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Data: 28 luglio 2011
Paola Mancinelli
Fenomenologia e religione: un itinerario di
affinit?
1. Alle cose stesse come correlati intenzionali e costitutivi di senso
Tentare una Ienomenologia della religione intesa come evento vissuto. implica la rideIinizione del senso di
un'esperienza originaria che si attesta sull'orizzonte di un dato indeducibile; cio implica. in altre parole. un
costante processo di Sinngebung. Il Ienomeno in questione sara analizzato in particolare a partire da
quell'evento costitutivo di un mondo della vita (Lebenswelt) che e la preghiera. il cui atto pone la stessa
consistenza di senso. Essa. inIatti. diviene Jorgabe e Gabe. premessa e dato entro cui il senso si dispiega e
si costituisce come l'intenzionalita della coscienza.
Dunque l'atto-evento del pregare permette in realta una sorta di ritorno alle cose stesse. presenti. pero.
nella loro connessione di senso; in ultima analisi in quanto datita originarie. intenzionate nella struttura
trascendentale della stessa coscienza. Qui esse si presentano sotto la specie di un da indeducibile. che
maniIesta l'orizzonte di mistero su cui poggia il loro esser-ci. In tal senso esse possono essere aIIerrate
intuitivamente attraverso l'orizzonte di apertura all'esistente nel quale la stessa coscienza si trova e in cui
sperimenta il darsi delle cose come evento.
La Ienomenologia della preghiera riguarda. percio. un'originaria esperienza dell'essere. proIondamente
intessuta nel mondo della vita. Essa stessa necessita di un'epoche. specie di quella concernente il mondo
come risultato oggettivo di un'attivita teoretica che ne pone i principi originari secondo le connessioni
proprie dell'intelletto. Al contrario. il mondo determina l'orizzonte a partire da cui l'essere accade come
evento di senso che si costituisce per me avanti ogni oggettivazione gnoseologica. Che cosa sono dunque
le cose stesse? Null'altro che l'Ereignetes Ereignis in grado di tenere insieme il mondo come unita di
senso.
L'evento del pregare non puo. d'altro canto. che rinviare ad un'ulteriorita rivelatasi nello stesso Ienomeno
originario del mondo. pur persistendo in un'evidenza per se che si intreccia all'opacita dell'Erlebnis.
dandosi al contempo alla vista spirituale. Potremmo dire si tratti qui dell'altro volto del mondo. Non solo
quello delle essenze eidetiche come correlato intenzionale della coscienza. quanto anche quello che.
wittgensteinianamente mostra se come il mistico.
Una traccia di questo e ravvisabile in una pagina del teologo Romano Guardini. tratta da Fenomenologia e
teoria della religione che recita come segue:
Una risposta suona: il divino e il mondo stesso; precisamente pero il suo mistero. l'altro sua
volto. Esso e cio che ogni elemento del mondo e. in modo autentico e proprio anche se non
immediato.|1|
L'epoche che qui eventualmente si prospetta riguarda in tal senso. non solo la sospensione del giudizio sul
come del mondo. essa apre bensi la possibilita di riceverne la maniIestazione in quanto dato originario
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entro cui comprendere il senso dei propri vissuti intenzionali. E questo l'orizzonte entro cui si da la
possibilita di un'esperienza religiosa che apre lo spazio di riIlessione IilosoIica circa il suo eventualizzarsi.
Per ricondurci a questa esperienza e necessario rinunciare alle vie tradizionali al Iine di riIormulare una
theo-logica che si attesti su di una Ienomenologia del dono e che rinnovi le coordinate ermeneutiche del
dato rivelato.
Questa avrebbe alla base il Ienomeno della preghiera in quanto Sinngebung. nonche la condizione di
incarnazione che sottende l'esser-ci nel mondo. Il mondo si da nel mistero della sua originaria
rappresentazione; in questo darsi l'essere si riconosce a partire dal proprio commercio con il se. In questo
esser-ci si e Leib. ma ad un tempo. persnlich. Dunque l'acquisizione dell'esser-ci perche persona si da da
una trascendentale apertura all'Ergebnis del mondo. rivelatosi in un'oscura trasparenza. Tuttavia essa si da
altrettanto nella condizione di incarnazione. per cui si vive come invio nel mondo e come riserva di senso.
intenzionando il suo oltre che suggerisce il mistero di quel dato originario.
L'essere alle prese con il mistero come ciIra della propria trascendenza rende alla IilosoIia. in quanto atto
exercitus dell'uomo. il suo statuto di riIlessione seconda. per cui essa stessa e un riconoscimento
dell'avvento dell'Originario di cui deve intenzionare il senso nel mondo della vita. Questa intenzionalita
puo risultare. in ultima analisi. come dono di senso. che nasce dalla possibilita di un incontro con l'alterita
del mondo e dell'altro. grazie a cui si veriIica la possibilita di ricevere anche il proprio se come dono. E
quanto Simone Weil chiama attention. che gia Malebranche deIiniva come preghiera naturale dellanima.
Questo stesso concetto viene espresso da Casper in un'opera che traccia le linee portanti dell'ermeneutica
religiosa. Das Ereignis des Betens. Il IilosoIo tedesco scrive:
Soltanto nel momento in cui io mi rimetto all'evento del dono dell'altro che si trova al di la del
conIine del mio temporalizzarsi sincronizzante mi ritrovo donato a me stesso. posso in eIIetti
essere me stesso. Soltanto in questo prescindere da me stesso nell'evento che implica
l'attenzione al dono dell'altro mi trovo donato a cio per cui ne va di me stesso. ovvero al mio
poter essere uomo.|2|
Trattasi. allora di una teoria in grado di assumere la passione della verita aprendosi ad essa nell'originale
stupore della ragione sulla scorta della domanda Quid est veritas? Qui non si vuole indicare un criterio
oggettivante della verita. quanto un carattere euristico della stessa Ienomenologia sempre coinvolta in un
orizzonte di interpellazione per cui tale domanda riguarda le condizioni del costituirsi di un senso che e
senso per me. Tale Sinngebung non e pero una costituzione solipsistica; essa appare bensi al centro di un
nucleo rivelativo luminoso in grado di orientarla speculativamente e di renderla alla propria condizione di
esistenziale Iondamentale.
L'orizzonte in cui questo dono di senso e dono di me a me stesso in quanto attenzione al dono dell'alterita
che assume i connotati del mondo e dell'altro si collega ad una struttura bipolare ragione-passione che ne
lascia comprendere la portata rivelativa. L'analisi di questo nodo teoretico permettera di evincere le masse
di vita IilosoIica inerenti al Ienomeno religioso.
2. Theoria come passione della verit:dalle essenze eidetiche
all'Erleben
Teoria ha il suo correlato semantico in theoros. che ha il signiIicato di colui che guarda partecipando. In
proposito e illuminante la pagina di Hans Georg Gadamer. che osserva:
Theoros. come si sa. e colui che prende parte ad una delegazione invitata ad una Iesta (...) Il
theoros e dunque lo spettatore nel senso autentico della parola. che prende parte agli atti della
Iesta per il Iatto di assistervi e percio stesso acquista una qualiIicazione dei diritti sacrali. per
esempio l'immunita.|3|
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Lo spettatore non si limita alla mera osservazione. ma partecipa di Iatto all'evento di senso che nella Iesta
si dispiega. Tale evento e in grado di istituire un novum e di modiIicare lo spettatore che Ia un'esperienza
di senso. che possiamo certo qualiIicare come esperienza veritativa. Gadamer prosegue in tal senso
evidenziando che
La theoria non va pensata pero anzitutto come un modo di determinarsi del soggetto. ma va
vista anzitutto in riIerimento a cio che il soggetto contempla. La theoria e partecipazione
reale. non un Iare ma un patire (pathos). cioe l'esser preso e come rapito dalla
contemplazione. Su questa base si e di recente cominciato a chiarire lo sIondo religioso della
concezione greca della ragione.|4|
Qui viene sottesa la reale partecipazione alla verita. che si da come a-letheia. ed il pathos che prende
colui che vi partecipa ne determina altresi la capacita intenzionale attraverso cui egli costituisce e vive
un'esperienza di senso. riconoscendosi parte di questa istanza rivelativa. Tale evento e un dato originario
che si da come Ienomeno di realta. nonche come cosa stessa all'intenzionalita. per cui si costituisce come
oggetto di senso. Intenzionare questa partecipazione signiIica quindi custodire l'orizzonte trascendentale in
virtu di cui si attuano le condizioni di possibilita di questa stessa esperienza di verita. Da questo punto di
vista l'adequatio della coscienza alla verita non e un mero percipi per modum percipientis. quanto invece
la capacita di apertura prospettica all'orizzonte inesauribile della verita che giunge alla vista spirituale.
Per riconoscere la portata veritativa di questa esperienza e necessario epochizzare ogni altro concetto di
verita. nonche ogni deduzione concettuale. Occorre. in altri termini. tornare ad essere recettivita pura per
riappropriarsi speculativamente di se come dato/dono ricevuto ed accolto al Iine di essere disponibile per
ogni impiego e rispondere all'interpellazione della verita. di cui non si chiede possesso. ma nella cui
prospettiva ci si scopre chiamati a dare ragione attraverso l'atto autentico della propria esistenza.
3. Riappropriazione di s come apertura all'evento di senso
La verita che si dona e si invia nell'evento e in tal modo il correlativo dell'intenzionalita che struttura la
coscienza in quanto la pone sempre come coscienza di qualcosa. Se. alla luce di questo. esaminiamo il
concetto husserliano di sintesi passiva. questo risulta appropriato specie se intendiamo tale passivita
secondo l'accezione piu propria della mistica. quella di passio. La stessa esperienza mistica necessita di
una sorta d'epochizzazione; si tratta di quel particolare processo di svuotamento dell'io psicologico e dei
suoi riIerimenti gnoseologici che Giovanni della Croce denomina spossessamento.
Se nella Ienomenologia il cammino dell'epoche alle cose stesse portava alla Iondazione di una strenge
Wissenschaft. nella mistica il cammino dell'Entleerung conduce all'esperienza dell'Originario nella quale si
conIigura un incontro con il se. Tale Selbstbegegnung assurge a polo d'intenzionalita che richiama la
maniIestazione della verita nel suo nudo eidos.
La mistica della proIondita di se non e ancora giunta al grado della facultas unitiva con Dio.
ciononostante essa prepara la via di una ricerca di Dio. che resta l'orizzonte trascendente nel Ienomeno
originario del se. Come spiega G. M. Hopkins in due sue liriche mirabili il self rappresenta il piu nobile
altro (other nobler than me) inerente alla stessa struttura trascendentale dell'io. E questo se e capace di
intenzionare l'al di dentro delle cose in una comunione con gli altri se (selves). di cui riceve la
maniIestazione come del mistero inIondato delle cose. percettibile alla vita spirituale. Il self ed i selves
esibiscono ut sic il mistero sottratto dell'esistenza. il quale viene cosi a costituire il nucleo polare che li
rende eventi di senso. attestandosi. in ultima analisi. come l'inaIIerrabile da. il puro esistente.
Dall'Entleerung si passa in tal senso all'Andacht. a quel pensare rammemorante il e nel proprio Iondo
originario. che per primo ha pensato il se; in tal senso questi assurge a luogo intenzionale della stessa
proIondita di Dio. Tutto questo e connotato in quella sorta di epochizzazione mistica che e lo
spossessamento. Eckhart parla in tal senso di fondo dellanima o di apex mentis. Si prepara in tal senso la
via per un approccio che vuol partire da un'istanza speculativa tout court per pervenire ad una
trascendenza costitutiva di senso e costituente la stessa possibilita di appropriazione di se in virtu
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dell'apertura a questo evento.
Il se si riappropria dunque della sua connotazione di trascendenza approdando ad un esito di polarita
dialogica che spezza il soplipsismo soggettivistico schiudendo ad un'alterita. che- nel suo sottrarsi permane
presso il suo Un-grund ed inerisce alla vita stessa della coscienza. Da questo punto di vista non possiamo
non ricordare Meister Eckhart e la sua concezione della scintilla dell'anima (die Funke der Seele) Citando
Agostino. il mistico altotedesco aIIerma: Io mi accorgo di qualcosa in me che recita dinanzi alla mia
anima e le Ia luce; se cio Iosse portato ad un permanente compimento. questo sarebbe la vita eterna.
Il qualcosa presente nel Iondo dell'anima costituisce un dato originario che appare come apice di luce la
dove ci si svuota di ogni maniIestazione psicologica attingendo un Nulla che implica il vuoto colmato da
un invio cui si consente partecipandovi e patendone l'evento.
Echtes Nicht e Dio. sciolto da qualsivoglia determinazione obiettivante. ma corrisponde al nulla dell'anima
ricondotta alla sua pura Ienomenologia. giacche essa si pone come dono di un piu originario Donante.
Evento appropriante. lUn-grund comunica all'anima il suo essere in-Iondata e percio stesso recettivita
assoluta del suo se intenzionale che maniIesta un indeducibile polo di alterita. Potremmo Iorse individuare
qui. un ulteriore punto di contatto Ira Ienomenologia ed esperienza mistica. Come asserisce Elmar
Salmann:
La verita e la positivita dell'essere come di Dio possono diventare veri solo nella spoliazione
sempre di nuovo esercitata ed accettata di ogni conoscenza. nell'annichilimento e nella morte.
nel vivere intensamente l'angoscia e l'inconsistenza. nell'esser-consegnati. e questi potranno
apparire a colui che cerca poco piu che processo di autoalienazione e autorinnegamento. Ogni
positivo si ha cosi solo nella Iorma della privazione. nel contrario di se stesso. Iinito e inIinito
si dischiudono solo nella loro rispettiva sporgenza nel sempre altro.|5|
Leit-motiv di questo contatto puo essere l'impiego di due termini. rispettivamente eidos nella
Ienomenologia. e Gottheit nella mistica. specie eckhartiana. Parlare di eidos signiIica inIatti sottintendere
il nudo Ienomeno di realta che viene alla vita spirituale antecedentemente ad ogni prospettiva di
comprensione obiettivante. Esso si presenta alla memoria che esercita nei suoi conIronti un'azione di
ritenzione necessaria alla sintesi costitutiva ed allo slancio tensivo che induce lo stesso orizzonte di senso.
ponendosi come intuizione trascendentale. Il mondo epochizzato come per un processo di rinunzia viene
ridonato in tutta la sua eventualita. Esso e Ereignis. per il Iatto di rinviare ad un'origine dischiudentesi
come Iondamento misterioso e sottratto dell'esistere; d'altro canto esso si mostra come un tutto di senso
che pure sIugge alla cattura totalitaria. Sul suo orizzonte rimane la domanda della ragione non piu sottesa
al concetto quanto riguardante l'accoglienza ed il riconoscimento di questo evento in quanto dono
originario.
4. Lo spazio della nuda deit: fenomenologia dell'esperienza mistica
In questo donarsi. la ragione stessa si trova costituita e restituita a se quasi in un salviIico capovolgimento
nella sua Iinitudine. in altri termini scalIita e Ierita da un'alterita irriducibile. La Ienomenologia puo
dunque rappresentare una via apoIatica di riconoscimento e accoglienza della verita; essa e. in tal caso.
non piu solo Strenge Wissenschaft. quanto anche un luminoso orizzonte entro cui ci si riconosce
appartenenti al mondo della vita. In esso e possibile altresi riconoscersi. per la stessa condizione di
incarnazione. parabola di gratuita.
Il registro della mistica si avvale della medesima grammatica; datita originaria e inIatti il puro Nulla:
epochizzazione delle determinazioni che conIluiscono in una sorta di docta ignorantia. Qui e altresi
consentita un'inversione della ragione che si riconosce custodia accogliente di un'Alterita che scandisce la
sua possibilita di Iondazione ontologica. Due Nulla vengono cosi a Ironteggiarsi specularmene: lEchtes
Nicht della Deita ed il nulla creaturale dotato di capacita intenzionale. La mistica inizia dunque con un
atto di demistiIicazione che intende raggiungere il puro Ienomeno di realta. Tale demistiIicazione si esplica
in due Iasi: l'adscensus ed il descensus. ove l'apparente passivita costituisce de Iacto la possibilita di
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ricezione di un senso che non si da se non attraverso questa sorta di misterioso passaggio dell'Inattendibile
che si maniIesta come intrinseca tessitura della ragione.
Se i due Nulla si Ironteggiano. e tuttavia possibile pensarli insieme come una sorta di polarita originaria di
tipo unitivo nella quale l'orizzonte del Dono originario si distende nel dinamismo intrinseco Ira donante e
donato. Questo stesso dinamismo viene a determinare una relazione di tipo Iondativi per cui si danno i
Ienomeni originari del mondo e dell'uomo i quali sono per cosi dire abitati da questa indeducibile alterita
nella quale si possono riconoscere come invio. In tal senso potremmo deIinire la mistica come scienza
della kenosis. speciIicando subito. con questa stessa deIinizione il suo statuto IilosoIico-speculativo.
Occorre naturalmente distinguere di che istanza speculativa si tratti. Qui non si vuole sottintendere la
speculazione di tipo dialettico di stampo hegeliano improntata ad una rigorosa razionalizzazione
dell'Assoluto conIorme al pensiero. Intendiamo. al contrario. l'orizzonte di illuminazione entro cui il
pensiero si riconosce come ri-Ilessione di una gratuita originaria. In altre parole. come asserisce Salmann.
si tratta di un dover e poter definire e comprendere se stessi come intimita toccata e illuminata da parte
del fondo e orizzonte del proprio pensare. amare ed essere.|6|
Dotata di questo statuto speculativo. la mistica puo aprire la via ad una IilosoIia della grazia. evidenziando
dunque come. a partire da un dato rivelato sia possibile elaborare una riIlessione in quanto dono di senso.
Altrettanto. nel suo carattere speculativo. essa chiariIica quella che abbiamo deIinito come inversione
della ragione aIIerrata e Iondata ab intrinseco dall'alterita dell'inIinito che essa custodisce in se.
essendone scalIita come da una misteriosa Ierita. Si intuisce in tal senso la sua potenza passiva.
Essa sottende. in ogni caso. anche uno sbilanciamento della ragione protesa sull'ulteriorita che le si e
donata in un misterioso sottrarsi. permettendole di sussisterle dinanzi senza dileguare in Iughe
irrazionalistiche. ma rientrando in un pensoso interrogare il proprio se. La ragione viene dunque a trovarsi
nell'ultima solitudine della sua ecceita che l'oscuro abisso della deita illumina. Nulla e Mistero Assoluto
vengono pertanto a coincidere nel Ienomeno originario di questa maniIestazione. rivelandosi come
trascendenza che costituisce il Iondo stesso della ragione ed il suo sIorzo di esistenza come protensione
verso l'inedito. Si ha. da questo punto di vista. un intimo raccogliersi ed un abbandono che sottendono una
pura esperienza del divino. portata al linguaggio piu con la preghiera e con la lirica che non attraverso la
trattazione ed il sistema. Il linguaggio della preghiera costituisce. in eIIetti. l'attestazione di questa Alterita
che abita ed aIIerra dall'interno e che costituisce l'istanza di superamento della nostra ek-sistenza. Esso ci
rivela. altresi. gli orizzonti di una diversa conoscenza: quella per connaturalita affettiva. che puo
Iacilmente connettersi alla sIera della Lebenswelt.
La nuda Gottheit avvolge come il Nulla abissale che annichila e spossessa. ma rivela altresi. nell'apex
mentis. il kairos della nascita dell'anima all'eterno. Essa inerisce alla struttura trascendentale dell'anima
che implica il polo dell'intenzionalita aIIettiva in grado di patirne il mistero come un piu di senso cercato.
secondo la propria natura. Misteriosa resta questa tangenza dei due abissi che si pone come non conIusa
unita in cui le due alterita sono l'una dinanzi all'altra. accomunate rispettivamente dalla Iacolta generativa
del Verbo e dalla capacita di serbarlo in un dialogo interiore.
Tuttavia. e proprio Iorse la struttura dialogica che rende ragione di tale distanza originaria che rende
possibile questa esperienza di essere aIIerrati ab intrinseco. Questa originaria esperienza del dono/invio
permette di riconoscere la stessa apertura esistenziale alla verita. Si potrebbe obiettare che questa
esperienza possa prescindere dalla condizione di incarnazione a Iavore di una struttura trascendentale
posta in modo astorico. Al contrario. tuttavia. e proprio la stessa condizione di incarnazione. tradotta nella
sua ciIra di quotidianita. che intenziona la verita come Iorma di maniIestazione del senso nonche come
evento. Cosi essa e anche in grado di cogliersi nell'orizzonte dell'essere. presso questa apertura originaria.
Casper osserva a questo proposito:
la quotidianita implica il modo. la maniera consueta in cui cominciamo nuovamente qualcosa
con noi stessi. Nella quotidianita rimaniamo con il nostro inizio sempre nuovo. e al contempo
siamo presso di esso come presso cio che abbiamo gia avuto.|7|
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Essere presso questo novum e cogliersi come cio che e stato pensato da un originario pensiero. il quale ci
costituisce nel nostro Iondo trascendente e presso il quale il nostro esser-ci. la nostra condizione di
incarnazione si raccoglie. Ecco dunque perche l'esperienza del pensare. in quanto esperienza originaria. e
heideggerianamente l'esperienza del ringraziare. secondo il gioco linguistico di denken-danken. Questo
non puo che darsi a partire da quel raccoglimento nel Iondo originario che per primo ha pensato l'esistente
come Ienomeno del suo indeducibile mistero.
Il dato Ienomenologico della mistica si attesta sul presupposto dell'esser-ci in quanto essere incarnato e
percio stesso sintesi originaria. o per meglio dire. metaIora vivente di un essere donato che non ha altro
Iondamento metaIisico se non l'evento continuo di un'originaria donazione. In questo processo di
donare/essere donato si puo cogliere la via IilosoIica per ripensare il mistero cristiano della kenosis come
passiones Dei ed ancor piu quello trinitario come dinamismo del donante/donato convocati nell'orizzonte
del dono. che assurge a dato indeducibile. a quel da che stupisce e supera la ragione conducendola
all'incontro con la sua alterita che il suo stesso interrogare custodisce. Si intuisce. cosi. il debito IilosoIico
con la categoria teologica della grazia. specie se si vuole cercare un nuovo paradigma ontologico.
D'altro canto. specularmene. il contributo della Ienomenologia. puo risultare prezioso per meglio deIinire il
senso delle cose stesse come quell'originale ubi consistam che Iondandole in quanto essenze eidetiche
determina la condizione del superarsi. nonche del loro apparire in quanto grazia. Non si tratta di tornare a
posizioni ancillari. che oggi specialmente. non avrebbero senso. quanto invece di sviluppare una
consapevolezza IilosoIica che nasce da una piu originaria coscienza ermeneutica in grado di leggere il dato
rivelato a partire da una connessione vitale (Lebensbezug) con la propria condizione esistenziale di
Iinitudine interrotta ed attraversata dall'inIinito. percio stesso sbilanciata e salvata in questa sorta di
sapienza vissuta.
5. Conclusione
Correlare due Ionti cosi apparentemente diverse come Ienomenologia e religione signiIica assumere un
paradigma dialogico che qualiIichi il pensiero come desiderio di senso e che tracci una diversa topologia
del sapere. Se e vero che un autentico pensiero IilosoIico non possa sussistere senza tenere presente
l'orizzonte dell'ontologia. e altrettanto pregnante il Iatto che. dicendosi l'essere in molti modi. esso si misuri
con un'eccedenza indeducibile che gli dia la Iorma dell'evento e lo leghi alla naturale vocazione della
persona alla verita come ricerca e come dialogo con un'originarieta vivente.
La sIida e dunque quella di aprire un sentiero inatteso. ove le sollecitazioni dell'ermeneutica al dialogo e
all'ascolto si uniscano a quelle della Ienomenologia intesa come cammino di senso e nuovo vedere. nonche
a quelle del linguaggio recuperato nel suo ambito ontologico. in virtu di una sosta Ira due terre. quella
greca e quella ebraica. Esso si snoda sicuramente nell'ambito di un dialogo con la teologia per gli apporti
Iecondi che essa puo Iornire. a partire. come visto dalla categoria della grazia. ma anche nel riprendere
quel dato Ienomenologico irriducibile ad ogni sistema che e la vita. Cio. inIatti. depone a Iavore di un
riconoscimento del da misterioso con cui le cose ed il mondo si Ianno incontro. con cui l'essere si dona e
si eventualizza nell'adesione dell'uomo al suo appello.
Fenomenologia e religione possono avere allora un altro luogo di intersezione che e quello di
un'antropologia come domanda radicale di senso e come partecipazione al mistero dell'essere. Se e
possibile interpretare l'uomo come colui che e chiamato (gesprochensein). e altrettanto necessario
evidenziare che l'appello inaIIerrabile da cui e aIIerrato lo invita a rientrare in se per ritrovare la sua
origine e per ricever-si come donato. Questo sottende una stretta connessione con l'esperienza mistica e
con l'evento del pregare. se. lo intendiamo latu sensu. come quel riconoscimento di un altrove da cui si e
abitati e che e il rivelarsi ad ogni istante della verita che interpella. Ritenzione e protensione possono
legittimamente coniugarsi con la memoria e l'ad-tesa; nel primo caso si tratta dell'intenzionalita come atto
di trascendenza spirituale aperta al dono di senso. nel secondo dell'intima partecipazione alla Parola
creatrice e salvatrice. In entrambi i casi. tuttavia. primeggia die Geste des Lassens und nicht des
Fassens.|8| ovvero una passivita che non e sic et simpliciter assenza di azione ma capacita di accoglienza
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della verita che e correlato intenzionale del proprio esser-ci. che lo orienta ma non si esaurisce nel suo
atto. Ciononostante essa non puo mostrarsi che obliquamente nell'atto stesso che la testimonia. Se la
Ienomenologia sIocia nella traducibilita dell'intenzionalita nella sIera aIIettiva ed empatica. in modo tale
che la realta sia sempre incontro. altrettanto si potra parlare di incontro nell'esperienza della preghiera che
rivela l'eccedenza immemoriale della Parola dentro le parole preIigurando sempre una relazione con
l'Altro e al contempo istituendo la possibilita di apertura agli altri. In entrambi i casi ne va sempre di una
domanda di senso; al di la di ogni atteggiamento ingenuamente naturalistico. la Ienomenologia insegna a
ritrovare. andando alle cose stesse. l'originaria donazione del reale. laddove l'evento del pregare. mentre
dice wittgensteinianamente di un senso del mondo oltre il mondo. sancisce altresi la promessa di quella
luce della redenzione gia anticipata dal pensiero. unica luce della conoscenza (Adorno).
Copyright 2004 Paola Mancinelli
Paola Mancinelli. Fenomenologia e religione: un itinerario di affinit?. Dialegesthai. Rivista
telematica di filosofia [in linea]. anno 6 (2004) [inserito il 20 febbraio 2004]. disponibile su World
Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>. [35 KB]. ISSN 1128-5478.
Note
Abbiamo tratto questo brano dal testo antologico di F. Ardusso. G. Ferretti. A. M. Pastore. U.
Perone. La teologia contemporanea. Marietti. Genova 1980. p. 293.
1.
B. Casper. Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religisen Geschehen.
Alber Phnomenologie. Freiburg 1998. p. 29. Riportiamo qui di seguito il testo tedesco: Erst indem
ich mich Ireigebe in das Jenseits der Grenzen meines synchronisierenden Mich-zeitigens liegende
Ereignis der Gabe des anderen Iinde ich auch zu mir selbst. darf ich in Wirklichkeit selbst sein. Im
Absehen von mir selbst Iinde ich mich doch erst selbst. Erst in diesem AuImerksamkeit auI die
Gabe des anderen Iind eich zu dem. worum es mir geht. nmlich dazu. als Mensch zu sein.
2.
H.-G. Gadamer. Wahrheit und Methode. Mohr. Tbingen 1965. trad. it. di G. Vattimo. Jerita e
Metodo. Bompiani. II ed.. Milano 2000. p. 271.
3.
H.-G. Gadamer. Wahrheit..... trad. it. cit.. p. 273 4.
E. Salmann. Presenza di Spirito. il Cristianesimo come gesto e pensiero. Messaggero. Padova
2000. pp. 399-400.
5.
Ivi. p. 198. 6.
CIr. B. Casper. op. cit.. p. 120. Qui di seguito il testo tedesco: Die Alltglichkeit meint die
eingeIahrene Art und Weise. in der wir ieden Tag neu etwas mit uns selbst beginnen. In der
Alltglichkeit bleiben wir mit unserem immer neuen Beginnen doch zugleich immer bei dem "wie
gehabt".
7.
Casper. op. cit.. p. 44. 8.
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