Comentrios de Sto.

Toms tica a Nicomco de Aristteles1 Livro I O bem do homem Leitura 1 desta traduo: Jos Reinaldo de Lima Lopes 1. Como diz o Filsofo no incio da Metafsica (L 1, c. 2, 982a18), convm ao sbio pr ordem. A razo disto que a sabedoria a maior perfeio da razo, cuja caracterstica ordenar. Mesmo que as potncias sensveis consigam saber algo de forma absoluta, o saber a ordem de uma coisa em relao a outra , entretanto, obra exclusiva do intelecto ou razo. Ora, uma dupla ordem se encontra nas coisas. Uma a das partes de uma totalidade, isto , de um grupo entre si, como as partes de uma casa que esto mutuamente ordenadas entre si. A segunda ordem das coisas para um fim. Esta de maior importncia que a primeira, pois como diz o Filsofo no livro 11 da Metafsica, a ordem das partes em um exrcito existe por causa do ordem de todo o exrcito para com o comandante. Ora, a ordem est relacionada razo de quatro maneiras. H uma ordem que a razo no estabelece mas apenas contempla, como a ordem das coisas na natureza. H uma segunda ordem que a razo estabelece em seu prprio ato de considerar, como por exemplo quando organiza seus conceitos entre si, bem como os signos dos conceitos, pois as palavras expressam os significados dos conceitos. H uma terceira ordem que a razo, ao deliberar, estabelece sobre as operaes da vontade. H uma quarta ordem que a razo, ao planejar, estabelece sobre as coisas exteriores que ela produz, como uma cmoda ou uma casa.

2. Visto que a operao da razo se aperfeioa pelo hbito, de acordo com os diferentes modos particulares pelos quais a razo considera, surge uma diferena das cincias. A funo da filosofia natural levar em considerao a ordem das
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Aquinas, St. Thomas. (1993) Commentary on Aristotles Nichomachean Ethics. Trad. C. I. Litzinger, O.P. Notre Dame (IN): Dum Ox Books.

coisas que a razo humana trata mas no cria note que na filosofia natural inclumos aqui tambm a metafsica. A ordem que a razo cria em seu prprio ato de refletir pertence filosofia racional (lgica), que considera propriamente a ordem das partes da expresso verbal entre si, e a ordem dos princpios entre si e com relao a suas concluses. A ordem das aes voluntrias pertence considerao da filosofia moral. A ordem que a razo determina ao planejar as coisas exteriores organizadas pela razo humana pertence s artes mecnicas. Por isso, prprio da filosofia moral, qual agora se dirige nossa ateno, considerar as aes na medida em que se ordenam entre si e para um fim.

3. Falo das aes humanas, que surgem da vontade do homem de acordo com a ordem da razo. Mas se houver aes do homem que no se sujeitam vontade e razo, no so propriamente ditas humanas, mas naturais, como o caso evidente da alma vegetativa. Essas no so absolutamente o objeto da filosofia moral. Assim como o objeto da filosofia natural o movimento, ou o ser em movimento, tambm o objeto da filosofia moral a ao humana ordenada para um fim, ou mesmo o homem como agente voluntrio que agem em vista de um fim.

4. Deve-se compreender que sendo o homem um animal naturalmente social, carente de muitas coisas para viver, coisas que no pode por si mesmo obter se estiver s, naturalmente ele faz parte de um grupo que lhe fornece ajuda para viver bem. Precisa deste auxlio por dois motivos: Primeiro, para ter o necessrio, para viver, sem o que no pode viver a vida presente e para isto esse homem auxiliado pelo grupo domstico do qual faz parte, pois todo homem deve a seus pais a gerao e o alimento e a instruo. Igualmente, indivduos que so membros da famlia ajudamse reciprocamente a suprir as necessidades da vida. De outra maneira, o homem recebe auxlio do grupo de que parte para obter uma perfeita suficincia na vida; nomeadamente, para que o homem no apenas viva, mas viva bem , dispondo de tudo o que baste vida; e nesse sentido o homem auxiliado pelo grupo cvico, do qual faz parte no apenas quanto s necessidades materiais visto que numa repblica h muitos misteres que uma s famlia no capaz de fornecer mas

tambm quanto ao comportamento reto, na medida em que a autoridade pblica refreia, pelo medo da punio, os jovens delinqentes que a simples admoestao paterna no foi capaz de corrigir.

5. Deve-se tambm saber que o todo que o grupo poltico e a famlia constituem possui apenas uma unidade de ordem, pois no so uma coisa absoluta em si. Parte desse todo, portanto, pode ter uma ao que no a ao do todo, como um soldado no exrcito que tem uma atividade que no pertence ao exrcito todo. Entretanto, esse todo tem uma ao que no prpria de suas partes mas do todo mesmo por exemplo um ataque do exrcito inteiro. Da mesma maneia, o movimento de um barco resulta da ao combinada de uma tripulao de remadores. H tambm uma espcie de todo que tem no s uma unidade de ordem mas tambm uma unidade de composio, ou conjuno, ou mesmo de continuidade, e por causa dessa unidade uma coisa se diz uma de forma absoluta e, portanto, no h ao de uma parte que no pertena ao todo. Pois nas coisas ntegras, o movimento de uma parte e do todo so o mesmo movimento. Semelhantemente, nas coisas compostas ou agregadas a operao da parte principalmente a operao do todo. Por isso necessrio que a reflexo sobre o todo e a parte pertenam mesma cincia. No prprio, porm, de uma s cincia a reflexo sobre o todo, cuja unidade apenas de ordem, e das partes do todo.

6. Assim, a filosofia moral divide-se em trs partes. A primeira delas, chamada de tica individual (monstica), considera as aes de um indivduo voltadas para um fim. A segunda, chamada tica domstica, considera as operaes do grupo domstico. A terceira, chamada cincia poltica, considera as operaes do grupo cvico.

7. (...)

8. Em relao ao primeiro [ponto de Aristteles] devemos considerar que h dois princpios dos atos humanos, ou seja, o intelecto ou razo e o apetite, que so

princpios ativos explicados no Livro III de De anima. O intelecto ou razo considera tanto o especulativo quanto o prtico. O apetite racional diz respeito escolha e execuo. Ora, todos se ordenam para um bem como seu fim, j que a verdade o fim da especulao. Logo, no intelecto especulativo ele inclui o ensino pelo qual uma cincia transmitida do professor ao aluno, enquanto no prtico ele pe a arte, que consiste na reta razo aplicada s coisas que se fazem, como dito no Livro VI desta obra. Ele indica que o ato do intelecto apetitivo a escolha, e que a execuo actus. Ele no menciona a prudncia, que est na razo prtica juntamente com a arte, porque a escolha propriamente guiada pela prudncia. Diz, portanto, que cada uma dessas faculades evidentemente busca algum bem como um fim.

9. (...)

10. (...)

11. No h nenhum problema em que alguns homens desejem o mal. Pois desejam o mal apenas sob o aspecto do bem, isto , enquanto pensam que um bem. Logo, sua inteno visa primariamente o bem e s acidentalmente toca no mal.

Livro VI (as virtudes intelectuais)

1143. Foi indicado antes que as virtudes intelectuais so hbitos pelos quais a alma expressa a verdade. H, porm, cinco hbitos pelos quais a alma sempre expressa a verdade afirmando ou negando, respectivamente a arte, a cincia, a prudncia, a sabedoria e o entendimento. Estas so evidentemente, pois, as cinco virtudes intelectuais. Ele omite a suspeita, que nasce de algumas conjecturas relativas a qualquer fato particular, e a opinio, que nasce de algumas conjecturas sobre qualquer coisa geral. Embora estas duas ltimas s vezes expressem a verdade, outra vez, entretanto, acontece de expressarem falsidades, que o mal do intelecto,

como a verdade o bem do intelecto. Ora, contrrio natureza da virtude ser o ponto de partida de um ato mau. Obviamente, portanto, a suspeita e a opinio no podem ser chamadas virtudes intelectuais. (...) 1144. (...) Primeiro ento ele discute as virtudes intelectuais que levam perfeio o intelecto quanto s coisas derivadas dos princpios. Em segundo lugar, discute os hbitos que levam perfeio o intelecto quanto aos primeiros princpios.. (...) 1145. Primeiro ele afirma que se pode esclarecer o que a cincia do que se disse, se for prprio da cincia saber com certeza e no simplesmente ir atrs de aproximaes da verdade, pois neste ltimo caso pode-se s vezes dizer que conhecemos coisas sensveis das quais temos certezas. Porm, uma noo slida de cincia provm do fato de que todos concordamos que aquilo que sabemos no pode ser diferente: de outro modo, teramos a dvida do adivinhador e no a certeza de quem conhece. Entretanto, essa espcie de certeza, ou seja, de que no pode ser diferente, no possvel quanto s coisas que podem ser diferentes, pois neste caso a certeza a seu respeito s se pode atingir quando elas se submetem aos sentidos. Mas quando escapam nossa observao, isto , no so mais vistas nem sentidas, sua existncia ou no existncia nos escapam, como bvio quanto ao fato de Scrates estar sentado. Fica claro, ento, que tudo o que a cincia pode conhecer o necessrio. Da ele infere que ela eterna, porque tudo o que incondicionalmente necessrio eterno. Mas coisas desse gnero no podem ser produzidas nem destrudas. Logo, a respeito dessas coisas que a cincia se d. 1146. Pode ainda haver uma cincia sobre coisas factveis e perecveis, por exemplo, a cincia natural; ela no pode, porm, ser fundada nos particulares que se sujeitam a gerao e destruio, mas deve ser fundada em razes universais, que so necessrias e eternas. 1147. (...) Logo, diz-se no livro primeiro da Metafsica que tpico de quem possui a cincia a possibilidade de ensin-la, pois algo vai da potncia ao ato por outra coisa que atual. Pela mesma razo, tudo o que se pode conhecer pode ser aprendido por algum que tenha a potencialidade. Toda cincia e instruo, porm, deve derivar de um conhecimento anterior, como se mostrou nos Analticos posteriores. No

podemos chegar a conhecer alguma coisa a no ser por meio de alguma coisa sabida. 1148. H ensino por meio das coisas sabidas por dois processos: um a induo, o outro o silogismo. A induo nos leva a perceber um princpio e algo universal a que chegamos por meio da experincia com os particulares, como notado no Livro I da Metafsica. O silogismo, ao contrrio, procede de princpios universais previamente conhecidos da maneira referida antes. , portanto, evidente que h certos princpios dos quais procede o silogismo e no podem ser verificados (controlados, certificados) pelo silogismo. De outro modo, haveria uma regresso ao infinito dos princpios do silogismo. (...) Mas nem todo silogismo produz conhecimento, isto , causa de cincia, mas s o demonstrativo, que infere coisas necessrias de coisas necessrias. 1149. Logo, evidentemente, a cincia o hbito demonstrativo, isto , produzido por demonstrao, levando em considerao o que se disse nos Analticos posteriores. (...) 1150. Em seguida, ele define os hbitos intelectuais relativos ao que contingente. Nessa altura ele faz trs coisas: primeiro, mostra que h dois hbitos relativos ao contingente; segundo, define um; terceiro, define o outro, isto , a prudncia. Inicialmente, diz que o contingente se divide em duas partes: pode-se fazer e podese agir (factibilia, agibilia). (...) 1151. Ao (agir) uma operao (operabilia) que permanece no agente, como ver, compreender, querer. Fazer uma operao que passa a uma matria exterior para formar alguma coisa a partir dela, como construir, serrar. Como os hbitos se distinguem conforme seu objeto, segue-se que o hbito ativo pela razo, isto , a prudncia, diferente do hbito produtivo atravs da razo, isto , a arte (tcnica). (...) 1152. Mas o conhecimento do contingente s til na medida em que d uma direo ao operar do ser humano que diz respeito ao contingente. Por isso ele divide o contingente enquanto se sujeita ao humana. Logo, s as cincias prticas se referem s coisas contingentes na medida em que so contingentes, isto , no

particular. As cincias especulativas, por seu lado, no lidam com o contingente, a no ser sob o prisma de razes universais, como visto antes. 1153. Depois ele define a arte. (..) Qualquer arte constitui-se em um hbito relativo ao produzir guiado pela razo. Igualmente, no se encontra nenhum hbito produtivo dessa espcie, isto , guiado pela razo, que no seja arte. (...) (...) 1164. A diferena entre a prudncia e outros hbitos vistos acima, cincia e arte. (...) Ele nota primeiramente que ningum delibera sobre o que absolutamente no pode ser diferente, ou sobre coisas que no estejam em seu poder. Vejamos o que foi dito antes, i.e., que a cincia vem da demonstrao, e que a demonstrao no possvel nas coisas cujo princpio pode ser diferente, ou ento todas as concluses a partir desses princpios seriam diferentes. (...) Acrescentemos a isso que um conselho no pode dizer respeito a coisas que necessariamente so de um certo modo. (...) Disto se segue que a prudncia no nem cincia, nem arte. 1165. Que no uma cincia evidente porque as coisas que se devem realizar, sobre as quais se d o conselho, com o que se ocupa a prudncia, so contingentes; e no h cincia de coisas desse gnero. Que no uma arte, entretanto, evidente porque o gnero do agir e do fazer so diferentes. Logo, a prudncia, que diz respeito ao agir, difere da arte, que diz respeito ao fazer.