredad es una construccin, y de lo que se trata es que la antropologa resulte competente como constructora de esa otredad. El repliegue de la antropologa hacia su propio mundo no debe ser entendido solo como la desaparicin de su objeto histrico. Que la antropologa haya indagado tradicionalmente ciertas realidades es una cuestin de hecho, pero no de derecho. Algunos cientistas sociales, como por ejemplo M. Aug (1994, 1995), plantean que "los otros" ya no son diferentes o, ms exactamente, han perdido la facultad del exotismo. La

relacin con el otro, ahora, se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismo, es sencillamente el extranjero; temido, menos porque es diferente que porque est demasiado cerca. La distancia (extica, aventurera, cientfica) ya no protege, y la cuestin supera ampliamente la dimensin antropolgica. Los pensadores europeos o norteamericanos son recurrentes en mencionar a ese otro "prximo" como refugiado o extranjero. Sin perjuicio de que este tipo de reflexiones puedan servir para pensar cmo convivir con nuestras diferencias, ellas esconden una problemtica. Siguen buscando al otro. Y al hacerlo, muchas veces confunden lo otro con los otros y se vuelven, en ciertos casos, discursos discriminadores. Proclama el dicho -parafraseando a Todorov (1987:264)- que "si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla"; y agrega: "pero no por conocerla se sabe qu es lo que se debe hacer". El salvaje, el primitivo, el colonizado, el indgena han perdido su relevancia como imgenes modlicas de otredad. De lo que se trata es de recuperar la antigua preocupacin de la antropologa por lo otro y los otros. Sabiendo escuchar a los actores "otros" en simultnea con el actor "yo" (y el nosotros). Pero sabiendo que esa relacin siempre es una relacin de poder. Qu sentido tiene preguntar hoy quin es el otro? Para el futuro, ser la inmortalizacin de una imagen ms de otredad, construida por la antropologa.