Corrientes tericas en Antropologa: Perspectivas para el Tercer Milenio

Carlos Reynoso
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES carlosreynoso@filo.uba.ar

Introduccin La teora antropolgica en el siglo XXI................................................................3

Referencias bibliogrficas .............................................................................................. 12

1 Autores e Ideas en Antropologa Simblica ........................................................................15

El surgimiento de la antropologa simblica ................................................................. 17 David Schneider Antropologa simblica en estado puro ........................................... 24 Clifford Geertz Descripcin densa y conocimiento local ............................................ 30 Victor Turner Ritual, performance y peregrinacin.................................................... 45 Mary Douglas La matriz social de los smbolos.......................................................... 70 Marshall Sahlins Determinismo cultural..................................................................... 91 Otras antropologas simbolistas................................................................................... 103 Referencias bibliogrficas ............................................................................................ 104
2 El lado oscuro de la descripcin densa Doce aos despus ............................................ 116

1. Introduccin.............................................................................................................. 116 2. Metacrtica del programa interpretativo .................................................................. 117 a) Crticas convencionales............................................................................................ 117 b) Crticas interpretativas y posmodernas.................................................................... 124 c) Crticas extradisciplinarias ...................................................................................... 132 d) Nuevos aportes crticos ............................................................................................ 135 3. Conclusiones Un punto de vista nativo.................................................................. 147 Referencias bibliogrficas ............................................................................................ 152
3 Las antropologas fenomenolgicas: Del empirismo trascendental a la cotidianeidad.......... 156

1. Fundamentos filosficos ........................................................................................... 157 Los fundamentos historicistas....................................................................................... 158 Los fundamentos fenomenolgicos ............................................................................... 160 2. La sociologa fenomenolgica de Schutz.................................................................. 163 3. Berger-Luckmann y la sociologa del conocimiento ................................................ 170 4. La Hermenutica de Hans-Georg Gadamer............................................................. 172 5. Interaccionismo Simblico ....................................................................................... 175 6. Etnometodologa y ficcin Garfinkel y Castaneda ................................................ 181 7. Las antropologas fenomenolgicas en USA: Crtica, Dialctica y Psicodelia ....... 192 8. Etnologa tautegrica ............................................................................................... 201 9. Etnologa tautegrica epigonal ................................................................................ 210 10. Posmodernidad: El largo adis de la fenomenologia ............................................ 213 Referencias bibliogrficas ............................................................................................ 216
4 El estructuralismo de Lvi-Strauss: Observaciones metodolgicas ..................................... 223

El modelo lingstico del avunculado........................................................................... 227 El anlisis estructural de los mitos............................................................................... 233 Referencias bibliogrficas ............................................................................................ 245 1

5 La Nueva Etnografa: Anlisis componencial .................................................................... 247

Emic y etic..................................................................................................................... 248 La experiencia de Goodenough .................................................................................... 255 La formulacin del programa: Anlisis componencial y estructuras cognitivas ......... 255 Consolidacin del movimiento...................................................................................... 262 Metacrtica del anlisis componencial ......................................................................... 264 Referencias bibliogrficas ............................................................................................ 275
6 Tendencias antropolgicas en lo que va del siglo ............................................................. 281

Neo-boasianismo .......................................................................................................... 285 El retorno de los modelos evolucionarios .................................................................... 288 Pos-posmodernismo: Etnografa multi-situada............................................................ 297 Referencias bibliogrficas ............................................................................................ 305

Introduccin La teora antropolgica en el siglo XXI Es llamativa la escasa motivacin de la antropologa por reflexionar sobre sus propios fundamentos tericos. Casi no existen obras de sntesis referidas a las teoras antropolgicas contemporneas, a excepcin de unos pocos artculos de foco temporal breve y temtica angosta dispersos en los cada vez menos ledos Annual Reviews. Tampoco se consiguen con facilidad tratados analticos en que se aborde un conjunto significativo de teoras, y hasta el proyecto de historia de la antropologa que dirigi primero George Stocking y luego Richard Handler da la impresin de haberse cancelado despus de slo once volmenes que se refieren de todos modos a momentos arcaicos de la disciplina, y que se ocupan ms de aspectos curiosos de la burocracia antropolgica anglosajona y de la vida de pioneros cuyas obras nadie ha ledo que de teoras de alguna entidad. Los captulos que siguen no pretenden compensar esas faltas, sino nada ms seguir el trmite de unas cuantas corrientes de teora antropolgica, en algunos casos las principales en trminos de fuerza poltica, en otros las ms importantes en el plano terico, y en el espacio que resta por fin las ms nuevas, en la medida en que superen los umbrales mnimos de masa crtica, de inters o de peligrosidad. Parece obvio que un libro como el que se est comenzando a leer resulta necesario, aunque su carcter no sea exactamente el de una narrativa diseada para ganar adeptos a las teoras que en l se celebran. Si tuviera que definir su objetivo, ste es el de presentar chunks de las seis o siete teoras ms representativas de la antropologa reciente y algunas de sus derivaciones, examinando sus respectivos programas con espritu crtico. En sntesis, se proporcionarn elementos de juicio para que el lector determine cules son las teoras disponibles y cunto valen, tras interrogarlas en funcin de criterios lo mejor fundados y lo ms sistemticos que se pueda. Por ms que hoy en da en varias noches de insomnio en Wikipedia uno pueda juntar ms informacin que la que aqu se trata, la elaboracin de esa sntesis crtica en profundidad ser, an en dcadas por venir, algo que slo un libro de propsito uniforme y estructura cerrada est en condiciones de entregar. He procurado siempre trabajar con textos que conozco intensivamente, sea por haberlos traducido, discutido con sus propios autores, formalizado en sistemas de programacin lgica o trabajado durante aos en ctedras de grado y seminarios de especializacin, estuviera de acuerdo con ellos o no. En lo que a sus crticas concierne, he procurado que ellas sean internas, y no el emergente de una interrogacin peculiar. Lo que se pide aqu a las teoras es que expongan con claridad sus programas, que los lleven a cabo con consistencia y productividad, que no mientan mucho acerca de las estrategias alternativas y que promuevan resultados dignos de la inversin de tiempo y esfuerzo que su asimilacin nos demanda. En todos estos sentidos, este estudio sale al cruce de reseas algo ms laxas, en las que autores ms integrados al sistema que yo hacen gala de no haber entendido a satisfaccin los contextos pragmticos que describen o los argumentos semnticos que interpretan. Se ha dicho por ah que Clifford Geertz es procesualista, por ejemplo, o posmoderno, o que presta atencin particular a la perspectiva del actor, o que el conocimiento local es lo mismo que el individualismo metodolgico, o que la deconstruccin es un mtodo, o que slo afecta a textos positivistas, o que hay muchedumbre de formas tericas innovadoras (cf. Rosaldo 1984: 94; Ortner 1999: 5; Tyler 1986: 131; Josephides 1997: 17-18, 26-32). En fin, hay demasiadas atribuciones aventuradas en circulacin para agregar ms ruido al desconcierto general. Aqu expreso estas ideas al vuelo sin ofrecer las pruebas que las avalan; pero dado que ste no es un texto de 3

opinin sino de teora, ms adelante me impongo que no haya un solo juicio evaluativo sin su correspondiente demostracin. Este libro es algo as como el torso de una obra futura, ms profunda, ms completa; tal como est se origina en clases, conferencias y seminarios a distintos niveles y de diferentes momentos de mi historia profesional. Eso explica ciertos didactismos que, aunque espordicos, pueden ser inusuales en un documento pensado desde el vamos para ser ledo por lectores de experiencia similar a la de quien escribe. Como la ciencia de la que hablo no es tan conocida como se debiera, he preferido no extirpar esas excursiones por la pedagoga. En ocasiones hasta las he ampliado, tras algunas comprobaciones alarmantes sobre lo que Gregory Bateson llamara lo que todo escolar sabe. A esa concesin se debe que la primera edicin de materiales similares (que hoy considero esquemtica y obsoleta) haya servido de libro de texto en carreras de grado y posgrado en Espaa y Amrica Latina, funcin que espero esta versin muy ampliada y reformulada siga satisfaciendo, ya que no existen otros libros no introductorios que suministren las lecturas crticas que la academia actual requiere. Eso s, no realic ningn esfuerzo para homogeneizar el conjunto o suavizar las transiciones entre captulos: primero porque la naturaleza de los movimientos tericos indagados rechaza semejante violencia, y luego porque mantener los estilos contrastantes sirve bastante bien al tratamiento de contenidos que ningn empeo de homogeneizacin estilstica tornar en paralelos, menos an en convergentes. Cada teora habita un registro distinto y emplea un lenguaje peculiar. Es obvio que a un nivel muy abstracto las formas tericas son muy pocas y las contingencias del estilo se disuelven en la estructura de los razonamientos. Pero en las ciencias blandas se teoriza, se habla de las teoras y se toma partido atenindose a una lgica casi concreta, adherida a la superficie textual y a la singularidad estilstica de los autores individuales. A diferencia de lo que podra ser el texto de un Marvin Harris, quien siempre conserva el tono propio de una sola estrategia contra la cual se miden las otras, este libro se caracteriza por una cierta mmesis literaria con la modalidad expositiva de cada discurso reseado y una adquisicin previa de sus aparatos conceptuales, aunque casi nunca se compartan sus lineamientos. Hay adems una enorme diversidad en las calidades de escritura que eventualmente afecta a su parfrasis; un rgimen discursivo como el de Victor Turner o Harold Garfinkel (o como el de Lvi-Strauss o Clifford Geertz, en el extremo opuesto de la opulencia de vocabulario) se contagia fatalmente al lenguaje que intenta describirlo y trastorna en consecuencia el carcter y los grados de libertad de sus crticas posibles. Considrese entonces que estamos ante una especie de exgesis ramificada sobre lneas en desencuentro, antes que frente a un anlisis monoltico y orgnico sobre una disciplina que (como se ver) no es ni lo uno ni lo otro. Para mantener el foco en la disciplina que se indica en el ttulo he optado por excluir grandes espacios que se han tornado familiares en la profesin, las teoras de la prctica de Pierre Bourdieu y de Michel de Certeau en primer lugar, as como sus derivaciones americanas ms conspicuas, tales como los estudios sociologizantes de los neomodernos Jean y John Comaroff o los interpretativos de Sherry Ortner. Tampoco me he preocupado por sumergirme en la sociologa de Anthony Giddens o de Niklas Luhmann, o en la teora crtica de la Escuela de Frankfurt, o en una literatura foucaultiana intersticial que ya no se sabe a qu disciplina pertenece. He ledo con detenimiento los libros esenciales de este campo y lo sigo haciendo, pe-

ro decididamente no tengo en el asunto la competencia profesional requerida. Los colegas mos que se han ocupado de ellas tampoco la tienen y vaya que se nota. Cada vez que un antroplogo se refiere a estas cuestiones extradisciplinarias (y remito al lector a los escritos pertinentes de George Marcus o de Nstor Garca Canclini) se percibe que ha revisado con mayor o menor atencin un puado de obras de los autores implicados, pero que ignora los nombres esenciales de la intertextualidad sociolgica, las crticas especializadas y el estado de la cuestin en la correspondiente academia. No estoy sugiriendo que aquellos socilogos no resulten tiles al investigador en antropologa; lo que quiero decir es que no estoy dispuesto a salirme de la disciplina slo para agregar otra interpretacin proyectiva, descontextualizada e incompetente a las muchas que ya existen. En los aos que me restan jams escribir sobre la cuestin aunque la demanda para que lo haga siga siendo insoportable. Ese tema reclama otras voces, otros mbitos. A diferencia de lo que es el caso con la teora antropolgica, ya existen buenos libros sobre el particular (Harker, Mahar y Wilkes 1990; Calhoun, LiPuma y Postone 1993; Knauft 1996: 105-140; Metrovi 1998; Baranger 2004) y no resulta imperioso agregar alguno que pudiera no estar a la misma altura. En cuanto a nuestra disciplina, an cuando algunos temas a tratarse ya lo han sido en otros libros, la perspectiva que se brinda aqu es indita. Desde poco antes que el siglo comenzara, y descontando la acometida de los estudios culturales, la antropologa ha sufrido tres embates de los que no estoy seguro si se ha de recuperar. Uno ha sido, naturalmente, la globalizacin; el otro, el resurgimiento explosivo de la neurociencia; el tercero, el retorno triunfal del concepto de naturaleza humana a caballo de la transdisciplina evolucionaria, desciframiento del genoma incluido (Pinker 2003). Es imperativo incorporar esos elementos de juicio en la visin terica a riesgo (creo yo) de poner en crisis toda la disciplina si as no lo hiciramos. Es preciso tambin releer la historia de la teora antropolgica reciente incorporando esas experiencias, pues unas cuantas cosas que dbamos por sentadas quiz ya no se mantengan, o quiz sean infinitamente ms complejas de lo que creamos en nuestra edad de la inocencia, cuando invocando la cultura como cualidad, causa eficiente y objeto de estudio, o impulsando la des-naturalizacin de lo que fuere lo arreglbamos todo. Cuando hace ms de quince aos escrib un artculo deliberadamente escandaloso sobre la muerte de la antropologa lo que pretenda expresar era que la disciplina ha sido contingente a un estado de cosas en sus inicios y en su desarrollo ulterior, que esa situacin ha cambiado y seguir cambiando, y que la prctica antropolgica de ningn modo tiene su continuidad garantizada (Reynoso 1992a; 1992b). Lo que ella estaba haciendo por aquel entonces (promover el conocimiento local en las puertas de la globalizacin, insistir en la fantasa de la diferencia irreductible y el exotismo, renunciar al desarrollo de las teoras y tcnicas distintivas que hacan al perfil profesional, reproducir ensalmos simplistas contra el reduccionismo, el positivismo o el rigor en general) resultaba claramente autodestructivo en trminos de relevancia pblica. Hoy la prdida de relevancia de la antropologa es un tpico recurrente en las reuniones de la Asociacin, en Anthropology news y en casi cualquier contexto (Ahmed y Shore 1995; Basch y otros 1999; Rylko-Bauer, Singer y Van Willigen 2006; Schneider 2006). En algn momento la pgina de bienvenida del rea de Antropologa la Universidad Johns Hopkins alegaba que la institucin continuaba ofreciendo grados y posgrados en la materia aunque la disciplina se hallaba bajo intenso (y justificado) fuego crtico. En esta coyuntura, los libros y artculos de autores calificados que hablan de la decadencia de la disciplina o de la necesidad de 5

sacarla del abismo son legin (Salzman 1994; Wade 1996; Knauft 1996; Kuznar 1997; Lett 1997; Lewis 1998; Harris 1999; Sahlins 1993; 2002; Salzman 2002; SAS 2002; Bashkow y otros 2004; Bunzl 2005; Calvo y Chance 2006). Aunque no s si la situacin pueda revertirse en la gran escala o a nivel institucional, sigo pensando que la situacin es inmerecida y que una elaboracin rigurosa de la cuestin cultural es un componente clave en la comprensin de las cosas. En neurociencia, por ejemplo, se est reclamando a voz en cuello una perspectiva antropolgica, pues bien se sabe ahora que al lado de las estructuras genticas que ya nadie niega, el aprendizaje y la experiencia situada modifican el cerebro, y que las emociones culturalmente cultivadas integran la mquina bsica de la cognicin (cf. la monumental Foundations in social neuroscience [Cacioppo y otros 2002] y Damasio 2006). Si alguna leccin puede aprenderse de todo esto, si algn objetivo es razonable, es que los tiempos no estn para seguir postergando la teora. De esa conviccin arranca el impulso que me llev a investigar las teoras, ya sea para extraerles el jugo y recuperar el tiempo perdido, o para invitar a ponerlas a un costado y evitar perderlo. Soy fundamentalmente un tcnico de la epistemologa de un pas perifrico y no me hago ilusiones de provocar un gran efecto, pero eso tiene tambin su lado bueno. Nadie dejar de aprovechar las ideas brillantes de (pongamos) Lvi-Strauss slo porque yo me haya ensaado con algunas suyas que son un poco ms grises, eso es seguro. Pero guardo alguna esperanza de que en lo sucesivo se lo lea con mayores recaudos y mejor espritu crtico, que es como se hubiera debido leerlo siempre en primer lugar. Lo mismo en relacin con el resto de las teoras, por ms que de algunas de ellas cueste trabajo extraer algo de valor. Aunque como ya he dicho me he impuesto la obligacin de conocer a fondo las doctrinas que discuto, de ningn modo sugerira que el libro que est comenzando a leerse es una fuente de primera mano o un resumen que puede suplir la lectura de los libros originales. Ni modo. Esta es una obra crtica; como tal es derivativa y parsita, pues el verdadero sabor de la sopa est en otro lado. S que no es costumbre que en Amrica Latina se hagan lecturas crticas de las ideas del primer mundo; pero el folklore local, al igual que el global, me tiene sin cuidado. Llevo trabajando cuarenta aos en computacin y el impulso al debugging me es incontenible. Dos preceptos de los mtodos heterodoxos en arquitectura de software me han impresionado y no puedo parar de aplicarlos; el primero creo que es de Extreme Programming: Si funciona bien, arrglelo de todos modos; el segundo es de Scrum: Lo siento por su vaca; no saba que era sagrada (cf. Reynoso 2004). Si en informtica la prctica cotidiana de refactorizacin se ha vuelto tan implacable como esas expresiones trasuntan, no veo por qu en antropologa hemos de resignarnos a que todo siga como est. No creo que se puedan extirpar los bugs, los anti-patrones1 y las aberraciones arquitectnicas sistemticas que plagan el razonamiento antropolgico reciente, pero s al menos se puede sacarlos a la luz. Lo mejor, creo, es la duda metdica, la crtica alerta. Es preferible lucir quisquilloso que dejar pasar ideas fallidas que ya han tenido nutrida financiacin y oportunidad suficiente de hacerse or. Sin pretender posar de fiscal, prefiero tambin no decir palabra sobre teoras res-

Debo la idea de anti-patrones en el razonamiento antropolgico a mi colega Jorge Miceli (comunicacin personal). El concepto ha surgido en arquitectura de software para designar estrategias que no deben implementarse pero son de aplicacin comn, algo as como las expresiones sistemticamente engaosas de Gilbert Ryle. Vase tambin Reynoso 1995.

pecto de las cuales, an cuando las conozca a fondo, no tenga posicin tomada. Esta posicin ha de ser lo ms definida posible, insisto, pues la idea no es escribir otro manual neutro o contemplativo en que se vuelva a subordinar la crtica a la pedagoga. En fin, me interesa bastante menos repetir lo que los pensadores originales dicen que establecer si lo que han dicho establece un camino o constituye un obstculo. Ahora s, ninguna crtica o metacrtica de las que aqu se desarrollen puede darse el lujo de no ser interna: no se juzgar entonces a ninguna estrategia como no sea en trminos de lo que ella misma propone. En este empeo, un problema que me preocupa es el de la inteligibilidad. En un trabajo crtico es esencial que los argumentos que se presentan no impongan demasiadas premisas consabidas. Con el tiempo he aprendido a no dar cosas demasiado complejas por sentadas y a dejar espacio a las digresiones aclaratorias toda vez que sea menester, aunque eso vaya en contra del timing y el filo que una escritura crtica conviene que posea. De todas maneras, espero al menos que quien lea este libro haya ledo antes, aunque sea someramente, los textos de antropologa que en l se refieren. No habr aqu resmenes que suplanten esa lectura. Lo que s habr es un marco que espero ordene lo que el lector ha ledo y tal vez una parte de lo que vaya a leer en el futuro.
Modelo I. Mecnico Perspectiva del Objeto Simplicidad organizada Inferencia Analtica, deductiva, determinista, cuantificacin universal Sinttica, inductiva, probabilista, cuantificacin existencial Holista o emergente, descriptiva, determinista, cuantificacin conforme a modelo Esttica, abductiva, indeterminista, cuantificacin individual Propsito Explicacin

II. Estadstico

Complejidad desorganizada Complejidad organizada

Correlacin

III. Complejo o sistmico

Descripcin estructural o procesual, modelado

IV. Interpretativo

Simplicidad desorganizada

Comprensin

Tabla 0.1 Los cuatro modelos

En esta ocasin he optado por que ese marco sea explcito pues est de veras operando todo el tiempo. Despus de tantos aos construyendo lecturas crticas, creo que sera provechoso blanquear y exponer las metodologas y heursticas que muchas veces utilic tras bambalinas o que han ido decantando con los aos. Ellas configuran el aparato reflexivo del estudio y son fundamentalmente de tres clases. La primera heurstica concierne a una tipologa de modelos que ya articul con buenos resultados en otros libros. Esta tipologa, cuyos orgenes se remontan a la idea de complejidad organizada de Warren Weaver (1948) es la que se describe en la tabla 0.1; la nomenclatura, las propiedades y los propsitos de la clasificacin son lo suficientemente claras como para no requerir ms comentario. El objetivo de la tipologa es demarcar qu clase de resultados cabe esperar de qu clase de modelos (o de qu forma bsica de plantear un problema). A diferencia de lo que es el caso en las teoras ingenuas de la complejidad, lo que aqu llamo perspectiva no deriva de las caractersticas del objeto real, sea ello lo que fuere; mal que le pese a los antroplogos urbanos o a los que han echado su mirada hacia Occidente o hacia la sociedad (pos)moderna, es una ingenuidad creer que hay sociedades o culturas simples o 7

complejas, u rdenes sociales inherentemente ms contemporneos o multivariados que otros. Simplicidad y complejidad resultan de aplicar escalas, articular variables o definir focos en el plano epistemolgico, y no de cualidades ontolgicas de la realidad. Conforme a las inferencias que ellas aplican y al propsito que se han propuesto, casi todas las teoras a revisarse en este libro pertenecen a los tipos que en la tabla llamo I o IV; unas pocas (las evolucionarias) deberan inclinarse hacia el tipo III pero recin estn migrando a ellas todava con cierta dejadez. El segundo artefacto que propongo es, como no podra ser de otra manera, una definicin de problema. Esta es una criatura conceptual que debera ser de especificacin obligatoria en todo libro, pero a la que la epistemologa constituida no ha prestado mayor atencin. Ni siquiera en la hermenutica de Hans-Georg Gadamer (1977: 454-455), el primer lugar en el que a uno se le ocurrira buscar, hay el menor rastro de una definicin de este tipo. Gadamer especifica cules son las propiedades o atributos de un problema: un problema es algo que ofende, que choca, que llama la atencin; pero no ha definido sustantivamente el concepto. La definicin de problema que he hecho ma se origina en la teora de autmatas y en la tradicin de los mtodos formales en computacin cientfica: un problema consiste en determinar si una expresin pertenece a un lenguaje (Hopcroft y otros 2001: 31). Abstracta como parece, esta clusula permite evaluar si una expresin (es decir, un caso) es susceptible de ser engendrada por la gramtica o el conjunto de constreimientos del lenguaje que se utiliza, entendiendo por ello la teora, sus operadores y/o sus mtodos aplicados a los datos2. Como las ideas de solucin y la jerarqua de la complejidad estn tambin embebidas en la clusula, sta permite asimismo determinar si un problema es tratable en la forma en que se lo plantea, clarificar la naturaleza y evaluar el ajuste del modelado. De ms est decir que los casos de problemas reversos o de induccin gramatical (aunque implcitos como tales) suelen ser mayora en la ciencia social emprica: dado un caso, el investigador procura inducir las reglas o las coerciones que lo generan. En el ensayo que va a leerse, la definicin de problema estar siempre activa, como residente en el background, mientras analizo las teoras; pero se la puede ver en la plenitud de su funcionamiento en la crtica del mtodo del anlisis estructural de Lvi-Strauss, en el examen de la gramtica cultural de Benjamin y Lore Colby (1981) en mi prximo libro sobre ciencia cognitiva y antropologa del conocimiento, o en la definicin de ampliacin de horizonte de Hans-Georg Gadamer en el captulo sobre fenomenologa y hermenutica. La tercera clase de artefactos es un conjunto de criterios epistemolgicos. Ms all de los requisitos ms bien obvios de correspondencia con los hechos y de consistencia interna, se aplicarn a lo largo de este libro tres principios que se han demostrado tiles en las prcticas de diagnstico de mi epistemologa forense, por llamarla as. Ellos son: El principio de Nelson Goodman (1972): Nada es parecido o diferente en absoluto, sino con referencia a una escala y a criterios escogidos por quien define los observables. Un corolario de este principio sera el principio de Georg Cantor, que establece que hay ms clases de cosas que cosas, an cuando stas sean infinitas. En funcin de

Conforme lo expresaba Ren Thom, este conjunto no es otra cosa que una teora: un modelo (siempre algortmico, pues an en hermenutica hay operadores) ms una interpretacin emprica (Wagensberg 1992: 201).

estas ideas se puede hacer colapsar metodologas que se crean consagradas, tales como el pensamiento por analoga de Mary Douglas, o el anlisis estructural basado en oposiciones binarias. Est claro que cuando se trata de definir si un objeto pertenece a una clase o a otra, es quien articula los criterios que rigen la pregunta el que decide el valor de la respuesta. No slo la naturaleza de la relacin, sino los objetos que se relacionan son relativos al problema. Como bien dice Rafael Prez-Taylor (2006: 11, 93-94), an en la epistemologa ms materialista los observables no estn dados de antemano sino que se construyen. El principio de Ren Thom (1992): No tiene sentido hablar de fluctuacin, de alea, de desorden, de emergencia e incluso de evento, excepto en relacin con la descripcin epistemolgica en cuyo seno esas conductas se manifiestan como tales. Este principio vulnera fatalmente a todas las epistemologas en que se invoca (por ejemplo) el azar como entidad y como causa ltima. Por supuesto, las cualidades opuestas tambin aplican: no hay equilibrio, determinismo, orden, reductibilidad o suceso que no dependan (o que no se constituyan en funcin) de la clase de modelo que se ha construido. El principio de Korzybski/Whitehead/Bateson: La forma de lo que se considera conceptualmente un objeto depende de los procedimientos de mapeado y no tanto de las caractersticas del territorio o del dominio disciplinar. Por ejemplo, no hay verdaderamente bucles en los sistemas recursivos, ni pirmides en las poblaciones, ni redes en las relaciones sociales o de parentesco. Si para representar la conducta de esos sistemas se escoge otra forma de representacin (por ejemplo, rboles, funciones, reglas, listas recursivas o historias de vida) la nocin imaginaria de circularidad, de estructura jerrquica o de grafo conexo desaparece. Del mismo modo, si para representar un sistema se utiliza lgebra de procesos en vez de la lgica usual de objetos y propiedades, ni siquiera en fenmenos reputados complejos se presentan situaciones de emergencia; en este formalismo casi todos los objetos se avienen a reducirse a las conductas de sus componentes (aunque no necesariamente en trminos lineales). Este conjunto de ideas rompe con el esencialismo y amarga la vida de las estrategias en las que se sindica una abstraccin o una comodidad nomenclatoria (por ejemplo, cultura, incluso texto) como una instancia dotada de verdadera dimensin ontolgica y fuerza causal.

La definicin de problema, los cuatro tipos modlicos y los tres principios epistmicos estn interrelacionados. En el ejercicio de una crtica terica o en la evaluacin reflexiva de un modelo la definicin de problema es el criterio estructural y la condicin funcional a satisfacer por los dems elementos, a efectos de que la operatoria no degenere en subjetividad o constructivismo. Estas ideas pueden resultar abstractas ahora pero se ilustrarn suficientemente, espero, en el abordaje crtico y metacrtico de las teoras. En cuanto a las corrientes a tratar, el desarrollo de este libro obedece a un plan que propone las siguientes etapas: El primer captulo se consagra a las fases iniciales del movimiento hermenutico que se identific en su momento como Antropologa Simblica, una expresin en desuso. En esas coordenadas, se sigue el rastro de los cinco estrategas ms ilustres (Schneider, Geertz, Sahlins, Turner y Douglas) hasta la actualidad. En el momento de la escritura de este survey el nico sobreviviente entre los antroplogos mencionados es 9

Marshall Sahlins, ya prcticamente retirado, lo que nos sita en un registro que ya no es el de la contemporaneidad pero que sigue siendo el de los fundamentos de la concepcin dominante en la disciplina. Como segundo captulo he puesto una versin drsticamente reelaborada de un texto clsico, El lado oscuro de la descripcin densa (Reynoso 1995a), que versa, concretamente, sobre la antropologa interpretativa de Clifford Geertz. Los dos ltimos libros mayores de Geertz (After the fact y Available light) y una docena de biografas, Festschriften, obituarios o crticas de gran calado se escribieron con posterioridad a la publicacin de mi artculo, lo que hizo necesaria una reescritura radical en la que aprovech tambin para expandir la escala del tratamiento y responder a los objetores (Anrubia 2002; Miceli 2003). Tambin es un hecho que la explosin informacional de la Web permite ahora multiplicar los elementos de juicio, verificar los hechos, intercambiar puntos de vista. Mis experiencias en Bali tambin se han incorporado al texto. Queda pendiente para mejor ocasin el abordaje de las lecturas proyectivas o discrepantes a las que el geertzianismo ha dado lugar y de los libros referidos a Geertz, que son legin. Le sigue un amplio examen de las diversas corrientes fenomenolgicas, incluyendo la etnometodologa, el interaccionismo simblico y por supuesto la aventura de Carlos Castaneda, sin olvidar la antropologa psicodlica de la era hippie y la fenomenologa marxista norteamericana, un movimiento que cultivaba consignas muy lejos de la exquisitez de un Tr n c Th o, un Maurice Merleau-Ponty o un Paul Ricoeur. Este examen ocupa unas setenta pginas y es el esquema sobreviviente de un libro diez veces mayor que estuve escribiendo sobre las antropologas basadas en supuestos fenomenolgicos. Este libro jams impreso tal vez salga a la luz algn da, aunque por el momento sus referentes se han historizado tanto que no pienso que sea prioritario. Es interesante, empero, volver a leer sobre estas doctrinas que han buscado un modo libre de supuestos y que han enfatizado los factores de diferencia intercultural y subjetividad. Creo que es un buen ejercicio volver a pensarlas desde una perspectiva que ya da por descontado el descrdito de los relatos legitimantes y que ya ha experimentado el espectculo de la prdida irreversible de las identidades que la fenomenologa pretenda comprender desde dentro, metindose por la va regia de la trascendencia en la cabeza de los Otros. El cuarto apartado es una crtica interna del mtodo de anlisis estructural de Claude Lvi-Strauss, que difiere por completo de otro artculo bien conocido que se titulaba Seis nuevas razones lgicas para desconfiar de Lvi-Strauss. Dado que las crticas usuales sobre el particular han sido mayoritariamente externas y todava existen levistraussianos empedernidos, resulta oportuno inspeccionar el mtodo con todas las cartas sobre la mesa para ver hasta qu punto funciona. Mi conclusin (de ningn modo mi prejuicio) es que no funciona en absoluto; lo cual, por ms que sea muy divertido el proceso de determinarlo, siempre ha sido para m y para la causa de los mtodos formales una noticia amarga. Aunque Lvi-Strauss jams se acerca al extremo de artimaa en materia de formalismos lingsticos y matemticos al que s llega (por ejemplo) un Jacques Lacan, mi hiptesis es que su mtodo no puede implementarse ni an con fuertes correctivos y que es por ello (y no por su cientificismo, su ideologa de derecha, su temperamento cerebral, su petulancia, su mandarinismo o su nacionalidad 10

francesa) que el gnero del anlisis estructural en versin lvistraussiana se puede rotular caduco sin mayores duelos. A esa idea consagro entonces la prueba correspondiente. El quinto captulo es una nueva revisin de las formas clsicas de lo que fuera la antropologa del conocimiento, conocida tambin como etnociencia, Nueva Etnografa o anlisis componencial. Sigo creyendo que la suya ha sido una experiencia epistemolgicamente ejemplar, pero fallida. Aunque su fracaso se imputa todava hoy a su diseo formalista (el cual puede haber sido de hecho un estorbo), a mi juicio se debe ms probablemente a su intento de consumar una ciencia emic, un proyecto que la propia experiencia del cognitivismo demostr ser una imposibilidad formal. El ensayo culmina con un breve estudio de las tres teoras principales que han surgido en el siglo XXI, que son la etnografa multisituada del posmoderno George Marcus, el neo-boasianismo y la antropologa evolucionaria, la cual est tratando de encontrar su espacio y su legitimidad al lado de la psicologa correspondiente. La premisa que anima este estudio es la constatacin de la dificultad de salirse del posmodernismo y de devolver a la antropologa su solvencia profesional. Con el pensamiento evolucionario y su recuperacin de la naturaleza humana s se ha logrado escapar del microcosmos posmo, pero a costa de minimizar, dimensiones biolgicas mediante, el papel de la cultura y con ello la funcin de la antropologa. De cmo se responda a estos planteamientos depender, creo, buena parte del futuro de la disciplina.

En el mapa de las antropologas contemporneas que queda aqu trazado hay algunos territorios que faltan, y no precisamente los ms despreciables. Dado que ya examin una tendencia importante en mi introduccin a El Surgimiento de la Antropologa Posmoderna (Reynoso 1994) y ni ella ni yo hemos cambiado mucho desde entonces, considerar que ese captulo tambin forma parte de este libro. Lo mismo se aplica a los materiales tratados en Apogeo y decadencia de los estudios culturales (2000), en los que abordo tambin, tangencialmente, el pensamiento poscolonial. El enorme repertorio de corrientes que han combinado antropologa y psicologa desde los comienzos mismos de nuestra disciplina en la expedicin de la Universidad de Cambridge al estrecho de Torres ser tratado en una futura revisin del libro De Edipo a la Mquina Cognitiva (Reynoso 1993), a la luz de los nuevos avances en neurociencia y psicologa evolucionaria y de los nuevos retrocesos en las teoras discursivas, que en este siglo han sido por lo menos igual de espectaculares. Aunque este libro es bastante mayor que Corrientes en antropologa contempornea, tres captulos enteros de ste de los que aqu no se habla han ido a parar a otros textos. Las nuevas corrientes cognitivas merecern, ya dije, un volumen aparte, el cual incluir tambin una versin reformulada del viejo captulo sobre Etnometodologa. Las secciones sobre antropologas sistmicas se han transformado con el tiempo en Complejidad y Caos: Una exploracin antropolgica (Reynoso 2006). Alguna vez tratar el tema de las antropologas marxistas, asunto sobre el cual no estoy todava en condiciones de tratar a niveles de excelencia; entiendo adems que ellas tipifican como antropologas polticas o econmicas ligadas temtica y estructuralmente a objetos especficos, antes que como antropologas socioculturales de carcter general que son las que he puesto en foco. Queda en el tintero, sin fecha estimada de entrega, el estudio de las teoras antropolgicas desarrolladas en Espaa y Amrica Latina, que seguirn siendo pocas, deriva11

tivas y rudimentarias hasta tanto nuestros tericos no se decidan a cambiar, radicalmente si es preciso, unas cuantas cosas que espero queden algo ms claras cuando este libro se acabe de leer. Est en su lugar ahora el plan que me he propuesto. Una vez hechas las presentaciones, definido el rumbo y fijados los criterios, es tiempo de empezar a trabajar. Referencias bibliogrficas
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1 Autores e Ideas en Antropologa Simblica En este captulo propongo interrogar la Antropologa Simblica, una de las manifestaciones ms caractersticas que se desarrollaron como parte de un proyecto, ms englobante, de constituir una antropologa interpretativa. Simplificando un poco, podra decirse que la Antropologa Simblica (en adelante AS) conforma la etapa inicial de esa propuesta hermenutica, que, en simbiosis ocasional con las estrategias fenomenolgicas que se apian en la dcada de 1970, culminan en 1984 con el surgimiento de la antropologa posmoderna en los Estados Unidos. Conforme al principio de Goodman que ya hemos entrevisto, podra decirse que, segn se regulen los criterios, esta ltima escuela (sumada a los ulteriores estudios culturales) podra considerarse como el triunfo del programa interpretativo, o como la causa de su descalabro. Lo que se examinar a partir de ahora es entonces un proceso de cambio en la teora antropolgica contempornea sesgado hacia el idealismo y el particularismo, por ms que se insista ritualmente en el carcter pblico y material de los smbolos. Este proceso constituye uno de los fenmenos ms importantes acaecidos en los ltimos treinta aos de teorizacin disciplinar, por cuanto lo que se ha terminado proponiendo (en la bisagra entre la hermenutica y el posmodernismo, ms exactamente) es que nuestra disciplina constituye antes que nada una prctica de escritura, y que lo que se escribe es meramente ficcin (Babcock 1982; Schmidt 1984; Clifford 1986: 5, 6-7; Geertz 1987: 28; Appell 1989; Strathern 1991; Narayan 1999; Krupat 1992; Hecht 2007). Tras ese gesto espinoso se ha intentado dar medio paso atrs aduciendo que la expresin latina ficti pretende significar construido, articulado, compuesto; pero esa coartada es vil e impropia, dado que no hay obra humana que no tenga esos atributos, ciencia axiomtica inclusive: ms all de sus etimologas muertas, ficcin quiere decir ficcin. Considero esencial que los antroplogos tengan una opinin consistente y fundada en torno de un movimiento en el que se proponen ideas tan fuertes y que se acerquen a estas propuestas con slidos argumentos crticos, ms que con improperios elaborados de antemano o con resignacin. Me ocupar de inmediato, entonces, de una vertiente en cierta forma monotemtica y unilateral; la abordar con el mayor detenimiento para contrarrestar una tendencia a dejar pasar o a asimilar pasivamente ideas que arrancan con el simbolismo geertziano y que se prolongan hasta las ltimas expresiones del posmodernismo. ste, segn percibo, se sigue expandiendo en los pases perifricos an cuando en los pases centrales ya ha sedimentado toda una coleccin de ensayos que se intitulan Qu fue el posmodernismo? (Olsen 1988; Spanos 1990; Frow 1991; Rosenthal 1993; Hassan 2000; McHale 2004). Todo el mundo sabe que la hermenutica, el posmodernismo e incluso los estudios culturales no son ya el ltimo grito, pero son contados los que sabran decir cul es la visin que ha venido a sustituirlos. Adoptar una crtica escrupulosa no implica, espero, caer en hipercriticismo; procurar aprovechar lo que estas teoras tengan de aprovechable y de sealar conceptos e ideas susceptibles de explotarse, aunque anticipo que eso no ser cuantioso. Con una sola excepcin incidental (la etnologa tautegrica de Marcelo Brmida) todas las propuestas tericas originales que forman parte de las antropologas interpretativas y fenomenolgicas se desarrollan en el extranjero, y ese es un elemento de juicio significativo. Ms all del valor intrnseco de las herramientas que se producen y de su aplicabilidad a mbitos culturales distintos a aquellos en los que se originan, sera preciso analizar en profundidad cules son las precondiciones 15

que hacen que en determinados pases se produzca teora antropolgica y en otros slo se consuman hechuras tericas prt-a-porter. Tambin podra ser productivo preguntarse por qu desde Amrica Latina formulaciones como las de Ruth Benedict, Edward Sapir, Clyde Kluckhohn o Alfred Kroeber se perciban dcadas atrs como provincianamente norteamericanas (con resonancias de cosa Hopi, Kwakiutl, Ojibwa o Arapaho), mientras que las de Marshall Sahlins y sobre todo la de Clifford Geertz, que no son la mar de distintas, se visualizan como si fueran marcos de referencia cosmopolitas. Y eso sucede an cuando ellas siguen hablando de culturas exticas cerradas en s mismas cuya magnitud de clausura, de distancia semntica y de inters antropolgico se mide (atencin al efecto Goodman) proporcionalmente a su diferencia respecto del modo de vida americano. Adelantemos cules han sido, por antonomasia, los pases productores y exportadores de teora antropolgica: no es gran misterio; ellos son Estados Unidos, Inglaterra y Francia, seguramente en ese orden menguante de importancia. Las cifras son abrumadoras, y es slo por nuestra tradicional dependencia intelectual de Francia que el panorama que se vislumbra desde nuestro pas est desenfocado: la verdad es que en Estados Unidos se crea, se hace circular y se reproduce mucha ms antropologa que en el resto del mundo en su conjunto. Las cifras de la produccin terica por pas obedece, estimo, a una distribucin de ley de potencia, con Estados Unidos como el hub central: no es una distribucin normal, en ningn sentido de la palabra. El grueso de la materia gris dedicada a la ideacin terica se concentra en ese pas y casi ningn candidato a experto que viva afuera excluye migrar a l en el futuro; la calidad de esa antropologa es otra cuestin. Hay otros pases con cuantiosa produccin de antropologa y antroplogos, como ser Mxico, quiz el segundo en cuanto al nmero de profesionales activos; pero fuera de las tres naciones capitales ninguna ha generado una sola teora de rango mayor y alcance ecumnico. En mi opinin (y esta es una opinin que habr que discutir) en el medio latinoamericano no slo no se genera teora antropolgica, sino que tampoco se lleva firmemente a la prctica la que se origina en otros lugares. La investigacin concreta oscila entre lo desteorizado y lo eclctico, con participacin de unos pocos conceptos originados en otras disciplinas, o con una ausencia notoria de conceptualizacin antropolgica, a la cual, a falta de prueba en contrario, cabe presumir mal conocida. En el mejor de los casos, se trabaja alrededor de un conjunto de categoras descriptivas que de ninguna manera configura una teora o un marco de referencia sistemtico. Ya llegar el momento de discutir y matizar estas afirmaciones que, como anticip, conocen una sola excepcin, a su vez bastante deficiente como formulacin terica. En esta tesitura, las antropologas interpretativas (con o sin algn otro ingrediente fenomenolgico, posestructuralista, posmoderno o de estudios culturales) ocupan una posicin acaso nica: son, por mucho, la opcin mayoritaria, al lado de algunas otras (casi siempre las teoras de la prctica) que tambin se usan blanda, interpretativa y descriptivamente, ms por las nomenclaturas-para-toda-ocasin que suministran que por los functores tericos que podran llegar a articularse para poner a prueba una hiptesis. En alguna medida esto se debe a que estas estrategias constituyen e involucran algo as como el grado cero de la implementacin metodolgica, lo ms parecido que hay a trabajar sin teora, con apenas una delgada capa de conceptos orientadores, minimizando el riesgo de ser desmentido por la realidad a causa del marco operativo. Todo lo que hay que hacer es escribir, y como en algunos casos se ha llegado a decir (insisto) lo que se escribe es ficcin, o al menos literatura. 16

El surgimiento de la antropologa simblica La AS no es una teora antropolgica, sino una coleccin difusa de propuestas que redefinen tanto el objeto como el mtodo antropolgico, en oposicin declarada a lo que se considera como las formas cientficas dominantes y otorgando una importancia fundamental a los smbolos, a los significados culturalmente compartidos y a todo un universo de idealidades variadamente concebidas. Estas propuestas se originan casi simultneamente en los tres pases productores de teora que he mencionado, y como oposicin a un cientificismo o un positivismo que en cada caso es diferente: la antropologa cognitiva en los Estados Unidos, la escuela estructural-funcionalista en Inglaterra y el estructuralismo en Francia. En este ltimo pas es, incidentalmente, donde el simbolismo se muestra menos vigoroso, y donde se da el proceso de su absorcin por un estructuralismo o un post-estructuralismo que siguen siendo dominantes, ms all de que no se perciban todava sucesores o rivales de Lvi-Strauss con las posibles excepciones del ex-marxista Maurice Godelier (1986) y del cognitivo Dan Sperber (1975), quienes han tocado los mrgenes de la antropologa simblica en las obras que se sealan. Estos dos autores son celebridades antropolgicas de monta, pero cualquiera sea su valor intrnseco, ni an en disciplinas prximas (sociologa, digamos) es probable que se les asignen aunque ms no sea cuatro estrellas. En suma, de los tres pases primordiales el simbolismo triunf en dos, que no es poco; en el tercero hizo muy poco ruido: igual que ha sucedido ms tarde con el posmodernismo antropolgico y con los estudios culturales, en algn rincn de la Galia algunos nativos oponen resistencia. En cuanto a los Estados Unidos, vale la pena indicar los nombres de los representantes ms destacados de la vertiente simbolista, no sin antes sealar que esta modalidad aparece hacia fines de la dcada de 1960, experimenta su auge aproximadamente entre 1973 y 1978 y luego declina dejando el camino allanado al posmodernismo. Aunque sin duda se us pblicamente unos diez aos antes, quien acu el calificativo de Antropologa Simblica en el mismo ttulo de un libro fue James L. Peacock, en 1975. No es un libro representativo de ese movimiento, pues su marco terico es evolucionario; tampoco es una publicacin que haya tenido continuidad editorial; pero la expresin tena pregnancia, compensaba o resolva una sensacin de vaco terico y por ello se us durante unos cuantos aos. Pese a que ninguno utiliz jams antropologa simblica como denominacin de su propia teora, se ha considerado simbolistas a David Schneider, Clifford Geertz, Marshall Sahlins, James Fernandez (sin acento), James Boon, Roy Wagner, Benjamin Colby y sus respectivos alumnos. Cada uno de ellos promueve concepciones distintas de la antropologa, pero ninguno deja de conferir una importancia cardinal a la actividad simblica, la que por lo menos para uno de ellos (Sahlins) es determinante de todos los rdenes de la existencia social y llegado el caso hasta del pensamiento, el lenguaje, la percepcin o lo que se le ponga por delante. No estamos en presencia entonces, como se ve, de una corriente terica que cargue medias tintas. Aunque los hechos se podran ordenar de mil maneras, los hitos y las fechas esenciales de la AS norteamericana seran los siguientes: 1965-68: Crticas de Schneider a la antropologa cognitiva y formulacin de su perspectiva simbolista de los fenmenos relacionados con el parentesco. Schneider trabaja en calidad de lder en la poderosa Universidad de Chicago, en el centro-norte del pas. Su texto ms subs17

tancial, piedra miliar de la AS norteamericana, es American Kinship: A cultural account (1968). Si bien Schneider es quien mayores ttulos exhibe para ser considerado el fundador de la idea de una corriente simblica, su liderazgo dur muy poco tiempo, ya que l abdic no de muy buena gana en favor de Clifford Geertz. Tras los trabajos de Schneider decae abruptamente el estudio del parentesco, que con anterioridad representara una proporcin desmesurada de los estudios antropolgicos en todo el mundo. Casi ningn antroplogo actual sabra cmo se emplea el mtodo genealgico, por ejemplo, ni distinguira de un vistazo las configuraciones caractersticas de los sistemas hawaiiano, iroqus o esquimal que antes se aprendan en las primeras materias de grado. 1973: Aparicin de La Interpretacin de las Culturas de Clifford Geertz (1987a), el primer antroplogo aposentado en el Instituto de Estudio Avanzado de Princeton en New Jersey, una institucin privada en la que alguna vez trabajaron Albert Einstein, Kurt Gdel y John von Neumann. El rea de ciencias sociales del Instituto se instituye prcticamente para l poco antes de ese annus mirabilis3. Este texto funda la idea del trabajo de escritura etnogrfica como descripcin densa, caracteriza la lgica de la investigacin como una generalizacin en el interior de los casos a travs de una inferencia clnica y aporta las ideas germinales a lo que diez aos ms tarde se ha de transformar en el movimiento posmoderno. Aunque a nivel global y transdisciplinario el impacto del conjunto de la obra de Lvi-Strauss siga superando al de la de Geertz por rdenes de magnitud de dos dgitos, La Interpretacin es, lejos, el libro de antropologa ms ledo, traducido y referenciado de la segunda mitad del siglo XX. 1976: Publicacin de Cultura y Razn Prctica, de Marshall Sahlins, donde se formula una inversin de la teora materialista (y en particular del materialismo histrico) de un carcter tan crudo que casi todos los crticos lo consideran la manifestacin extrema del reduccionismo cultural. Lo cultural es, para Sahlins, de un orden predominantemente simblico. El simbolismo de Sahlins, empero, no guarda relacin con la hermenutica; no hay en l referencia alguna a la Verstehen o a la filosofa interpretativa de Hans-Georg Gadamer o Paul Ricoeur. El marco terico de Sahlins vendra a ser ms bien una especie de refrito simbolista del estructuralismo, con reflexin filosfica y metodolgica ms bien escasa, que luego se inclina hacia una especie de historia estructural; me he referido a l en un artculo, La Virtud Imaginaria de los Smbolos (Reynoso 1989). 1977: Publicacin de una de las compilaciones ms amplias y heterogneas de antropologa simblica, editado bajo ese rtulo por Janet Dolgin, David Kemnitzer y David Schneider. Esta compilacin congrega algunos de los momentos culminantes del idealismo antropolgico norteamericano en general: un trabajo de Marshall Sahlins sobre la simbologa de los colores, un artculo de Dorothy Lee [1905-1975] sobre la codificacin no lineal de la realidad entre los trobriandeses, otro de Irving Hallowell [1892-1974] sobre la concepcin Ojibwa del espacio y la cuarta reimpresin de un clsico de Geertz sobre el punto de vista nativo. La com-

El Instituto no forma parte de la Universidad de Princeton, aunque en los primeros aos estuvo albergado en su campus. Los miembros del Instituto no tienen carga docente, dedicndose de lleno y de por vida a la investigacin, el pensamiento y la escritura. Es probable que Geertz ganara ms enemigos por ocupar ese puesto envidiable que por su modelo interpretativo; su polmica inclusin en el Instituto se ha llegado a tratar en biografas de Kurt Gdel que nada tienen que ver con la antropologa (Goldstein 2005: 242-243).

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pilacin constituye, en suma, un recorrido por variadas muestras, ms o menos precursoras, del humanismo caracterstico de la antropologa cultural norteamericana. 1981: Edicin de un influyente nmero de American Ethnologist dedicado a las relaciones que en ese entonces mantenan las tendencias informales y las formalistas en la antropologa norteamericana. Los editores responsables son Benjamin Colby, James Fernandez y David Kronenfeld y el ttulo de su contribucin (que no necesariamente fue el tema central de los dems artculos) fue Hacia una Convergencia de la Antropologa Simblica y Cognitiva. El sentimiento general era que la primera se haba vaciado metodolgicamente y la segunda se haba excedido en formalismo vaco. Contrariamente a las previsiones de los autores, en la dcada siguiente ambas antropologas de hecho no convergieron. Una de ellas haba desaparecido casi por completo unos diez aos antes; la AS sigui, como de costumbre, sin abordar ni especificar sus propias bases metodolgicas. Para esta poca el nombre mismo de AS va perdiendo vigencia, excepto como referencia histrica. 1984-1986: En abril de 1984 se realiza la famosa reunin de la School for American Research en Santa Fe de Nuevo Mxico, circunscripta a diez participantes: Paul Rabinow, Vincent Crapanzano, Renato Rosaldo, Michael Fischer, Mary Louise Pratt, Robert Thornton, Stephen Tyler, Talal Asad, George Marcus y James Clifford. Dos aos ms tarde se publican los papers circulantes, densamente estilizados, en el libro Writing Culture (Clifford y Marcus 1986); el nico que no cumpli con los plazos de entrega fue Robert Thornton de la Universidad de Witwatersrand en Sudfrica. Con la publicacin del libro se inicia una nueva era. Aunque sus representantes caractersticos sobreviven y siguen activos, ese ao se cierra prcticamente el ciclo de la antropologa simblica/interpretativa. 1995: Fallece David Schneider mientras Clifford Geertz publica After the Fact, obra que en una mezcla de acto fallido y expresin de deseos Paul Rabinow (1996: 888) saluda como su testamento. Por obra de Schneider y de Geertz (entre muchos otros factores), la antropologa del momento se encuentra claramente dividida en dos, como lo testimonian los encuentros anuales de la AAA o las querellas inacabables de Anthropology Today o como se llama ahora, siempre decticamente, Anthropology News. Pero la AS tal como fuera concebida no es ya ms que un momento entre otros. El mismo ao Richard Handler haba publicado una serie de reportajes sobre Schneider (Schneider on Schneider) en la que el antroplogo de 76 aos, adoptando una actitud de patriarca que slo se expresa mediante reminiscencias y aforismos, se explaya sobre su trayectoria. Ya nadie habla de AS, y ese mismo ao Roy DAndrade (1995: 249) arriesga la opinin de que como quiera se llame se trata de un programa cancelado hace mucho. En Inglaterra los simbolistas ms notorios son sin duda Victor Turner (emanado de la antropologa social estructural-funcionalista) y Mary Douglas (una neo-durkheimiana influenciada en sus primeros aos por el estructuralismo de Lvi-Strauss). Hay algunos simbolistas ingleses ms de cierta importancia, como Malcolm Crick, creador de la antropologa semntica, y Stanley Tambiah [1929-] que no es ingls sino ceylands pero estuvo un tiempo radicado en Cambridge; en este captulo no los estudiaremos individualmente. Tampoco se revisar la breve obra simblica de Edmund Leach [1910-1989] y en particular Cultura y comunicacin (1978), porque aunque all se nombra a Douglas, Fernandez, Geertz y Turner, el libro exhibe un deambular eclctico dominado por una interpretacin dcil y flaca del estructuralismo y por el agotamiento de una imaginacin etnolgica alguna vez deslumbrante. Solamente habr una mencin para el neocelands y britnico honorario Sir Raymond William Firth [190119

2002], cuyo Symbols: Public and private (1972) lleg demasiado pronto (un ao antes que Geertz, a quien no nombra) y tambin demasiado tarde, porque los principales lineamientos en el estudio simblico ya haban sido tomados por Turner, Douglas y las nuevas generaciones. El libro de Firth desenvuelve el nico gran estudio enciclopdico sobre el smbolo y los estudios simblicos en antropologa que se ha escrito jams, pero a pesar de tres o cuatro captulos aplicativos manejados con pericia, su enfoque es constitutivamente impersonal. Las fechas ms importantes de la AS inglesa son, quiz, 1966 (cuando se hace conocer Pureza y Peligro de Mary Douglas) y en especial 1967 (cuando se edita en Estados Unidos una compilacin de articulos de Victor Turner bajo el nombre de La Selva de los Smbolos). En 1970, o tal vez un poco antes, Mary Douglas abjura de toda seal de su estructuralismo juvenil y escribe Smbolos Naturales, donde se supone que establece cierto rudimento de metodologa analtica que luego se revisar. As como en la ciencia social norteamericana los simbolistas batallaron contra el funcionalismo sociolgico que representaba al poder constituido en todos los rdenes de la sociedad, en la antropologa inglesa existi un movimiento dinamicista moderadamente politizado que cuestion las relaciones entre el estructural-funcionalismo antropolgico y la poltica colonial britnica. La influencia predominante en esa antropologa cuestionadora del colonialismo era de raigambre francesa, y la escuela antropolgica que postula con cierta moderacin reformista una disciplina renovada, con componentes marxistas atemperados, se centr en la Universidad de Manchester. El primer Victor Turner es un producto de esa escuela manchesteriana, aunque hay que hacer notar que siempre fue el ms despolitizado de todos ellos. Turner desarrolla la mayor parte de sus elaboraciones de carcter terico en los Estados Unidos, a donde se traslada en 1963 para permanecer all hasta su muerte, en diciembre de 1983. Fue un escocs que se fue para no volver y que se radic un tercio de su vida en Estados Unidos, pero considerarlo un antroplogo ingls no es del todo artificioso por cuanto la contrapartida explcita de las propuestas turnerianas no es ninguna manifestacin de la antropologa americana (a la que hizo poco caso), sino el estructural-funcionalismo. En su sobrevalorado ensayo sobre la teora antropolgica desde los sesentas, Sherry Ortner (1984: 128) lo califica como durkheimiano; si bien esta percepcin es razonable desde la perspectiva norteamericana y hay algn rastro de ese pensamiento en su escritura, la sociologa de Durkheim no ha sido para la AS de Turner una influencia capital y en ocasiones la ha impugnado con acrimonia (Turner 1982: 12). En Francia el apogeo del simbolismo ocurre algo ms tardamente, y uno de sus impulsores ms conocidos es Dan Sperber, que al principio de su carrera pblica haba estado inclinado hacia ideas estructuralistas. Sperber escribe en 1974 Le symbolisme en gnral, que se traduce inmediatamente al ingls como Rethinking Symbolism, es decir, Repensando el simbolismo, un chascarrillo para nerds antropolgicos de segundo ao que alude al otrora famoso Rethinking Anthropology de Edmund Leach (1971). Los intereses puramente simblicos de Sperber duraran poco tiempo, menos an que su perodo estructuralista; con posterioridad se fue inclinando hacia una especie de modelo evolucionario, casi memtico, en torno de lo que l llama la epidemiologa de las representaciones: una narrativa interesante, pero que clama por una elaboracin algortmica que nunca se atrevi a desarrollar. En algn momento pareci surgir una corriente simbolista francesa en torno de Patrice Bidou, Georges Charachidz, Franoise Hritier, Olivier Herrenschmidt y sobre todo Michel 20

Izard y Pierre Smith [1939-2001], pero no pudo mantenerse: flotaba a dos aguas, incmodamente, entre el antecedente de un estructuralismo al que deseaba emular y los embates de una nunca bien establecida antropologa dinmica que le impeda hacerlo. Cuando se tradujo al ingls La fonction symbolique de Izard y Smith (1979; 1982), la denotacin simblica se elimin del ttulo, que qued como Between belief and transgression: Structuralist essays in religion, history and myth. Por dos veces, con Sperber y con los simbolistas menores, lo simblico cedi ante las urgencias y los estereotipos del mercadeo anglosajn. Pero qu suceda hacia 1967 en la antropologa en particular (y en las ciencias sociales en general) para que masivamente, en los principales centros acadmicos del primer mundo, se postulara algo tan drstico como una reformulacin de la ciencia social tendiente a lo cualitativo, lo humanstico, lo sentimental? Examinemos primero el contexto norteamericano. Es sabido que la teora dominante en la sociologa de los Estados Unidos desde los aos cuarenta a principios de los sesenta fue el modelo de Talcott Parsons [1902-1979]. Este era un modelo funcionalista, laxamente formalizado, muy verboso, que ejerci una fuerte influencia en la composicin de los principales centros universitarios. Parsons consideraba que la sociedad era un sistema, y que ese sistema estaba constituido por instituciones cuya funcin era perpetuar el sistema mismo, mantenerlo en un estado de relativa integridad y equilibrio. Esas instituciones eran a la vez mecanismos del sistema y sistemas en s mismos. Parece necesaria una aclaracin epistemolgica: una explicacin funcionalista (en sociologa lo mismo en que en antropologa o en cualquier otra ciencia) consiste en identificar para qu sirve una determinada entidad. En el modelo parsonsiano las entidades eran las instituciones sociales, las cuales (aparte de satisfacer necesidades bsicas) servan para perpetuar el esquema social o para minimizar el impacto del cambio. La explicacin funcionalista es peculiarmente teleolgica, por cuanto las causas de los fenmenos son al mismo tiempo objetivos, metas, propsitos que (en este caso) las instituciones sociales tienen que satisfacer. Aunque muchas veces los funcionalistas aparecen retratados como los positivistas por antonomasia4, lo concreto es que las explicaciones funcionales no siguen el patrn mecanicista de la explicacin clsica, que es ms bien de orden causal. Hay un toque de teleologa en la concepcin funcionalista, lo cual introduce un problema filosfico mayor que no hemos de tratar en este contexto. Como sea, el mbito de validez de las explicaciones parsonsianas era la sociedad, que se conceba como una especie de organismo cerrado y poco proclive al cambio. Se estudiaba una sociedad por vez, sin mayor espritu comparativo, y prestando ms atencin a sus estructuras e instituciones que a los procesos que en ella tenan lugar. Por supuesto que los socilogos funcionalistas reconocan la existencia del cambio, pero sus modelos son ms bien sincrni-

4 Vase por ejemplo Rosana Guber (1991: 43, 49-53). Tambin para Marshall Sahlins en Cultura y

Razn Prctica funcionalismo y positivismo son ms o menos la misma cosa, igual que para Stanley Diamond, Jean-Paul Dumont, Andrzej Paluch y Thomas Shalvey; autores como Edwin Ardener, Jan Jerschina, Eleanor Leacock y Peter Rigby consideran que las teoras de Malinowski y Lvi-Strauss son en cambio anti-positivistas: demasiada discrepancia para un asunto tan importante. Mucho me temo que de un lado y otro de la divisoria se ha construido una figura de paja, una cruda Ta Sally que puede ser fcilmente noqueada (Jarvie 1988: 428). Sobre la construccin del positivismo en las antropologas hermenuticas y posmodernas, vase el excelente artculo de Paul B. Roscoe The perils of positivism in Cultural Anthropology (1995).

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cos, y en algunos casos abiertamente hostiles a la explicacin de carcter histrico. Algo as sucedi en el funcionalismo antropolgico de Bronisaw Malinowski (1967: 173), quien afirmaba que el difusionista Fritz Graebner, con su insistencia en la historia, preconizaba un marco terico de una imbecilidad de primer orden. Lo que aqu nos interesa de la sociologa de Parsons no son tanto sus contenidos efectivos como el hecho de que ella se identificara con el establishment acadmico, y que consecuentemente sus adversarios la terminaran asociando con el poder establecido a secas. La sociologa parsonsiana era, por as decirlo, la ciencia social institucional de los Estados Unidos y las principales universidades y editoriales acataban sus mandatos, tericos y de los otros. La sociologa de Parsons era la sociologa, aquella en que se pensaba primero cuando se hablaba de la sociologa en general. Todas las sociologas rebeldes y heterodoxas norteamericanas (pensemos por ejemplo en Wright Mills) son formas reactivas directas o indirectas contra el modelo parsonsiano. Pero en la Gran Teora de Parsons, como se la llamaba pomposamente, exista un aspecto aparentemente contradictorio. En su modelo macroscpico de la sociedad como sistema, Parsons haba previsto un lugar para el sistema cultural, al cual l mismo ignor de hecho, dejando que los antroplogos lo elaboraran (Parsons 1988: 508). Este sistema cultural era, segn Parsons, relativamente autnomo, como hasta cierto punto lo eran los dems sub-sistemas que componan el organismo social, aunque todos tuvieran que ver directa o indirectamente con el mantenimiento del mismo. Y lo que es ms significativo, el sistema cultural era de naturaleza por completo ideal: consista de ideas, significados, smbolos, y en especial valores. Por otras razones, este concepto ideacional de la cultura, como lo llamaba Roger Keesing, es compartido por algunas de las ltimas tendencias en antropologa evolucionaria (Keesing 1974; Durham 1991: 3, 7). Los cuatro sistemas que componan la sociedad se distribuan segn este esquema:
Sistema de expectativas Sistema de organizacin

de ejecucin de roles.

de los roles unitarios en colectividades. Sistema de estructuracin de derechos y obligaciones. Sistema de adhesiones a valores, identificable con la cultura. Es plausible que el concepto de cultura que se utiliz intensivamente en la AS sea ms una concepcin sociolgica, creada por el ms tpico de los socilogos, que un producto inherente a nuestra disciplina. El hecho es que dos de sus pioneros de los sesenta recibieron entrenamiento como graduados en el departamento de Relaciones Sociales de Harvard, dirigido por Parsons: nada menos que David Schneider y Clifford Geertz. Examinemos ahora lo que suceda en la antropologa norteamericana de la poca, para luego regresar a nuestra AS y tratar con algn detalle la obra de Schneider y con mayor detenimiento an la de Geertz. En la antropologa de la mitad del siglo no exista, como s era el caso en la sociologa, un modelo ntidamente dominante. Un grupo de ocho universidades antiguas en el este de Estados Unidos configuraba la prestigiosa y aristocrtica Ivy League: Harvard (Cambridge, Massachusetts), Brown (Long Island), Columbia (Nueva York), Cornell (Ithaca, Nueva York), Darmouth (Massachusetts), Pennsylvania (Filadelfia), Princeton (New Jersey) y Yale (New Haven, Connecticut). Aunque no todas las instituciones de la liga 22

posean un departamento antropolgico fuerte, y aunque en materia de antropologa haba otras universidades importantes (Chicago, Stanford, Berkeley, Michigan, Rice), el poder acadmico y la influencia intelectual se dividan tradicionalmente entre los comparativistas de la Universidad de Yale, que seguan a George Peter Murdock [1897-1985] y utilizaban un modelo de tipo estadstico, y los particularistas de la lnea de Franz Boas [1858-1942], que se diseminaban desde Columbia, en el este. Los primeros eran ms bien de tipo cientfico convencional; algunos de los ltimos (Edward Sapir, Ruth Benedict, Margaret Mead) se inclinaban hacia una actitud humanstica y esttica. Su talento literario era formidable y quiz por eso mismo se los conoca tambin fuera de la disciplina. Los boasianos siempre fueron por cierto margen los ms influyentes, aunque no de manera arrasadora; todava haba por all pequeos bolsones de neo-evolucionistas, ecologistas culturales, funcionalistas tardos y una posible mayora de eclcticos. Pero en 1956 surgi lo que se conoce variadamente como antropologa cognitiva, etnociencia, etnosemntica o Nueva Etnografa. Los que han cursado las materias a mi cargo en la Universidad de Buenos Aires en estos aos sabrn de qu se trata; ahora eso no viene al caso y como quiera que sea otro captulo de este mismo libro desarrollar el tema suficientemente. Lo que importa ahora son los efectos contextuales de la Nueva Etnografa, la cual tuvo un impacto mucho ms grande que el que hoy se discierne razonable. Todo el mundo sabe que existe una concepcin etic de la ciencia social, que se basa en los conceptos cientficos occidentales propios del antroplogo, opuesta a una concepcin emic, que propone estudiar cada cultura en sus propios trminos, valindose de los conceptos de los propios nativos. La disputa entre las antropologas etic y emic fue minoritaria pero virulenta y ocup buena parte de de la segunda mitad del siglo; y aunque esa distincin pas un poco de moda, todava expresa una oposicin esencial (vase pg. 248 y subsiguientes). El modelo de la Nueva Etnografa era idealista y emic (por cuanto defina la cultura como conjunto de significados compartidos por los actores sociales), pero al mismo tiempo era sumamente formal, quiz hasta excesivamente formalista. La cultura se defina como conocimiento: el actor cultural era el que saba cmo actuar dentro de su cultura; de alguna manera se vincul conocimiento y lenguaje, y al cabo de unas pocas piruetas justificatorias termin redefinindose la etnografa como un estudio de estructuras lxicas. La etnociencia era un exponente de la vanguardia cientfica, pero con un extrao giro: valoraba antes que nada el rigor descriptivo; ms an, para ella la descripcin era un fin en s mismo. Las pginas de los ensayos etnocientficos estn cubiertos de diagramas, cuadros, rboles y listas que supuestamente reflejan la conceptualizacin de los nativos, acompaados de un anlisis de los componentes mnimos de esos significados, es decir, un anlisis componencial. Exista una elaborada tipologa de las estructuras semnticas que, segn los etnocientficos, ordenaban la concepcin del mundo de los distintos pueblos, estructuras que tenan nombres peculiares, derivados de la lingstica estructural pero sin mucha huella de su historia: paradigmas, rboles, taxonomas, segregados, congeries, congeries focalizadas, type-tokens, conjuntos contrastantes, tipologas, series, cadenas, listas, (Tyler 1978: 255-300). El formalismo de la etnociencia corra parejo con la trivialidad de muchos de los asuntos que trataba, a menudo con un pretexto circunstancial. Es comn encontrar anlisis pormenorizados de aspectos secundarios de la vida cultural, por lo general con alguna excusa didctica, como si slo se buscara demostrar las bondades del mtodo: se estudiaban, por ejemplo, los nombres de lea entre los Tzeltal de Chiapas, los ingredientes para la fabricacin de bebidas 23

fermentadas entre los Subanum de Filipinas, los nombres de las plantas silvestres entre los Hanuno, las terminologas para los colores primarios de los Dani de Nueva Guinea, los conceptos sobre casamiento entre los Ladinos Tenejapas y, como de costumbre, las denominaciones de los parientes en todas partes. Los departamentos antropolgicos de las principales universidades norteamericanas, desde poco despus que Ward Goodenough propusiera el anlisis componencial hacia 1956, se volcaron a favor de esta Nueva Etnografa. Si se consultan las revistas antropolgicas, en especial la de mayor peso simblico, American Anthropologist, se comprobar que los antroplogos que escriban artculos de anlisis componencial formaban parte, sistemticamente, de los comits editoriales, de las ctedras universitarias, de los organismos investigadores, de los proyectos de investigacin y de las comisiones pblicas y privadas que decidan la financiacin de los proyectos. Pese a su carcter esotrico y oscuro, la Nueva Etnografa fue, lejos, el principal y el ms vigoroso movimiento antropolgico de la poca. Por aquel entonces surgi lo que se llam despus materialismo cultural, propulsado casi en soledad por Marvin Harris [1927-2001], un artista de la polmica, un tbano en el anca de la antropologa idealista, un apasionado de la teora. En uno de sus principales libros, El Desarrollo de la Teora Antropolgica, hay todo un captulo en el que Harris polemiza en contra del anlisis componencial. Los argumentos son un tanto vagos, porque Harris (salvo por una referencia a las reglas, que rara vez aparecen explcitas en esa clase de anlisis) no explica de qu se trata la etnociencia, dando por descontado que todo el mundo la conoce. La AS (o lo que ocupaba el lugar de ella) todava no se menciona, pues el nombre no exista an. El libro, incidentalmente, es de 1968. Entre ese ao y (por decir una fecha) 1970, la antropologa cognitiva, etnociencia o Nueva Etnografa se derrumb. Hacia finales de la dcada que culminaba hubo un movimiento de reaccin en todas las ciencias sociales que acab con el ascendente de la Gran Teora que fuese y que se manifest en una multitud de corrientes heterodoxas, microanalticas y transgresoras: la etnometodologa, el interaccionismo simblico, la antropologa dialctica, la antropologa psicodlica, la sociologa del absurdo y otras facciones ms raras todava. En fin, el descrdito del anlisis componencial fue determinante de la trayectoria ulterior de la disciplina en los Estados Unidos. Sucedi como si los antroplogos norteamericanos comenzaran a preguntarse cmo poda ser que alguien propusiera seriamente un modelo cultural tan corto de miras, una metodologa tan rebuscada y un objetivo tan imposible, aunque no se puso en tela de juicio algo que pudo haberse puesto: la descripcin global de las culturas sobre bases emic, la definicin de la cultura como consenso de ideas. Como sea, los mtodos desarrollados por la etnociencia quedaron reservados al laboratorio privado del etngrafo, y nunca ms se intent aplicarlos para la descripcin de toda una cultura concebida como conjunto aristotlico de categoras y denotaciones. Uno de los artfices de la rebelin anti-formal y uno de los crticos ms implacables de la Nueva Etnografa fue precisamente el alumno de Parsons a quien ya hemos sindicado como el fundador de la AS, David Schneider, de la Universidad de Chicago. David Schneider Antropologa simblica en estado puro El surgimiento pblico de la AS, entonces, y el colapso de la Antropologa Cognitiva son, en parte, una funcin del contexto general de crisis de las ciencias sociales formales a fines de los sesenta y en parte tambin una iniciativa del mismo estudioso, David Murray Schneider 24

[1918-1995]. Su American Kinship: A cultural account de 1968 ofrece una crtica de las categoras de anlisis que los antroplogos acostumbran dar por sentadas; al mismo tiempo es un estudio intensivo de un fenmeno etnogrfico en el contexto urbano contemporneo, el parentesco en la clase media de Chicago. Schneider propone examinar autocrticamente una serie de cuestiones acerca del parentesco, pero sus objetivos en realidad son mucho ms amplios; con aquel pretexto, orienta hacia su propio pas una serie de preocupaciones temticas y para luego revisar a la luz de su estudio nuestras nociones acerca de la cultura. Schneider refuta la pretensin emic de la etnociencia, o por lo menos la versin que los etnocientficos sostienen acerca de los estudios emic: l, como nativo americano y buen conocedor de su propia cultura, desconoce y desautoriza todas las complicadas estructuras semnticas que los etnocientficos ponan al descubierto, y niega tambin que sus conocimientos culturales bsicos sean susceptibles de reducirse a un esquema formal. Schneider afirma que los etnocientficos han abusado de la ventaja argumentativa que proporciona lo extico, y si han parecido verosmiles en algn momento, ello se debi a que ningn actor cultural estaba presente para refutar sus anlisis. Advierte tambin que el parentesco no constituye un fenmeno separado para los actores culturales, sino que se relacionan con aspectos tales como la nacionalidad, la ley y la religin. Estas categoras culturales se superponen y se interrelacionan en redes de combinaciones cambiantes de elementos simblicos an ms bsicos.

Fig. 1.1 David Schneider (cortesa de D. Schneider)

A pesar de la importancia del trabajo de campo sustantivo, coordinado y supervisado por Schneider, la especial persuacin del estudio no depende primariamente de la exposicin de datos. De hecho, la informacin relativa a las entrevistas se present en separata, en un volumen de distribucin limitada que slo he ledo por encima y que muy pocos han ledo en su totalidad. Dara la impresin que ese complemento tampoco se escribi para ser ledo; creo que lo esencial no radica tanto en la existencia y minuciosidad de esos protocolos como en el hecho de que se los haya puesto por separado. Y creo que el camino abierto por esta separacin, en el curso evolutivo de la AS, habra de conducir, simblicamente, a la abolicin de la documentacin emprica sistemtica. Despus de todo, el propio Schneider no tuvo en cuenta los documentos de base en la elaboracin de sus teoras para su panfleto American kinship (1968), lo que le cost una agria 25

disputa domstica que culmin en la quema emblemtica de su contribucin por parte de su esposa, Addy, quien lo acus de deshonestidad (Handler 1995: 209-211). Estas mezquindades y estas habladuras son ms relevantes de lo que parece: tras los primeros pasos de la AS que se estaba definiendo entonces, los datos sistemticos junto con el gnero Apndice se esfumaran para siempre de la literatura antropolgica, por lo que el relevamiento articulado terminara desapareciendo de las reglas del mtodo en el trabajo de campo. Notemos, entre parntesis, que Schneider impulsa una nueva concepcin de la antropologa y de la cultura echando mano del tema ms remanido de la antropologa de aquellos tiempos (el parentesco) y demostrando que an ese asunto que se daba por conocido albergaba escollos para la investigacin sistemtica. El inters principal del libro radica en su presentacin de una definicin de cultura que deriva de la teora de Parsons: el parentesco, por ejemplo, no es para Schneider un orden natural y universal definido por la biologa, sino un orden cultural, construido, peculiar y relativo. La situacin es paradjica. En aquellos aos, en las facultades de sociologa norteamericanas se cuestion radicalmente a la burocracia acadmica y al poder que sta representaba; ese cuestionamiento era consonante con la rebelin poltica, el movimiento hippie, la oposicin a la guerra de Vietnam, la lucha por los derechos civiles, el feminismo. Vaya paradoja: la misma situacin que ocasion el declive de la sociologa parsonsiana, facilit el surgimiento de una concepcin parsonsiana de la cultura en antropologa, promovida por un alumno de Parsons. La crtica de Schneider, sin embargo, no es poltica sino terica5 y muestra ms la huella de su personalidad que el signo de los tiempos. Para Schneider la produccin cultural de smbolos debe ser diferenciada analticamente de la de las normas y los deberes; y estos niveles, a su vez, se deben distinguir de la accin social y de los patrones estadsticos de conducta. Los smbolos son para l como las unidades de un lgebra; las normas son como ecuaciones (afirmaciones combinatorias que sirven a propsitos especficos); smbolos y normas son ideales que orientan la conducta, pero la conducta real en el mejor de los casos slo se les aproxima. Repitamos esto con otras palabras: la conducta no es para Schneider ms importante que los smbolos, ni tampoco igualmente importante; lo es mucho menos. No hay que confiar mucho en las palabras que Schneider utiliza, pues en ninguna parte encontramos ni rastros de lgebra o de ecuaciones combinatorias. Se trata slo de metforas aducidas para impresionar mientras se contrabandean las ideas contrarias, pues lo que Schneider legitima de una vez y para siempre son los mtodos blandos, intuitivos e informales, centrados en la pregunta al actor y, ms que nada, en las respuestas que ste tiene para dar, o (como confesara luego) en lo que se pueda hacer pasar como si fueran tales (Handler 1995: 210-217).

En lo poltico, Schneider dice situarse entre el centro y la izquierda, segn rememora en Schneider on Schneider (1995: 188-190). Richard Newbold Adams, a quien una leyenda latinoamericana sindica no obstante como sopln de la CIA, comparta su posicin a propsito de Vietnam y el Congo, por ejemplo, oponindose a derechistas como Clifford Geertz y Lloyd Fallers, quienes (siempre segn el propio Schneider) estaban escandalizados por la politizacin de la universidad en los aos sesenta, y entre otras cosas pensaban que la inteligencia americana haba hecho lo correcto en el Congo al eliminar a Patrice Lumumba (ibid.: 189). En un gesto ideolgicamente distinto Geertz fue, por el contrario, firmante de la Carta Abierta a travs de la cual los intelectuales americanos cuestionaron en el 2004 la Guerra de Iraq impulsada por Bush (hijo); pero quin no lo fue?

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Schneider dice que los smbolos y las normas constituyen la cultura, y que sta puede ser separada analticamente de la conducta y de la accin social. Estas distinciones tuvieron una enorme importancia para las generaciones sucesivas de antroplogos interpretativos, por clarificar un nivel de anlisis distintivo para el anlisis cultural. Ese nivel de anlisis era la cultura, como ya lo haba sido otras veces en el pasado, pero una cultura mucho ms restringida de lo que antes era comn, y que exclua explcitamente los aspectos materiales de la existencia, y an la conducta observable de las personas, los hechos concretos de la vida social. La antropologa norteamericana siempre fue ms antropologa cultural que antropologa social, al contrario de lo que suceda en Inglaterra durante el auge del estructural-funcionalismo. Pero la insistencia de los simbolistas norteamericanos en general y de Schneider en particular en asegurar el carcter determinante y sui generis de la cultura, es algo relativamente nuevo, aunque puedan encontrarse preanuncios en Boas, Mead, Sapir o Benedict. Schneider piensa que cada cultura concreta est formada por un sistema6 de unidades o constructos culturales que definen el mundo y las cosas que estn dentro de l. Los constructos que caracteriza Schneider poseen una realidad propia que no depende de su existencia objetiva y hasta cierto punto son independientes de la conducta real y observable. La conducta no forma parte de la cultura, y, como l dice, hasta supone una perturbacin para su estudio, una molestia que obstruye la comprensin de los smbolos. Esto redefine la tarea del antroplogo, que ha de ser la identificacin de las unidades culturales, y no los patrones de conducta formulables a travs de la observacin de comportamientos concretos. Esta concepcin (reitero) es admitidamente parsonsiana: la cultura es un sistema de smbolos y significados; est constituida por unidades (e interrelaciones) que contienen las definiciones fundamentales sobre la naturaleza del mundo, sobre la vida y sobre el lugar del hombre, como todava se deca entonces. Pero tambin hay una diferencia con Parsons, quiz porque el modelo sociolgico original no era del todo coherente: en lugar de preguntar cmo se organiza la sociedad para asegurar su continuidad a travs del tiempo, Schneider se pregunta de qu unidades est hecha, cmo se definen y cmo se articula una unidad con otra. Pese a que la inspiracin parsonsiana de esta antropologa es incuestionable, en ella se renuncia a lo que constitua el germen de la concepcin funcionalista, que es el anlisis de las formas en que un sistema se perpeta y reproduce. Dado que el mismo Schneider ha predefinido la conducta como secundaria respecto de las idealidades, la observacin de campo deja de ser til. La informacin pertinente estar contenida necesariamente en lo que digan al antroplogo los actores culturales. El antroplogo deja de ser testigo activo para transformarse en un interlocutor que escucha sin tener gran cosa

6 Los ms avispados entre los antroplogos actuales reconocen que la afirmacin de que la cultura es

algo integrado, un todo complejo, estructurado, sistemtico o sustentado por patterns es un articulo de fe. Nadie, dice Roy DAndrade (1995: 249), ha ofrecido jams una demostracin emprica de la estructura de una cultura, menos an los simbolistas. Lo que s pudo demostrarse es que alguna pieza de cultura poda conectarse de alguna manera con alguna otra. Pero un mundo donde cada cosa est de algn modo relacionada con algo no deviene automticamente una estructura o un sistema, por ms relajadas que sean las definiciones de esas categoras. Esta es una observacin para tener en cuenta de aqu en ms, pues sirve tanto para evaluar las sistematizaciones de Schneider como las de Geertz.

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que agregar. Ninguna respuesta de ningn informante es falsa, dice Schneider, pues hasta las formas de mentir estn culturalmente definidas y estandarizadas. Lo que hay que estudiar (sin un instrumento semntico explcito) son los significados asociados a los smbolos y las reglas que se derivan de ellos, para establecer as un punto de vista que configura un modelo mecnico. Pero no hay que engaarse tampoco por la presencia de un trmino tan duro en un contexto tan nebuloso; lo que quiere decir Schneider es que la quiebra de la regla carece de importancia cultural an en caso que sea frecuente. Schneider sostiene que los estudios etic son una imposibilidad manifiesta, pues toda descripcin no es ms que una interpretacin subjetiva del estudioso. En vez de gastar tiempo y energas en hacer ms objetiva nuestra investigacin, debemos perfeccionar las tcnicas para comprender mejor la subjetividad y las reglas por las que sta se rige. Para el Schneider de 1968 las reglas no se infieren de la conducta sino de su conceptualizacin en la cabeza de los actores, de su expresin en smbolos; los objetos materiales (as sean parafernalia) y los actos sociales concretos (as sean rituales) caen fuera del campo de la investigacin cultural. Vayamos tomando nota de estos contrastes: a diferencia de lo que sera el caso para Victor Turner o Clifford Geertz, incluso la dimensin material de los smbolos carece para Schneider de relevancia. Hay que notar que pocos aos despus de esta formulacin de fuerte arraigo, Schneider parece cambiar de idea; en 1972, en What is kinship all about? dice que el antroplogo tiene que abstraer las normas en base a la conducta, lo cual entra en contradiccin con todo lo que haba venido manteniendo; y en 1977, junto con Janet Dolgin y David Kemnitzer, en la introduccin a una importante compilacin de AS, enfatiza la necesidad de concentrarse en la accin simblica, es decir, en una dimensin concreta y observable. Pese a que Schneider aliment antropologas (como la de Roy Wagner) que rayan entre las formas ms extremas de idealismo, en sus ltimos aos sorprendi con alegatos de talante materialista. Soy un materialista comprometido, y condeno al idealismo en todas sus formas, acostumbraba afirmar (Handler 1995: 6). El trmino accin simblica, incidentalmente, fue acuado por Victor Turner, y lanzado a la arena pblica en un difundido simposio de la Asociacin de Etnografa Americana, en 1969, coordinado por l y compilado bajo el ttulo de Forms of Symbolic Action. Las fechas engranan como para tejer alguna hiptesis. Para quien no est familiarizado con las ligas y corporaciones de la academia norteamericana, aclaro que David Kemnitzer es uno de los pocos promotores de la antropologa marxista en los Estados Unidos, y parece haber ejercido cierta influencia sobre Schneider, de ser confiables los indicios. Quiz tambin la difusin de la llamada antropologa crtica o antropologa dialctica norteamericana, difundida por Dell Hymes, Stanley Diamond y Bob Scholte entre 1969 y 1972 haya movido a Schneider a modificar algunas de sus ideas referidas a la importancia de lo real. Pero a fin de cuentas no habra de ser Schneider quien continuara liderando la antropologa simblica. En la dcada de 1970, mientras todo el mundillo antropolgico estaba reposicionndose, agregando apndices o cambiando a toda prisa el nombre de los libros para no morir intelectualmente, Schneider slo escribe algunos artculos de fuste pero de escasa envergadura y nada ms que dos libros en colaboracin, uno con Raymond Smith y otro con Calvert Cottrell. Poco a poco su produccin se va espaciando hasta que desaparece de la escena, cediendo la primaca a Clifford Geertz, quien la asume de lleno en 1973; Geertz aprovech entonces su anterior nombramiento en el Instituto de Estudio Avanzado de Princeton y la edi28

cin de una recopilacin que lo consagr y con la que se hizo conocer incluso fuera de la antropologa, privilegio disfrutado antes slo por Lvi-Strauss en el mundo latino y, en un orden nacional mucho ms restringido, por Margaret Mead. Las ltimas palabras de Schneider lo encuentran en una cerrada oposicin a la marea posmo de los 80 y 90. Se alinea as con Clifford Geertz y Marshall Sahlins (en las ideas si no en los hechos) en la faccin del simbolismo tardo que algunos han llamado conservadora, con un toque apocalptico en su caso. Veamos como muestra este fragmento bizarro de reportaje fingido, escrito de puo y letra por Schneider, corchetes incluidos, en conversacin imaginaria con Richard Handler:
RH: S que aunque usted est retirado, se mantiene al tanto de lo que sucede, de modo que le pregunto qu piensa de los as llamados posmodernos o pos-estructuralistas. DMS: A quines tiene usted en mente? RH: Oh, usted sabe, [James] Clifford, [George] Marcus y [Michael] Fischer, [Stephen] Tyler, [Vincent] Crapanzano, [Paul] Rabinow, [Bernard] Cohn, esa gente. DMS: Bien, sa es una pregunta fcil. Son, para cualquiera, unos idiotas. RH: Por qu dice eso? DMS: Porque son idiotas. Estn en un estado vegetativo irreversible. RH: Quiz usted tenga una crtica ms precisa que pueda compartir con nosotros. DMS: Son unos idiotas. Qu ms se puede decir?

Qu queda de la AS, como saldo, en la caracterizacin original de Schneider? Aunque l haya cedido el papel de macho alfa antropolgico bastante pronto y su nombre slo constituya hoy en da una referencia histrica, sus sucesores llevaron adelante la idea de la cultura como conjunto ms o menos articulado de idealidades y significaciones y, ms que nada, de la antropologa como disciplina especficamente abocada al estudio (o mejor an, a la interpretacin) de esas idealidades. Cuando digo sucesores de Schneider me refiero a James Boon, su semibigrafo Richard Handler, el cognitivista Bradd Shore, Esther Newton y quien pasa por ser su alumno ms creativo y su heredero, Roy Wagner. En lo anecdtico, Schneider ha legado a la posteridad una rica coleccin de insolencias y caprichos que van de lo cnico a lo desopilante: sus afirmaciones en el sentido de que no debera haber ms trabajo de campo, que la experiencia de campaa no incide sobre el pensamiento del antroplogo, que las notas de campo ensalzadas en el estpido libro de Roger Sanjek son inservibles, que no existe tal cosa como el parentesco, que dado un texto nada puede decirse de la intencin del autor o del contexto social en que se escribi, que Current Anthropology ha sido siempre una revista idiota, que l nunca conoci a nadie que hubiese ledo siquiera sus propias etnografas y que no vale la pena fingir que se requiere colectar datos para probar alguna cosa (Handler 1995: 180, 205, 210-217). Slo quien se sabe un pope poderoso o un desquiciado inimputable (o como aqu es el caso, ambos personajes a la vez) puede expresarse con tanta impunidad y tan exiguos elementos de prueba. Sobre esta base rebosante de pintoresquismo, Schneider establece en el lector de su obra y de su biografa lo que creo que en realidad le importa, que es el consentimiento ante las afirmaciones no fundamentadas y las aserciones contradictorias. Desde el punto de vista metodolgico, de Schneider en adelante comienza a aceptarse que debido a que las estrategias formales han demostrado no servir, el asunto puede tratarse con disciplicencia o no tratarse en absoluto. Se va insinuando una actitud antimetodolgica, que a mi juicio alcanza su formula29

cin ms consumada (y ms insidiosa, por lo oblicua) en la descripcin densa y en la inferencia clnica geertzianas. Clifford Geertz Descripcin densa y conocimiento local No pretendo resumir aqu los contenidos de las obras geertzianas publicadas y traducidas; me limitar a marcar a grandes rasgos la trayectoria de sus ideas, para proceder ulteriormente a una revisin y una evaluacin crtica de lo que ellas podran representar como herramientas. Esta crtica se realiza parcialmente en este apartado y el resto en el que reproduce mi artculo sobre El lado oscuro de la descripcin densa que se ha incluido, expandido al doble de su escala originaria, en el segundo captulo de este libro. Interesa entonces enumerar y caracterizar brevemente las principales contribuciones de Clifford Geertz [1926-2006] a la antropologa, ordenadas segn la fecha de sus primeras ediciones. Lo que sigue no involucra una revisin de todas sus publicaciones y de los textos principales que se les refieren; un libro impreso como ste, con un largo ciclo de gestacin, no es ya idneo para esa finalidad, que se satisface mucho mejor en un hipertexto7. En la lista siguiente omito referirme a los trabajos ms tempranos de Geertz, los cuales preceden a su toma de posicin en favor de la antropologa interpretativa; de sta se puede decir que surge de golpe y que luego no se desarrolla nunca ms. 1973: La Interpretacin de las Culturas Es una compilacin de ensayos diversos, escritos entre 1957 y 1972 y precedidos por un clebre prlogo en el cual podra decirse que Geertz se inventa a s mismo. Superando incluso a las crnicas samoanas de Margaret Mead, probablemente sea el texto de antropologa ms ledo y traducido de todos los tiempos, capaz de convertir a su autor de un jornalero annimo en ecologa cultural o un observador eclctico de religiones rarificadas en la mxima figura profesional. El Times Literary Supplement salud esta obra como uno de los 100 libros ms importantes desde la Segunda Guerra Mundial (Yarrow 2006). Las secciones ms reputadas del libro son la introduccin (Thick description), la parte ms conscientemente metodolgica, y por supuesto el ensayo sobre la ria de gallos en Bali (Deep play), considerado como el que mejor sintetiza la aplicacin de sus principios interpretativos. En la introduccin es donde Geertz propone (siguiendo a Paul Ricoeur [1913-2005]) la metfora de la cultura considerada como texto, la escritura como descripcin densa y una interpretacin basada en la inferencia clnica. Dado que el programa terico fue lo ltimo en escribirse, fuera de algunas modulaciones incrustadas en la espesura de Deep play ninguno de los artculos del libro implementa algo que pueda reconocerse como la estrategia cannica. Despus de treinta aos de simple descripcin adjetivada expuesta como si fuera hermenutica, no hace falta mucha comprobacin para darse cuenta, con el corazn en la mano, que el programa no ha sido usado y tal vez sea inusable: ni uno entre todos los estudios ulteriores de

Quien quiera tener una idea cabal de la produccin de Geertz debe empezar sin duda por HyperGeertz World CatalogHTM, un sistema de hipertexto de la ms alta calidad, que puede encontrarse en http://www.iwp.uni-linz.ac.at/lxe/sektktf/gg/hypergeertz.html. Aunque Geertz ha homologado ese portal, no hay duda que la Web lo desconcierta (vase Geertz 2001): la cultura como texto es una idea confortable; el mundo como hipertexto ya no tanto.

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Geertz gasta un solo rengln para sealar en qu momento, si es que en alguno, se est poniendo en accin el mtodo. Ni una sola interpretacin suya, por otra parte, fue validada jams por un actor nativo o por otro investigador. Se me dir que un cientfico tiene derecho a semejante reticencia; yo creo que no.

Fig. 1.2 Clifford Geertz

Lo que haba en Thick description sin embargo, alcanz para establecer las races del paradigma indiciario de los ochenta en Estados Unidos y en Europa, fundar la desconfianza sobre la observacin participante como nuestra fuente ms importante de mala fe y legitimar la curiosidad por indagar las estrategias retricas desplegadas en la escritura etnogrfica. Esta ltima idea est plasmada en la clebre nota al pie #3, que asegura que [e]n antropologa ha estado faltando conciencia sobre los modos de representacin, para no hablar de los experimentos con ellos (1987a: 31-32). Igual que casi toda la antropologa de la poca, el resto del libro est por debajo de ese nivel de intensidad. El captulo El salvaje cerebral: Sobre la obra de Claude Lvi-Strauss, por ejemplo, escrito en 1967, es decepcionante; por empezar, no se ocupa de los dos volmenes ya publicados de las Mitolgicas sino de El pensamiento salvaje, cuya traduccin al ingls (dos aos posterior a la traduccin castellana) Geertz admite execrable. La interpretacin geertziana es adems reminiscente de las lecturas saturadas de calificativos de Stanley Diamond o de Hctor Vzquez, las cuales parecen crispadas de incomodidad frente a lo que perciben como un texto difcil. En ella no hay tampoco anlisis, sino que directamente se salta de un resumen temtico de calidad escolar (que pasa por alto todas las inflexiones esenciales del texto) a una condena moral por dems predecible, plasmada en palabras demasiado perfectas para ser exactas:
[L]o que Lvi-Strauss ha armado por su cuenta es una mquina infernal de la cultura. Esa mquina anula la historia, reduce el sentimiento a una sombra del intelecto y reemplaza los espritus particulares de salvajes particulares que viven en selvas particulares por la mentalidad salvaje inmanente en todos nosotros. Esa mquina le hizo posible salir del punto muerto a que lo haba reducido su expedicin en el Brasil proximidad fsica y distancia intelectual y llegar a lo que tal vez siempre dese realmente: proximidad intelectual y distancia fsica (Geertz 1987a: 295).

De ms est decir que segn Lvi-Strauss no es en un sustrato irracional inmanente donde nos encontramos con el primitivo. O mucho me equivoco, o Geertz ley solamente la parte referida a Brasil de Tristes trpicos y revis muy por encima El pensamiento salvaje, cuya 31

caracterizacin no define slo una mentalidad intelectualmente prxima a la del hombre civilizado, sino que delinea, al lado de identidades que siempre son de orden racional, una lgica de lo concreto que le es peculiar y de la cual nuestro antroplogo no menciona palabra (cf. Lvi-Strauss 1964: cap. I y pp. 33, 188). En cuanto al mtodo lvistraussiano, es evidente que Geertz no se ha molestado en seguir una secuencia de razonamientos cristalinamente clara y no acierta por ello a discernir en qu radica la estratagema:
Que Lvi-Strauss haya sido capaz de transmutar la romntica pasin de Tristes tropiques en el hipermoderno intelectualismo de La Pense sauvage es ciertamente una pasmosa realizacin. Pero permanecen an en pie las preguntas que uno no puede dejar de formularse. Es esta transmutacin ciencia o alquimia? Es [...] una transformacin real o un malabarismo? [...] Es el escrito de Lvi-Strauss, como l mismo parece pretenderlo en las presumidas pginas de La Pense sauvage un prolegmeno a toda antropologa futura? O est Lvi-Strauss [...] barajando y mezclando los restos de antiguas tradiciones en el vano intento de hacer revivir una fe primitiva cuya belleza es an evidente, pero que carece desde hace ya mucho de relevancia y credibilidad? (Geertz 1987a: 298).

Los eptetos resultan impactantes, pero son pobres sustitutos de la prueba y contradicen con su contundencia la tentatividad inherente al acto retrico de formular preguntas. Si la razn lvistraussiana constituyera un anticipo de la antropologa por venir y su metamorfosis fuera efecto de una ciencia genuina, no cabra tildar de presumidas a sus pginas antes que la interrogacin se decida en base a una demostracin en tiempo y forma. Segn todo indicio, Geertz no interroga al texto del cual habla; su decisin frente a l ya est tomada de antemano en consonancia con su confeso anti-estructuralismo y habra dado lo mismo que lo leyera o no. El ensayo de Geertz, por ltimo, fue publicado inicialmente en una revista, Encounter, que fue un rgano poltico reconocido del neoconservadurismo ingls, para el cual LviStrauss fue siempre un fastidioso izquierdista. Lvi-Strauss, mientras tanto, jams respondi a Geertz. Nunca lo ha nombrado siquiera; nunca lo har, predigo. Aunque Geertz asegura que Lvi-Strauss le dijo que haba encontrado su artculo un poco repulsivo, pero interesante (Geertz 1991: 609) no he podido confirmar el hecho independientemente, pues el nico testigo imparcial, Fred Eggan [1906-1991] ya se ha muerto y Lvi-Strauss no sabe / no contesta. ste apenas si menciona a la hermenutica en sus obras tardas y cuando lo hace la posiciona sin dar nombres en el contexto de una tradicin cuyas limitaciones antropolgicas le resultan demasiado evidentes para merecer discusin:
Sans doute cette approche nest-elle pas labri des dangers qui guettent toute hermneutique: quon se mette insidieusement penser la place de ceux quon croit comprendre et quon leur prte plus ou autre chose que ce quils pensent (Lvi-Strauss 2000 : 720).

Geertz ni aparece en la cita. Las guilas no cazan moscas: un poco repulsivo pero interesante. La crtica provinciana e inarticulada de la obra de Lvi-Strauss no es sin embargo el momento ms flojo del libro de Geertz. Otros dos captulos, La religin como sistema cultural de 1966 y La ideologa como sistema cultural de 1964 se vinculan con El sentido comn como sistema cultural de 1975 y El arte como sistema cultural de 1976, incluidos en Conocimiento local (1983). Curiosamente, en ningn momento Geertz define qu es un sistema cultural, qu propiedades formales le confieren su carcter sistemtico, o cul es la gnesis o el beneficio de su sistematicidad. El antroplogo que ms cerca estuvo alguna vez de hacerlo (pero que se muri sin haberlo hecho) fue su viejo compaero de estudios David Schneider, a quien por razones que slo cabe conjeturar Geertz no menciona si puede evitarlo. Nuestro au32

tor tardara casi cuarenta aos en admitir que l no posee ni ha posedo nunca una concepcin sistemtica (o siquiera una teora) referida a cuestin alguna, el significado y la hermenutica primero que cualesquiera otras, y que los sistemas all nombrados slo eran ttulos que designaban alguna clase de coherencia interna (Geertz 2002). I dont do systems, escribi ms tarde (2000: x); as como ficcin no significaba ficcin, en el otro extremo sistema tampoco quera decir sistema. Una semntica peculiar, para decir lo menos. En cuanto a los sistemas culturales abordados en La interpretacin, habr que admitir que las teoras geertzianas de la religin o de la ideologa no estn a la altura de lo que las tradiciones europeas en esos campos han llegado a desarrollar desde principios del siglo pasado. De su teora religiosa el lector encontrar observaciones adicionales en el captulo siguiente; de su teora ideolgica slo dir que a despecho de sus densos pies de pgina Geertz no documenta dominio de la literatura requerida para empezar a plantear la cuestin, no digamos ya para resolverla. Si de considerar la ideologa como texto se trata, hoy su teora no tiene mucho que ofrecer al lado de las masivas elaboraciones en anlisis ideolgico del discurso de (digamos) Teun van Dijk, Norman Fairclough, Roger Fowler, Gnther Kress, Siegfried Jger, Ernesto Laclau, Stef Slembrouck o Ruth Wodak. Geertz est muy por debajo de la cota tcnica (y demasiado a la derecha del espectro) para aportar a este respecto una contribucin que justifique distraer al lector hablando de ella. Lo que l plantea como novedoso (la impugnacin del concepto de ideologa como juicio de valor, la percepcin ideolgica como falsa conciencia, el carcter metafrico del smbolo, las diferencias entre ciencia e ideologa) ha sido tratado con mucha ms profundidad, rigor y desapego dos o tres dcadas antes que escribiera su artculo, el cual ms que un teora de la ideologa es una fallida y demasiado evidente reivindicacin de lo ideal. El ensayo Persona, tiempo y conducta en Bali fue uno de los ms celebrados en su momento, pero en la actualidad ha llegado a ser casi ilegible porque Geertz olvid mencionar nada menos que el gnero como un factor importante en la personalidad balinesa. Feo lapsus: Geertz discute el ciclo de los nombres propios (Wayan, Njoman, Made, Ktut, Wayan...), los trminos de parentesco, los tecnnimos, los ttulos de status y los ttulos pblicos, pero no lo femenino y lo masculino, ni las categoras mixtas, intermedias o anmalas conocidas como waria, bncong, banci o kedi. Tampoco, para el caso, se refiere al sexo o al nacimiento. Es demasiado evidente que a Geertz no le importa sistematizar cuanto se refiere a la persona en Bali, sino llevar adelante su propia agenda domstica; sta engrana con el mismo programa de exotismo relativista a cuyo favor Franz Boas haba batido el parche suficientemente. No ser sta, por desdicha, la ltima vez que Geertz subordine el significado local a sus propios intereses como hermeneuta. Si el tratamiento de la persona es disputable, el del tiempo ha sido an ms drsticamente puesto en cuestin. Se ha criticado en particular su pintura esencialista, en la cual el tiempo balins se describe como una concepcin destemporalizante [...] un presente sin movimiento, un ahora sin vectores (1973: 404; tr. esp. 1987a: 329, 333). Maurice Bloch (1977: 284) ha denunciado esta imagen como una sobresimplificacin, sealando que no funciona en escenarios tales como la poltica local o nacional, la economa o la agricultura; Mark Hobart (1978) encontr tambin que los monjes de un pura dalem a los que consult le confirmaron que la gente usa el calendario cclico normal para los ritos y las actividades agrcolas, y que para otras cuestiones se sirve de hitos bien recordados (guerras, terremotos, erupciones volcnicas) o del calendario gregoriano sin ms. Michael Tenzer (2000: 74-75, 375), en su exce33

lente estudio sobre el gamelan gong kebyar, ha vuelto a impugnar el concepto geertziano de temporalidad balinesa, afirmando que la idea de que la linealidad occidental es progresiva y la ciclicidad balinesa es esttica es slo un estereotipo orientalista sin asidero. Lo ms llamativo de su ensayo, sin embargo, es la postura abiertamente positivista que alimenta, y que le lleva a decir que los smbolos son vehculos materiales del pensamiento, susceptibles de ser descubiertos y hasta medidos a travs de la investigacin sistemtica (1987a: 300-301). 1974: The native's point of view: On the nature of anthropological understanding Este es un breve artculo repetidamente reimpreso en la compilacin de Dolgin, Kemnitzer y Schneider, en la de LeVine y Shweder, en la de Morris Freilich, en la de Nancy Rule Goldberger y Jody Veroff, en la segunda serie de Interpretive Social Science de Paul Rabinow y William Sullivan, en Local Knowledge, etctera. Lo que tiene de tpico no es tanto la elaboracin casustica como el ejercicio de equidistancia que realiza Geertz entre las posturas extremas que por la misma poca se caracterizaban como las estrategias emic y etic y que l prefiere exponer (siguiendo al psicoanalista Heinz Kohut [1913-1981]) como el contraste entre conceptos experience-near y experience-distant, respectivamente. Como tantas otras veces, Geertz es capaz de fijar su visin en una frase memorable. Escribe:
El problema real consiste en producir una interpretacin de la forma en que la gente vive que no est aprisionada en sus horizontes mentales (una etnografa de la brujera escrita por una bruja) ni sea sistemticamente ciega a las tonalidades distintivas de su existencia (una etnografa de la brujera como la escribira un gemetra).

Es en este artculo donde Geertz se autodefine como un etngrafo de significados-y-smbolos y donde define su oscilacin entre los ms locales de los detalles locales y las ms globales de las estructuras globales como un movimiento dialctico en el interior de un crculo hermenutico. Llamo la atencin sobre el hecho de que el crculo hermenutico es acaso, junto con la crisis de la representacin, la expresin de significado ms mutable y contingente del vocabulario de la antropologa cualitativa. Las expresiones existen y fueron acuadas en su debido momento; pero todo el mundo se empea, cada vez, en asignarles significados diferentes. El concepto de cultura en antropologa (o el de paradigma en la escritura de Thomas Kuhn) puede ser tambin tornadizo, pero no es nada comparable a esto. No tratar la peculiar interpretacin que da Geertz al trmino, pues no viene al caso; pero dejar planteada la inquietud. 1975: Kinship in Bali En co-autora con Hildred Geertz, es un texto mayor con detalles un poco sobrecargados en el que se discute el parentesco en la esfera privada y en la pblica, con nfasis en esta ltima. Lo ms interesante se trata en el quinto captulo (pp. 153-159), en donde se discute, en respuesta a los lineamientos crticos de David Schneider, si los balineses poseen o no un sistema de parentesco. El estudio se concentra en el dadia balins, una especie de agregado corporativo de familias relacionadas agnticamente. No todas las familias balinesas decantan en dadias; las formas de agrupacin, que tambin son propias de organizaciones no parentales, varan de un caso a otro. Aunque la descripcin y la interpretacin son de cierto inters y el libro se deja leer con harto ms placer que cualquier otro que haya desarrollado el tema, el estudio dista de ser un tratado satisfactorio sobre lo que se promete en el ttulo. No investiga, por ejemplo, cules son las relaciones entre parientes que no son miembros de la familia agntica extendida. Tampoco 34

hay anlisis de los significados balineses vinculados a los parientes o al parentesco, excepto por una referencia al pasar a ngama (sibling, pariente) (p. 52) (Scheffler 1976: 406). El libro fue destruido crticamente por el veterano especialista en hinduismo balins, el erudito Christiaan Hooykaas [1900-1979]; los Geertz(es) (1976), atpicamente, rompiendo con una tradicin de indiferencia olmpica, respondieron al borde de una crisis de nervios. 1977: Meaning and order in Moroccan Society: Three essays in Cultural Analysis Se trata de una obra escrita en conjunto con Hildred Geertz y Lawrence Rosen, en la que el ensayo de Geertz (centrado en el suq, el lugar del mercado) es la pieza estelar. El inters de la publicacin, que difunde los resultados del trabajo de campo realizado entre 1965 y 1971, tiene que ver ms con la fascinacin literaria y la influencia intelectual que este texto ejerci en su momento que con los contenidos sustantivos de los fenmenos analizados o con la claridad del mtodo que se desarroll. Dado que poco despus de esa fecha estall el poscolonialismo de Gayatri Chakravorty Spivak, Homi Bhabha y Edward Said [1935-2003], a menudo ha surgido la pregunta de si el enfoque de Geertz es o no orientalista en el mal sentido que desde entonces ha ganado el vocablo. Al principio el mismo Said lo negaba; por el contrario, salud la contribucin geertziana asegurando que
[e]l trabajo ms interesante probablemente lo produzcan estudiosos cuyo compromiso sea con una disciplina definida intelectualmente y no con un campo como el Orientalismo, definido cannica, imperial o geogrficamente. Una excelente y reciente instancia es la antropologa de Clifford Geertz, cuyo inters en el Islam es lo suficientemente discreto y concreto para ser animado por las sociedades y problemas especficos que estudia y no por los rituales, los preconceptos y las doctrinas del Orientalismo (Said 1978: 326).

Casi veinte aos ms tarde, Geertz (1995: 114) describira casi exactamente con la misma frmula la dialctica entre la disciplina y el campo simblico. Pero la luna de miel entre Said y Geertz durara poco; ya en Orientalism revisited, Said dira que la antropologa geertziana consiste slo en racionalizaciones disciplinarias estndar y clichs autoelogiosos (Said 1985). Pasado el impacto inicial de Orientalism y consolidada su imagen pblica, Said se haba convertido ya en una figura incmoda. Conservador a fin de cuentas, Geertz encontr la oportunidad de tipificarlo en una de sus tpicas andanadas de mantras descalificadores como autor de argumentos ideolgicos presentados como indagaciones historiogrficas (1983: 20). Con esta frase delatora, en la que la ideologa involucra como en los viejos tiempos una falsa conciencia y un estatuto cognoscitivo inferior, Geertz demuestra que los gestos de amplitud de criterios y political correctness de los que haba hecho gala en La ideologa como sistema cultural eran slo una forma de decir, una pose demasiado buena para ser verdad. 1980: Blurred Genres. The refiguration of social thought Aqu Geertz caracteriza las metforas dominantes de la ciencia social interpretativa: el drama, el juego y el texto. Un ejercicio de doble anttesis sintetiza el sentido que ha tomado esa ciencia al orientarse segn metforas como sas:
La refiguracin de la teora social representa [] un cambio monumental no tanto en nuestra nocin de lo que es el conocimiento, sino en nuestra nocin de lo que deseamos saber. Los sucesos sociales poseen causas y las instituciones sociales efectos; pero bien pudiera ser que el camino hacia el descubrimiento de qu es lo que afirmamos al afirmar esto repose menos en postular fuerzas y medirlas que en tomar nota de expresiones e inspeccionarlas (Geertz en Reynoso 1991: 76).

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1980: Negara. The theatre state in nineteenth century Bali En este libro Geertz afirma que Negara, el estado precolonial de los balineses, es imposible de describir segn los modelos preconstruidos del pensamiento poltico occidental. Despotismo ilustrado, tirana, burocracia, etctera, son trminos inadecuados para dar cuenta de l. Se trataba de una especie de estado teatral, en el que el ejercicio del gobierno asuma la forma de una representacin. Geertz propone, en consecuencia, el uso de metforas escnicas en el marco de una concepcin semitica del anlisis (p. 28, 177-215). Esta es, dicho sea de paso, una de las metforas dominantes de la ciencia interpretativa cuyo poder celebraba Geertz, contemporneamente, en Gneros Confusos. El mximo exponente de las metforas dramticas y performativas en antropologa es, como bien se sabe, Victor Turner; pero Geertz no lo nombra a este respecto ni una sola vez. El texto ha sido diseado con dos niveles de lectura: una para pblico en general en formato estndar, otra para los especialistas, algo ms difcil de articular, casi intimidante, a la cual se accede si se escoge leer las descomunales notas a pie de pgina en tipografa miniatura. Mi visin es que el segundo nivel no resiste el anlisis: hay dos fallas esenciales en la estructura y ejecucin del ensayo. La primera es la presunta instancia etnogrfica (pp. 19); la simple verdad es que en el texto hay muy poca etnografa y la que hay es filolgicamente inservible: es un trabajo libresco, de consulta intensiva a bibliotecas, que pudo haberse escrito en Leiden o en La Haya y que de hecho no fue ni escrito ni dialogado en Bali. No hay datos emic, ni perspectiva nativa, ni notas de campo a integrar; no hay nada fuera de lo que dicen los libros, los del propio Geertz incluido. De haber elementos etnogrficos seran anacrnicos, pues est muy claro que en los dos o tres siglos implicados la sociedad cambi. El propio Geertz se opone al mito de Bali como un museo (comillas irnicas incluidas) en el que se ha preservado intacta la cultura precolonial (p. 19). Pero siendo todo lo contrario al antroplogo procesual que soaba su amigo Renato Rosaldo, Geertz se desdice dos pginas ms tarde (p. 21) porque es ms cmodo pensar que esta isla pequea y apretujada, sin ser un fsil cultural, [es] de todas maneras bastante conservadora culturalmente. Olvidadas las ironas sobre el museo de Thomas Raffles y otros gestos mordaces para entendidos, Geertz pretende que la etnohistoria de Bali no vari en lo esencial entre la invasin de Majapahit en 1343 y la de los holandeses en 1906 (pp. 231, 247) y que (para que su etnografa resulte viable) cambi menos an desde entonces hasta ahora. La segunda falla concierne al sesgo angloparlante de la bibliografa. Hay abundancia de referencias en holands, incluyendo los trabajos de Christiaan Hooykaas, el mismo estudioso en la tradicin de Jaap Kunst con dcadas de trabajo de campo y verdadero conocimiento del idioma que destrozara Kinship in Bali de los Geertzes cinco aos antes. Igual que haba sucedido en Agricultural involution (1963) dieciocho aos antes, los textos en holands casi no se usan en el cuerpo del libro. Hay por cierto una docena de autores indonesios en general y balineses en particular mencionados en la lista bibliogrfica al final de Negara: Ardana, Astawa, Bagus, Bhadra, Boekian, Kusuma, Rawi, Regeg, Simpen, Soekawati, Sudhana, Sudharsaba, Sugriva. En momentos en que aparecen en escena los antroplogos e historiadores nativos, el mensaje es que el autor domina el corpus local en sus lenguas originales. Pero esta lista es espuria: en ningn lugar de todo el libro, ni siquiera en las notas reservadas a especialistas, hay el menor uso de alguno de sus textos o el ms breve registro de sus puntos de vista.

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Negara no convenci a los crticos. Eric Silverman (1990: 143) reconoce que es una obra de fina erudicin pero la encuentra a la larga insatisfactoria. Despus de rechazar las concepciones peridicas y evolutivas de la historia, observa Silverman, Geertz esboza su propia doctrina; pero lo hace tan escuetamente que uno se pregunta si en verdad ha puesto los pies en el asunto. De hecho, Geertz no ofrece una teora de la historia. Dado que lee los significados a partir de la accin cultural con respecto a smbolos idealizados de referencialidad esttica, termina excluyendo el contexto, la temporalidad y la historia. Aunque caracteriza la cultura como un patrn de significados histricamente transmitido, todava le resta explorar el proceso de transmisin o, siguiendo a Talal Asad, los procesos de formacin (Silverman 1991: 144). La historia contina sindole esquiva. 1983: Local Knowledge. Further essays in interpretive anthropology Se trata de algo as como de la interpretacin de las culturas diez aos despus, al punto que la editorial originaria es la misma. Como nunca segundas partes fueron buenas, los ensayos interpretativos no son tan convincentes como en la compilacin anterior, y algunos de ellos (On the Native's Point of View, Blurred Genres) se reimprimen aqu por tercera o cuarta vez. A pesar de ello, las nfulas de Geertz sobre el colapso de la ciencia social convencional y su desaparicin en beneficio de una ciencia interpretativa definida por l son ms presuntuosas que nunca. Su engreimiento se revelar precipitado tan pronto como al ao siguiente, cuando estalle la revolucin posmoderna y se decrete la crisis de la representacin. En la introduccin Geertz pierde la oportunidad de articular los lineamientos metodolgicos capaces de disciplinar la interpretacin que todo el mundo le estaba reclamando, entregando a cambio otra frase ingeniosa:
En lo que sigue no se encontrar mucho en el sentido de la teora y metodologa de la interpretacin (para dar la definicin de diccionario del trmino), porque no creo que la hermenutica necesite ser reificada en una para-ciencia, como la epistemologa lo ha sido, y porque en el mundo ya hay suficientes principios generales (p. 5).

Puede observarse en esta cita un ejemplo caracterstico de las elaboraciones que Geertz ejecuta gran parte del tiempo, y en las que zanja problemas conceptuales formidables (el estatuto de la epistemologa como disciplina) con medias frases soltadas al pasar. En cuanto a las dos monografas obligatorias sobre sistemas culturales, esta vez se refieren al sentido comn y al arte. El primero se encuentra, segn Kuper (2001: 124), entre los elementos peor definidos en el repertorio conceptual de Geertz. El segundo, el arte en general, directamente no se presta como concepto a ser tratado en una comparacin a travs de las culturas; Geertz parece dar por sentado que la idea de objeto esttico es un universal cultural, concepto que con todo mi ardor universalista ni siquiera yo me aventurara a sostener. Como podra esperarse, Geertz no puede validar el argumento. Su falta de familiaridad con campos artsticos especficos se revela en seguida: en la confusin entre el impacto de una obra de arte y su significado (p. 118), en la idea (vaca de toda precisin) de que los elementos de un sistema semitico de orden esttico estn idealmente conectados [sic] a la sociedad en que se encuentran (p. 98), o en sugerencias como sta:
Mediante la conexin entre estatuas incisas, palmas de sag pigmentadas, paredes al fresco y versos cantados con quemas en la jungla, ritos totmicos, inferencias comerciales o discusiones callejeras, se puede por fin comenzar a localizar en la naturaleza de sus escenarios las fuentes de su encanto (1983: 120).

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Este contextualismo ingenuo es precisamente lo que se conoce como la falacia de [John] Blacking, la clase de analogas metafricas que tan oportunamente denunciara Jean-Jacques Nattiez en su semiologa de la msica. Las conexiones y los elementos idealmente conectados de Geertz incurren en la misma metaforizacin difusa que l demoliera en su crtica al sociologismo de Mary Douglas (Geertz 1987b). Honestamente, ante ese amateurismo en la materia prefiero el razonamiento anrquico de un David Schneider, quien afirmaba que dado un texto (y hasta el arte puede ser texto ahora, sobre todo en los estudios de Geertz), nada puede decirse de la psicologa de quien lo produce ni de sus condiciones de produccin. El ensayo ms intenso y delicado de la coleccin es el epnimo Conocimiento local: Hecho y ley en perspectiva comparativa, el nico indito de la serie. Una vez ms Geertz se abisma en caracterizar concepciones de la ley, esto es, marcos jurdicos diversos, desde la ara hasta el cdigo de Manu, para probar hasta qu punto lo que parecera ser jurdicamente universal es contingente a la cultura, la tradicin, la historia o lo que fuere. No se trata tanto de una comparacin sino acaso de lo inverso, de demostrar a travs de minucias mucho ms detalladas, diacrticas y rarificadas de lo necesario, que el cotejo de cualesquiera realidades locales termina revelando incomparables (p. 233). Se trata de llevar al extremo, dice, la clase de relativizacin por la cual la antropologa es notoria: los africanos se casan con los muertos y en Australia se comen gusanos (p. 181). Geertz consuma en este mismo registro lo que tal vez sea su error ms flagrante y ostensible, el paso en falso ms penoso de su carrera, lo que menos estaba necesitando una antropologa en bsqueda desesperada de relevancia: renunciar a la bsqueda de la pauta que conecta y exagerar el exotismo de lo diverso en el preciso instante en que se desencadenaba la globalizacin. De todas maneras, por esa y otras razones, su liderazgo no durara mucho. 1984: Anti anti-relativism Es un artculo publicado en American Anthropologist como conferencia distinguida, en el que Geertz toma distancia tanto del relativismo a ultranza como del anti-relativismo militante. Lo mismo que el anti-marxismo, escribe Geertz en uno de sus habituales despliegues de sensatez, el anti-relativismo lleva generalmente a extremos no deseados. l no pretende tanto defender el relativismo como atacar el anti-relativismo: en este caso, dice, la doble negacin no trabaja de la manera usual. No me ocupar aqu de este famoso artculo porque su tnica es argumentativa e ideolgica antes que puramente terica; sus argumentaciones, por otra parte, se basan en one liners de gran efecto literario que sintetizan en una sola cita y sin derecho a rplica ideas que, a uno y otro lado de la divisoria, son polticamente demasiado delicadas para admitir semejante tratamiento. 1988: El Antroplogo como Autor [Works and lives] El libro se basa en conferencias dictadas en la Universidad de Stanford en 1983, poco antes del concilibulo posmoderno en Santa Fe, pero con alguna literatura posmoderna experimental ya publicada. Con este texto Geertz se pone a la zaga de los antroplogos posmodernos (Clifford, Marcus, Cushman, Strathern), seducidos por la idea de que la antropologa es un gnero de ficcin y orientados a analizar los aspectos estilsticos y retricos de los otros antroplogos, ms que a explicar las otras culturas. El captulo fundamental del libro (podra asegurarse que los dems se constituyen alrededor de l) es el llamado El Yo-Testifical, en el que Geertz ridiculiza las razones y las maneras de la antropologa posmoderna, la misma que l, ms que nadie, contribuy a fundar. En otro orden, el libro revisa las estrategias ret38

ricas de otros antroplogos, como Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski y Ruth Benedict. El grado de semejanza entre las ideas de Geertz y la resolucin de los posmodernos Marcus, Clifford y Cushman de poner la escritura en primer plano es un poco embarazoso:
La ventaja de desplazar al menos parte de nuestra atencin desde la fascinacin del trabajo de campo, que durante tanto tiempo nos ha mantenido esclavos, hacia la escritura, est no slo en que tal dificultad podr entenderse ms fcilmente, sino tambin en que de este modo aprenderemos a leer de un modo ms agudo. Ciento quince aos (si fechamos el inicio de nuestra profesin, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes (1989: 34).

Aos ms tarde de haberlo manifestado en su obra maestra, Geertz sigue pensando que el principal libro de Lvi-Strauss es Tristes trpicos, formulando su evaluacin del estructuralismo en funcin de una crnica de viajes que casi no contiene nada de representativo, como si no hubiera tenido acceso al resto de su produccin. La mejor parte del libro es, como dijera, el captulo en el que Geertz consuma su venganza anticipada de quienes poco despus seran sus propios verdugos posmodernos. Considera que la etnografa de stos, centrada en el yo e hiperinterpretativa, consuma ataques a otros modos de hacer antropologa, o al hecho de hacerla sin ms (1989: 102). Se burla desembozadamente de esta etnografa transcriptiva unida a una bsqueda anotativa del alma, que se halla preocupada por la construccin del yo pasando por el desvo del otro, que resulta en la imagen de un casi insoportablemente diligente investigador de campo, abrumado por una conciencia asesinamente severa, que produce textos parecidos entre s que se publican a razn de casi uno por semana, y en los que el rostro del retratista tiende a aparecer ms claro que el del retratado (pp. 101, 104, 106). Si alguien piensa que Geertz pertenece a la misma liga que los experimentalistas marroques, le alcanzar con leer este texto para cambiar de idea: ambos estn del mismo lado de la gran divisoria entre lo que es ciencia y lo que se lo opone, pero hasta ah llega su afinidad. Desde el punto de vista estilstico, resulta notable (aunque no muy justa) su descripcin de la escritura de Evans-Pritchard:
[P]oco importa el cuidado con que las marcas de fbrica de esta especie de discurso presupuesto se camuflen con un aire de estudiada apariencia de descuido. [...] [T]an pronto uno se da cuenta de que estn all resulta imposible no localizarlas. Algunas, como la extremada simplicidad y regularidad de la puntuacin subordinada (tan pocas comas como sea posible, mecnicamente colocadas, y muy pocos puntos y coma: los lectores deben saber dnde hacer las pausas), slo resultan visibles en los textos escritos. Otras, como la correlativa evitacin de las clusulas incrustadas, que casi llega a convertirse en fobia, puede incluso percibirse como un aura. (En el escrito aparece de vez en cuando un guin o un parntesis, pero tambin son raros, como lo son los dos puntos y seguido, salvo para introducir citas). La pasin por lo simple, por las frases con estructura sujeto-verbo-predicado, sin ornato ni torsin, es intensa [...] El nico tipo de acto discursivo que aparece con frecuencia es el llanamente declarativo. Las interrogaciones enigmticas, los condicionales vacilantes y las apstrofes meditativas simplemente no aparecen (pp. 69-70).

La escritura de Evans-Pritchard no es en realidad ni tan seca ni tan rara. Lo que s es innegable es que contrasta tanto como es posible hacerlo con la de Geertz; en la escritura de ste se encuentran presentes hasta el lmite de saturacin los rasgos que Geertz sealara como all faltantes, en un ejercicio de estilo cuya propia desenvoltura est ms en foco que la escritura 39

de Evans-Pritchard o de quien fuere, y que se ejecuta en clusulas cuyas propiedades estilsticas son las opuestas a aqullas a las que el texto est haciendo referencia. Una vez ms Geertz no trata de los libros mayores del autor sino de un opsculo poco conocido de nueve pginas. En cuanto a la bien conocida posicin poltica de Evans-Pritchard, en esta poca en que los sujetos pueden hablar y de hecho hablan por s mismos (p. 81) Geertz sencillamente no abre juicio. No es l quiz el ms indicado para hacerlo: quien est libre de las ideas de su poca, escribe (p. 60), que arroje la primera piedra. En una crtica poco citada pero de enorme inters por la luz que arroja sobre posiciones y tradiciones contrapuestas en materia de teora y de estilo, Sir Edmund Leach entiende que el libro de Geertz, particularmente anmalo desde su punto de vista, fracasa en el empleo del estilo de nueva crtica impuesto por Kenneth Burke. Esta teora requiere que el autor preste fina atencin a los detalles de la escritura, requisito que Geertz no satisface, tornndose por ello poco digno de crdito (Leach 1989: 138). Respecto de la lectura de Lvi-Strauss, por ejemplo, Leach deplora que Geertz prefiera la traduccin de John Russell, que omite cuatro captulos del original (p. 138); luego pone en duda que los hijos de Malinowski de la etnografa marroqu (Rabinow, Dwyer, Crapanzano) tengan el ms mnimo vnculo de filiacin con ese autor. A propsito de Evans-Pritchard, Leach seala la impropiedad de tomar un documento breve y poco representativo para abstraer el estilo; Geertz no discute tampoco el libro sobre brujera Azande en el cual la influencia de Malinowski es todava penetrante, las publicaciones sobre los Ner en las que el modelo es Radcliffe-Brown o los escritos tardos en los que se percibe el impacto de Lvi-Strauss. Leach tambin niega que exista una unidad estilstica caracterstica de la escuela de antropologa social inglesa, constituida por Evans-Pritchard, Radcliffe-Brown, Meyer Fortes, Max Gluckman, Edmund Leach, Raymond Firth, Audrey Richards, Siegfried Nadel, Godfrey Lienhardt, Mary Douglas, Emrys Peters, Lucy Mair y Rodney Needham. Esas personas ni hablaban ni escriban el ingls de la misma manera. Si desde el otro lado del Atlntico rezonga Leach, casi como asqueado mis propios textos se asemejan al de cualquiera de esos estudiosos, entonces todos mis esfuerzos literarios de los ltimos treinta y cinco aos han sido totalmente en vano (p. 139).
Pero la larga lista de nombres que Geertz proporciona merece otra apostilla que se refiere a su propio estilo literario. Un psiquiatra amigo mo me cont una vez que l tena un paciente que pasaba gran parte de su tiempo de vigilia copiando nombres de un directorio telefnico. Geertz escribe as. Refuerza cada punto de argumentacin como si necesitara el auxilio de un thesaurus. La verbosidad resultante pronto deviene insoportable (loc. cit.)

Leach asienta sus sospechas de que el nico texto de Malinowski que Geertz ha ledo haya sido el infortunado Diario, cuya primera mitad es muy anterior a su trabajo de campo en Trobriand y al desarrollo de su estilo personal de escritura. Geertz se equivoca al interpretar la expresin Exterminad los brutos!, una obvia cita de Joseph Conrad [la segunda frase ms clebre de Kurtz en El corazn de las tinieblas, para ser exactos] que Malinowski no aplica a los nativos sino a s mismo (Geertz 1989: 84). La distorsin ms grave que encuentra Leach ocurre en este prrafo de Geertz que cito algo ms completo de lo que aparece en su resea:
El feliz Eureka! de Malinowski cuando por primera vez se vio entre los trobriandeses sensacin de propiedad: soy yo quien los describir ... [quien] los crear suena, en el mundo de la OPEP, de la ASEAN, del derrumbamiento de todo, de los nativos de Tonga que juegan con los Washington Redskins (un mundo en el que empieza tambin a haber antroplo-

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gos yoruba, tewa y cingaleses), no solamente presuntuoso, sino sencillamente cmico (Geertz 1989: 143).

Es ste un ejemplo de mala lectura, comenta Leach: asignado por Geertz a la pgina 150 del Diario, proviene en realidad de la 140. La entrada del Diario no contiene la palabra Eureka!. Y el pueblo al cual Malinowski proyectaba crear no eran los trobriandeses, sino los ceramistas que vivan sobre palafitos en las islas Amphlett. Vaya metida de pata. Que Geertz, a quien muchos consideran el etngrafo ms distinguido de los Estados Unidos, lea y escriba con semejante descuido le parece a Leach (p. 140) un hecho pasmoso. Un caso ms de ordinariez al estilo de las viejas colonias, faltara que dijera. 1995: After the Fact: Two countries, four decades, one anthropologist Es ste un libro insustancial, escrito en aparente buen estilo pero con demasiados manierismos, muchas repeticiones de expresiones comunes8, y sin un objetivo claro a la vista ms que el de pintarse como persona de vala, antroplogo innovador y escritor virtuoso, en el mejor estilo George Marcus. Geertz desarrolla los puntos referidos en el subttulo, poniendo en paralelo las experiencias en Marruecos e Indonesia, y se podra decir que, contrariando el espritu de Local Knowledge, redescubre las virtudes de la comparacin aunque jams lo admite. Las pginas que ms me han impresionado son la 47 y subsiguientes, donde correlaciona ambas culturas en un juego ms interesante de lo que le resultara grato. El lector queda con la impresin de que al haber cedido a una concepcin de la cultura como cosa diferente, discreta, aislada e inconmensurable, las mejores oportunidades de comprensin, tan evidentes en el plano comparativo, se han perdido para siempre. Buena parte del libro se dedica a justificar su actuacin (o la alegada falta de ella) en el infierno acadmico de Princeton. Verdadera o imaginaria, la reticencia institucional que Geertz se adjudica en Princeton contrasta con el carcter posesivo y manipulador que David Schneider (1995: 190) le endilga a propsito de sus aos en Chicago. Su disertacin tiene un tono de un mission accomplished: continuando el impulso celebratorio que ya haba dejado de ser verosmil en Conocimiento local, Geertz resume su trayectoria diciendo que el movimiento hacia el significado ha probado ser una verdadera revolucin, arrolladora, duradera, turbulenta y con consecuencias (p. 115). Resulta obvio que si de valores a la moda se trata, la euforia es anacrnica: la dcada que se cierra con el libro coincide con el tiempo de la crisis de la representacin y del descrdito de los relatos legitimantes, una tempestad que acab tanto con los significados como con las revoluciones.

Tales como as well o in the first place, que junto con sort of o at the end of the day se dira que son modismos de temporada, como si el autor dejara rastros para que un futuro glotocronlogo establezca la datacin del libro segn las modas coloquiales de la poca. Por primera vez hay algo francamente deslucido en el trucaje oratorio de Geertz, como cuando dice respecto del poder: Elites monopolize it, masses are deprived of it; centers wield it, periferies resist it; authorities brandish it, subjects hide from it (p. 26). Si de aliteraciones pronominales se trata, me parecen ms elegantes e ingeniosos los juegos de lenguaje del uruguayo Wimpi [1906-1956] sobre el tipo y el codo: Es mediante el recurso del codo que el tipo puede dar vuelta las hojas de un libro, trabajar de conductor, tocar la guitarra y subirse a los rboles. Lo clava y se abre paso, lo apoya y descansa, lo empina y se alegra.

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2000: Available light: Anthropological reflections on philosophical topics Aunque se presenta como una opcin interesante tras la cada de la antropologa convencional, abriendo un nuevo campo virgen en el que se propone arrojar una mirada antropolgica sobre cuestiones filosficas (una refiguracin ms, en suma, quiz una oportunidad laboral para el da en que nadie quiera saber ms nada de etnografas) en realidad hay muy poco de eso. El grueso del libro es un refrito de artculos de crtica literaria, ensayos dispersos para diarios dominicales y conferencias distinguidas, incluida Anti-anti relativismo, ya editada suficientemente en otras compilaciones (p. ej. Krausz 1989). Uno de los artculos, fundido con otros de diversa temtica como si se lo hubiera querido ocultar, es una revisin de la clebre polmica entre Marshall Sahlins y Gananath Obeyesekere a propsito de la muerte del Capitn Cook. Los argumentos de la polmica, a revisarse cuando hablemos de Sahlins, no vienen aqu al caso. Tampoco ha sido particularmente memorable la participacin de Geertz, a excepcin de alguna frase chispeante. Si se tom la molestia de colarse en una pelea inconcluyente con contendientes de mucho peso pero menor jerarqua que la suya9 (y si yo me preocupo por mencionarlo), es porque Geertz desea invalidar las implicancias de la postura poscolonial sustentada por Obeyesekere, por cuanto ella pone en tela de juicio exactamente lo que Geertz estuvo haciendo toda la vida: formular interpretaciones desde fuera, traer a la luz una lgica a la que el nativo no tiene acceso y sobre todo hablar en lugar del Otro.
Los posmodernos se han preguntado si las narraciones ordenadas sobre otras formas de estar en el mundo (narraciones que ofrecen explicaciones monolgicas, abarcadoras y demasiado coherentes) son en absoluto crebles, y si no estamos tan aprisionados en nuestros propios modos de pensar y de percibir que somos incapaces de captar, mucho menos de acreditar, los modos de pensar de otros. [...] Llenos de certidumbre y de acusaciones, por completo abismados en anotar puntos, Obeyesekere y Sahlins [...] se las han arreglado para plantear juntos, de una manera que no habran podido hacer separadamente, problemas tericos fundamentales, asuntos metodolgicos decisivos a propsito del delicado negocio de conocer al otro. (Cuestiones y preguntas sobre las cuales en este punto debo sincerarme y decir que, por mi parte, encuentro a Sahlins, dejando a un lado el centelleo estructuralista que ronda sus anlisis, decididamente el ms persuasivo. Sus descripciones son ms circunstanciales, su retrato de los Hawaiianos y de los britnicos ms penetrante y su captacin de las cuestiones morales y polticas involucradas ms segura, menos presa de los ruidos desconcertantes del confuso presente) (Geertz 2000: 102, 106).

Como se ver ms adelante, la postura de Sahlins es una especie de reduccionismo cultural con toques de idiografa historicista y estructuralismo. Ni duda cabe que Geertz aborrece el estructuralismo, an en dosis de centelleo, como a ninguna otra epistemologa (cf. Geertz 1983; 12, 95; 1987a: 287-298; 1989 [1988]: 14, 17, 35-43, 54, 55, 57). Tampoco se traga el

Una rpida verificacin en la Social Sciences Citation Index de 1995 revela que Marshall Sahlins era citado unas pocas veces ms que Geertz en antropologa, pero que Geertz lo superaba ampliamente (350 contra 150) en el cmputo general. Este cmputo inclua citas en revistas de temas tan diversos como agricultura, cuidado de enfermos, estudios ambientales, negocios, gerontologa y relaciones pblicas (Sewell 1999: 51, n. 1). En Google Geertz retorna 231.000 contra 202.000 de Sahlins, ambos en perceptible baja a diciembre de 2007; buenos nmeros, pero no competencia para Claude LviStrauss (1.230.000) o Noam Chomsky (2.530.000).

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cuento histrico-estructural de Sahlins, sobreelaborado y sospechosamente inconstil (Geertz 2000: 100). Pero si de salvar el pellejo se trata, sin embargo, vale la pena sacrificar un principio o dos y decretar vencedor al menos peligroso. No es un acto de altruismo ni tiene mucho que ver con la ciencia. Nunca antes de hacer la crnica de la contienda Geertz haba sentido la necesidad de nombrar siquiera a Marshall Sahlins. Hasta donde alcanza a verse no hay en juego cuestiones tericas decisivas ni delicadas negociaciones con la alteridad, sino una sola y contundente cuestin vital: el problema es el confuso presente, porque nadie est en la mira de subalternos, antroplogos nativos, poscoloniales y posmodernos ms que el propio Geertz, y esos rsticos politizados, brbaros en su mayora, han tomado ahora el control. Estas tcticas geertzianas del dbil, como las llamara Michel de Certeau, no quedaran apropiadamente comentadas si no hiciera referencia a unos pequeos dobleces adicionales por ah escondidos. En el mismo artculo, Geertz se queja de la divisin de la antropologa en escuelas de pensamiento opuestas, estrategias abarcativas que no se conciben como alternativas metodolgicas, sino como atrincheradas visiones del mundo, moralidades y posiciones polticas (p. 98). Raya en lo ofensivo que sea justamente l quien hable de alternativas metodolgicas en pie de igualdad; l, que se haba soado al frente de una refiguracin completa del pensamiento social a caballo de tres metforas (1980); que en su libro anterior haba hablado del movimiento hacia el significado como de una revolucin triunfante (1995: 115) y que haba manifestado su reticencia a sentirse incluido en una antropologa simblica, porque el nombre sugiere que, al igual que la antropologa econmica, la antropologa poltica o la antropologa de la religin, se trata de una especialidad o una subdisciplina antes que de una crtica fundacional del campo como tal (1995: 114). No haba sido Geertz quien cuestionara a Lvi-Strauss por su desmesura? En otro orden de cosas, el artculo ms caracterstico del libro, Cultura, Mente, Cerebro / Cerebro, Mente, Cultura, ensaya una resea de lo que alguna vez fue la antropologa de la emocin de Richard Shweder, Renato Rosaldo, Michelle Zimbalist Rosaldo, Catherine Lutz, Robert Levy y Anna Wierzbicka en los aos 80, en contrapunto con observaciones sobre neurociencia de la emocin encarnada en el magnfico libro de Antonio Damasio El error de Descartes. Dado que alguna vez Geertz haba arriesgado una hiptesis sobre la precedencia de la cultura en el desarrollo del cerebro (1987a: 60-83), imagin que aprovechara la ocasin para ratificar o rectificar la idea a la luz de los nuevos conocimientos. Me equivoqu una vez ms. El objetivo del ensayo geertziano es tan ambiguo como inconcluyente; Geertz vuela demasiado alto y en teora tiene algo que decir porque el tema lo toca de cerca, pero no llega a saberse qu es. Puede que ni l lo sepa. En el nico captulo verdaderamente filosfico (2000: 160-166) adjudica carcter de revolucionario al texto de Thomas Kuhn y no reconoce una revolucin cientfica (la neurociencia cognitiva) aunque se le ponga por delante, como si por tanto esmerarse en escribir citando goffmanianamente textos perifricos hubiera dejado de leer lo esencial, o como si los discursos filosofantes sobre la ciencia, por el slo hecho de ser agudos, fueran para su estrategia de mayor entidad que la ciencia misma. l jura que no est retirado (p. 10) pero en el ensayo sobre mente y cerebro suena como si lo estuviese. Ni siquiera consigue esculpir esas frases memorables que treinta aos antes le venan con tanta facilidad. Su ensayo termina definiendo la mente conforme a un poema de Richard Wilbur, bello pero irrelevante; mi lectura de las obras mayores de Clifford Geertz (que describen una 43

trayectoria de treinta y cinco aos en perpetuo declive) acaba con una especie de imprecacin. *** Una de las dificultades que Geertz involucra para los estudiantes de antropologa que se ven compelidos por docentes partidarios del interpretativismo a resumir su aporte, es la de identificar su contribucin objetiva sin repetir algunas de sus brillantes frases. El problema consiste en convertir sus palabras en concepto, y hacer que ese concepto luzca sustancioso y operativo. A veces pienso que se podra aplicar a Geertz lo que Winston Churchill dijo de un rival suyo en el Parlamento: que sus palabras eran originales e interesantes, pero nunca simultneamente. Me arriesgo a afirmar que el liderazgo de Clifford Geertz en la antropologa americana fue fruto ms de su carisma literario, de su estrategia de relaciones pblicas y de su influjo en otras disciplinas (como la historia o la crtica literaria) que de la verdadera innovacin de las ideas que presenta o de su valor intrnseco. Coincido con Bennett Berget en esta apreciacin:
[L]los nuevos lenguajes no siempre designan nuevas ideas. [] Clifford Geertz a menudo recibe el crdito de haber reorientado los estudios culturales apartndolos del foco de Talcott Parsons sobre normas/valores, y dirigindolos hacia un foco emprico en las prcticas culturales especficas de un pueblo. Este puede ser el caso, pero el nuevo lenguaje de las prcticas seguramente evoca una de las concepciones ms viejas de la cultura en tanto costumbres de un pueblo. Qu otra cosa son los mores y los folkways de W. G. Sumner si no prcticas? Ese vocabulario retrocede hasta los principios del siglo, si es que no antes (Berger 1995: 11).

Casi lo mismo puede decirse de la teora geertziana de la religin. En este caso puede pensarse no slo en falta de originalidad sino en un palpable vaco de significaciones. Para que esto no luzca como una ocurrencia personal de quien escribe, citemos tambin a Daniel Pals, que no es de ningn modo un crtico salvaje, sino un estudioso deslumbrado por la estatura de Geertz en la ciencia americana:
[T]engamos en mente la idea central de Geertz: que la religin es siempre tanto una visin del mundo como un ethos. Consiste en ideas y pensamientos sobre el mundo y una inclinacin a sentir y a comportarse conforme a esas ideas. [] Aunque Geertz a lo largo de sus discusiones nos recuerda a menudo este punto, no est muy claro, de cara a sto, por qu una afirmacin tal debera considerarse particularmente nueva, original o iluminadora. Parece no slo ser verdad sino casi demasiado obviamente verdad. Es una especie de truismo. Uno se inclina a preguntar qu puede ser la religin sino un conjunto de pensamientos y conductas que se relacionan entre s (Pals 1996: 261).

Juicios casi idnticos provienen del idelogo de la derecha australiana Keith Windschuttle, casi siempre indignado por las razones incorrectas y de escritura ardiente, afeada por alguno que otro anacronismo:
Aunque Geertz proclamaba que su bsqueda de mltiples capas de significado era una innovacin en antropologa, una metodologa muy similar haba sido una lnea familiar pero infructuosa de la sociologa norteamericana desde la dcada de 1920 en la obra de George Herbert Mead y de su estrategia llamada interaccionismo simblico. Pero en los aos 70, acoplada con el exotismo proporcionado por Geertz, esta forma de interpretacin fue rpidamente re-establecida en antropologa cultural como lo ltimo de lo ltimo (Windschuttle 2002).

Lo mismo que vale para la expresin analtica puede aplicarse a lo que brota como resultado del trabajo de campo. Geertz ha deslumbrado al mundo con su ejercicio sobre la ria de ga44

llos u otros despliegues semejantes, en el que pequeos aspectos de la vida cotidiana parecan ponerse en contacto, encapsular o revelar caractersticas culturales envolventes. Pero estos tours de force son un simulacro notorio. En primer lugar, la parte grande de la ecuacin ya es conocida, y hasta autoevidente, antes que el episodio particular la ponga de manifiesto. Y en segundo trmino, lo extrao sera que en una cultura cualquiera las instancias y los niveles, los marcos y los eventos, no estuvieran relacionados entre s de alguna manera. Como lo ha expresado Giovanni Levi, los pequeos episodios llegan a ser aparentemente importantes porque ya conocemos el esquema de conjunto en el que hay que insertarlos y leerlos. La investigacin no agrega nada a lo ya conocido; slo lo confirma, dbilmente y de manera superflua (1995: 79). Cuando an eran masa, los geertzianos tendan a creer que las afirmaciones metodolgicas de su hroe tenan algo que ver con los anlisis concretos que l realizaba. Hace mucho que se ha puesto en evidencia que en general no es as. La reunin de Santa Fe, en 1984, abund en estas percepciones, tal como lo hemos relatado en El Surgimiento de la Antropologa Posmoderna (Reynoso 1991). Pero cada lectura fresca de Clifford Geertz revitaliza este mismo gnero de despertares. A Henry Munson Jr, por ejemplo, le llam la atencin que de los dos focos puestos en relieve por Geertz en sus frases tericas, el ethos y la visin del mundo, el primero de ellos (relativo a conductas, valores, actitudes, esttica, temperamento y emociones) mereciera un amplio desarrollo, pero casi todo respecto a la concepcin del mundo brillara por su ausencia. Al analizar el espectculo de Rangda y Barong, si de ello se trata, Geertz escribe larga y elocuentemente sobre el ethos balins, las emociones combinadas de horror e hilaridad, los estados de nimo de juego y temor que atraviesan la performance. Pero pasa enteramente por alto los mitos nativos sobre los que la historia se basa, las razones narrativamente fundadas que tiene la gente para expresar los sentimientos que expresa, y toda esa vertiente del asunto (Munson 1986). Lo que es todava ms sorprendente es que aunque la teora de Geertz afirma tener un inters por los significados como marca de fbrica, la forma en que l aborda sus investigaciones concretas parezca bastante poco interesada en ellos. En la prctica parecen excitarlo ms las acciones y sentimientos que las creencias que estn relacionadas con los mismos. Crase o no, la exploracin en los significados de la vieja antropologa inglesa ha sido mucho ms profunda y rdenes de magnitud ms extensa en materia de semntica cultural. Comprense, como nos invita a hacer Pals (1996: 263), los prrafos de Geertz sobre las doctrinas del Islam o los mitos balineses con la meticulosa reconstruccin de la teologa Ner en las etnografas de Evans-Pritchard. Podr paladearse as el sabor, aejo pero intenso, de algunas riquezas que hemos perdido en el camino. Victor Turner Ritual, performance y peregrinacin Victor Witter Turner naci en Glasgow (Escocia) en 1920 y falleci en diciembre de 1983 en los Estados Unidos, a donde se haba trasladado en 1963. Fue en su momento alumno de Alfred Reginald Radcliffe-Brown, Meyer Fortes, Raymond Firth y Edmund Leach, gradundose en 1949. Durante un tiempo estudi con Max Gluckman [1910-1975] en la Universidad de Manchester, adoptando una versin desleda de su modelo procesual. Fue un catlico practicante ms bien conservador, al punto que reivindicaba la liturgia anterior a las reformas del Segundo Concilio Vaticano (Grimes 1990: 145), algo que ahora puede parecer normal pero que en los setenta luca como ultramontano; de todos modos, no se percibe que su activi45

dad religiosa haya impuesto algn sesgo impropio en su tratamiento de las cuestiones antropolgicas o en la orientacin de sus opiniones sobre la cultura nativa. Los trabajos de campo esenciales de Turner se desarrollaron en la dcada de 1950, durante unos tres aos, entre los Ndembu de Zambia (antes Rhodesia del Norte), bajo los auspicios de la teora y el mtodo dominantes en aquel entonces, el estructural-funcionalismo en su modalidad manchesteriana. Creo que as como los Lele de Kasai haban sugerido, con sus minuciosos esquemas clasificatorios, los estudios de Mary Douglas sobre la anomala, lo puro y lo impuro, la contaminacin y el tab, los Ndembu, con su fastuosa vida ritual y sus querellas continuas, impusieron sus constantes a la elaboracin de Turner, que gir siempre en torno de unos pocos temas: Los rituales, y ms especficamente los smbolos rituales, sus caractersticas (de las que la ms importante es la multivocidad), su significacin y su eficacia. Dentro del estudio de los procesos rituales, los ritos de iniciacin, y ms en concreto, la situacin de liminalidad, expresada en los trminos betwixt and between (ni esto ni lo otro, entre lo uno y lo otro, o aunque suene poco serio ni fu ni fa). Los procesos de tensin y eventualmente cambio social que luego se habrn de categorizar como dramas sociales. Las anti-estructuras o communitas paralelas (o ms bien oblicuas) a las estructuras sociales institucionalizadas y permanentes, sus smbolos relativos y sus ocasiones rituales de aparicin.

Fig. 1.3 - Victor Turner

Estos campos se encuentran interrelacionados, de modo que siempre que se trata de alguno de ellos algn otro se entremezcla. Pero esta relacin dista de ser sistemtica y consecuente. Turner no era un terico disciplinado, y algunos de sus conceptos resultan confusos por cuanto se fundan ms en ejemplificaciones de casos que en definiciones operativas. Sus obras tampoco conforman una progresin, sino ms bien un retorno constante a una serie de categoras y problemas; si hay una secuencia general, sta consiste en ir explorando cada vez facetas ligeramente distintas de los mismos temas ya enunciados. A veces Turner no examina siquiera aspectos diferentes, sino que describe lo mismo de distinta forma. No hay un libro de texto de compendie en toda su extensin su teora o su mtodo: toda referencia a este autor debe basarse necesariamente en un amplio conjunto de bibliografa dispersa. 46

Lo ms parecido a una evolucin en la obra de Turner se manifiesta hacia fines de la dcada de 1970, cuando toma distancia de la antropologa simblica para comenzar a ocuparse, un poco a tientas (y sin un cabal dominio virtuoso del asunto) de lo que l llama simbologa comparativa, una disciplina de bases filosficas fuertemente idealistas que se ocupa de diversos aspectos de lo simblico, tanto en contextos etnogrficos como en lo que an se sigue llamando indebidamente sociedades complejas. Obras de Turner Inicialmente me ocupar de las obras ms representativas de Turner, abarcando casi treinta aos de produccin ininterrumpida entre Manchester, Chicago y Pennsylvania, y luego caracterizar algunos de sus conceptos e ideas capitales, extractadas de diversos textos. Las pequeas diferencias que puedan existir entre una caracterizacin y otra no resultan significativas ni parecen tener ningn valor diagnstico. Las cuatro primeras obras importantes de Turner (descontando artculos sueltos) constituyen algo as como una tetraloga centrada en el estudio de la sociedad Ndembu, y especialmente en sus rituales y acciones simblicas. Esos textos son los que siguen. Cisma y Continuidad en una Sociedad Africana: Un estudio de la vida religiosa Ndembu (1957): Esta es la disertacin doctoral de Turner escrita bajo la direccin de Max Gluckman en el mbito del Rhodes-Livingstone Institute (RLI), una organizacin desembozadamente colonial; en esta tesis se sientan los precedentes del concepto de drama social, el cual combina la exgesis diacrnica de las formas procesuales con el anlisis sincrnico de la estructura de la aldea. El trabajo encarna, aunque de una manera circunspecta, una especie de rebelin contra la ortodoxia del estructural-funcionalismo y su modelo esttico y cerrado de los sistemas sociales. An sin ofrecer todava una teora completa, Turner se va alejando del ethos anti-ritual caracterstico de los manchesterianos. A esta altura de su carrera, el ritual (al que se le dedica un solo captulo) es todava entendido como un mecanismo de compensacin, casi se dira como una vlvula, de los conflictos emanados de la esfera secular. Turner mantiene aqu (y mantendra en el resto de su carrera) la idea de tribu como unidad societaria, lo que algunos crticos objetan, argumentando que ese concepto sustentado por el RLI permita soslayar la dimensin poltica de la administracin colonial. Chihamba, el Espritu Blanco (1962): Este es un texto breve, que desarrolla la descripcin de un ritual Ndembu particular. La tercera seccin anticipa algo del eclecticismo temtico y el espritu comparativo de obras posteriores, cotejando algunos espritus blancos de la literatura y la religin y culminando, para desesperacin de sus editores, segn se dice, con una discusin de Moby Dick. La Selva de los Smbolos: Aspectos del ritual Ndembu (1967): Segn mis registros es la primera obra importante de Turner traducida al espaol. Se trata de un libro heterogneo, el ms extenso de los que public, que recopila artculos dispersos. Basndose ntegramente en su experiencia entre los Ndembu, Turner caracteriza las propiedades de los smbolos rituales, presenta y analiza el fenmeno de la liminalidad, describe pormeno47

rizadamente (quiz en demasa) una cantidad de rituales concretos y presenta una semblanza cmplice de uno de sus informantes clave, Muchona el Abejorro. Esta breve resea, casi una apologa simptica de un amigo y par intelectual, habra de ser recuperada varios aos ms tarde por los posmodernos como uno de los antecedentes del movimiento de la dispersin autoral. Los Tambores de Afliccin: Un estudio de los procesos religiosos entre los Ndembu de Zambia (1968): El libro trata especficamente de los ritos curativos Ndembu. Lo primero de todo es una diferenciacin entre los ritos estacionales y los ritos contingentes. Aquellos tienen que ver con el ciclo anual: acompaan la iniciacin de la cosecha o la migracin en busca de pasturas. Los ritos contingentes se diferencian a su vez en rituales de afliccin (que son impredecibles y ad hoc, y que representan respuestas a sucesos sin precedentes: mala suerte, problemas de salud) y rituales de crisis vital (que acompaan el paso de una o ms personas de un status social a otro: nacimiento, pubertad, casamiento, muerte). Los rituales de afliccin habitualmente ponen en tela de juicio la legitimidad de los principios que rigen la sociedad; los rituales de crisis vital (de los cuales los ms notables son los ritos de iniciacin) los renuevan y les otorgan una nueva plenitud.

Existen otras clases de rituales que no entran demasiado bien en el cuadro; esta clasificacin (como es costumbre inveterada en Turner) no pretende ser sistemtica ni exhaustiva. Hubiera sido bueno que s lo pretendiera, pues las enumeraciones incompletas e inconsistentes, que no contemplan, por ejemplo, la posibilidad de rituales de afliccin peridicos, no suelen ser muy tiles a la hora de estudiar otros contextos. No puede esperarse gran cosa, en fin, de una taxonoma de negligencia casi palpable en la que hay categoras tales como otros o etctera. De todas maneras, las herramientas con algn potencial de uso etnogrfico irn espacindose cada vez ms en su produccin. Las obras que siguen configuran algo as como la segunda manera de Turner, en la que ste toma cada vez mayor distancia de sus experiencias en el campo. Formas de Accin Simblica (Simposio, 1969): En la introduccin a este simposio, que marca el inicio de la etapa americana de Turner en la Universidad de Chicago, el autor desarrolla una de sus mltiples clasificaciones de los smbolos, detallando sus caractersticas. La idea de accin simblica, emblemtica de una perspectiva turneriana que va ganando madurez, se difunde en la antropologa de la poca. Muchos de los antroplogos que participaron en el simposio se reconocieron ms tarde como turnerianos, aunque sera forzado hablar de una escuela turneriana como tal. Aunque David Schneider mandaba en Chicago y estaba en la cumbre de su capacidad productiva, no fue ste quien influy sobre Turner sino a la inversa, accin simblica mediante. 48

El proceso ritual. Estructura y antiestructura (1969): En este libro breve, integrado como de costumbre por una serie de conferencias, Turner profundiza en su descripcin de rituales Ndembu y comienza a caracterizar un poco ms ordenadamente algunas de sus categoras bsicas, y ms que nada liminalidad y communitas, introducida en este libro. La idea de communitas le viene a Turner de sus lecturas de I and Thou de Martin Buber [1868-1965]. Al lado de los Ndembu Turner comienza a introducir temticas de otras sociedades, anticipndose as a Mary Douglas, quien pasa por haber sido pionera en el estudio de las sociedades (mal llamadas) complejas o contemporneas. Conforme a los datos del SSCI y del AHCI de que dispongo, es el texto de Turner ms citado entre 1981 y 1997, superando por amplio margen a La Selva de los Smbolos y a Dramas, Campos y Metforas, que le siguen en popularidad. Dramas, Campos y Metforas (1974): Esta es la primera gran obra americana de Turner, cuando ya se haba aposentado firmemente en Chicago, centro histrico de la antropologa simblica americana desde Schneider hasta Sahlins. Est compuesta por una introduccin (Dramas Sociales y Metforas Rituales) y seis ensayos sobre temas variados, cuatro de ellos publicados con anterioridad. Llamativamente, ninguno de los ensayos versa sobre la vida cultural Ndembu. Podemos situar en este punto dos giros simultneos en la carrera turneriana. El primero es su eleccin de un objeto antropolgico atpico (fenmenos de la cultura urbana y de la antigedad asitica, americana y europea); el segundo es la elaboracin de un fundamento conceptual de tipo metafrico, emanado de las humanidades. A ttulo de ejemplo, mencionemos algunos de los temas que aborda Turner en este libro: el asesinato de Thomas Beckett, arzobispo de Canterbury, por cuatro caballeros leales al rey Henry II; la insurreccin de Miguel Hidalgo en Mxico; una crtica de Etnologa y Lenguaje de Genevive Calame-Griaule; un estudio general de las peregrinaciones como procesos sociales que manifiestan las communitas; y un anlisis de un ritual shivaista de la India, en base a informacin del antroplogo A. K. Ramanujan, tambin radicado en Chicago. Revelacin y Adivinacin en el Ritual Ndembu (1975): Se trata de una re-edicin (con ligeras modificaciones, aadidos y notas) de dos ensayos largos ampliamente conocidos: Chihamba, el Espritu Blanco, de 1962 y un artculo sobre el simbolismo y las tcnicas de la adivinacin Ndembu, incluido ya en La Selva de los Smbolos. El libro est dedicado a su informante clave Muchona, el Abejorro. Fuera de ello, la nica innovacin es un artculo introductorio que presenta un par de definiciones de cierto inters circunstancial. En ese artculo Turner define en particular la revelacin como la posibilidad de ver en un entorno ritual, por medio de acciones y vehculos simblicos, todo lo que no puede ser afirmado y clasificado verbalmente. La revelacin permite captar la unidad subyacente de la sociedad, la communitas y el universo. Imgenes y Peregrinaciones en la Cultura Cristiana (1978): Este es un texto escrito en colaboracin con Edith Turner que refiere peregrinaciones a centros religiosos tales como la Virgen de Guadalupe en Mxico, Lough Derg en Irlanda y Lour49

des en Francia. El objetivo declarado es mapear algunos de los territorios institucionales por los que circula el proceso de peregrinacin y sugerir de qu manera los cambios dentro de la peregrinacin se vinculan a otros cambios que ocurren fuera de ella. Para Turner la peregrinacin es un fenmeno liminoide del cual el peregrino emerge con una espiritualidad ms profunda. La fuerza que impulsa a la peregrinacin es su propia evocacin de la communitas. En la peregrinacin los participantes se apartan de sus vidas cotidianas y se exponen a smbolos poderosos que pueden evocar a su vez el nacionalismo, el arrepentimiento o diversos sentimientos encontrados. Tambin puede suceder que, ms prosaicamente, los peregrinos vayan solamente a pasear: raspen un peregrino y debajo de l encontrarn un turista. La fuerza y la limitacin del enfoque turneriano de la peregrinacin se hacen evidentes en las partes tericas del libro. Veamos, por ejemplo, lo que los Turner ofrecen bajo el rubro promisorio de clasificacin de las peregrinaciones (Turner y Turner 1978: 17-20). Ellos dicen haber identificado cuatro tipos principales, los dos primeros de los cuales ocurren en todas las grandes religiones histricas. Ellos son: (1) Peregrinaciones prototpicas, instauradas por fundadores de religiones histricas, sus primeros discpulos o importantes evangelizadores nacionales de su fe; (2) Peregrinaciones arcaicas, con fuertes signos de sincretismo y ambigedad; (3) Peregrinaciones medievales europeas; (4) Peregrinaciones modernas (aunque de espritu anti-moderno), posteriores al Concilio de Trento. Observemos que la taxonoma carece de la universalidad y la exhaustividad requeridas, no se ha construido segn criterios uniformes y no se aplica a infinidad de casos reales o imaginarios. Qu pasa, por ejemplo, si una peregrinacin se origina en la Edad Media, ha sido fundada por un importante evangelizador y tiene trazas de sincretismo? Que no exista semejante caso (no s si existe, en verdad) no importa ni es excusa: una taxonoma no puede depender de la eventualidad del registro de acontecimientos concretos, ni puede abarcar un conjunto arbitrario y a su vez indefinido de grandes religiones histricas que deja fuera casos an por conocer como la India, Indonesia, China o el Islam. Qu podra significar evangelizador, medieval o moderno en ese contexto? La calidad de la taxonoma es sintomtica del carcter de la teorizacin turneriana. Conozco pocas construcciones antropolgicas que sean ms reminiscentes de la clasificacin de los animales de la famosa enciclopedia china inventada por Borges. Tampoco hay muchas que provengan de antroplogos y que resulten ms sesgadas a favor del caso ms familiar, el cual (etnocntricamente) resulta ser una forma dominante en la propia cultura. Durante un cuarto de siglo este libro fue sin embargo el tratado ms importante sobre la peregrinacin como tema antropolgico; fue speramente cuestionado por los especialistas, como despus se ver. From Ritual to Theatre: The human seriousness of play (1982): Es un libro breve, el ltimo publicado en vida, constituido por cuatro ensayos publicados separadamente poco antes, en el que Turner profundiza su concepto de drama social, lo relaciona con las modalidades artsticas del teatro bohemio y experimental, ahonda el tema de la liminalidad, discute el concepto de liminoide, y, sobre todo, explicita su compromiso filosfico con Wilhelm Dilthey. El captulo ms interesante por lo que revela acerca del contexto terico americano es acaso el ltimo, Acting in everyday life and everyday life in acting. En l Turner responde a la caracterizacin de su postura dramtica realizada por Clifford Geertz (1980) en su famoso ensayo sobre los gneros confusos, apenas dos aos anterior.

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Geertz haba aprobado con reservas la metfora turneriana, pero la estimaba menos apta que su propia alegora de la cultura como texto. Geertz pensaba que la metfora teatral se concentraba demasiado estrechamente en el movimiento general de las cosas, una [sola] forma para todas las estaciones y que no prestaba debida atencin a los contenidos culturales multiformes, a los sistemas simblicos que dan cuerpo al ethos y al eidos, a los sentimientos y valores de culturas especficas. Aunque se refiere a Turner con ms respeto del que conceda, por ejemplo, a Mary Douglas, Geertz se comporta aqu como el particularista que siempre fue, aprovechando la oportunidad, sin excesiva sutileza, para hacer pasar su metfora como la mejor. En lo que pudo haber sido (pero no fue) un duelo de titanes menos soporfero que la polmica Sahlins-Obeyesekere, Turner (1982: 106-107) acaba estableciendo entre su modelo y el de Geertz una arreglo conciliador, diciendo que las analogas dramticas y textuales bien pueden complementarse. On the edge of the bush: Anthropology as experience (1985): Es un texto pstumo, pues Turner haba muerto dos aos antes. Fue editado por Edith Turner, e incluye un amplio conjunto de ensayos de diversas pocas, en orden aproximadamente cronolgico, algunos de ellos inditos y otros difciles de conseguir. Es una obra significativa porque, sobre todo hacia el final, nos transmite con suma claridad instancias decisivas de las ltimas modalidades de pensamiento abrazadas por Turner, muy distantes de las expuestas en La Selva de los Smbolos. En su primera parte (Anlisis Procesual), el libro presenta seis ensayos sobre dramas rituales, dos sobre rituales Ndembu, en los que Turner discute la forma de mapear tensiones de la aldea sobre un ritual de circuncisin; dos estudios de anlisis procesual sobre sagas islandesas y un ltimo ensayo, el ms atpico, en que incorpora ideas de la psicodinmica al anlisis procesual de un culto Umbanda del Brasil. La segunda parte de la compilacin (Performance y Experiencia) reproduce un ensayo titulado La Antropologa de la Experiencia en el que Turner critica las tradiciones filosficas de Occidente, con sus rdenes predeterminados. En su opinin, lo nico que estas tradiciones estn en condiciones de hacer es violar los hechos e imponer sus arquetipos por la fuerza. En otro ensayo, Experiencia y Performance, Turner efecta un llamado en pro de una nueva antropologa procesual basada no en el estructuralismo, sino en la experiencia. Es en otro paper, La Antropologa de la Performance que Turner, inesperadamente, se confiesa posmoderno. Dado que el artculo se escribi a ms tardar en 1980, sera as uno de los primeros antroplogos en hacerlo en trminos de cronologa pura, aunque sus fuentes (el historigrafo Arnold Toynbee y el ensayista de teatro Ihab Hassan) difieran de las que sus colegas posmodernos reconocieron como suyas (Turner 1985: 177-204). El contraste entre los ensayos de la primera y la segunda parte es abrupto, y los crticos han llamado la atencin sobre ello. En general se considera que son bastante flojos (Joseph Bastien, de la Universidad de Arlington en Texas dice, condescendiente, poco impresionantes) y que se derivan de tendencias actuales de pensamiento que por una u otra razn deslumbran a Turner, ms que del laborioso trabajo de campo que se hallaba en la base de sus ensayos ms tempranos. En la tercera parte, El Cerebro, la de corte ms moderno y experimental, Turner intenta incorporar ideas de la moderna neurobiologa, procurando hallar bases neurognicas para sus 51

ideas. Algunas de sus otras incorporaciones son muy antiguas: Lvy-Bruhl, por ejemplo. Turner se opone, en sntesis, al imperialismo del hemisferio izquierdo propio del Ego freudiano y del binarismo de Lvi-Strauss, y reivindica la idea de la participacin mstica, resaltando la importancia del hemisferio derecho. Turner va algo ms lejos de lo que las investigaciones sobre la oposicin hemisfrica permiten fundar, y afirma que el ritual activa sistemas ergotrpicos y trofotrpicos que involucran la raz del cerebro, el cerebro medio y el pons. Esta conceptualizacin se relaciona con las teoras neurobiolgicas de Paul McLean [1913-2007], las cuales definan tres niveles de organizacin cerebral: el complejo reptlico, el sistema lmbico y el neocrtex, relacionados respectivamente con la conducta agresiva, la afectividad y el pensamiento racional. La actividad kinestsica del ritual, por ejemplo, desata una excitacin ergotrpica que ocasiona un cortocircuito entre los hemisferios, lo que se manifiesta como un estado de trance. En opinin de Turner el neocrtex y el hemisferio izquierdo estaran ligados a la estructura, el cerebro antiguo y el hemisferio derecho a la anti-estructura. La reaccin contra el estructural-funcionalismo Las antropologas de tipo simblico o interpretativo se piensan ellas mismas como una reaccin casi heroica contra un modo dominante de hacer antropologa, casi siempre concebido como cientificista o positivista. En Estados Unidos se reacciona contra el formalismo de la antropologa cognitiva, en Francia contra el racionalismo estructuralista, en Inglaterra contra los modelos cerrados y sincrnicos del estructural-funcionalismo. Notoriamente, la reaccin simbolista-interpretativa es slo una de las reacciones posibles que se manifiesta en ese entonces, y como tal se la podra considerar el ala derecha del movimiento opositor a las antropologas dominantes. El ala izquierda estara constituida por la antropologa crtica (o dialctica) en Estados Unidos, y por la antropologa dinmica en Francia e Inglaterra, ambas precursoras dbiles y fallidas de lo que una generacin ms tarde seran las teoras de la descolonizacin y el poscolonialismo. La antropologa simblica de Turner engrana en el cuadro. Hacia la dcada de 1960, y luego cada vez ms clara y explcitamente, Turner reacciona contra el estructural-funcionalismo, pero por razones distintas a las que esgriman quienes lo hacan objeto de una crtica ideolgica. El cuestionamiento de Turner excluye casi por completo los componentes polticos; incluso se podra decir que en cierta forma l defiende o justifica los matices polticos del estructural-funcionalismo. An cuando sus textos cubren una poca que coincide con el proceso de descolonizacin que se inaugura en Ghana en 1957, ni una sola vez Turner se expide con claridad sobre el fenmeno colonial. En una obra tarda (Del Ritual al Teatro) expresa lo siguiente:
Marxistas de silln nos han acusado a quienes vivimos cerca del pueblo en la dcada del 50, en aldeas africanas, malayas o de Oceana, a menudo durante muchos aos, de usar al estructural-funcionalismo para proporcionar la justificacin cientfica de una ideologa incuestionada (el colonialismo en la antropologa de preguerra, el neoimperialismo ahora). [...] Esta banda infra-roja en el espectro mundial de las mayoras morales se ha obsesionado tanto por el poder que no puede captar la complejidad multiforme de las vidas humanas experimentadas de primera mano (1982: 8-9).

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El problema de Turner con el estructural-funcionalismo es de otro orden. El asegura que ese marco terico le proporciona slo una capacidad de comprensin limitada ante el tipo de materiales que se le presentan, los cuales poseen un fuerte componente esttico, por un lado, y un irreductible carcter dinmico, por el otro. Tal como el mismo Turner lo comenta, en sus principios l debi defenderse de crticos tan poderosos y agudos como Sir Raymond Firth y Max Gluckman, quienes le imputaban haber introducido un modelo tomado de la literatura para arrojar luz sobre procesos sociales espontneos, que no tienen autor y que no responden a convenciones, sino que surgen de choques de intereses o de principios estructurales incompatibles en el toma y daca de la vida cotidiana en un grupo social (Turner 1982: 106). Aunque no responde al problema suscitado por la observacin referida a la autora y a las convenciones del gnero, Turner reacciona contra la clausura antropolgica del estructuralfuncionalismo, subrayando que el significado en la cultura tiende a generarse en las interfaces entre los sub-sistemas culturales establecidos. En este contexto, es interesante citar al propio Turner, para que se pueda contrastar su postura con la de Mary Douglas, ms fiel al espritu de los principios durkheimianos:
[Con los mtodos positivistas o funcionalistas] yo poda contar la gente involucrada, establecer sus roles y status sociales, describir su conducta, recolectar informacin biogrfica sobre ellos entre otras personas, y colocarlos estructuralmente en el sistema social de la comunidad que se manifestaba en el drama social. Pero esta forma de tratar los hechos sociales como cosas, como el socilogo francs Durkheim exhortaba hacer a los investigadores, proporcionaba escaso entendimiento de los motivos y caracteres de los actores en estos sucesos saturados de propsitos, emocionales y plenos de significado (1982: 12).

Turner evoca que su formacin ortodoxa dentro de los cnones del estructural-funcionalismo urga a recolectar datos sobre el parentesco, la estructura de los poblados, el matrimonio y el divorcio, la poltica tribal y el ciclo agrcola. Todo lo que se refiriera a acontecimientos simblicos, como los rituales, se consideraba secundario; no exista una teora sobre el particular. Con el tiempo, Turner se vio forzado a admitir que si quera conocer y comprender verdaderamente la sociedad Ndembu, deba superar sus prejuicios contra el ritual y analizarlo en profundidad. Turner fue educado en una tradicin socioestructuralista que consideraba a la sociedad como un sistema de posiciones sociales, de carcter segmentario, jerrquico o segmentario y jerrquico a la vez. En este marco, las unidades de la estructura social estn constituidas por relaciones entre status, roles y funciones. La utilizacin de este modelo, dice, ha sido extremadamente til para clarificar muchas reas oscuras de la cultura y la sociedad, pero con el tiempo se convirti en un estorbo y en un fetiche. La experiencia del trabajo de campo y la lectura de obras humanistas convencieron a Turner que lo social no es idntico a lo socioestructural y que existen otras modalidades de relacin social. La ms importante de estas modalidades es la communitas, que luego no habr ms remedio que analizar. Ahora bien cul es el proceso mediante el cual Turner toma distancia del positivismo, cmo construye l la imagen de ste, y cules son los fundamentos tericos, metodolgicos y filosficos en que se apoyan sus nuevas posturas? Una de las dificultades que se presentan para evaluar la trayectoria de Turner es su escasa propensin a teorizar de una manera extensiva y sistemtica; Turner se pone a reflexionar en trminos tericos bastante tardamente, a partir (digamos) de 1974, a veinte aos de haber acabado su trabajo de cam-

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po y haber fijado sus temticas esenciales, y diez aos despus de establecerse en Estados Unidos. Antes que eso, Turner se caracteriz por una estrategia eclctica, levemente inclinada hacia el estudio de los aspectos simblicos pero teorticamente poco especfica, aunque identificable por sus temas, sus obsesiones y su estilo. Tras el rechazo del estructural-funcionalismo, l mismo define su trayectoria como una gravitacin entre las teoras de la interaccin simblica, las perspectivas de la fenomenologa sociolgica, las de los estructuralistas franceses, las de los posestructuralistas o desconstruccionistas, hasta llegar a una plena coincidencia con el pensamiento de Wilhelm Dilthey. Ntese que Turner incluye como etapas de su trayectoria el deconstruccionismo, un movimiento ms bien reciente, con lo cual l mismo admite la inespecificidad o el escaso compromiso teortico de la mayor parte de su carrera. Hacia 1982, y de la mano de la filosofa diltheyana, Turner considera haber superado las premisas tpicas de la antropologa simblica y define los contenidos y los programas de su postura bajo el rtulo una pizca arcaizante de simbologa comparativa, un nombre que evoca viejas erudiciones antes que nuevas vas cientficas. Veamos primero cul es el status epistemolgico, los conceptos y las ideas organizadoras que constituyen el aparato de su fase de antropologa simblica, para revisar despus los supuestos diltheyanos que inspiran la simbologa comparada de sus ltimos aos. Smbolos El primer Turner (entre 1958 y 1969) se ocupa centralmente de los smbolos, de sus organizaciones en el interior de los rituales, de las referencias sociales que los smbolos encarnan, de las dimensiones que poseen y de las formas posibles de estudiarlos. Esta es la modalidad que mejor cuadra con los cnones de la antropologa simblica. El ltimo Turner, en cambio, abandona en cierta medida este inters por los smbolos y por la accin o la eficacia simblica y retoma algunas nociones procesuales que haba insinuado en sus obras ms tempranas: communitas, liminalidad, anti-estructura, drama social. La vinculacin entre el estudio y la clasificacin de los smbolos y estas ltimas temticas es bastante tenue, y en parte ha sido desarrollada en Dramas Sociales y Metforas Rituales, un texto original de 1971, incorporado luego a Dramas, Campos y Metforas (1974). En un principio no interesan a Turner todos los smbolos, sino tan slo los smbolos rituales. Durante dcadas Turner fue el antroplogo del ritual por antonomasia, y todos los que en algn momento se ocuparon de fastos y ceremoniales (Michael Taussig incluido) tuvieron necesariamente que polemizar con l. El smbolo ritual es para Turner la mnima unidad del ritual que an retiene las propiedades de la conducta ritual, la ltima unidad con estructura especfica en un contexto ritual. La estructura de los smbolos es una estructura semntica, compuesta por significados, y posee los siguientes atributos: 1) Multivocidad: Las acciones y los objetos simblicos percibidos en un contexto ritual poseen mltiples significados. Existen, asociados a los smbolos multvocos (que suelen ser asimismo los smbolos dominantes), smbolos enclticos o dependientes, que pueden a su vez ser o no multvocos. Los smbolos multvocos tienden a reiterarse en distintos contextos rituales dentro de una misma cultura.

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2) Unificacin de significados dispersos: Cosas aparentemente distintas a las que los smbolos se refieren, se interconectan mediante una asociacin de hecho o de pensamiento. Por supuesto, analoga y asociacin son culturalmente especficos. 3) Condensacin: Muchas ideas, relaciones entre cosas, interacciones y transacciones sociales se representan simblicamente en un solo vehculo simblico. El uso ritual de esos smbolos abrevia lo que verbalmente insumira una extensa argumentacin. 4) Polarizacin de significados: Los referentes asociados a un smbolo importante tienden a agruparse en torno a polos semnticos opuestos. Turner observ que a medida que se iban acumulando exgesis nativas, los significados de los smbolos se iban acomodando en torno a unos pocos ejes o polos de significacin. Estos polos son los siguientes: a) Polo ideolgico o normativo: se refiere a componentes del orden social, las relaciones domsticas, la poltica, el poder, el orden y los valores morales. b) Polo sensorial, fisiolgico u orctico: concentra referencias a fenmenos y procesos que tienen que ver con deseos y sentimientos. A menudo los significados en este polo tienen que ver con la biologa y la fisiologa: la leche, el semen, la sangre. Estos significados sensoriales casi siempre son groseros: pese a ser representaciones colectivas, apelan al ms bajo denominador comn del sentimiento humano. En lo que respecta a su significacin, Turner afirma que se puede abordar a lo largo de tres dimensiones: 1) Dimensin posicional: El observador encuentra que la disposicin posicional de los smbolos (cercana, secuencia, elevacin) es una fuente importante de significados. Es posible que se puedan disponer grupos de smbolos para referir un mensaje complejo, anlogamente a las diferentes partes que integran un texto o una oracin. A menudo un smbolo adquiere su significacin de su relacin opositiva o complementariedad con respecto a otro smbolo: el estructuralismo (francs o ingls) se basa en esta idea, la cual permite operar entre smbolos unvocos, pero se vuelve estril cuando se trata de smbolos multivocos o complejos. Con el correr del tiempo, Turner fue tornando ms punzantes sus referencias al estructuralismo como una estrategia que se agotaba en esta sola dimensin:
Yo no puedo considerar a los smbolos meramente como trminos de sistemas cognitivos o protolgicos. En la sociedad occidental se puede estudiar el carcter posicional o algebraico de estos trminos; pero los smbolos salvajes que aparecen tanto en el ritual primitivo como en las manifestaciones culturales del arte, la poesa, etc, de la sociedad post-industrial, tienen el carcter de sistemas semnticos dinmicos, y los smbolos ganan o pierden significado conforme viajan, se modifican o se modifica su contexto (1982: 22).

2) Dimensin exegtica: Esta dimensin consiste en las interpretaciones y explicaciones dadas al antroplogo por los actores en un sistema ritual. Actores de diferentes edades, sexos, status ritual o grado de conocimiento esotrico, proporcionan datos de variada riqueza, explicitud y coherencia. No todas las sociedades poseen individuos dispuestos o capaces de proporcionar exgesis, y el porcentaje de ellos vara de un grupo a otro o en el interior de un mismo grupo. A menudo la exgesis toma la forma de narraciones mticas. Conforme se iba asentando la idea de una antropologa interpretativa capaz de reflejar el punto de vista del actor, la atencin de Turner hacia las exgesis nativas se fue volvien-

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do ms intensa. Asimismo, dentro de la dimensin exegtica cabe distinguir tres tipos de fundamentacin semntica de los smbolos: a) La base nominal: est representada por el nombre asignado al smbolos en contextos rituales, en contextos no rituales o en ambos contextos (esta distincin se refiere al hecho de que ciertas cosas comunes de la vida cotidiana pueden llegar a asumir, el el contexto ritual, carcter de smbolo). b) La base sustancial: en el caso de los objetos utilizados como smbolos, esta base consiste en las cualidades materiales y naturales, culturalmente seleccionadas, de los vehculos simblicos. c) La base artefactual: est representada por el objeto simblico despus que ha sido trabajado, elaborado o tratado para integrarse en la actividad simblica humana, es decir, cuando se lo transforma en un objeto cultural. 3) Dimensin operacional: En ella el investigador asimila el significado de un smbolo con su uso observable, ms que con referencia a lo que los informantes dicen. Observa lo que hacen los actores y cmo stos se relacionan entre s en el proceso ritual, tanto en los aspectos verbales como en los gestos. Cmo juegan esas distinciones categoriales en la obra concreta de Turner? Pues bien, se puede decir que por desdicha no juegan ningn papel. La suya es una tabla virtual que est all, ex post facto, para fines metodolgicos que no quedan claros cules podran ser, sumndose a las innumerables taxonomas simblicas que se fueron amontonando en los estudios de la religin y de lo numinoso. Se trata, a lo sumo, de un gesto a posteriori de sistematizacin leve que no se percibe ordenando ninguna descripcin en particular. Alguna que otra vez las categoras descriptivas emergen diacrticamente en diversos estudios de casos; pero su papel terico es en ltima instancia muy modesto. Dramas Sociales En la experiencia del trabajo de campo los dramas sociales efectuaron sobre Turner una doble impresin, tanto cientfica como artstica: desde el punto de vista cientfico, le revelaron las relaciones taxonmicas entre los actores (sus lazos de parentesco, sus posiciones estructurales, su clase social, su status poltico), as como sus relaciones ms informales. Desde el punto de vista artstico, le hicieron manifiestos los estilos personales, las habilidades retricas, las diferencias morales y estticas, y (como l subraya) le permitieron captar el poder de los smbolos en la comunicacin humana. En esta concepcin, los smbolos no se limitan a las palabras; cada cultura, cada persona dentro de ella, utiliza el repertorio sensorial entero para comunicar mensajes: gesticulaciones manuales, expresiones faciales, posturas corporales, lgrimas, deportes, movimientos coordinados en equipo. Cuando Turner tuvo que desarrollar conceptos para describir los procesos observados en la vida cultural, advirti que muchos de estos procesos sociales posean una forma consistentemente dramtica. Esto ya lo haba expuesto en 1958, en Cisma y Continuidad, pero recin hacia 1971 advierte que la conceptualizacin de esos procesos en trminos de drama rompe con una de las convenciones de la ciencia antropolgica: la utilizacin de metforas o modelos basados en las ciencias naturales. Esta es la ruptura que sita a Turner con ms plenitud en el conjunto de los antroplogos interpretativos. l afirma: 56

Encontr en los datos del arte, la literatura, la filosofa, el pensamiento poltico y judicial, la historia, la religin comparada y en documentos similares, ideas ms sugestivas sobre la naturaleza de lo social que en las obras de los colegas que hacen ciencia social normal bajo el paradigma entonces prevaleciente del estructural-funcionalismo (1974: 46).

La elaboracin plena del concepto de drama social (concepto que ha ingresado incluso al campo de la sociologa y la antropologa posmoderna) pertenece a la dcada de 1970, cuando Turner acepta explorar en profundidad los aspectos subjetivos y psicolgicos de la cultura. Con sus estudios de los dramas sociales, Turner funda una modalidad de anlisis que se denomina anlisis procesual, opuesto al anlisis estructural-funcional porque pone la dinmica en primer plano. No todas las unidades procesuales son de forma dramtica. Turner establece claramente que existen otras modalidades de proceso social, como ser las llamadas empresas sociales, primordialmente econmicas (por ejemplo, un acto comunal de construccin de una obra, un puente, una carretera). Por desgracia, no hay asomos de una posible tipologa de las unidades procesuales; de hecho, Turner desarrolla slo una de ellas. En contraste con Mary Douglas, quien estudia expresamente fenmenos de un mbito cultural acotado, Turner ha explorado la nocin de drama social en trminos comparativos. l piensa que los dramas sociales se pueden aislar para su estudio en sociedades de todo nivel de tamao o complejidad. Un drama social no es una estructura atemporal, sino un proceso que se desenvuelve en el tiempo. Como tal, entonces, posee una estructura, pero no una estructura de elementos espacializados de alguna manera, sino de relaciones en el tiempo: una secuencia de fases. Las fases en que se lleva a cabo un drama social son: a) Fase de quiebra. b) Fase de crisis. c) Fase de reparacin o desagravio. d) Fase de reintegracin. Aunque los dramas sociales varan mucho, sea transculturalmente o a lo largo del tiempo, Turner postula que existen ciertas afinidades genricas importantes entre los lenguajes y las formas de las diversas fases en distintos lugares y momentos. Esto todava no se puede ejemplificar exhaustivamente, dice, porque se ha estudiado poco: la comparacin transcultural, adems, nunca se ha aplicado a esta tarea porque se ha concentrado especialmente en el estudio de formas y estructuras atemporales, no de procesos dinmicos. Communitas y Anti-estructura Como suceda en el caso de Mary Douglas, y tambin por expresa influencia de la sociologa de mile Durkheim [1858-1917], al principio Turner encontraba en cada smbolo referencias a las estructuras e instituciones estables de la sociedad. A medida que su conocimiento de los rituales se iba profundizando, sin embargo, se encontr ante smbolos que remitan a (o eran proyecciones de) otro tipo de entidad sociolgica, a menudo opuesta a las entidades sancionadas y reconocidas. Este tipo, a su vez compuesto y complejo, recibi el nombre de communitas.

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En esencia, la communitas es una relacin entre individuos concretos, histricos y con una idiosincracia determinada, que no estn segmentados en roles y status sino enfrentados con el resto de la sociedad o separados de ella. La communitas es espontnea e inmediata, pero tambin tiende a cristalizarse y a desarrollar una estructura. La communitas se manifiesta de diversas maneras: 1) Communitas existencial o espontnea, ms o menos lo que los hippies llamaran un happening. 2) Communitas normativa, que bajo la necesidad de organizar sus recursos a la larga se transforma en un sistema social duradero. 3) Communitas ideolgica, que se puede aplicar a diversos modos utpicos de sociedades basadas en la comunidad existencial. Tanto la normativa como la ideolgica sufren la tendencia a experimentar una especie de cada en (o de regresin a) la esfera de la estructura y de la ley. En los movimientos religiosos, el carisma de los lderes acaba volvindose rutinario y estereotipado. Ntese que una vez ms la clasificacin de los tipos turnerianos de communitas no es exhaustiva ni sistemtica, ni est totalmente construida en base a la variacin de criterios constantes a lo largo de la tipologa. El trmino anti-estructura es utilizado por Turner en los mismos contextos y con referencia a la misma clase de problemas que communitas y liminalidad. Con este concepto no quiere significar una inversin o reversin de la estructura econmica, o un rechazo fantasioso de las necesidades estructurales, sino la liberacin de las capacidades humanas de conocimiento, voluntad y creatividad de las coacciones normativas relativas al hecho de ocupar una posicin en un conjunto de status sociales, de jugar una multiplicidad de roles, de ser consciente de formar parte de una familia, un linaje, un clan, una tribu. Liminalidad As como la antropologa interpretativa se inspira en desarrollos filosficos, tambin es comn que resuciten conceptos forjados por etnlogos y antroplogos muy antiguos. Esto es precisamente lo que hace Turner con el etnlogo Arnold Van Gennep [1873-1957], fundador de la ciencia del folklore en Francia, cuya obra maestra, Los Ritos de Pasaje, se public temprano en su vida, en 1908, pero recin se tradujo al ingls en 1960. No es un libro perfecto, por cierto. Dice de l Clifford Geertz en una resea temprana y por ello poco conocida, anterior a la invencin geertziana de su propio personaje:
En soporte de su tesis, van Gennep cita una gran variedad de material, la mayora no confiable, originada en diversos pueblos en torno del mundo. Pero a despecho de su erudicin incierta, de su estrategia generalmente botanizante en la categorizacin de las prcticas religiosas, y de su fracaso total en tratar con los contextos sociales y culturales de donde vienen los ejemplos, van Gennep ofrece, en su concepto de un patrn subyacente de retiro, aislamiento y retorno comn a todos los ritos de pasaje, una valiosa intuicin terica en la dinmica de la religin, tanto en trminos psicolgicos como sociolgicos (Geertz 1960: 1802).

Van Gennep, precursor implcito de Turner sin escalas intermedias en la genealoga breve de los antroplogos del ritual, emple dos series de trminos para describir las etapas de los ritos de pasaje: separacin-marginalidad-reagregracin y preliminal-liminal-postliminal. La pri58

mera serie hace referencia a los aspectos estructurales del paso o transicin. La segunda serie indica un inters por una circunstancia en la que la conducta y el simbolismo se ven momentneamente emancipados de las normas y valores que rigen la vida pblica. Volviendo a Turner, ste dice que as como existen smbolos que remiten a estructuras que no son los de la sociedad formal, existen tambin smbolos que trasuntan o reflejan situaciones del individuo que no tienen nada que ver con los roles y status estructuralmente previstos. Anti-estructura y liminalidad (limen = margen, umbral) son dos caras de la misma moneda. Los entes liminales no tienen cabida en el espacio social formal: se encuentran en un sitio indefinido, betwixt and between. Durante el perodo liminal, el status del sujeto iniciado es ambiguo, ya que escapa del sistema de clasificacin que normalmente rige las situaciones y posiciones del espacio cultural. Esto sucede porque durante este perodo las personas no estn insertas en el orden social convencional, sino que forman una communitas relativamente indiferenciada de individuos iguales que se someten a una autoridad genrica (por ejemplo, a la gerontocracia que controla un ritual). En los ltimos aos Turner desarroll el concepto de liminoide, ms aplicable que el de liminal para el anlisis de cierto tipo de fenmenos de las sociedades complejas, una categora que, irreflexivamente, designa a la propia sociedad. Los fenmenos liminoides apuntan ms al individuo que a la communitas y tienen que ver eventualmente con la sociedad de masas, la evasin, el deporte, los pasatiempos, los juegos: esferas de actuacin que separan momentneamente al sujeto de los mecanismos regulares, reglados e institucionalizados de su vida social. Turner falleci antes que los reality shows liminales de tipo Big Brother se hicieran comunes en la industria cultural global; aunque la nomenclatura turneriana difcilmente agote las mltiples facetas del fenmeno, sera interesante examinar cmo juegan estas categoras aplicadas a una situacin experimental semejante. Dilthey y la Antropologa de la Experiencia Al menos en pequeos segmentos de sus obras, todo antroplogo interpretativo se basa explcitamente en formulaciones de la filosofa idealista, alemana de ser posible: Clifford Geertz, por ejemplo, responde a los postulados de Ernst Cassirer [1874-1945] y de su seguidora americana Susanne Langer [1895-1985] en su hermenutica temprana (aunque no lo hace demasiado fielmente), y gran parte de la antropologa fenomenolgica se inspira en ideas de Edmund Husserl, en Alfred Schutz o en Hans-Georg Gadamer, siempre en dosis pequeas y en regmenes acotados. En realidad la idea de fundarse en algn filsofo idealista, irracionalista o romntico alemn cuya vida haya transcurrido a prudencial distancia histrica es propia de las mayores figuras del particularismo y el idealismo antropolgico norteamericano desde muy temprano hasta muy tarde: pinsese en las admiradas referencias a Kant y Herder por parte de Franz Boas y Edward Sapir y en el uso de Friedrich Nietzsche por parte de Ruth Benedict. Michael Taussig dedic ensayos enteros a Walter Benjamin. Turner tom la idea de communitas de Martin Buber; el filsofo idealista que orienta las elaboraciones de su ltimo perodo es, como he dicho, Wilhelm Dilthey. Dilthey reflexion extensamente en torno al concepto de experiencia (Erlebnis), y lleg a la conclusin de que la experiencia es ms rica de lo que pueden expresar las categoras formales de la filosofa o la ciencia. Las estructuras de la experiencia no son estructuras cogniti59

vas, estticas y sincrnicas. El conocimiento es, por supuesto, una faceta importante, una dimensin de la experiencia, pero no la agota. El pensamiento clarifica y generaliza la experiencia vivida, pero la experiencia adems est cargada con emociones y deseos, que son la fuente (respectivamente) de los juicios de valor y de los preceptos. Esto determina una triple articulacin de la experiencia, que es simultneamente cognitiva, conativa y afectiva. Cada uno de estos trminos es una abreviatura para todo un amplio rango de procesos y capacidades. Dilthey buscaba construir una filosofa que diera cuenta de todas estas dimensiones, que considerara la totalidad del ser humano. Pues todas estas dimensiones estn interrelacionadas de maneras complejas: cada tipo de acto cultural, es como una expresin o explicacin de la vida misma. A travs de su manifestacin externa, lo que normalmente est oculto, inaccesible a la observacin y al razonamiento, es expuesto, ex-presado (Ausdruck = expulsado)10. Una experiencia es, en este marco diltheyano, un proceso que produce una expresin que la completa: una performance es, literalmente, el final adecuado de toda experiencia, su culminacin natural. La cultura es el conjunto de estas expresiones. La cultura es como si fuera mente objetivada. La comprensin del significado de los hechos culturales exige sumergirse en las profundidades de la experiencia subjetiva. El modelo diltheyano adoptado por Turner en sus ltimos aos, en fin, es el ms rotundamente apartado del paradigma estructural-funcionalista, por cuanto incluye un componente psicolgico e individual que no exista en ste o que se encontraba reducido a su mnima expresin. Puede que el apego turneriano al estructural-funcionalismo, prcticamente acabado ya en la dcada de 1960, haya hecho que se demorara su influencia en los Estados Unidos, donde el comn de los antroplogos nada sabe de las teoras de la Escuela de Manchester, ni ha ledo una sola palabra de la obra de personajes tan rancios como Sir Edmund Ronald Leach, Sir Edward Evan Evans-Pritchard o Sir Raymond Firth. La Simbologa Comparativa Turner diferencia su simbologa comparativa de la semitica (o semiologa), que es ms amplia, y de la antropologa simblica, que es ms restringida. Todas estas especialidades estudian smbolos, significados, signos, etctera. Turner nota ciertas similitudes entre los niveles de la comunicacin humana y su propia elaboracin de los niveles en que se pueden abordar los smbolos: La sintaxis comprende las relaciones de los smbolos entre s en un sistema de posiciones. Como se ha visto, Turner llama a esta dimensin el significado posicional de los smbolos. La semntica estudia las relaciones de los smbolos con sus referentes. Turner denomina significado exegtico a esta dimensin.

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Digamos entre parntesis que Turner, al igual que Stephen Tyler aos ms tarde o Jacques Lacan en otra disciplina, se detiene con llamativa frecuencia en la etimologa de las palabras que adopta, como si en ella estuviera la clave de sus sentidos ocultos y de su poder de esclarecimiento, o como si las personas que usan un vocablo cualquiera tuvieran una especie de intuicin, soterrada pero determinante, de su historia lxica. Esta idea se asemeja a lo que Max Black (1966: 242) llamara la falacia lingstica.

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La pragmtica analiza la relacin entre los signos y smbolos y sus usuarios. Turner llama significado operacional a este aspecto de la vida simblica.

Estas categoras son en realidad anteriores y ya se han revisado con cierto detalle. La diferencia que el propio Turner establece entre su nuevo modelo y la semitica consiste en que aqul agrega una dimensin dinmica explcita, abordando los procesos expresados por los smbolos, y se preocupa por deslindar la relacin de los smbolos con los procesos sociales (y, en los ltimos aos, aade, con los procesos psicolgicos). La diferencia con la antropologa simblica es ms que nada de amplitud: adems de estudiar los smbolos en su contexto etnogrfico, vale decir, en sociedades simples, la simbologa comparada accede a los gneros simblicos de las llamadas civilizaciones avanzadas [sic], las sociedades industriales en gran escala. Esto obliga, segn l, a tomar contacto con expertos en reas acerca de las que el antroplogo comnmente conoce muy poco: historia, historia del arte, musicologa, teologa, filosofa, historia de las religiones. Estas reflexiones de Turner son tardas, aunque pueden aplicarse retrospectivamente a gran parte de su material. Con el correr de los aos, la evolucin terica de Turner lo va acercando al estudio de las sociedades complejas, y, correlativamente, al uso de conceptos emanados de las humanidades. Este tipo de conceptualizacin (que vincula la modalidad interpretativa de Turner a las orientaciones tipificadas por Geertz en Gneros Confusos) se explica en la introduccin de Dramas, Campos y Metforas. En rigor, el proceso de establecer entre los conceptos sueltos que antes revis un tejido conectivo (es decir, el proceso de transformacin de un conjunto conceptual en un marco de referencia terico) fue una labor que Turner desarroll durante muchos aos, avanzando poco a poco en direccin a un esquema ms o menos integrado. Turner era un pensador lento y muri relativamente joven. No se puede decir que ese proceso de formular un modelo terico acabado se haya consumado alguna vez. Metacrtica de la antropologa de Turner Ninguna visin de conjunto de la obra de Turner estara completa sin una evaluacin de las cualidades positivas que ella exhibe o de las incongruencias que alberga. A mi juicio, lo mejor de la obra de Turner se encuentra en sus estudios de su juventud, en los que puede apreciarse una interesante vuelta de tuerca sobre la concepcin manchesteriana del conflicto, un poco en la lnea de su maestro Max Gluckman. En una de las pocas ideas ingeniosas de la antropologa de la poca, el antroplogo de Cambridge y especialista en redes sociales John Barnes ha comparado estas monografas con las novelas rusas, por la diversidad de los factores en juego, la complejidad de los motivos y la abundancia de nombres imposibles. Los antroplogos ingleses, a excepcin de Mary Douglas y de los estudiosos inclinados hacia los significados, estn en general de acuerdo con que las mejores contribuciones de Turner son las ms tempranas, las ms impregnadas de etnografa. Como bien dice Adam Kuper, el lector de estas obras de Turner quedaba con una comprensin de la vida aldeana que nunca fue lograda por los desordenados libros de Malinowski ni por los libros excesivamente ordenados de los estructuralistas (1973: 185). En lo que concierne a las crticas que ha merecido, en el caso de Turner nos encontramos con un panorama distinto al de Geertz. Nunca, por empezar, se sinti la necesidad de organizarse 61

en contra o a favor de sus ideas, como pudo haber sucedido en la conspiracin de Santa Fe en contra de la hermenutica geertziana. Este elemento de juicio merecera alguna elaboracin, porque sin duda lo que ha sucedido obedece a alguna razn, y porque seala una diferencia importante entre dos concepciones del mtodo y la disciplina. Como dije, es posible distinguir dos fases en la obra turneriana: la primera es la puramente etnogrfica, incluyendo todas las elaboraciones tericas construidas alrededor de la experiencia Ndembu. El carcter genrico de la primera fase de la obra de Turner y la afabilidad de su tratamiento a las visiones alternativas le han valido, en general, la condescendencia de los crticos, quienes no han visto en su postura aspectos que estuvieran clamando por una rplica. La segunda parte de la obra turneriana no parece haber sido muy leda, excepto por los especialistas de rea (ritual, peregrinaciones, performance, teatro). Muy cada tanto, es cierto, alguno que otro crtico manifest reservas; pero el choque entre Turner y la crtica muy rara vez fue frontal. Antes que sobreviniera el posmodernismo se protest contra su insuficiente especificacin de problemas, hiptesis y demostraciones y con la dificultad de extraer de sus textos enseanzas metodolgicas ms all de la apropiacin ocasional de metforas y conceptos. Estos ltimos son provechosos sin duda para articular la descripcin, pero su utilidad explicativa es ms dudosa. Sirven para ordenar un poco el planteamiento de un problema y democratizar su inteligibilidad, mas (si se recuerda la definicin de problema que dimos en la pgina 8 del prlogo) no implican gran cosa en lo que hace a su posible resolucin. Las dems crticas son circunstanciales y muy pocas veces fueron invalidantes, excepto en el caso del posmoderno Michael Taussig, quien de todos modos se refiere a la concepcin turneriana del ritual de los tardos sesentas. Veamos, sin embargo, algunas de las otras crticas para apreciar su tesitura. Robert Hahn (1973) afirm que las distinciones metodolgicas de Turner son apropiadas para las etapas intermedias de una investigacin sobre los sistemas simblicos, no para las etapas iniciales. El uso de esas categoras requiere distinciones previas entre las cosas que son smbolos y las que no lo son, y exigen una familiaridad consumada con el lenguaje nativo y con los dems aspectos de la vida social. Suzanne Hanchett (1978), de la Universidad de Columbia, consider tangencialmente en una resea a la larga benvola que Dramas, Campos y Metforas es un texto discursivo, desordenado y sugerente.
De hecho, quiz lo es demasiado. Turner pretende una sntesis ambiciosa de los mtodos humanistas y antropolgicos. Pero el libro est demasiado lleno de digresiones e hiptesis sin desarrollar; tiene cierto toque de salvaje y sobredimensionado (Hanchett 1978: 215).

En medio de otras consideraciones ms bien neutras, las objeciones de Hanchett permanecen como desacuerdos de forma, ms que de fondo. Ms an, Hanchett est de acuerdo con Turner en el sentido de que la teora de juegos no es relevante para comprender procesos tales como el disenso; para que ese modelo lo sea, dice Hanchett (loc. cit.), todos deberan estar jugando el mismo juego. No es posible aqu exponer tcnicamente la teora de juegos sin alejarnos demasiado del tema; cualquiera que tenga idea del asunto advertir que tanto Hanchett como Turner estn equivocados sobre el particular: la teora de juegos es harto ms abstracta que eso y no es por cierto tan obtusa; todo depende de la forma en que se construya el modelo (cf. Camerer 1991; Rubinstein 1991).

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Quien a mi juicio ha hecho las observaciones ms pertinentes a propsito de ciertas generalizaciones turnerianas es Daniel Gross (1981), del Hunter College de Nueva York. Dice Gross que el concepto de communitas, aplicado a las peregrinaciones, ofrece en principio un gran inters, por cuanto parece proporcionar una base para la comparacin de diferentes tradiciones religiosas. Lo que es seguro contina Gross es que un concepto tan general no ayuda demasiado cuando se trata de arrojar luz sobre las diferencias entre una cultura y otra. Gross no conoce ninguna evidencia de que los peregrinos cristianos experimenten modificaciones en su status, como s sera el caso, en cambio, entre los peregrinos musulmanes a La Meca. A Gross tambin le result difcil aplicar la nocin de communitas (con lo que ella implica de solidaridad, espontaneidad, etc) a la cualidad de la peregrinacin que l mismo estudi en Brasil. En un episodio que presenci, dos peregrinos frutos brutalmente asaltados y apaleados delante de toda la multitud, sin que ninguno de los centenares de testigos presenciales, unidos en comunin mstica, afectiva y solidaria, ofreciera la menor resistencia. Un solo episodio no invalida la caracterizacin del concepto, por supuesto; pero es posible que el tipo ideal de Turner sea demasiado ideal y que su fuerza esclarecedora no sea tan categrica como pretende. Muchas veces Turner describe los atributos de un fenmeno o proceso acompaando la descripcin de un nmero demasiado estrecho de ejemplos. Gross piensa que Turner debe ofrecer pruebas ms tangibles y sistemticas de la presencia activa de la communitas en un ritual de ese tipo. Un problema relacionado con el anterior tiene que ver, en opinin de Gross, con la relacin entre las peregrinaciones y los medios sociales en que ocurren. Turner dice que aqullas nunca son independientes del medio social en que se manifiestan y de la historia de la sociedad. Pero el hecho es que aunque en los estudios de Turner se presentan datos histricos y contextuales, su teora de la historia es tan particularista que est imposibilitada de abordar cuestiones ms amplias, como por ejemplo la forma en que las prcticas reflejan, refuerzan o debilitan aspectos de la sociedad en su conjunto. Tampoco el modelo de Turner parece adecuado para analizar las condiciones necesarias para que un fenmeno dado surja, florezca o entre en decadencia. En definitiva, la crtica esencial de Gross afirmara que la articulacin entre la particularidad de los casos y la generalidad de los conceptos en la teora de Turner no est demasiado bien resuelta. Una notable serie de observaciones sobre la antropologa turneriana se debe a Juan Carlos Prieto Can, quien en su momento fue alumno de mi materia de Teoras Antropolgicas Contemporneas de la carrera de Ciencias Antropolgicas de la Universidad de Buenos Aires. Con referencia al uso de metforas, Prieto Can considera que todas, las humanistas y las cientfico-naturales son aplicables en antropologa. Seguramente se pueden alternar, brindando cada una distintos acercamientos a la comprensin de nuestro objeto. Se mostrarn complementarias, pues de hecho estn tomadas de un mundo donde se complementan. La idea, como se ve, no es ajena a la amplitud conceptual propia de un Kenneth Burke [18971993]. En el uso de metforas por parte de Turner, Prieto Can afirma que el suyo no deja de ser un aporte al estructural-funcionalismo, en el cual se pretende trasuntar que ocurren cambios en tanto ruptura ocasional con las normas, pero sin aplicarse a investigar el origen real de esa quiebra. Turner habla de necesidades del proceso, pero no ve a ese proceso determinado por otras necesidades mucho ms ltimas.

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No extraa que Turner tome como metfora al drama, pues la actitud del espectador en este caso est caracterizada por la pasividad ante la fuerza que se le impone; distinto hubiese sido el caso con la tragedia, donde se da una identificacin con el hroe transgresor. Esta identificacin sera para Turner inoportuna, pues l descalifica al transgresor adjudicndole la ilusin de su rol, como si ste fuese casi inmotivado socialmente. Por otro lado, Turner ignora aspectos y alternativas posibles, como podra serlo el cese de la quiebra por eliminacin de sus agentes. Turner elige cuidadosamente su modelo, observa Can. El drama no posee la linealidad de la pica; se compone de momentos excepcionales, aptos para su modelo de fases. Sea como fuere, Turner descarta la dialctica de las contradicciones entre estructura y antiestructura sin especificar cules seran sus correspondencias, aparte de su aparicin en un modelo de fases. El dinamismo de Turner es asimismo espurio: l considera un tiempo abierto, pero de hecho aplica un tiempo cclico. Esta es, en sntesis, la crtica de un alumno de antropologa, desarrollada como contenido de un examen parcial. No me pareci justo omitirla, porque frente a una teorizacin amorfa y en apariencia eclctica como la de Turner supo encontrar mejor que muchos otros las aristas en donde hincar el diente. Estimo que la disciplina se hallara en una situacin ms halagea si constantemente pudiramos nosotros mismos, los profesionales, refinar el debate a semejante nivel. En lo que atae a la segunda modalidad turneriana, Agehnanda Bhrat [1928-1990], un austraco iniciado en el buddhismo y luego radicado en la Universidad de Syracuse, en Nueva York, tuvo oportunidad de comentar la simbologa comparativa de Turner antes que aqu oyramos hablar de ella. En sus comentarios a Process, Performance and Pilgrimage (Turner 1979), Bhrat (1981) seala que Turner es menos representativo por las influencias que cita (Bergson, Huizinga) que por las que omite: Wittgenstein, Austin, Popper. A pesar de la insistencia de Turner en las performances nunca menciona los anlisis performativos sugeridos en la filosofa analtica. En este y en otros particulares, siempre parecera que Turner pasa por el costado de pensamientos que ya se han formulado y que son bien conocidos por cientficos y humanistas. Bhrat considera que enunciados tpicos de Turner, como las performances, especialmente las dramticas, son manifestaciones por excelencia de los procesos sociales humanos y otros parecidos seran muy difciles de falsar y no comprometen demasiado. Finalmente, Bhrat afirma que la creencia de Turner de que cada paradigma y cada mtodo merece una oportunidad lo precipita en un eclecticismo contraproductivo y tiende a convertir a la antropologa en una especie de bellas letras. Hace poco tiempo sobrevino un aluvin de cuestionamientos sobre los lderes de las formas ms tradicionales de la antropologa interpretativa, como a fin de cuentas Turner lo es. Tpico de esos gestos es un artculo de Stephen William Foster, antroplogo independiente de la zona de San Francisco y Berkeley, llamado Symbolism and the Problematics of Postmodern Representation, incluido en Victor Turner and the Construction of Cultural Criticism (Ashley 1990). Foster cuestiona, como es habitual en esa perspectiva, la posibilidad de ligar smbolos y significaciones. No creo que valga la pena analizar esta crtica, pues no es interna; se origina en formulaciones dogmticas sobre la crisis de la representacin que tampoco se analizan reflexivamente.

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Una de las mejores crticas sobre la obra de Turner es Victor Turners Definitions, Theory and Sense of Ritual, de Ronald Grimes (1990), que ocupa unas cuatro pginas en el mismo volumen de homenaje y que se concentra en la problemtica denotada en su ttulo. La definicin turneriana expresa que el ritual es una conducta formal prescripta para ocasiones no cubiertas por la rutina tecnolgica, que posee referencias a creencias en seres o poderes msticos. Grimes seala que esta definicin de slo dos renglones est atestada de problemas: no slo restringe el ritual al ritual religioso, vale decir a la liturgia, sino que limita la religin a dos de sus subtipos, tesmo y animismo, como lo implican los seres msticos y los poderes, respectivamente. Ms an, la definicin implica que el ritual est naturalmente ligado a la creencia, una preocupacin tpicamente occidental que adems ignora instancias de disyuncin y choque entre creencias y rituales. No es poco comn dice Grimes encontrar gente que participa en rituales en los que no cree. Grimes consigna que existen rituales que no tienen nada que ver con la religin (p. ej. los rituales civiles), as como tambin hay religiones que no tienen nada que ver con seres o poderes msticos (p. ej. el buddhismo zen). La diferenciacin entre ritual y tecnologa tambin es desafortunada. De hecho, hay abundantes testimonios etnogrficos de tecnlogos de lo sagrado, como Mircea Eliade llama a los chamanes. No es mucho mejor la teora turneriana del ritual. La idea misma de ritual como un tpico dbilmente estructurado fue impugnada en su momento por Jack Goody (1977); Maurice Bloch (1989: 55) cuestion que los rituales sean analizables en trminos descomposicionales o proposiciones significativas anlogas a un lenguaje; y Roy Rappaport (1979: 179) formul una definicin de ritual que utiliza masivamente la idea turneriana de communitas pero no incluye el concepto de smbolo como pieza constitutiva. A contramano de casi todos, Turner aseguraba que los ritos se hallan construidos por componentes [building blocks] llamados smbolos. A veces hablaba de los smbolos ms dinmicamente, tratndolos como agencias. Pero Turner ignoraba crticas importantes de esa nocin del simbolismo, la cual involucra que los smbolos portan, encierran o poseen uno o ms significados. Quiz los smbolos sean, siguiendo a Dan Sperber, ms como los olores que como las palabras, y evocan al significado ms de lo que lo representan. El significado exegtico tampoco es satisfactorio como explicacin o interpretacin del ritual, prosigue Grimes; dicho significado tambin forma parte de l y debe a su vez ser interpretado. Es posible, adems, que los smbolos no sean sino una parte de lo que hay en un ritual; en l se encuentran tambin gestos, pausas y momentos no prescriptos, objetos no santificados, acciones vulgares y multitud de cosas ordinarias y no simblicas. Algunas facetas de los sucesos ritualizados son aburridos, rutinarios y pasan generalmente inadvertidos para los cazadores de smbolos. [] Turner seguramente saba sto, pero nunca le dej un lugar en su teora (Grimes 1990: 144). A mediados de la dcada de 1990, Sidney Greenfield (1993), de la Universidad de Wisconsin, en un artculo ingeniosamente titulado Turner y Anti-Turner en la imagen de la peregrinacin religiosa en Brasil, cuestion la idea turneriana de que los peregrinos se encuentran en una situacin liminal. En ese estudio Greenfield demuestra que los peregrinos a Caninde y a otros santuarios de Brasil se encuentran cumpliendo obligaciones de intercambio de tipo patrn-cliente y que por ende no estn fuera de la estructura sino plenamente dentro de ella. Recientemente han surgido otras crticas: en Contesting the sacred John Eade y el fallecido Michael Sallnow han puesto en duda su concepto de communitas, estimndolo indevidamente idealizador. La postura turneriana tampoco es tan innovadora; su concepcin sobre la peregrinacin tiene en comn con la funcionalista un mismo fundamento estructural, pues en 65

ambos casos se afirma que la prctica subvierte o consolida el orden social (Eade y Sallnow 1991: 4-5). Como posmodernos que son, Eade y Sallnow descreen de las grandes narrativas, enfatizan los discursos discrepantes y desconfan de la idea misma de peregrinacin; pero, como lo han demostrado Jill Dubisch (1995: 45) y Simon Coleman (2002: 361), la estrategia de los Turner ya llamaba la atencin sobre cuestiones de performance, escenificacin, juego y reflexividad. Como veremos en un momento, nadie, absolutamente nadie explor ideas expresamente posmodernas en antropologa antes que Victor Turner. El mismo John Eade junto con Simon Coleman, ms recientemente, han afirmado en Reframing pilgrimage: Cultures in motion que la peregrinacin fue poco valorada como tema de estudio precisamente porque Turner consideraba que, por su naturaleza liminal, era un acontecimiento extraordinario que se hallaba fuera de la corriente de la vida cotiana. Otros especialistas en ritual y crticos de Turner como Dale Eickelman (1976), Pnina Werbner (1977), Bryan Pfaffenberger (1979), Donald Messerschmidt y Jyoti Sharma (1981), Peter Van der Veer (1984) y Alan Morinis (1984) han encontrado que la teora turneriana en general no es capaz de dar cuenta de los hechos observados. Todos ellos han buscado establecer nuevos puntos de partida, superando la confusin de los Turner entre realidad sociolgica e idealismo teolgico, que les llevara a producir un paradigma que funciona mejor (si es que lo hace) para los contextos cristianos que para los de otras religiones. Susan Brownell (1995) ha objetado en su estudio del deporte y el cuerpo en China que Turner dejase a un lado el tema de la cotidianeidad y slo se preocupara por lo excepcional: una crtica habitual en los noventa, junto con las visiones de gnero que por entonces (pensemos en Jill Dubisch o Nancy Tapper) se tornaron tambin reglamentarias. C. Bawa Yamba (1995) reprocha a los Turner haber establecido una camisa de fuerza de pura ortodoxia en torno de los estudios de la peregrinacin. Cuando los antroplogos se embarcan en esa clase de estudios, prosigue Yamba, casi siempre comienzan debatiendo los pronunciamientos de Victor Turner, de los cuales es raro que tomen distancia. Gradualmente, sin embargo, se fue viendo que las preocupaciones polticas, econmicas y sociales inciden e incluso constituyen la peregrinacin, an en los grandes centros espirituales. El equilibrado survey de Simon Coleman (2002) concilia en la medida de lo posible las tensiones entre la influencia turneriana en los estudios de la peregrinacin y sus manifestaciones ms recientes. Hasta aqu los cuestionamientos puntuales. Pese a los desacuerdos inevitables con los especialistas de reas (ritual, peregrinacin, religin o lo que fuere), huelga decir que los comentarios favorables o neutros son mayora. Algunos comentaristas (en especial en los Estados Unidos) ponderan la erudicin de Turner y su maestra estilstica. Todo lo que se pueda decir el respecto es opinable y de importancia muy menguada, pero creo que esos juicios slo indican la distancia que media entre los autores americanos y los ingleses en tanto estudiosos ejercitados en la lectura humanista. Por mi parte pienso que a juzgar por las repeticiones en que incurre cuando leemos muchos de sus libros, Turner es cualquier cosa menos literariamente rico. Creo que ha sido uno de los autores que ms copi y peg, literalmente, antes que se generalizaran los procesadores de texto. En lo personal estimo que Turner no ha sido ni un escritor literariamente elaborado ni un pensador de notoria erudicin fuera de las previsibles referencias etnolgicas a la tradicin inglesa. Los estndares de scholarship que prevalecen (por ejemplo) en los estudios orientalistas y en indologa (a cuyos temas tpicos Turner hizo mencin en obras tardas) imponen, entre otras cosas, un amplio dominio de la bibliografa relevante, el conocimiento de los l66

timos estudios sobre el particular, el uso de fuentes en ediciones confiables (de ser posible en sus lenguas originales) y una serie de precauciones filolgicas que Turner siempre aborda a la ligera o no satisface con credibilidad. El nfasis del ltimo Turner alrededor de innumerables minucias etimolgicas, por ejemplo, es incongruente con su escaso dominio directo de las lenguas races y con su excesiva dependencia de elaboraciones de segunda mano. Las discusiones sobre praja y vijana (por citar una) discurren al margen de la literatura tcnica especializada y de las fuentes primarias, minimizan los aspectos contextuales e histricos involucrados en la gestacin y la evolucin de esos conceptos y confan ciegamente en una obra introductoria que no es un horror pero que est afectada por un palpable sesgo ideolgico. En materia de antropologa es ostensible el escaso inters demostrado por Turner hacia las elaboraciones tericas de otros autores, excepto los etnlogos antiguos que lo inspiran, como Arnold Van Gennep, o pensadores liminales inofensivos como Florian Znaniecki, Stephen Pepper o Kurt Lewin. Las menciones que hace de la obra de Lvi-Strauss, por ejemplo, lucen embarazosamente superficiales, y parecen estar all para connotar que l tiene algo que decir, no importa qu, sobre una produccin contempornea de indudable relieve. En lo literario (y a partir de lo que puede juzgar quien lo ha traducido), puede decirse que estructuralmente considerado Turner es bastante lineal, que no manifiesta mayor sensibilidad a la redundancia, que repite textualmente frases extensas dentro de un mismo artculo y que utiliza giros simples y un vocabulario ms bien escueto si se lo compara, por ejemplo, con el de Clifford Geertz. No hay en su escritura esos juegos de aliteracin, de pulso prosdico y de retrica a los que otros simbolistas son tan afectos. Las escenas que describe en ocasiones son vvidas, pero su lectura a la larga se vuelve fatigosa por las innumerables veces que, entre uno y otro ensayo, Turner narra los mismos sucesos y repite los mismos argumentos. Entre los simbolistas de envergadura, slo Mary Douglas con sus cuadrculas, grupos y pangolines se pone a veces tan pesada como l. Sera laborioso tener que resear todas las referencias que los antroplogos han hecho de la obra de Turner e inventariar el uso de sus conceptos. Algunos antroplogos ingleses y norteamericanos se han definido como turnerianos; entre ellos estn Nancy Munn, que ha estudiado la efectividad de los smbolos rituales; Barbara Myerhoff [1935-1985], quien analiz los procesos simblicos relacionados con el peyote en estudios que algunos consideran fraudulentos (Fikes 1993); Sally Falk Moore, que abord las relaciones entre los smbolos y la poltica en la ideologa; y Barbara Babcock, que investig los fenmenos de inversin simblica en el arte y en la sociedad. Sin que se pueda incluir aqu las referencias masivas que se han ido amontonando, dir que la obra de Turner ejerci influencia sobre los estudios de la peregrinacin (Roberto Da Mata, Donald Messerschmidt, Enzo Pace, William Sax, Jyoti Sharma), los estudios de cultura popular (Andrew Lyons, Harriet Lyons, Frank Manning, Frank Salamone, Carol Trosset), la antropologa mdica (Renaat Devisch), la historia de la religin (Aylward Shorter), los estudios del teatro (Richard Schechner) y los estudios teolgicos (Gerald Arbuckle, Ingvild Gilhus, Urban Holmes, John McKenna, Robert Moore, J. Randall Nichols, Leo Perdue, Frank Senn, Kenneth Smits, George Worgul). Puede decirse a grandes rasgos que la influencia de Turner, ms all de la adopcin de sus categoras descriptivas, ha consistido en el reconocimiento de la dimensin social y pragmtica de los smbolos. La influencia de Turner lleg eventualmente ms all de la antropologa, aunque sin llegar a ser avasalladora. En 1986, por ejemplo, Robin Erica Wagner-Pacifici pu67

blic un amplio estudio de los sucesos en torno de Aldo Moro (The Moro Morality Play), subtitulado El Terrorismo como Drama Social, mayormente estructurado en base a ideas de Turner. Algunas revistas de humanidades y literatura incluyeron en sus revisiones crticas referencias positivas a las publicaciones de Turner. Es digno de mencin el respeto que en los ltimos aos su figura haba alcanzado en el folklore. Compilaciones multitudinarias, como Victor Turner and the Construction of Cultural Criticism. Between Literature and Anthropology (Ashley 1990) y The Anthropology of Experience (Turner y Bruner 1986) pareceran indicar que hay ms inspiracin a compartir en la obra de Turner que en la de Geertz o Douglas. Pero fuera de los campos de inters temtico, las discusiones tericas sobre la obra turneriana son raras. Sus estudiosos ni siquiera se han puesto de acuerdo sobre el nombre que corresponde darle a su formulacin, que aqu inclu bajo el paraguas demasiado genrico de antropologa simblica. Se la ha llamado semntica del simbolismo (Gilsenan 1967), anlisis situacional (Collins 1976), simbologa comparativa (Grimes 1976), teora de la accin simblica (Holmes 1977), antropologa social anti-estructural (Blasi 1985) y anlisis simblico procesual (Keyes 1976; Moore 1984; Saler 1979; Arbuckle 1986). La crtica que yo mismo le formulara a Turner no es en modo alguno destructiva, pero tampoco es glorificadora. El problema con l, que algunos apreciarn como ventaja, es que sus estudios son teorticamente inespecficos; lo que l ha aportado es un ordenamiento del objeto, un conjunto de rtulos que sirven para llamar a ciertos procesos mediante un nombre y asignarles un puado de cualidades. El suyo es propiamente un marco categorial, til para articular una descripcin. Su teora, mientras tanto, si es que existe, es inusualmente poco explcita; por tal razn los anlisis turnerianos se desarrollan como si no hubiera ninguna exigencia de verificacin y ninguna hiptesis que probar, a excepcin de que los conceptos que l propone (conceptos descriptivos, en ltima instancia) funcionan. Como las cualidades de sus conceptos sustantivos estn amparadas por una cuantificacin existencial (en muchos casos dichos smbolos suelen ser orcticos, etc.) no hay peligro de que se vengan abajo ante comprobaciones en contrario. Los marcos categoriales de Turner, ms an que los de Bourdieu o Garca Canclini, pueden resultar ms o menos oportunos, pero como no hay argumentos especficos que les sean inherentes, como tales son incontrastables. La adecuacin descriptiva de los nomencladores debera encuadrarse entre las precondiciones del mtodo, y no entre sus logros. Incluso aunque se demostrara que categoras como la de communitas o la de drama social son universalizables y descriptivamente adecuadas, no se habra ganado ninguna explicacin. Dara la impresin que Turner no ha terminado de construir el edificio terico que auguraban sus conceptos. Cualquiera sea el valor prctico que se le otorgue, lo suyo definitivamente no es una teora. Recuperar los conceptos acuados por Turner no involucra, por mi parte, recomendarlos para su instrumentacin en un diseo investigativo riguroso. Todo depende de lo que vaya a estudiarse, aunque sea cual fuere el tema, nociones tales como la de liminalidad, drama social o communitas parecen endebles como para proporcionar algo ms que un armazn preliminar. Es difcil estimar qu significa, por ejemplo, que el juicio a las juntas de comandantes pueda mirarse como drama social si no se explora qu nuevos insights se nos abren que habran quedado ocultos de otro modo, qu otros sucesos de nuestra sociedad son susceptibles de articularse de la misma manera, cules se resisten a esa organizacin conceptual y por qu (Kaufman 1991). El estudio de los procedimientos jurdicos como rituales, adems, corre el 68

mismo riesgo de sobreinterpretacin en que a veces se incurre cuando se examinan las etimologas: que se atribuyan a formas cristalizadas significados clandestinos o latentes, o que el descubrimiento del artificio ponga en duda los valores de verdad inherentes al objeto. Dado que la antropologa se demor todo un siglo en su retorno a casa, esta clase de estudios de sociedades mal llamadas complejas afronta adems la competencia de las teoras especializadas especficas de objeto. A quien emprenda estudios no etnogrficos de ritos o religiones, por ejemplo, le resultar evidente que la sociologa o la historia de la religin tienen muchas ms herramientas analticas para ofrecer y que, a despecho de Turner y los turnerianos, nuestra disciplina se encuentra varias dcadas atrasada a ese respecto. Algo parecido sucede cuando Geertz se obstina en pronunciar frivolidades sobre una filosofa leda a las apuradas o sobre neurociencia, o cuando Douglas incursiona en interpretacin bblica o en teora de riesgo. En dos respectos Turner ha aventajado a cualquier otro antroplogo que yo conozca: en 1980 fue el primero, cuatro aos antes que Stephen Tyler (1984), en plantear en un documento publicado la posibilidad de una antropologa posmoderna (1985: 177-204). Y en el otro extremo del registro fue el primero tambin en entrever una posible exploracin antropolgica en el terreno neurocientfico en los mismos trminos que hoy son propios de la neurociencia social cognitiva (cf. Cacioppo y otros 2002). Escribe Turner en un texto que no tuvo oportunidad de pulir:
[E]stoy al menos medio convencido de que puede haber un dilogo genuino entre la neurologa y la culturologa, dado que ambas toman en cuenta la capacidad del cerebro superior para la adaptabilidad, la elasticidad, el aprendizaje y la simbolizacin, de maneras tal vez negadas por los etlogos pur sang, quienes parecieran no ir ms all de su pensamiento sobre ritualizacin en las conductas que de manera ms obvia estn genticamente programadas en el cerebro inferior. Es esta dialctica (que es a veces una contradiccin entre los diversos sistemas semiautnomos de las estructuras de inervacin desarrolladas y arcaicas, particularmente las del cerebro humano) hacia donde deberamos mirar para formular hiptesis verificables sobre el proceso ritual y su rol en la ejecucin de funciones noticas de maneras peculiares a l mismo, como una forma sui generis de conocimiento (Turner 1985: 272; 1992: 176)

El ensayo de Turner, Body, brain and culture, es segn creo el ltimo que escribi y se public en Zygon: Journal of religion & science [vol. 18(3): 221-245] en setiembre de 1983. El penltimo ensayo del ltimo libro publicado en vida por Geertz se llama Culture, Mind, Brain / Brain, Mind, Culture (2000: 203-217). Ambos artculos descubren, algo tardamente en las vidas de sus respectivos autores, que el futuro tendr que ver con eso. El estudio de Turner es respetuoso, transdisciplinario y proftico; el de Geertz, diecisis aos ms tardo, es arrogante, agonstico y delusorio. Aqul habla sobre el dilogo y la cooperacin entre disciplinas; ste, sobre malentendidos y pugnas por la jerarqua acadmica. Ninguno de los dos es el artculo perfecto para llevar a una isla desierta, pero si naufragara hoy me aferrara al de Turner. Todo ponderado, queda claro que nuestro autor ha sido una figura mucho menos discutida que la de Geertz. Los obituarios de Turner (al fallecer vctima de una cirrosis fulminante) destacan a coro sus cualidades como persona y elogian su bajo perfil, sin incurrir en las cualificaciones desdeosas (a pesar de todo..., sin embargo...) que pareceran obligatorias en un gnero que a veces es ms de desquite que de afliccin. Los ndices del SSCI indican que en lo que va del siglo ha habido un leve incremento del inters hacia la obra de Turner, o con 69

ms exactitud una leve disminucin en la pendiente de su cada natural. Parecera tambin que Geertz se ha hecho conocer rdenes de magnitud ms que Turner fuera de la disciplina, en tanto que ste es ms uniformemente respetado dentro de ella. Los aos por venir despejarn las dudas que subsisten respecto de si esta no-polemicidad intrnseca acabar o no por borrar la obra turneriana del registro de las antropologas memorables. Mary Douglas La matriz social de los smbolos Dame Mary Douglas [1913-2007], alguna vez en el University College de Londres, forma por s sola una de las tendencias dominantes de la AS britnica, acompaada en contrapunto por el ceylands Stanley Jeyaraja Tambiah [1929-] y por Ralph Bulmer antes que ellos encontraran sus mbitos de excelencia en otras reas de estudio, la violencia tnica y la etnoornitologa respectivamente. Las otras dos tendencias del simbolismo britnico pueden considerarse constituidas por un lado por Victor Turner y su simbologa comparativa, y por el otro por la llamada Antropologa Semntica de fines del 70 y principios del 80, ms o menos afn a la descripcin densa geertziana y ltimamente propensa al posmodernismo; sus representantes ms reputados han sido Malcolm Crick y Edwin Ardener [1927-1987]. A Crick se debe la idea de la antropologa como prctica de traduccin (Crick 1976: 164); el segundo quiz tenga un lugar en la historia por haber sealado cuando la deconstruccin se puso de moda que la antropologa haba estado deconstruyendo como necesidad emprica y lgica desde mucho antes (Ardener 1989: xxvii). A un nivel muy distante del de estas figuras epigonales cuya memoria ya se est perdiendo, no cabe duda que Turner y Douglas han sido los antroplogos britnicos ms notorios que alguna vez hayan adscripto a alguna forma de simbolismo. Aunque ambos toman distancia de la tradicin inglesa de antropologa social y discrepan con la teora y el mtodo estructuralfuncionalista, ocupndose del estudio de los fenmenos simblicos, cabe marcar un agudo contraste entre ellos, contraste que aqu presento bajo la forma de un doble cruzamiento: Turner casi siempre examin los smbolos en el contexto de grandes rituales que afectaban a la sociedad por entero, o analiz (ya desde 1957, en Cisma y Continuidad en una Sociedad Africana) los llamados dramas sociales, fenmenos esencialmente colectivos y trascendentales, aunque no afectaran a toda la estructura social sino a la communitas. Mary Douglas, por su parte, aborda la cultura casi siempre desde el punto de vista de la vida cotidiana y de los acontecimientos ordinarios. Por el otro lado, mientras Turner abandon hace unos cuantos aos la idea de coordinar sistemticamente el plano del individuo o la dimensin simblica con las estructuras sociales, en Douglas siempre subsiste un residuo durkheimiano, desde las primeras obras hasta las ltimas, en funcin del cual ese vnculo se plantea como problema a resolver. Ella analiza especialmente la forma en que los smbolos, los objetos y las actividades corrientes (las prcticas de limpieza corporal, por ejemplo, o el control que se ejerce sobre las funciones fisiolgicas, o las concepciones acerca de lo limpio, lo sucio, lo desordenado) como si fueran pequeas dramatizaciones o proyecciones de la vida social.

Ni Turner ni Douglas han desarrollado lo que se dice una gran teora, aunque con el correr de los aos tanto la obra de uno como la del otro han ido adquiriendo cierta personalidad distintiva. La trayectoria de Turner es quiz la ms consecuente y uniforme, al punto que hasta 70

el momento de su muerte (en 1983) sigui explorando matices y practicando ordenamientos en el material Ndembu recolectado en la dcada de 1950, al lado de inquietudes algo ms nuevas, como la que senta hacia las peregrinaciones y las formas teatrales. Cierto es que los materiales etnogrficos de Turner son cada vez ms breves y diluidos, pero siempre permanece en su obra al menos un residuo de trabajo de campo y antropologa. Douglas, por su parte, soporta hasta ms o menos 1969-1970 una embozada influencia levistraussiana de la que tardar un poco en desembarazarse, y que todava es perceptible en la ms conocida de las obras suyas que se tradujeron, Pureza y Peligro, cuyo original es de 1966. En algunos ensayos breves posteriores, Douglas cuestion severamente la concepcin levistraussiana del mito y sus tcnicas sintcticas de anlisis, aunque nunca pudo percibir los defectos ms palmarios en la constitucin del mtodo. Douglas afirmaba que el desinters del estructuralismo por los aspectos sociolgicos o psicolgicos de los smbolos es una decisin metodolgica respetable. En la analtica estructuralista, en efecto, los significados se encuentran horizontalmente, por as decirlo, mediante la relacin de los elementos en un patrn dado. Pero cuando el antroplogo aplica la tcnica estructuralista al anlisis del ritual y el mito, se ve obligado a introducir con disimulo referencias verticales a los niveles fsicos y sociales de la experiencia.

Fig. 1.4 - Mary Douglas

Douglas se ocupa especialmente de identificar pautas simblicas y expresivas que no se refieren de inmediato a una estructura social determinante sino que a lo sumo la insinan. Cuando ella examina aspectos que tienen que ver con lo social (los bienes econmicos, el parentesco) los trata primordialmente como formas simblicas. Pero hay una diferencia entre Douglas y otros simbolistas: el simbolismo que a ella le interesa es generalmente implcito, subyacente, no manifiesto ni en palabras ni en actitudes conscientes. Esto se expresa sobre todo en el ttulo de una compilacin de artculos, editada en 1978: Significados implcitos. Caracterizar a grandes rasgos las ideas de Douglas y algunas de las crticas que merecieron reseando sus obras por orden cronolgico, procedimiento que en este caso parecera ser apropiado. Excluyendo los trabajos iniciales de Douglas, que son un tanto impersonales y que refieren aspectos etnogrficos de los Lele de Kasai (tras un trabajo de campo que se extendi entre 1949 y 1953), las obras ms representativas de esta autora son las que a continuacin se consignan. Los ttulos que se indican son los de las traducciones oficiales, cuando las hay, o 71

una traduccin literal de los ttulos originales cuando desconozco las ediciones traducidas; las fechas corresponden a las ediciones originales inglesas. Pureza y Peligro: Un anlisis de los conceptos de contaminacin y tab (1966). En estos trabajos iniciales Douglas procura explicar las abominaciones del Levtico, y en particular la prohibicin de ingerir carne de cerdo. Discrepa con Maimnides y con las explicaciones materialistas o racionalistas (antecesores de la razn prctica), que afirman que el cerdo ha sido prohibido porque sus hbitos higinicos son asquerosos o porque su carne no es sana. Llega a la conclusin de que el cerdo es tab porque no encaja en los esquemas clasificatorios de la sociedad juda. Estos esquemas tenan un cuadro preparado para los animales que tienen la pezua hendida y rumian, que son todos comestibles; el cerdo tiene la pezua hendida, pero no es un rumiante: por lo tanto, es una anomala, se sale de los esquemas, y la sociedad de algn modo decide someterlo a interdiccin. Las clasificaciones representan un consenso impuesto; cuanto ms compartidos sean los esquemas clasificatorios, mayor control social se ejerce, y viceversa. A lo largo del texto se destaca el concepto de anomala. Si hubiera pinginos en el Cercano Oriente (conjetura Douglas) seguramente seran prohibidos, porque son aves sin alas. Pero esta relacin de lo puro y lo impuro con la posibilidad de ingresar o no en una clasificacin no acaba en esto: la importancia de las clasificaciones es que ellas representan la intuicin de la existencia de un orden, que no puede ser otro que el orden social. Lo que es objeto de tab se dira hoy, en trminos de semntica difusa es lo que ms se aleja del prototipo del dominio semntico correspondiente. Esta clase de explicaciones de tono filosfico no se asienta en un aparato formal y en un diseo de investigacin replicable que otro antroplogo podra re-producir, llegando a las mismas conclusiones, sino que es fruto de una reflexin ms bien informal y de una categorizacin tenue, por no decir nebulosa. Esta es una peculiaridad de la metodologa douglasiana que ha sido notada por numerosos crticos: la adopcin de una conclusin plausible, fundada en indicios y en ejemplificaciones oportunas, ms que en una demostracin rigurosa refrendada por algn actor. Muchos autores, incluso algunos simbolistas o especializados en cognicin (Tambiah, Bulmer, Luc de Heusch), han dejado las conclusiones de Pureza y Peligro un poco maltrechas; la propia Mary Douglas admiti algunos aos ms tarde que el trabajo analtico tena unos cuantos costados deplorables, por lo que no hay mucho que rescatar en todo esto. La idea es seductora pero las excepciones son demasiadas, y el marco terico se desangra cada vez que se incorpora un criterio ad hoc para dar satisfaccin a varios casos. Unos pocos comentaristas descubrieron la deuda del texto con el pensamiento estructural francs que no obstante estar grabado a fuego desde el mero ttulo casi todo el mundo se obstin en silenciar. Aunque con el tiempo se convirti en uno de los dos libros de Mary Douglas que han ganado la gloria, Edwin Ardener (1967: 139) lo salud como un aporte moderno pero de ningn modo original; Thomas Beidelman (1966: 908) lo vio como una contribucin que plantea problemas de mxima importancia pero que fracasa en su resolucin; y Rodney Needham (1967: 131) en una recensin annima apost que el antroplogo promedio que lo leyera seguramente ganara poco en materia de conocimiento sustantivo. Una de las crticas ms taxativas es la de Marvin Harris en El Materialismo Cultural (1982: 220-221), 72

cuya lectura recomiendo no tanto por su rigor analtico, sino por ser la nica que cay en la cuenta de que el libro es estructuralista y por el humor de camionero con que est escrita. La ms dura de todas las reseas es la del antroplogo psicoanaltico Melford Spiro, decidido defensor del universalismo; ste admite que el libro es siempre provocativo y por momentos seductor, pero no encuentra que sus argumentos centrales sean persuasivos. Sus argumentos sufren de una desconcertante vaguedad debida en parte al hecho de que la polucin ritual, su trmino bsico, no se define explcitamente ni se aplica con consistencia (Spiro 1968: 391). Lo que ms exaspera a Spiro es que Douglas insista en que el sistema social es el referente simblico universal, que los rituales trabajan sobre el cuerpo poltico a travs del medio simblico del cuerpo fsico y que de este modo permiten a la gente conocer su propia sociedad. As, en los rituales en los que se produce sangrado ritual de los genitales masculinos, lo que se marca en la carne humana es una imagen de la sociedad; cuando estos rituales se ejecutan en sociedades basadas en mitades o en secciones, se crea un smbolo de la simetra de las partes de la sociedad. Spiro se pregunta cmo demonios una escisin en el pene llega a simbolizar una imagen de la sociedad [...] y por qu de todas las partes del cuerpo la sociedad debe simbolizarse en el pene (p. 392). l no encuentra evidencia palpable de los audaces planteamientos de Douglas; yo tampoco. Smbolos Naturales (1970): Esta es con toda probabilidad la obra ms especficamente terica de la autora, porque en ella se fijan algunas de las categoras que han de ser recurrentes en sus elaboraciones posteriores: la oposicin entre cdigos restringidos y cdigos elaborados, por una parte, y entre cuadrcula y grupo por la otra. Hablar de teora en este caso es un poco excesivo; incluso lo es hablar de marco conceptual o de marco de referencia. Lo que Douglas ha elaborado en este libro es un cierto ordenamiento, el cual permite sugerir algunas relaciones constantes entre diversos rdenes de fenmenos. En ninguna parte se mantiene una hiptesis fuerte o se realiza un anlisis comparativo formal fuera de afirmar el impacto social en la simbologa y la categorizacin, que es en todo caso un supuesto, antes que un mecanismo terico concreto. En el momento de su publicacin el libro cosech opiniones divididas; algunos pensaron que ella haba llevado las hiptesis de Pureza y peligro demasiado lejos; otros vieron con malos ojos su tradicionalismo. Algunos razonamientos de este trabajo muestran una impronta durkheimiana que tardar dcadas en desvanecerse: Douglas asevera que las relaciones sociales ofrecen el prototipo para las relaciones lgicas entre los objetos. ... Hay que buscar entonces correlaciones entre el tipo de sistema simblico y los sistemas sociales. Pero, curiosamente, pronto Douglas se repliega a un anlisis no comparativo, particularista. Ella afirma que establecer comparaciones interculturales es como tratar de comparar el valor de las monedas primitivas cuando no hay posibilidad de aplicar un patrn comn. Una forma de limitar este problema consiste en limitar la hiptesis a un ambiente social determinado. De este modo se contrarrestan los efectos del bongo-bonguismo, que es una trampa en la que suele caer la discusin antropolgica. Siempre que se enuncia una hiptesis ms o menos general, aparece un investigador de campo que dice que todo eso est muy bien, pero en el caso de los bongo-bongo carece de validez (Douglas 1978: 17). La invencin irnica del bongo-bonguismo es uno de esos destellos de ingenio maduro que slo aparecen de tarde en tarde y que resultan ptimos para comunicar en clase que la antro73

pologa es ms animada de lo que en realidad es el caso; pero la propia Mary Douglas bongobonguea sin rubor si la conveniencia la empuja a ello, como cuando niega la posibilidad de usar el concepto de pobreza universalmente porque algunas culturas (incluyendo los bongobongo, tal vez?) no poseen micamente esa categora (Douglas e Isherwood 1979). Douglas pretende construir una herramienta analtica que supere lo que los fenomenlogos han podido afirmar: que el universo que percibimos corresponde a la sociedad. Podemos llegar a predecir, afirma, qu tipo de universo resultar con mayor probabilidad de una determinada forma de relacin social. El ttulo del libro es una paradoja, un desafo, una anttesis: lo que busca Douglas en realidad es subrayar el carcter artificial, construido, de todos los smbolos que se refieren a la naturaleza. No existen los smbolos estrictamente naturales. Ni siquiera la fisiologa, comn a todos los hombres, puede ofrecer smbolos comunes a toda la humanidad. La existencia de un sistema de smbolos intercultural es imposible: primero, porque todo sistema de smbolos se desarrolla de forma autnoma y de acuerdo con sus propias reglas; segundo, porque los condicionamientos culturales ahondan las diferencias entre ellos; y tercero, porque las estructuras sociales aaden un elemento ms de diversificacin. Pero en este texto todava Douglas se resiste al particularismo y a la concepcin de lo simblico como esfera autnoma e incondicionada. Siguiendo una vez ms a Durkheim, ella aduce que las relaciones sociales ofrecen el prototipo para las relaciones lgicas entre los objetos: son las divisiones de la sociedad las que han servido de modelo para el sistema de clasificacin. El ncleo del sistema de smbolos que cubre a la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad. Hay que buscar, entonces, tendencias y correlaciones entre el tipo de sistema simblico y el de los sistemas sociales. Douglas parte de una distincin introducida por el sociolingista britnico Basil Bernstein [1924-2000] a la que imprime una interpretacin sumamente personal. Bernstein sostiene que existen dos categoras bsicas de lenguaje, que se pueden reconocer tanto por rasgos lingsticos como sociolgicos: El cdigo restringido surge en situaciones sociales en pequea escala, en la que todos los hablantes tienen acceso a los mismos supuestos fundamentales, y en la que todas las expresiones estn puestas al servicio del orden social. Estos cdigos utilizan un fondo lxico ms pequeo y una sintaxis ms rgida y ms simple. Lo que se dice en base a ellos tiene carcter general y es conocido por todos. Por lo comn es tan conciso que resulta indescifrable si no se conocen los supuestos. El cdigo elaborado se aplica a las situaciones sociales en las que los hablantes no aceptan o no conocen necesariamente los supuestos de sus interlocutores. Estos cdigos tienen una base lxica ms grande y mayores posibilidades de articulacin sintctica. En su forma extrema, el cdigo elaborado est tan desligado de la estructura social que puede incluso llegar a anularla y a hacer que el grupo social se estructure en torno al habla, como ocurre en el caso de una conferencia pronunciada en un aula universitaria.

Lo importante de esta distincin no es la discutible generalizacin sociolingstica (ella misma surcada de implcitos) sino las correlaciones sociolgicas que luego establece Douglas: donde la solidaridad del grupo es mayor, hay ms ritualizacin y ms cdigos restringidos; donde la solidaridad es menor, hay una mayor secularizacin y ms cdigos elaborados.

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La elaboracin siguiente apunta a correlacionar las distinciones de Bernstein con el anlisis de dos dimensiones sociales: la primera ser el orden, la clasificacin, el sistema simblico. La segunda ser la presin, las exigencias externas. Estas dos dimensiones se pueden expresar mediante dos lneas o vectores perpendiculares.

Fig. 1.5 Cuadrcula y grupo

El eje vertical corresponde a lo que se llama la cuadrcula [grid ], con el sistema de clasificaciones pblicamente aceptado en el extremo superior y con el sistema privado de clasificaciones abajo. Arriba se da el consenso, la igualdad de las representaciones; abajo el disenso, el individualismo. El cero representa la confusin absoluta, la anomia, la duda del suicida. El cuadrante inferior a la derecha corresponde a la infancia. La vida del nio, por ejemplo, comienza en un punto situado a la extrema derecha (por estar completamente controlado por los adultos) y en un punto muy bajo respecto de la cuadrcula. Conforme va creciendo puede ir liberndose de las presiones de tipo personal, al tiempo que se va adoctrinando en el sistema de clasificaciones vigente. La lnea vertical representa la vigencia de las clasificaciones pblicas, que son omnipotentes en el extremo superior. Por debajo de la horizontal se sitan los sectores marginales de la sociedad. Hacia la izquierda se sitan los desarraigados voluntarios, los vagabundos, los gitanos, los millonarios excntricos. La correlacin con el esquema de Bernstein se realiza de la siguiente manera: en el extremo superior se ubica el habla socialmente restringida, en el inferior el habla elaborada. Con referencia al mayor o menor control social, las cosas no estn tan claras, y los nexos con las ideas de Bernstein se diluyen. Algunos antroplogos que conozco valoran esta nano-formalizacin de Douglas como si fuera la gran cosa; yo pienso que no aporta ms que un borrador de mtodo, apto para los diseos ntimos y privados del investigador, cuando mucho, pero indefendible como imagen de una situacin social determinada. Para poder situar las diversas sociedades en un cuadrante u otro, a distancias diferenciales del centro, hacen falta indicadores y mtodos de valoracin que estn, hoy por hoy, tan implcitos como los significados simblicos que se despliegan. En cuarenta aos, no me consta que alguien haya logrado algo creativo usando vectores como esos.

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Hay otro aspecto enojoso que atraviesa todo el texto, y es el estatuto ideolgico de la teora de Basil Bernstein. Aunque en aos recientes los juicios crticos se han moderado y hoy sea de buen tono desagraviar a Bernstein, echar culpas a los crticos que pierden la compostura o concentrarse en su obra ms anodina, prudente y tarda, la teora de los cdigos ha sido considerada, no sin razn, como evidentemente confusa y posiblemente discriminatoria. Es sin duda una teora de la privacin: los pobres (o los negros, los de la clase trabajadora, o quienes fuere que estn suficientemente abajo en la escala social) disponen de cdigos (lingsticos o cognitivos) inferiores, ms plebeyos, ms limitados. Eso dice Bernstein sin la menor sombra de duda. Lo peor es que ni siquiera est claro en verdad qu signifique cdigo en su escritura; el vocablo es tcnicamente impreciso: debi hablar de estilos, o mejor quiz, de registros, pues para hablar de cdigo en estas ciencias es requerido identificar la totalidad de sus alfabetos y protocolos. La ganancia denotativa que pueda lograrse con el uso del concepto, en todo caso, es poca cosa comparada con la vaguedad de sus connotaciones. Seguro que en la enorme obra de Bernstein hay aportes valiosos y que l ha sido una bellsima persona; pero de errores de criterio como su teora diferencial de los cdigos no hay retorno posible. Fue un acto de justicia que Bill Labov despedazara la idea, que impona juzgar por ejemplo las realizaciones del NNE (nonstandard negro english) a la luz del standard english, en lugar de valorarse iuxta propria principia. Labov, el sociolingista estrella de la Ivy League, sostena adems que el concepto bernsteiniano de cdigo elaborado juzgaba como rasgos de elaboracin y elegancia lo que tambin poda considerarse como intilmente complejo, verboso, over-particular y vago: una idea que remite, con toda nitidez, a lo que en el prlogo de este libro he definido como el principio de Nelson Goodman (Labov 1972: 183, 202, 205; Edwards 1971: 92; Berutto 1979: 143-151). Frente a estas y otras mil refutaciones ejemplares, suena como una bravuconada que Douglas pretenda que nada hay de irritante en la teora en cuestin. Otro aspecto crtico del esquema de grilla y grupo concierne al hecho de que el modelo carece de categoras susceptibles de medirse, tales como el aislamiento, el clientelismo o la centralidad, o de criterios para posicionar diferencialmente los ejemplares. A este respecto es obvio que el mapeado del problema sobre un modelo de redes sociales funcionara mucho mejor. Por otra parte, la geometra de las coordenadas presupone variables lineales, distribucin normal y un espacio euclideano, lo que la torna impropia para representar situaciones caracterizadas por distribuciones de ley de potencia, las cuales se expresan mejor en escalas logartmicas. Desde Vilfredo Pareto [1848-1923] se sabe que en la sociedad casi no hay distribuciones normales, excepto para datos fsicos tales como la estatura de las personas. No es infrecuente que la misma Douglas admita que en una sociedad hay tipos de personajes o grupos que no tienen cabida en la semntica de su modelo (Douglas e Isherwood 1990: 57). Por ltimo, si para salvar el esquema se postulara una idealidad topolgica ms que mtrica, su interpretacin en trminos de los conceptos de ciencias sociales rondara lo imposible. Por lo dems, Smbolos Naturales contina la progresin de alejamiento del estructuralismo que ya se haba insinuado en obras anteriores. Aunque sea dudoso que la analtica de Douglas constituya un avance metodolgico respecto de Lvi-Strauss, las objeciones crticas que ella levanta no carecen de rigor. Al anlisis del simbolismo de Lvi-Strauss aduce Douglas le falta un elemento: carece de hiptesis. Sus predicciones son inexpugnables, absoluta y totalmente irrefutables. Dados los materiales para el anlisis (un campo cultural ilimitado) y dadas las tcnicas de anlisis (seleccin de parejas de elementos opuestos) no hay posibilidad 76

de que un investigador se disponga a estudiar las estructuras subyacentes a la conducta simblica y salga de su empeo con las manos vacas. Por fuerza tiene que descubrir estructuras, porque adems no se le pide que relacione estructuras simblicas con variables sociales. Para que pueda sernos til, el anlisis estructural de los smbolos tiene que estar en relacin de algn modo con una hiptesis acerca de la estructura de roles. A mi juicio, la crtica de Douglas al estructuralismo no se atreve a completar el camino y se queda en la mitad, cuestionando la trampa de los resultados infalibles pero admitiendo la validez de los anlisis locales de los elementos simblicos como regidos por estructuras de oposiciones binarias en las que puede leerse, como si fuera en la borra del caf, la clave de lo que se est analizando. Discuto esto con mayor amplitud en el captulo dedicado a la metodologa analtica de LviStrauss. Volviendo al meollo de Smbolos Naturales, es all donde comienza a hacerse patente el distanciamiento entre las interpretaciones simblicas de Douglas y otra modalidad interpretativa: el psicoanlisis. Algunos psicoanalistas consideraron que las interpretaciones douglasianas invertan las pautas freudianas de exgesis. Ella responde que no intenta restar nada al psicoanlisis, sino meramente ampliar los lmites de la perspectiva social a que esa teora se restringe. El psicoanlisis alega tiene en cuenta un campo social muy restringido. Hace de los padres y los hermanos el marco dentro del cual se encasillan todas las relaciones subsiguientes. Tal limitacin le proporciona una gran fuerza y una enorme elegancia terica, pero dificulta la aplicacin de sus categoras a esa experiencia ms amplia que es la sociedad. Como alternativa al psicoanlisis (dice ella, sin ponerlo en cuestin) lo que cabe desplegar son artefactos como la cuadrcula y el grupo. Slo para sealar los extremos de aburrimiento en que se suele precipitar cierta antropologa, dir que una vez ms Douglas retrocede ante la posibilidad de nombrar los lmites de la perspectiva social del psicoanlisis de una manera ms ruda y frontal, tal como poco despus lo haran los autores de El Anti-Edipo: el yugo de pap y mam, el sucio secretito familiar, la imbcil pretensin de representar el inconsciente (Deleuze y Guattari 1974: 49, 54) La Naturaleza de las Cosas (1972): Se trata de una conferencia impartida en Londres y Nueva York donde se tornan explcitos los distanciamientos crticos respecto del estructuralismo y en la que se adopta un juego comparativo que habra de acentuarse en obras posteriores. Lo que esta charla presenta de notable es un nivel de reflexin lgica y epistemolgica que rara vez volvi a exhibirse con la misma intensidad en la escritura de Douglas. Tambin es evidente una actitud autocrtica, bastante ms feroz y honesta de lo que es habitual es las reelaboraciones de los antroplogos. Se trata, a mi juicio, de una de las mejores obras de Mary Douglas, indicadora de una lnea que desgraciadamente no tuvo continuidad. En Pureza y Peligro recuerda Douglas ella haba supuesto que la reaccin hebrea de rechazar lo que era anmalo era la actitud ms normal. Haba aducido que la prctica de la clasificacin era una actividad humana necesaria y que existe una tendencia humana universal a juzgar negativamente lo que escapa a la clasificacin o lo que se resiste a encajar en los ntidos compartimientos de la mente. Una solucin demasiado fcil, admite. Ella haba pasado por alto, por ser difcil para su propia teorizacin, el contraste entre el cerdo aborrecido en la biblia y el pangoln adorado entre los Lele. Ralph Bulmer y Stanley Tambiah, dos dougla-

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sianos ocasionales por convergencia temtica, sealaron stas y otras deficiencias, y en base a reconocer sus errores, Douglas se propone volver a tratar la cuestin. Lo hace mediante un expreso retorno a las hiptesis de Durkheim, un autor paradjicamente despreciado por quienes admiran la obra de Douglas. La nueva conclusin de sta es que la taxonoma organiza la naturaleza de forma que las categoras de animales reflejen y refuercen las reglas sociales referentes al matrimonio y a la residencia. En sus primeros ensayos, Douglas admite que se haba contentado con tratar al pangoln como proyeccin metafrica y como mediador entre la naturaleza y la cultura.
Si consideramos el tab como algo tan simple, [como] slo una reaccin frente a lo normal, lo no natural, lo sagrado, en el sentido de opuesto a las categoras racionales ordinarias, seguimos estando tan lejos de la comprensin como los antroplogos del siglo XIX. [] Menos aceptable todava es la indicacin de que la mente humana siempre y en todas partes tiende a inventar existencias mediadoras para reconciliar las oposiciones. Cuando dicha tendencia aparece en la estructura del mito, en muchos casos su presencia es el resultado de procedimientos analticos que la han colocado ah. Entre la mitopoyesis y el tab, entre las situaciones declamatorias y las de tipo prctico, descubrimos un enigma que es obra nuestra. Si una de las tendencias nos hace aceptar la anomala y la otra rechazarla, no podemos considerar ninguna de las dos como descripcin seria del funcionamiento de la mente humana (1975: 56)

Un argumento que apela a una tendencia a inventar mediadores (reflexiona Douglas, aludiendo a Lvi-Strauss) clausura la investigacin. Ella vuelve a distanciarse del estructuralismo renunciando a analizar material mitolgico: aparte de ser notoriamente flexible al capricho del intrprete, los mitos se dan en un contexto de libertad demasiado amplia, situndose por encima y en contra de las exigencias de la vida social. Propone, en cambio, comparar tres sistemas clasificatorios en funcin de su tratamiento de los seres anmalos: uno los aborrece, otro los respeta y el ltimo los venera. La hiptesis general es que en cada uno de los mundos naturales construidos por la sociedad, el contraste entre el hombre y lo que no es el hombre constituye una analoga del contraste entre el miembro de la comunidad humana y el extranjero. En el ltimo conjunto, que es el que incluye ms categoras, la naturaleza representa al extranjero. Si los lmites que definen la pertenencia al grupo social han dispuesto encrucijadas en las que se realizan los intercambios utilitarios, entonces el contraste entre el hombre y la naturaleza recibe la impronta de dicho intercambio. La cantidad y calidad de intercambios posibles se proyectan al mundo natural. Si las instituciones permiten intercambios generosos y gratificadores con socios ms distantes de lo normal, entonces se hace posible la existencia de un mediador positivo. Si todos los intercambios son sospechosos y todos los forasteros representan una amenaza, habr que singularizar por ende determinadas partes de la naturaleza para representar al intruso abominable que traspasa los lmites que le estn vedados. Cuando no se acepta traspasar los lmites sociales, la teologa de la mediacin deviene inaceptable. La Naturaleza de las Cosas es un texto excepcional, en el que las proyecciones sociolgicas quiebran el crculo vicioso de la omnipotencia y la prioridad causal de los smbolos. La claridad de las hiptesis y el carcter convincente de las demostraciones, que conjugan con maestra lo general y lo particular, la observacin social y las ideas, son llamativos y contrastan con las ambigedades de la mayor parte de la produccin de Douglas. Los crticos han sealado dudas menores: algunos casos parecidos en la misma cultura o en otras no responden a la pauta. Pero hay dos inconvenientes mayores, aunque se pueda imaginar que Douglas 78

sabra incorporar imaginativamente las excepciones que se le puntualicen: el primero es que ms all de lo apropiado del anlisis, ste no hace ms que confirmar y revestir de nuevos contenidos lo que ya haba sido anunciado por Durkheim medio siglo antes. El segundo, que habr de revelrsele aos ms tarde, cuando ella lea la obra de Nelson Goodman (1972), es que los criterios para establecer analogas entre rdenes (lo natural y lo social, o lo que fuere) no estn en la naturaleza de las cosas, sino en la imaginacin del investigador. Sesgo Cultural [Cultural Bias] (1978): En esta obra, el esquema opositivo entre cuadrcula y grupo se examina en relacin con las cuestiones del espacio, la jardinera, la cocina, la medicina y el tiempo; con la enfermedad y la salud, con los defectos personales, con el castigo, con las definiciones de la justicia. El anlisis de la cocina es quiz el ms gratificante, porque se lo puede contrastar punto por punto con las explicaciones materialistas de Marvin Harris. Hay que hacer notar que las nociones de cuadrcula y grupo se han redefinido muy sutilmente, indicando una propensin ms sociolgica que culturalista. En Smbolos Naturales, la dimensin de la cuadrcula evaluaba a las sociedades en trminos del compromiso de sus miembros con las categoras clasificatorias en general. La dimensin del grupo, por su lado, meda el grado en que los individuos tenan una actitud empresarial, activa, o por el contrario pasiva, dependiente o clientelstica con su entorno social. En otras palabras, la cuadrcula proporcionaba una medida de la solidaridad mecnica durkheimiana, mientras que el grupo comparaba a las sociedades en trminos de objetivas relaciones sociales de interdependencia, similares a las que Durkheim consider al definir la solidaridad orgnica. La modificacin que han experimentado los conceptos consiste en lo siguiente: en lugar de medir la clasificacin en general, la cuadrcula mide ahora el grado en que una sociedad elabora roles sociales adscriptos para la clasificacin social de los individuos. El grupo, por su parte, ha sido simplificado conceptualmente: ahora mide la proliferacin de grupos cerrados concretos cuyos miembros participan de numerosas relaciones superpuestas con los dems. Vayamos ahora a los contenidos. Comer se dice en este trabajo es una actividad pautada, y tal vez el men cotidiano admita una analoga con las formas lingsticas. La organizacin de la comida y los menes constituye un medio para codificar informacin social. Comer y hablar son medios de comunicacin: los individuos no comen cuando quieren, sino en momentos codificados culturalmente: desayuno, almuerzo, (merienda) y cena. En cierto sentido, la comida es como si fuera un ritual cotidiano, y est relacionado con el contexto global en el que tiene lugar. La comida es una necesidad biolgica, como lo es determinada relacin entre protenas, caloras, nutrientes. Pero la forma en que las comidas se presentan es cuestin de cultura, no de biologa. No comemos perro o zorro (en Rusia y en China s); no comemos insectos, etctera. La organizacin estructural de la comida puede ser objeto de un desciframiento, como la msica o las artes plsticas. Douglas sugiere que una comida se puede analizar de una forma parecida a los mitos en el anlisis estructuralista, sealando elementos opuestos: refrigerios/comidas principales; alimentos slidos/lquidos. La forma en que la comida es presentada es anloga a la combinacin de palabras, sonidos o colores que constituyen los elementos constitutivos de la transmisin de la informacin. Como hemos visto en la pgina 55, Victor Turner argumentaba exactamente lo mismo respecto de la dimensin posicional de los smbolos en general. 79

Las reglas de presentacin de las comidas definen algo as como un orden sintctico: algunas cosas se comen antes que otras, algunas combinaciones simultneas no estn bien vistas, aunque no existen problemas en la sucesin de los mismos elementos. Hay tambin posibilidad de establecer un cdigo restringido cuando se presentan los platos secuencialmente, sin demasiada posibilidad de opcin, en contraste a un cdigo elaborado cuando todos los platos estn juntos y el comensal puede elegir tanto los elementos como el orden, la combinacin, las cantidades y las proporciones. De esto se pueden sacar quiz algunas tendencias: en general, cuanto ms solidario es el grupo, ms restringido es el cdigo. Es de esperar que las culturas con una fuerte solidaridad grupal utilicen con ms frecuencia la comida como ritual (este sera, por ejemplo, el caso de la India). En una cultura con un nivel muy bajo de solidaridad grupal, es de esperarse menor estructuracin y escasa preocupacin por la pureza del ordenamiento o la secuencia de los platos. La organizacin social de la comida es como una ceremonia ritual (obsrvese la presencia de las analogas estructura/mito y sociedad/ritual). Pero as como existen diversos niveles de cdigo para el lenguaje (elaborado/restringido) existen diversos niveles de solemnidad para las comidas: la menos formal es el desayuno, en el que la gente llega en momentos distintos y puede darse el lujo de no conversar, leer el diario, comer lo que quiere, no hay una preparacin cuasi-ritual de la mesa con manteles y servilletas; el almuerzo es intermedio; la cena es sin duda la ms solemne: se realiza en una mesa limpia y mejor lustrada que la de la cocina, ritualmente protegida con un mantel blanco. La crtica no fue excesivamente amable con este texto, en el que ya comienzan a notarse aspectos reactivos contra la pauta sociologista, una excesiva dependencia en una idea poco trabajada respecto de la autonoma de las pautas simblicas y una nueva aceptacin de la validez de las categoras opositivas a la manera de Lvi-Strauss. Se reconoci, en principio, que al expandir su visin para abarcar todas las sociedades, Douglas haba ganado en amplitud analtica, pero lo haba logrado a expensas de la profundidad crtica, perdiendo la dimensin especficamente cultural de cada sociedad. De all, seala por ejemplo Bradd Shore (1979), del Sarah Lawrence College, que el ttulo sea particularmente inapropiado. En lo que a m respecta (y conforme a la definicin de problema que he dado en la pg. 7) no encuentro por ninguna parte nada que se parezca a un cdigo, semiosis o desciframiento; s hay observaciones de inters y un puado de reglas inferidas aqu o all, pero para merecer la categora de cdigo un conjunto de normativas y constreimientos debe ser exhaustivo en relacin al fenotipo o conducta a explicar. Significados Implcitos: Ensayos de Antropologa (1978): Esta es una compilacin de artculos de diversa naturaleza, publicados con anterioridad entre 1955 y 1973, acompaados de unas notas breves que enfatizan la preocupacin de Douglas por los significados implcitos. Douglas manifiesta en ellos su inters por el conocimiento de los Lele respecto del pangoln, un animalillo raro comedor de hormigas; este conocimiento no era explcito: se basaba en presupuestos compartidos, lo cual plantea, para empezar, problemas ms generales inherentes a las formas de comunicacin implcita. Uno de esos ensayos, Polucin, de 1968, fue concebido antes de Pureza y Peligro, pero editado poco despus. Retrospectivamente, Douglas considera que en l est ya el germen de 80

su obra mayor: cada tribu construye activamente su universo particular en el curso de un dilogo interno sobre la ley y el orden. Los fenomenlogos, como Berger y Luckmann, han dicho mucho de valioso sobre la construccin social de la realidad; pero todos ellos realizan, a juicio de Douglas, una distincin equivocada y engaosa entre dos clases de realidad, una social y la otra no-social. Esto les impide comprender los usos sociales del entorno como un arma de coercin social. En suma, toda la realidad es social. El ms significativo de estos ensayos breves, probablemente, es uno que se llama Ren los perros? (original de 1971), en el que se invierte la representacin habitual en el funcionalismo de las relaciones o de las analogas entre una sociedad y un cuerpo. El artculo se refiere, en sntesis, al control social del cuerpo. El cuerpo dice comunica informacin para y desde el sistema social del que forma parte. En lugar de concebir la sociedad como si fuera un cuerpo o un organismo, Douglas considera el cuerpo como si fuera reflejo o microcosmos de la sociedad, como una mquina que codifica y transmite informacin, y que puede ser programada para llevar a cabo diferentes tareas. Cuando ms pesada es la carga de informacin, ms econmico resulta el uso del tiempo y el espacio disponibles. A la inversa, con poca carga, cada seal debe usar ms recursos comunicacionales. Este argumento invierte una afirmacin comn en las ciencias sociales: que la prdida de control es la excepcin que debe ser explicada. Por el contrario, dice Douglas, el mayor control es el ms improbable y el que necesita ms explicacin. Reposando una vez ms en opiniones no del todo relevantes de los discutidos C. R. Hallpike y Basil Bernstein cuya polemicidad parece que sigue sin importarle, el artculo concluye en un punto en el cual el lector termina sin saber si los perros ren o no: una ancdota menos para contar en clase. In the Active Voice (1982) Es una coleccin de 17 artculos y reseas publicados entre 1962 y 1981. Los ensayos tienen en comn el hecho de ser activos, en tanto desarrollan ideas expuestas ms esquemticamente en obras seminales, como Pureza y peligro. Algunos ensayos, los menos convincentes, se dedican al tema de los bienes y el consumo que habra de tratarse a mayor escala en el libro subsiguiente. Douglas considera que la pobreza no es un hecho material, sino un problema de informacin, concepto que es usado de dos modos diferentes: como una entidad fsica que discurre por canales, o como conjunto de significados. Los pobres son los que tienen eleccin restringida sobre el consumo; en otras palabras, los empobrecidos son los que carecen de control sobre el lenguaje de los bienes. El Mundo de los Bienes. Hacia una Antropologa del Consumo (1982): La obra contina la pendiente en favor de la prevalencia de las arbitrariedades simblicas que Douglas iniciara en algn momento entre mediados y fines de la dcada del 70, en contemporaneidad con el crecimiento de la autoconciencia de la antropologa simblica. Esta es una obra escrita en colaboracin con Baron Isherwood, en la que se pretende cuestionar la idea del consumidor solitario que manejan los economistas. Los bienes econmicos dicen los autores forman parte de un sistema cultural, transmiten significados y tienen funciones sociales identificables. Los bienes no slo se desean para satisfacer necesidades materiales, sino tambin para descifrar nuestro mbito social, definir la personalidad social y transmitir conocimientos acerca de 81

qu y quines somos. Las mercancas, en otras palabras, satisfacen un rol cultural. El resto de este estudio aplica el modelo de la cuadrcula y el grupo para reinterpretar la tesis de Max Weber sobre la tica protestante y el surgimiento del capitalismo. La vuelta de tuerca es hasta cierto punto previsible: sugiere que en lugar de utilizar la religin como criterio explicativo, habra que considerar las relaciones sociales que dieron origen a la tica protestante. A continuacin aborda la religin protestante como si fuera una cosmologa ms, comparable a la de los pueblos primitivos que tradicionalmente estudia la antropologa. Despus de eso, y como le sucede casi siempre, el libro se diluye, se ramifica, pierde fuerza. Algunas perspectivas torcidas llevan la tensin interna de los razonamientos ms all de lo admisible, y muchos de los presuntos refinamientos epistemolgicos no son ms que ingenuidades portentosas. Obsrvese por ejemplo esta perla, cuya sustancia ideolgica impregna todos los encadenamientos de ideas que le suceden:
A falta de una mejor idea respecto de las mercancas, se considera de manera convencional a la pobreza tanto una necesidad subjetiva de pertenencias como una sensacin subjetiva de envidia y privacin. Sin embargo, hay quienes son evidentemente pobres pero no son ostensiblemente conscientes de carecer de algo. El indgena que tiene todas las ovejas y vacas que desea, indudablemente no se siente pobre. [] No es pobre en absoluto en el mbito del universo que conoce, si tiene acceso a toda la informacin que necesita y si puede tambin compartir con otros sus propios puntos de vista (1990: 25).

A la luz de prrafos como ste, algunas diatribas especialmente virulentas de los materialistas culturales parecen cobrar cierto asidero. A fin de cuentas, una escritura tan descaradamente ideolgica no est invocando una lectura de signo contrario, un poco ms de acuerdo con los hechos? Sealar que la pobreza tiene una parte casi objetiva y otra parte subjetiva que no necesariamente coinciden y que en ocasiones se niegan, es un razonamiento conveniente para un contexto de teorizacin antropolgica (Inglaterra) que arrastra el rumor de haber tenido algo que ver en la expoliacin colonial y la expansin del capitalismo. Los pobres a veces no se consideran pobres, lo cual es una expiacin que la antropologa nos regala. Algunos aborgenes (alguien conoce a alguno tan afortunado?) tienen todas las vacas que necesitan, y eso minimiza la relevancia de quienes estn por debajo de ese logro. Sern pobres los refugiados reducidos a huesos en Sudn o en Ruanda? Para Douglas seguramente no, porque sus culturas han carecido de oportunidad para rumiar semejante categora descriptiva. Si esta lnea de pensamiento no es obscena, no conozco ninguna que lo sea. Es sorprendente que las revisiones crticas del libro, ninguna en una revista de economa de primer orden, fueran todas unnimemente blandas11 y que el volumen fuera saludado en los obituarios del Times y de The Guardian como pionero de la antropologa econmica, lo cual dado su fecha tarda de escritura obviamente no es. El precursor absoluto de esa rama de la antropologa en el Commonwealth sigue siendo, sin duda alguna, Sir Raymond Firth (1947; 1959). An sobre una base emprica y lgica tan precaria, Douglas se permite ironizar en contra de la teora higienista o materialista, segn la cual nuestras nicas necesidades reales, bsicas y

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He consultado las de Albert Bergesen, Louis Ferleger, Kaja Finkler, L. Gofton, David Hamilton, Geoffrey Hawthorn, Michael Herzfeld, H. Hoar, I. Jamieson, Martin H. Krieger, David Martin, Richard North, Abraham Rosman y Hugo Trinchero. Ninguna de ellas es definidamente hostil; ninguna reacciona en forma proporcional a la ofensa.

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universales, son las necesidades fsicas, aqullas que tenemos en comn, por ejemplo, con un hato de vacas (p. 31). Este sarcasmo burdo, formulado a una distancia muy cmoda de todo riesgo de hambre, no acaba ah. El materialismo prosigue Douglas es incapaz de ofrecer una definicin de pobreza que comprenda un marco intercultural y que no vaya en contra de la intuicin. Que esta o aquella tribu sea pobre en artculos materiales, que sus viviendas tengan que ser reconstruidas cada ao, que sus nios corran desnudos, que su alimentacin sea deficiente en contenidos nutricionales, que su tasa de mortalidad sea alta no es suficiente, en opinin textual de Douglas, para definir y aprehender la nocin de pobreza. Las definiciones objetivas de la pobreza prosigue tienen que hacer frente a un enorme problema epistemolgico: el que es pobre en un pas puede ser rico en otro; y en muchos de los pases que los antroplogos consideran pobres, los pobladores no se sienten as (p. 31). En definitiva, no hay objetivamente pobres, ni miseria, ni necesidades; el universo de las mercancas es slo un mundo de significados arbitrarios en movimiento. La funcin esencial del consumo es su capacidad para dar sentido; las mercancas sirven para pensar (p. 77). Yo dira ms bien que este modelo sirve para que nosotros no pensemos. No hay necesidades universales, dice; desde la perspectiva que adopta Douglas, eso pasa a significar que no hay necesidades reales en absoluto, y que de las necesidades imaginarias nadie saca beneficio. Es un planeta peculiar el que ella habita, en el que los perversos no son los extraen ms ganancia que la que corresponde sino los funcionalistas, culpables de vendernos la idea de que las necesidades existen de verdad. Ahora bien, descubrir que la pobreza es un concepto relativo es, como acto intelectual, una hazaa bien pobre, ms an cuando imagina que esa relatividad ofrece a los que no piensan como ella algn obstculo epistemolgico insalvable. Nada puede medirse est diciendo Douglas porque cualquier magnitud es relativa: una idea alucinante, tanto en lo ideolgico como en lo aritmtico. Pero esa regla de oro slo rige en su mundo; y la esencia de su mundo no pasa por la economa, ni por la poltica, ni an por la vida, sino, con toda la dimensin social que se quiera, por los placeres de la significacin. Los efectos de la modernizacin sobre el cambio religioso (1982): Se trata de un artculo relativamente breve publicado en Daedalus, en el que Douglas protesta contra la idea de que la ciencia haya progresado en detrimento de la religin, utilizando para fundar esa protesta su ya familiar marco terico. La modernidad dice cambia la forma de la sociedad, pero en ella siguen existiendo relaciones sociales y rituales destinados a perpetuarlas. La religin, en otras palabras, se origina en las relaciones sociales, que cambian pero no desaparecen con la modernizacin. Riesgo y Cultura (1982, con Aaron Wildavsky): Llama la atencin la especialidad de su colaborador, Aaron Wildavsky [1930-1993] quien fue lo que se llama un cientista poltico norteamericano de alguna fama en su campo, la teora del presupuesto y de la administracin pblica. Riesgo y cultura es un estudio del movimiento ambientalista como sistema de creencias propio de sistemas sectarios. El objeto de estudio es el movimiento ecologista norteamericano que surgi entre fines de la dcada de 1960 y mediados de 1970. Ese movimiento presentaba la contaminacin ambiental no slo como suciedad, sino como riesgo, como peligro: la eleccin de lo peligroso es un proceso social, dicen los autores, en 83

el que se configura una visin de los peligros dignos de que se les preste atencin. Siempre existi la suciedad y la contaminacin, pero de hecho este movimiento no se manifest antes, y se debilit considerablemente poco despus. La explicacin es la siguiente: en aquella poca sucedieron ciertas cosas que expresaban una especie de quiebra o trauma nacional: revueltas raciales, la protesta estudiantil, la derrota en VietNam, el escndalo de Watergate. Hacia 1975 la hegemona norteamericana pareca estar declinando. El ao crucial parece haber sido 1973: es el ao en que se pone de manifiesto la derrota militar de la nacin y en que comienza la crisis del petrleo. Todos estos trances minaron la autoconfianza de Norteamrica, que perdi la fe en sus instituciones sociales y en su propio ambiente natural. Una crisis en la base social genera una crisis en las representaciones colectivas: la inquietud por el futuro de Norteamrica qued simbolizada como inquietud por el futuro del ambiente. La metodologa que despliegan Douglas y Wildavsky, por llamarla de algn modo, reproduce un patrn que se ha tornado habitual desde el ensayo sobre el consumo: se niega que se puedan situar los riesgos en un rango, y que su invocacin responda a un estado de cosas objetivo. Como no se sabe qu es lo que va a suceder, los riesgos que se temen ms no son necesariamente los mayores. La hiptesis dominante a lo largo del libro (que los especialistas en cuestiones de riesgo ecolgico han vapuleado) es que el riesgo y los niveles aceptables no pueden medirse objetivamente, sino que son construcciones colectivas, un poco como el lenguaje y otro poco como el juicio esttico. La seleccin de una cuestin problemtica (el peligro nuclear, la amenaza de violencia, la radiacin inica) est culturalmente determinada. El ambientalismo refleja juicios morales, econmicos, polticos y otros elementos teidos de valor. La realidad de los peligros fsicos no es pertinente para los autores: esa evaluacin, dicen, se encuentra fuera de su bsqueda. Al mismo tiempo, un poco a los tirones, niegan que su postura sea relativista. El lector juzgar por s mismo si una persona en uso de sus facultades puede o no creer esto ltimo. El innegable relativismo del texto fue objeto de una crtica particularmente rspida por parte de Ian Hacking, an cuando su resea rescata el valor de contemplar contextual y comparativamente el tema. Hacking encuentra un tono alarmantemente no realista, [...] que est cerca de caer en la falacia antropolgica de pensar que todo lo que percibimos es un artefacto cultural (Hacking 1982: 32). La elaboracin crtica de Miriam Lee Kaprow es la ms documentada y la mejor:
[A]unque [Douglas y Wildavsky] critican correctamente a los ambientalistas por politizar la enfermedad, ignoran el hecho de que las elites industriales y otras elites tambin politizan la enfermedad [...], contratan lobbies para influir sobre la legislacin ambiental, trabajan intensamente dentro de las burocracias gubernamentales, tales como la Agencia de Proteccin Ambiental y perciben la legislacin [...] como un contaminante del bienestar de la sociedad mayor (Kaprow 1985: 344).

G. H. Daniels (1983: 237), John Holden (1983), Gary Downey (1986) y otros especialistas en riesgos especficos han formulado crticas semejantes. Ningn crtico se plantea, a todo esto, una pregunta epistemolgicamente ms honda que constituira un golpe autodestructivo mucho ms fuerte al plexo de esta clase de antropologa y quiz de la antropologa en su conjunto: por qu la perspectiva douglasiana (como en otro orden sucede con la de Marshall Sahlins) pretende que todo aquello que es diverso o dependiente de la cultura es menos verdadero que si se originara en la naturaleza o si fuera universal. 84

How Institutions Think (1986): Este es un libro que Mary Douglas propone leer como prefacio a posteriori de todos sus estudios, y que trata de historia de la ciencia, de filosofa poltica, de funcionalismo sociolgico, de la dilisis de rin y de la diferencia entre los modos francs y californiano de clasificar vinos. Es un texto, adems, que vuelve a poner en primer plano la influencia del modelo de Durkheim. Es importante sealar que por otra parte se trata de una conferencia dictada ante un pblico no profesional, lo cual le impone una doble cualidad didctica. Douglas cree que el hombre mira en dos direcciones: una de ellas se concentra sobre clculos de costo y beneficio; la otra sobre la coherencia, el orden, la cooperacin, el altruismo, la accin colectiva, en suma, el inters pblico. Que la gente acte en su propio beneficio no necesita ninguna explicacin; pero que a veces sacrifique los intereses personales es un dilema. Por qu razn sucede? La razn explica Douglas son las instituciones: la familia, las ceremonias matrimoniales, el culto a los ancestros. Es claro que las instituciones no viven ni tienen mente propia, pero de hecho sucede como si pensaran, confirieran identidad, recordaran, clasificaran o tomaran decisiones de vida o muerte. No puedo menos que sealar que en este texto, debido quiz a su carcter pedaggico, las cosificaciones llegan a ser un tanto excesivas. El bien conocido antroplogo manchesteriano Frederick George Bailey (1987), de la universidad de San Diego, lleg a decir que este procedimiento de reificacin se transforma, en este libro, en algo monstruoso e irritante. Pues bien, las instituciones, adems, poseen un valor. Este valor se deriva de una analoga, por medio de la cual se establece un paralelismo entre el orden social y el orden natural. Este principio de naturalizacin es lo que convierte las instituciones de convenciones sociales que son en verdades autovalidantes. Douglas dice que este principio de naturalizacin no debe ser evidente, porque de serlo la legitimidad de la institucin desaparecera; curiosamente, no explica por qu sucedera semejante cosa. Dice Douglas que las clasificaciones, las operaciones lgicas, las metforas orientadoras, son dadas al individuo por la sociedad. El sentido de correccin a priori de ciertas ideas y el sinsentido de otras se transmiten como parte del entorno social. La epistemologa es, en consecuencia, menos una empresa filosfica (e incluso psicolgica) que una especie de antropologa social de la mente. La mente individual (dice, invirtiendo la frmula de las facciones sapirianas de Cultura y Personalidad) es la sociedad en pequeo. Ian Hacking (1986), an celebrando el brillo del texto, ha objetado que ella dance sobre un asombroso conjunto de temas lo cual hace que el efecto sea como una especie de rayuela intelectual. El filsofo Alan Ryan (1982), en la legendaria revista intelectual de izquierda New Society compar el libro con el nido de un ave del paraso, pues se puede ver el atractivo de los elementos as recolectados, pero su orden permanece oscuro. Han sido pocos los que se han dado cuenta, sin embargo, que el argumento durkheimiano-douglasiano que afirma que la fuente de las clases lgicas se encuentra en las clases sociales hace tiempo ha sido refutado por Rodney Needham (1963), puesto que la idea de una clase de personas ya presupone lo que debera explicar: el origen de la categorizacin. Como ha dicho el propio bigrafo de Douglas [n]o se puede otorgar al hecho que la gente est clasificada un estatuto ms privilegiado que al hecho de que el tiempo, el espacio, los fenmenos naturales o lo que sea estn clasificados, y por cierto no sobre la base de una historia putativa sobre qu es lo que 85

vino primero (Fardon 1999: 216-217). La argumentacin de Fardon es enmaraada y poco elegante pero da en la tecla. En cuanto a la crtica que Geertz ha hecho de este libro, es notable que sea particularmente cruenta, tratndose de la obra de una estudiosa con quien lo unen tantas afinidades. Para Geertz la idea dukheimiana del origen social de las categoras propias del sujeto es una hiptesis fuerte que, despus de tanto tiempo que se viene machacando, debera probarse de una buena vez. El texto de Douglas es, para l, una serie de comentarios brillantes y eruditos pero fundamentalmente inconexos. En algunos de sus libros (como en Pureza y Peligro o en Smbolos Naturales) hay algn intento en este sentido; pero en otros (y en ste en particular), Douglas pone nfasis en la habilidad de los individuos tanto para resistir el peso de la sociedad como para ir contra la corriente de la cultura. El resultado de esta vacilacin entre una versin hard y una soft del sociologismo durkheimiano es que el vocabulario de Douglas para expresar la relacin entre pensamientos e instituciones es vago e inestable. El pensamiento depende de las instituciones, surge con ellas, encaja con o refleja a las instituciones. Estas controlan el pensamiento, o le dan forma, lo condicionan, lo dirigen, lo influencian, lo regulan o lo constrien. El pensamiento luego sostiene, construye, soporta o subyace a las instituciones. La tesis tartamudea, alega Geertz (1987b: 37). Los socilogos del conocimiento o los antroplogos de la mente, desde Mannheim hasta Evans-Pritchard (el mentor de Douglas), han oscilado entre la afirmacin de la versin fuerte del durkheimismo (el pensamiento es un reflejo directo de la sociedad), en la que ya nadie puede creer, y la versin dbil (el pensamiento est influido en algn grado por sus condiciones sociales y a su turno influye sobre ellas) que difcilmente diga algo que alguien pueda negar. Geertz cree que Douglas no puede ser criticada por no resolver la cuestin, que bien puede resultar insoluble. Pero sus mtodos dejan la cosa en el mismo estado en que la encontraron: a la deriva. Y Geertz concluye, cruelmente: los comentarios, como escriba Gertrude Stein, no son literatura (1987b: 37). Risk and Blame: Essays in Cultural Theory (1992) Se trata de una compilacin de los ensayos publicados en los cinco aos precedentes, en los que a decir de su editor el riesgo y el peligro se estudian como ideas culturalmente condicionadas. Fruto de una decisin editorial propia de sus aos de retiro, no hay en este libro discusiones que se desven mucho de lo que ya hemos visto. Casi toda la primera parte vuelve a transitar las reflexiones que hemos visto a propsito del riesgo, y un artculo breve (Wants) vuelve a negar el carcter objetivo de las necesidades, esta vez subrayando la dificultad de generalizar sobre las necesidades comunitarias a partir de las necesidades individuales, como lo ha comprobado el teorema [de la imposibilidad] de Arrow:
De modo que toda teora est en prdida cuando se trata de pensar sobre el bienestar de la comunidad. Partiendo de preferencias inconmensurables, subjetivas e individuales, no puede proceder a teorizar acerca de las necesidades de la comunidad (1992: 153).

Pido al lector que no se deje impresionar por esta inesperada argumentacin formal. El teorema del Premio Nbel Kenneth Arrow (uno de los ms distorsionados por lecturas simplistas despus del teorema de Gdel) no tiene que ver con necesidades sino con mecanismos de votacin. Lo que el teorema demuestra no es que no se puede pasar de lo individual a lo general, sino que ningn mecanismo de votacin puede cumplir simultneamente con un conjunto acotado de condiciones (no-dictadura, universalidad, independencia de alternativas irre86

levantes [IAI], monotonicidad, soberana del ciudadano, eficiencia de Pareto). Lo que Arrow quiere decir con esto es que un mecanismo de votacin es no lineal y no trivial y que para predecir un resultado se debe utilizar necesariamente teora de juegos o un modelo de simulacin. Duncan Black (1958) ha demostrado adems que si hay una sola agenda en funcin de la cual se definen las preferencias, los axiomas de Arrow son satisfechos trivialmente por la regla de mayora [majority rule], bien conocida desde Condorcet. Por ltimo, y segn lo ha probado teoremticamente Edward McNeal discutiendo el problema de cul es la mejor ciudad para vivir, la condicin de IAI (que impide crear una medida escalar homognea a partir de diferentes categoras inconmensurables o sensibles al contexto) impedira primero que nada llevar a la prctica el modelo douglasiano de grilla y grupo (Arrow 1950; McNeal 1994). Volviendo al libro de Douglas, uno de los artculos ms peculiares es el que intenta mediar en The Debate on Women Priests (pp. 271-294), aparecido en Francia en una compilacin de ensayos sobre el ritual. El tema puede colegirse del ttulo: la polmica entre la Iglesia de Roma y diversos grupos que reclaman la ordenacin sacerdotal para las mujeres. No es un problema respecto del cual yo tenga posicin tomada, ni me desespera por el momento tenerla; me preocupa, eso s, no el signo ideolgico de la postura de Douglas sino sus tcticas argumentativas. Lo primero que establece Douglas es que la antropologa debe permanecer fuera de la polmica, aunque el caso de las mujeres pueda parecer slidamente fundado, la Iglesia parezca ser ciega y sorda o estar sumida en el oscurantismo, etc. Me disculpo por la vulgaridad amarillista de la imagen, pero esto es lo que en Argentina se conoce como no te mets:
La mayora de las teoras usuales para interpretar un debate de polticas seguira esas lneas, apilando goodies versus baddies, dos contendientes, el que est en lo correcto y el equivocado. Una unilateralidad tal hace ruido a sesgo local e histrico. El antroplogo necesita salirse del debate (1992: 281).

Lo segundo que seala la autora es que el campo est embarrado: no son dos contendientes como resulta a primera vista, sino que hay infiltrados tales como las as llamadas androginistas, separatistas, milenaristas, promotores de la enmienda por la igualdad de derechos, junto a monjas consagradas, sacerdotes y obispos. Esto no lo dice Douglas, pero est implicado a fuego: si el antroplogo no se sale del debate, puede que est colaborando con la causa de las feministas, las lesbianas o tal vez algo peor, quin sabe. La solucin que ella propone, tras sobrevolar un par de teoras con el pretexto de recuperar la distincin de Marshall Sahlins entre sociedades prescriptivas y performativas (y con el fin patente de dejarse un espacio para decir que la comunidad que pone sus categoras en riesgo se pone en riesgo ella misma) le obliga una vez ms a limpiar el campo, lo que esta vez cumplimenta con un cuadrado bernsteiniano parecido al Gartner Magic Square e igualmente inmanejable en reemplazo de las lneas perpendiculares que favoreciera la dcada anterior. Una vez definidas las posiciones de (a) Roma, (b) las mujeres de las diversas rdenes, (c) las pragmticas en el movimiento de mujeres y (d) los sectarios ms fanatizados de grupos que ella reputa pequeos y que buscan regodearse en su propio sectarismo antes que resolver el problema de las mujeres, Douglas procede a dedicarle una parrafada a cada postura bajo el ttulo de Conclusin. Nada que no pudiera preverse: para los retrgrados, expresiones que suenan a condena; para las pragmticas, la aclaracin de que las monjas quieren entrar al crculo, no escapar de l; para las monjas, que se pregunten si han escogido la iglesia correcta.

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He aqu una antroploga metindose de lleno en el debate y dando consultora a sus partes en contienda apenas luego de haber estipulado la abstencin No es asombroso? Como al Schneider pstumo, a la Mary Douglas de los ltimos tiempos no le importa mucho contradecirse de maneras flagrantes a pocas pginas de distancia. La otra punta de este libro comenzaba diciendo que el da que los antroplogos se rindan en su intento de fundamentar los significados en la poltica y en la economa ser un da triste [] no slo para nosotros sino para las ciencias sociales en general (p. ix). Si me preguntaran a boca de jarro quin pronunci esa frase, dira que pudo haber sido Marvin Harris. Pero fue Mary Douglas, y lo escribi as y no ms blandamente. Despus de semejante juego de contradicciones, quin entiende algo? Thought styles (1996) - [Estilos de pensar, 1998] Incluye nueve artculos escritos entre 1990 y 1995. Algunos son francamente rutinarios, pero el sexto, Animales anmalos y metforas animales contiene una de las pocas autocrticas que se conozcan en la literatura simbolista, en la que Douglas admite, siguiendo los razonamientos de Nelson Goodman sobre la construccin subjetiva de la diferencia y la analoga, que muchos de sus trabajos sobre las correspondencias metafricas entre la sociedad, las prcticas y el pensamiento ya no pueden sustentarse. El nivel del resto del libro es desparejo, dando pbulo a muchas crticas malignas y sexistas y tocando fondo con Los usos de la vulgaridad: Una lectura francesa de Caperucita Roja, El mal gusto en el mobiliario, Ni muerta me dejara ver con eso puesto y La rebelin del consumidor, protagonizado por su ta-abuela Ethel. En este ltimo ensayo, basado en una conferencia de 1991, da por cierta la hiptesis de Sahlins sobre la abundancia primitiva que estaba siendo despedazada crticamente y privada de su base emprica en esos mismos aos (Douglas 1998: 129; vase Hawkes y OConnell 1981; Silberbauer 1981; Altman 1984; Headland 1990; Smith 1991; Bird-David 1992; Burch y Ellana 1994; Kaplan 2000; Sillitoe 2002). Del tono ideolgico y de las rudimentarias estrategias retricas de Douglas da cuenta este prrafo caracterstico:
[L]a investigacin de mercado [...] parte de la idea de que cada individuo est rodeado por necesidades personales, ms o menos urgentes: primero, las necesidades fsicas, luego las necesidades sociales y por ltimo las satisfacciones espirituales. Esto parece ms bien la pesadilla de un loco, como si el comprador medio estuviese hambriento, desnudo y sin techo y necesitara, primero, asegurarse su propia comida y luego procurarse vestido que lo abrigue y lo proteja del fro y la lluvia; slo entonces est preparado para ocuparse de su familia y las necesidades fsicas de sta y slo una vez que obtiene todo eso se vuelve hacia el resto del mundo en una actitud ms benignamente filantrpica (Douglas 1998: 123-124).

La similitud con razonamientos parecidos de Marshall Sahlins quince aos anteriores (sarcasmos incluidos) es asombrosa; la forma en que se expide sobre un tema altamente especfico sin tomar nota del estado de la cuestin en la especialidad relevante tambin lo es. In the wilderness (1993) y El Levtico como literatura (1999) A fines de la dcada de 1980, coincidiendo con su retiro profesional, Douglas comenz a tratar problemticas del Antiguo Testamento, incluyendo una monografa sobre el Libro de los Nmeros (1993) y diversos artculos. La monografa, In the wilderness, denota un profundo 88

cambio en la teora douglasiana; una cultura ya no tiene un solo sesgo (cultural bias) sino posiblemente muchos, reflejando la operacin de distintos grupos con diferentes intereses polticos. Esta teora cultural altera la forma en que ella percibe la posicionalidad social, haciendo que la pluralidad se constituya en una alternativa normal, si es que no en el escenario por defecto. Douglas se ha tomado un inmenso trabajo para adquirir maestra sobre esa hermenutica en particular, pero me temo que no ha sido suficiente. Aunque ella lleg a preciarse de haber aprendido hebreo para afrontar el trabajo (Douglas 2004), especialistas en esa literatura, como Jacob Neusner (1995) y Ninian Smart (1996), basndose en elaborados argumentos de interpretacin textual, se opusieron con hostilidad a una lectura que juzgaban teorticamente sesgada, superficial y especulativa. Es obvio que ser una gloria antropolgica no habilita para meter la cuchara en disciplinas que requieren honda formacin erudita y tiempo completo. Es obvio que Douglas est tan lejos de ser una autoridad en ese dominio como lo estuvo Victor Turner en sus reflexiones orientalistas sobre Praja y Vijana. El segundo libro posee algn inters como una visin levemente antropolgica sobre el texto ms normativo del Pentateuco, pero es duro de tratar para quien es ajeno a ese campo de estudios. Treinta aos despus de haber sobreactuado su oposicin a un estructuralismo del cual vienen gran parte de sus intuiciones tempranas y de escribir un libelo en el que afirm que en algn punto entre la frenologa y el hombre de Piltdown es donde la historia situar Lo crudo y lo cocido (1970b: 313), la Douglas bibliloga se permite referencias laudatorias a la teora del totemismo de Lvi-Strauss (aunque ya no a Ralph Bulmer o a Stanley Tambiah, que en una poca se haban vuelto inevitables en ese terreno). Pero la sustancia antropolgica es poca y la teorizacin es muy tenue. Como de costumbre, Douglas no nombra siquiera a Marvin Harris, quien sin duda tena unas cuantas cosas que decir sobre cdigos y prohibiciones: directamente lo suprime, monolgicamente, como si fuera normal, til o decente que un cientifico excluya el tratamiento de las hiptesis alternativas a las que sus propios textos deben su razn de ser. *** Al final del camino se distinguen tres perodos bien definidos en la trayectoria de Douglas: el primero concentrado en la etnografa, el segundo en el que intenta llevar sus modelos clasificatorios a la sociedad occidental, y el tercero con foco en el estudio del Antiguo Testamento, cerrando un crculo abierto en Pureza y peligro. Es difcil caracterizar en conjunto el valor y la posicin de Mary Douglas en el contexto de la AS contempornea. Sus aportes han sido, si cabe, menos genricos que los de Victor Turner, y es dudoso que su obra vaya a constituir en el futuro un punto de referencia, ya sea conceptual, sustantiva o metodolgica. Sus herramientas formales, como la cuadrcula y el grupo, o los tableros de su ltima etapa estilstica como los que se muestran en la figura 1.6, no resisten ni siquiera una comparacin preliminar contra otras alternativas bastante ms venerables: las escalas de Guttman, el correspondence analysis o los mtodos de redes sociales, por ejemplo. Los principales reparos que han opuesto los crticos ataen a este ltimo aspecto. Las demostraciones de Douglas, en general, se estiman poco concluyentes; existe por un lado la sospecha de que su tratamiento de las evidencias es parcial (en la medida en que favorece la presentacin de casos e instancias que mejor se adaptan a las hiptesis) y por el otro la conviccin de que los desarrollos argumentativos distan de ser metodolgicamente rigurosos. En 89

este sentido, es posible que la crtica de Geertz, ms all de su inesperada agresividad, sea representativa del sentir general. Su bigrafo Richard Fardon acaba virtualmente su amplia resea documentando que Douglas no ha sido debidamente apreciada en los pases de habla inglesa; algunos britnicos (contina) han juzgado que ella trabaja con un paradigma obsoleto de determinacin social; incluso los antroplogos sociales de esa nacionalidad comparten doctrinariamente la estrategia pero objetan los desarrollos particulares (Fardon 1999: 210). La propia Douglas se siente bastante insegura respecto de lo bien equipados que se encuentran los antroplogos para reflexionar incluso sobre la trayectoria histrica de su ciencia. Uno de sus ensayos tardos concluye con una expresin del poeta William Empson: The heart of standing is we cannot fly. Aunque ella rechaza, sin titubeos, la postura anticientfica de los posmodernos del crculo de Rice, admite no tener nada que ofrecer a cambio (1992: 310).

Fig. 1.6 Sesgo cultural vs Alianza & Mitos personales vs Sesgo cultural

Incluso el elogioso obituario annimo del Times del 18 de mayo de 2007 registra que Douglas suscitaba opiniones fuertes entre sus colegas, en parte debido a su personalidad pero tambin por el desprecio que manifestaba hacia quienes ella pensaba no estaban a su altura. Su concepcin del alimento como sistema de comunicacin tambin le vali crticas de la Cmara de los Comunes. Dado que muchas de sus investigaciones se hicieron gracias a fondos pblicos del Social Science Research Council, ciertos MPs sealaron sus dudas sobre su utilidad y hasta llegaron a hacer referencias despreciativas a su sociologa del bizcocho. 90

Los ltimos trabajos profesionales de Douglas no agregan demasiado a lo que ya se ha dicho; son artculos breves, incidentales, ms bien narrativos. The Hotel Kwilu A model of models, escrito en 1989 y publicado como conferencia distinguida en American Anthropologist, constituye casi su despedida de la prctica disciplinar. Las virtudes y defectos del paper son extensibles al resto de su obra: el ensayo posee un notable efecto evocativo, una escritura asordinada, atmosfrica y elegante, y un peculiar amaneramiento expresivo que parece caracterstico de quienes se resignan a ser glorias vivientes; pero en lo metodolgico nada agrega. Por el contrario, su uso de punteros de segunda mano a los clsicos de la teologa protestante (a los que demuestra conocer a travs de la lectura de Albert Schweitzer) testimonia la fatal pequeez de su erudicin. El paralelismo entre el hotel Kwilu, la teologa nihilista de David Friedrich Strauss y el vaco actual de la teora antropolgica es ms forzado, si cabe, que sus grillas y grupos. Pero eso no es lo peor. En algn momento sorprende, y hasta se dira que indigna, que quien haba negado la existencia real de las necesidades y la imposibilidad de definir la pobreza descubra (al cortarse la energa elctrica y quedar sin agua y sin telfono en un hotel de Zaire) que cuando los problemas del desarrollo devienen tan ominosos, los suministros seguros de energa y comunicaciones son esenciales, y tambin que los nativos son los pueblos marginales del mundo, marginalizados por nosotros. Son pobres. Sufren hambre (1992: 300, 310). Al cortarse los servicios, de pronto, adquieren peso las necesidades primarias; los insumos primordiales dejan de ser slo buenos para pensar. Fuera de esos descubrimientos insuficientes y tardos hay destellos de sabidura en el texto, porque en l se hace or la voz de la experiencia. Pero se supone que American Anthropologist es (o lo fue hasta que los posmodernos la cooptaran, le pusieran tapas rojas y la llenaran de poemas) una publicacin cientfica de primer nivel. Y aqu es donde se percibe el quiasma entre dos antroplogos que se aborrecieron mutuamente y que gozaron de sendas conferencias magistrales a las aprovecharon con distinta inteligencia: el uno para definirse como anti-antirrelativista, midiendo el impacto de cada palabra; la otra no se sabe bien para qu, estableciendo al vuelo una analoga forzada basada en lecturas sin suficiente maduracin. Cuando se lee lo que Geertz escribe se nota que no es buena ciencia pero s hermosa literatura; cuando se lee a Mary Douglas viene a la memoria, una y otra vez, aquello que Geertz deca que deca Gertrude Stein. Marshall Sahlins Determinismo cultural Muertos todos los que fueron artfices de las Grandes Teoras del siglo anterior, Marshall David Sahlins [1930-] es, faute de mieux, el ms clebre antroplogo viviente dentro de los Estados Unidos, aunque fuera de la disciplina nadie parezca saber nada de l y fuera de ese pas se conozca mejor lo que hizo hace mucho que lo que hace ahora. Sus ltimas intervenciones pblicas corresponden a conferencias magistrales en rancias instituciones, o a pequeos articulos en forma de sutra o haiku escritos en modo aforstico y con ttulos sapienciales, tales como El retorno del evento, otra vez (1991), Esperando a Foucault (1993), Dos o tres cosas que yo s sobre la cultura (1999), Los reportes sobre la muerte de las culturas han sido exagerados (2001), De la Leviathanologa a la Sujetologa y viceversa (2003; 2004) o Esperando a Foucault, todava: Entretenimiento para despus de la cena por Marshall Sahlins (2002). En este ltimo texto figuran entradas como las siguientes, cuyo sentido

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del humor en el estilo de Woody Allen o Ellen DeGeneres ayuda sin embargo a posicionar a nuestro autor enzarzado en desigual combate de epigramas contra el posmodernismo:
La Potica de la Cultura, I

Se necesitan antroplogos. No se requiere realmente experiencia. Hacen ms que la mayora de los poetas. [...]
Algunas leyes de la Civilizacin

Primera ley de la civilizacin: Todos los aeropuertos estn en construccin. Segunda ley de la civilizacin: Estoy en la fila equivocada. Tercera ley de la civilizacin: Los bocadillos sellados en bolsas plsticas no pueden abrirse, ni siquiera usando los dientes. Cuarta ley de la civilizacin: El gen humano cuyo descubrimiento se anuncia en el New York Times hay uno cada da, un gen du jour es para algn rasgo malo, como esquizofrenia, cleptomana o neumona. No tenemos genes buenos. Quinta ley de la civilizacin: Los ejecutivos de corporaciones y polticos fallidos siempre renuncian para poder estar ms tiempo con sus familias.
Terrorismo Posmoderno

Uno de los aspectos ms punzantes del genio posmoderno contemporneo es que parece lobotomizar a algunos de nuestros mejores estudiantes graduados, paralizando su creatividad por miedo de hacer alguna conexin estructural interesante, alguna relacin entre prcticas culturales o una generalizacin comparativa. El nico esencialismo seguro que se les deja es que no hay ningn orden en la cultura.

Como puede verse, Sahlins encuentra molesto que los posmodernos hayan impuesto el espritu de que no hay ningn orden, ni conexiones, ni generalizaciones a postular. Pero si mal no recuerdo, l fue (tan temprano como en 1976) el antroplogo que homolog e introdujo en Estados Unidos el anarquismo epistmico de Jean Baudrillard, el ejemplar ms puro, acaso, del paradigma lobotmico que Sahlins mismo, treinta aos demasiado tarde, llama socarronamente afterology (Sahlins 1988: 166-167, 176-177; Calvo y Chance 2006).

Fig. 1.7 Marshall Sahlins

Se reputa a Sahlins como el principal antroplogo de la prctica y tambin como el antroplogo de la historia (estructural) por excelencia, as como el mximo paladn del trabajo de 92

campo, aunque nunca se supo que realmente emprendiera alguno que haya quedado en los anales de la especialidad. Volcado en alguna de sus penltimas encarnaciones hacia una antropologa simblica convencida de la preponderancia de los smbolos en los circuitos causales, Marshall Sahlins ya alentaba ideas similares en sus trabajos tempranos, en los aos 60. Cuando en Economa de la Edad de Piedra, por ejemplo, profesaba su adhesin al sustantivismo, disimulaba el carcter conservador de sus posiciones polticas echando mano de una palabra cuyo uso era aparatosamente peyorativo: burgus. Para Sahlins, en efecto, como para Jean Baudrillard [1929-2007] (de quien copi la idea), lo burgus era signo de estrechez de horizontes; cuando poda, Baudrillard recusaba cualquier doctrina o proposicin reputndola propia e inseparable de la sociedad burguesa, como si l mismo (que nunca realiz una autocrtica de su fase marxiana ni dio explicaciones por su manifiesta vuelta de panqueque) no estuviera preso de la misma coaccin. Con este mtodo doblemente oportuno y paradojal, Baudrillard y Sahlins pudieron defenestrar incluso al formalismo econmico y al marxismo, que era de donde provena el epteto en primer lugar12. No sorprender que Sahlins llegue a conclusiones parecidas a las de Mary Douglas tras recorrer un camino diferente, casi una anttesis lvistraussiana: mientras que en sus ltimas obras Douglas niega la existencia objetiva de la pobreza, en sus ensayos iniciales Sahlins afirma la existencia de riquezas y opulencias donde menos se las espera. En la Edad de Piedra (y esto debe leerse como en las sociedades cazadoras-recolectoras contemporneas) la gente vive en la opulencia no porque tenga muchas cosas, sino porque no necesita nada.
Es que a la opulencia se puede llegar por dos caminos diferentes. Las necesidades pueden ser fcilmente satisfechas o bien produciendo mucho, o bien deseando poco. La concepcin ms difundida, al modo de Galbraith, se basa en supuestos particularmente apropiados a la economa de mercado: que las necesidades del hombre son grandes, por no decir infinitas, mientras que sus medios son limitados, aunque se pueden aumentar. [] Pero existe tambin un camino Zen hacia la opulencia que parte de premisas algo diferentes de las nuestras: que las necesidades materiales humanas son finitas y escasas y los medios tcnicos inalterables, pero en general adecuados. Adoptando la estrategia Zen, un pueblo puede gozar de una abundancia material incomparable [] con un bajo nivel de vida (1983:13-14).

Este camino Zen el de la cultura, el de la capacidad simblica ser en lo sucesivo el camino de Marshall Sahlins, el que seguir para demostrar que las necesidades no existen realmente, sino que tienen una gnesis ideolgica o simblica. No desear dice Sahlins es no carecer (p. 24). Los cazadores y recolectores no han tenido que dominar sus impulsos materialistas, sino que nunca hicieron de esos impulsos una institucin. El proyecto cultural siempre improvisa una dialctica (obsrvese la presencia de esta otra palabra, otro relicto fsil de su juventud criptomarxista) sobre su relacin con la naturaleza. Sin escapar a los constreimientos ecolgicos, la cultura suele negarlos, de modo tal que el sistema muestra en seguida la huella de las condiciones naturales y la originalidad de una respuesta social: en su pobreza, la abundancia (p. 47).

12 Invito a comprobar el uso casi sistemtico de este procedimiento en las obras de Sahlins o en las de

Baudrillard (1976; 1980: 47-48, 78, 95-96, 169) que le salen de garanta y le sirven de inspiracin. Tambin sera productivo tomar nota de las ocasiones en las que el uso de un trmino progresista con una finalidad conservadora suplanta el desarrollo de una crtica en regla.

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El modelo de Sahlins de la Edad de Oro primitiva se origin en una famosa conferencia en Chicago, Man the Hunter, en 1966 (Sahlins 1968; 1972: 1-39). Sahlins tomaba sus datos de viejos estudios de Frederick David McCarthy [1905-1997] y Margaret McArthur Oliver [1919-2002] en la Tierra de Arnhem y del canadiense Richard Borshay Lee entre los bosquimanos !Kung. En ambas lneas de investigacin se argumentaba que los cazadores-recolectores dedicaban menos de veinte horas semanales a la subsistencia, mucho menos que los trabajadores en la sociedad moderna. Considerada plausible a lo largo de un cuarto de siglo, la hiptesis fue duramente impugnada en la Sexta Conferencia Internacional sobre Sociedades Cazadoras y Recolectoras de Fairbanks (Alaska) en 1990 y de ah en ms. Tres de las crticas se pueden consultar en el volumen colectivo editado por Ernest Burch y Linda Ellana (1994); tambin son devastadoras las objeciones de Erich Alden Smith (1991), Thomas Headland (1990; 1997), David Kaplan (2000) y Paul Sillitoe (2002). Pionero de todo este movimiento revisionista es el estudio de Kristen Hawkes y James OConnell (1981) basado en el caso de los Alywara de Australia Central. Tambin preceden a la Sexta Conferencia y son altamente crticos los trabajos de George Silberbauer (1981), Jon Altman (1984), Nancy Howell (1986) y Michael Bollig (1988). Si bien la doctrina econmica basada en Karl Polanyi [1886-1964] a la que contribua Sahlins13 fue dominante durante los sesenta y setenta, para la ltima dcada del siglo XX la escuela haba perdido gran parte de su visibilidad (Isaac 2005: 40). Aunque se han elaborado algunas objeciones blandas, derivativas y con muy escaso respaldo bibliogrfico a los argumentos sustantivistas de Sahlins (por ejemplo Trinchero 2007: 98-99; Balazote 2007: 157, 165), el sentido de casi todas las impugnaciones formuladas por especialistas en cazadoresrecolectores es concordante, independiente de posicionamientos tericos y decisivo. Hoy se sabe que la mayor parte de los datos que sostenan el razonamiento de Sahlins estaba equivocada: Lee debi admitir que los !Kung que haba estudiado tambin trabajaban eventualmente en relacin de dependencia y hasta cultivaban verduras (Bird-David 1992: 26); McCarthy reconoci que sus nativos consuman alimentos que les daban como caridad en una misin religiosa (Kaplan 2000: 305); Kaplan tambin observ que Lee no haba incluido la preparacin de las comidas en sus clculos, y que si se tomaba en cuenta slo el tiempo insumido para conseguir alimentos, los occidentales casi no dedicaban nada a esa tarea (p. 313). Tambin haba datos de desnutricin y una baja expectativa de vida en esas comunidades. Nada que pudiera llamarse opulencia, fuera sta Zen o de otra clase. La precariedad de la postura sustantivista de Sahlins qued patente desde la temprana crtica del neocelands Cyril Belshaw (1973), quien demostr que los modos contrapuestos de hacer economa no eran excluyentes, y que los formalistas como los define Sahlins en caricaturas tan recurrentes que se vuelven gastadas (una perspectiva de negocios [...] un modelo listo para usar de economa ortodoxa universalmente aplicable) no existen ni existieron jams en antropologa econmica:
El formalismo en antropologa econmica [...] se vincula con procurar descubrir relaciones generalizadas tal que se pueda ver que una o ms variables ejercen influencia en el movimien-

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Incluyendo a Conrad Arensberg, Paul Bohannan, Pedro Carrasco, George Dalton, James Dow, Louis Dumont, Paul Durrenberger, Timothy Earle, Rhoda Halperin, June Helm, Jasper Kcke, Harry Pearson, Margaret Somers y Eric Wolf.

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to de otras variables, con vincular esas relaciones en modelos generalizados y con el uso de stos para comprender los datos y hacer predicciones (Belshaw 1973: 959).

En este sentido el estudio de Sahlins es mal que le pese un ejercicio profundamente formalista, estropeado por la combinacin de una traviesa vena humorstica a veces mal aplicada, una confesa pero inoportuna debilidad en la comprensin de terminologa econmica y su obstinacin en lidiar contra molinos de viento (loc. cit.). Por otro lado, su anlisis de la opulencia primitiva transgrede los principios que l mismo ha fijado para su modelo: su argumento de que los cazadores se desempean razonablemente bien debera sostenerse con referencia a conceptos de performance propios de las sociedades bajo estudio y no en trminos de trabajo, ocio o abundancia (p. 960). De qu clase de sustantivismo se trata que no respeta este requerimiento definitorio? El problema, sin embargo, no es la baja calidad de los datos, el espritu de cruzada y la flaqueza de los razonamientos, sino el giro poltico que tom la antropologa de Sahlins. Su historia podra encuadrarse en la figura tradicional de la traicin de los intelectuales deplorada por Julien Benda o por Edward Said si Sahlins hubiera sido alguna vez un intelectual con conciencia de clase. No fue ninguna de las dos cosas, yo dira. Al principio de su carrera Sahlins fue miembro juvenil de un rat pack de antroplogos materialistas con un toque entre darwiniano y filobolche: Marvin Harris, Elman Service, Eric Wolf, Sidney Mintz, Morton Fried, Robert Manners, Andrew Vayda, Roy Rappaport. Algunos consideraban que esta pandilla era neo-funcionalista, casi una expresin sustantivista de insulto (Headland 1997: 606). Pero ya en los ensayos de Economa de la Edad de Piedra, que se empaquetaron a principios de los setenta, Sahlins documenta su conversin. Segn todos los indicios, ella ocurri a causa de su experiencia en Francia, donde estuvo estudiando bajo influencia directa de Claude Lvi-Strauss entre 1967 y 1969. Sahlins fue, segn mis registros, el primer antroplogo norteamericano de algn prestigio que se avino a ir a Francia a estudiar antropologa, lo que a la luz de los acontecimientos ulteriores no estoy seguro si calificar como un rasgo de humildad o un acto de imprudencia. El caso es que Eric Wolf (1987: 115) narra la historia de una noche en que se encontraron Sahlins y Lvi-Strauss con David Bakan [1921-2004], el erudito estudioso de la Kaballah juda. Quiero pensar que fue en la le de la Cit a punto de dar la medianoche a la sombra lunar de las grgolas pero puede que esa escena sea fruto de mi imaginacin enfermiza. Fue, eso s, un encuentro en la cumbre: todos intelectuales brillantes, desde ya no en el mejor momento pero seguro s en el mejor lugar. De pronto, al calor de exquisitas libaciones Bakan revel a los otros dos que eran descendientes de poderosos rabinos y cabalistas antiguos; Sahlins result ser nada menos que el octavo descendiente lineal del Maestro del Buen Nombre y fundador del hasidismo Baal Shem Tov (Yisroel ben Eliezer) y Lvi-Strauss era biznieto del Gran Rabino de Estrasburgo; ambos hablaron en algn momento de Marcel Mauss, biznieto del Gran Rabino de Marsella. La malvola insinuacin de Wolf, mucho ms ntida en mi resea que en la suya, es que la dbil racionalidad de Sahlins no pudo tolerar semejante constelacin de coincidencias y su espritu materialista se quebr. Como pasa con algunos conversos, de ah en adelante se embarc en un fundamentalismo de signo contrario. Mi interpretacin, sin embargo, no requiere invocar una hierofana. El hecho es que Sahlins estuvo en Pars nada menos que entre 1967 y 1969, y que en el medio sucedi... pues 1968 y 95

el Mayo Francs, con perdn de la obviedad. En ese lugar y en ese instante no slo se vivi la culminacin de la aventura estructuralista y las primeras crisis del existencialismo sartreano, sino la bancarrota del marxismo europeo, la defeccin de los antiguos maostas y el surgimiento del pos-estructuralismo, del cual Sahlins slo alcanz a entender la idea de Jean Baudrillard sobre la gnesis ideolgica de las necesidades. Justo aquello que, en convulso contubernio con las estructuras lvistraussianas, estaba necesitando para defenestrar sin que hiciera falta, un cuarto de siglo despus de enterrado Malinowski, cuanto pudiera quedar de funcionalismo en antropologa, por cierto muy poco. As como cabe negar la importancia de los factores econmicos, segn Sahlins tambin puede minimizarse todo argumento relativo a la universalidad biolgica del ser humano. Esta es una idea fuertemente relativista: lo esencial es obra de la cultura, y la cultura se la pasa imponiendo significados a las cosas, incluso a las que parecen ser inmediatamente dadas, como los fenmenos de percepcin. Este es el punto de vista de Sahlins en Colors and Cultures, un artculo publicado en Semiotica, en 1976, y reproducido en la compilacin de Dolgin, Kemnitzer y Schneider, Symbolic Anthropology (1977). En este ensayo, que resumir con algn detalle, Sahlins intenta refutar los hallazgos de Brent Berlin y Paul Kay publicados en un libro revolucionario que trato en otro volumen, Basic Color Terms: Their Universality and Evolution (1969). El estudio de Berlin y Kay se difunde en una poca en que comienza a hacerse indisimulable el fracaso de la experiencia emic de la etnosemntica y en que se manifiesta un discreto apogeo de la escuela comparativista de Yale y del evolucionismo antropolgico. Dichos autores salen al cruce de la hiptesis de la relatividad lingstica de Sapir y Whorf en un territorio que en apariencia la favoreca, afirmando en contra de de ella que existen determinantes universales del sistema visual, y que el inventario de trminos cromticos se expande en las distintas lenguas en funcin del tiempo, de modo tal que las categoras universales se van lexicalizando en un orden fijo y en gran medida predecible. Para Berlin y Kay es razonable concluir que esa secuencia implicativa no slo representa un juicio distribucional sobre las lenguas contemporneas, sino un orden cronolgico de aparicin susceptible de interpretarse como una secuencia necesaria de etapas evolutivas. Retengamos lo que ser ms ofensivo de estas conclusiones, desde el punto de vista de la prioridad causal de lo simblico: los smbolos no son arbitrarios ni incondicionados, sino que si se los aborda con los medios experimentales adecuados, demostrarn poseer una base biolgica y universal. La variacin intercultural sobre los motivos bsicos, en consecuencia, no es libremente creadora, ni es omnipotente. Sahlins no poda quedarse al margen de estos hallazgos (luego, sin embargo, confirmados en sus lineamientos esenciales) y sale a defender la incondicionalidad, arbitrariedad y prioridad causal de los smbolos, en este caso asimilados a significados. Sale a defender, en sus propias palabras, la autonoma de la actividad cultural como una evaluacin simblica de un hecho natural.
Lo que est en juego es la comprensin de que cada grupo social ordena la objetividad de su experiencia, como el precipitado de una lgica diferencial y significativa, haciendo as de la percepcin humana una concepcin histrica. La problemtica esencial es que la objetividad de los objetos es en s una determinacin cultural, que depende de la asignacin de significado a ciertas diferencias reales, mientras que otras son ignoradas (1977: 166).

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Sobre la base de la segmentacin o dcoupage que la cultura efecta sobre lo real (ntese el encomillado), lo real es sistemticamente constituido, es decir, es constituido en un modo cultural determinado. De all en adelante, y sobre la base autoritaria de literaturas convenientes, ms que de interpretaciones adecuadas de experimentos diseados a propsito, las consignas culturalistas se suceden en cascada: los resultados de Berlin y Kay decide Sahlins son consecuentes con el uso social del color no meramente para significar diferencias objetivas en la naturaleza, sino para comunicar en primer lugar distinciones significativas en la cultura. En todas partes los colores participan como signos en vastos esquemas de relaciones sociales: estructuras significativas por medio de las cuales las personas y los grupos, los objetos y las ocasiones, se diferencian y combinan en rdenes culturales. Nada de esto, notmoslo, haba sido negado o afirmado por Berlin y Kay. La problemtica, sin duda, se ha corrido de registro. La tesis que Sahlins dice querer demostrar (aunque luego demostrar cualquier otra) es que slo ciertos colores son distinguidos como bsicos, porque sus rasgos distintivos y relaciones pueden funcionar como significadores en sistemas informacionales. Sahlins aprovecha el hecho circunstancial de que en la obra de Berlin y Kay en la que se concentra los autores no vinculan sus hallazgos lingsticos en la fisiologa y avanza todo lo que puede por ese terreno; pero por desdicha, las obras subsiguientes de ambos autores (y de muchsimos investigadores que los siguieron) se cansaron de explicar los hechos a la luz de la fisiologa de la percepcin cromtica y de la teora del color, temas particularmente resbaladizos y difciles que Sahlins maneja slo de odas. Cules son los hechos y las razones que aduce Sahlins? Es difcil saberlo, porque sus especulaciones se ramifican y desvan. El nmero de casos considerado por Sahlins frente a los setenta y pico de sus oponentes es exactamente cero, y el diseo de la prueba brilla por su ausencia, en la probable suposicin de que los aspavientos retricos y los truismos amontonados pueden lograr una vez ms el efecto de que todos los lectores se deslumbren y acepten la conclusin que se les pone en la cara. En algn momento aparecen ejemplificaciones como aquellas en las que se extraviara alguna vez Edmund Leach acerca de los colores en la sealizacin, y que, sin que Sahlins se haya enterado, fueron despedazadas por Frederick Gamst (1975) y sobre todo por Marvin Harris (1982) en uno de sus momentos ms inspirados, para jolgorio de amplios sectores de la comunidad profesional. En la escritura de Sahlins tambin florecen expresiones de deseo aderezadas como si fueran silogismos satisfactorios. Una frase ocasional de Lvi-Strauss, por ejemplo, le sirve para demostrar que las estructuras de la mente no son los imperativos de la cultura, sino sus implementos, frase que en el contexto de lo que l quiere significar cuando emplea la palabra cultura es tan poco comprometida como afirmar que los integrantes de un orden cultural usan la cabeza y que el cuerpo, cerebro incluido, est a merced del espritu del sujeto, el cual lo nico que sabe hacer es dar rienda suelta a su libre albedro. No hay que pensar mucho para advertir que Sahlins traiciona con esa frase fuera de contexto al universalismo de LviStrauss (1983: 577) y a su conviccin de que la mente humana impone constreimientos invariables sobre los fenmenos culturales. La interpretacin que Sahlins hace de Lvi-Strauss pudo haber sido creble en los Estados Unidos, pero en el mundo latino, donde el estructuralismo form parte de la dieta cotidiana, se percibe con claridad que la cosa ha sido ms bien al revs.

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Pronto Sahlins se enreda en una dicotoma entre razones materiales (fisiolgicas, perceptuales, fsicas) y distinciones arbitrarias, de la que parece no poder salir porque el planteamiento mismo de sus argumentos es confuso y los hechos que podra invocar van en su contra. Pero es evidente que el objetivo de Sahlins era precisamente fingir que quedaba atrapado en una dicotoma entre lo que demuestran los experimentos de Berlin y Kay y sus deseos ideologizados, para luego aducir este simulacro de resolucin:
Cmo reconciliar entonces estas dos comprensiones innegables pero opuestas: que las distinciones entre colores estn basadas naturalmente, y que las distinciones naturales estn culturalmente constituidas? El dilema slo puede resolverse, me parece a m, leyendo desde el significado cultural hacia la prueba emprica de discriminacin en lugar de al contrario. Debemos otorgar lo suyo a este tercer trmino, la cultura, que existe a lo largo de sujeto y objeto, de estmulo y respuesta, mediando entre ellos mediante la construccin de la objetividad como significacin (1977: 174).

Esta conclusin es pasmosa: entre la naturaleza y la cultura tenemos un tertium quid que es nada menos que la cultura, que se ha filtrado como elemento mediador all donde haba que decidir entre dos extremos, uno de los cuales era la cultura misma en tanto mecanismo de imposicin de significados. Ntese que la nica prueba a la vista es que la dicotoma entre naturaleza y significado cultural le resulta a Sahlins estticamente desagradable, por lo que decide de golpe otorgarle lo suyo a un tercer elemento que es la cultura, como si los lectores, confundidos por tanta palabra inflada, no pudieran llevar la cuenta de lo que l va diciendo. Poco despus Sahlins asienta sus conclusiones, como si su rigor lgico lo hubiera obligado a ellas. Los contendientes son, a la larga, lo ideal y lo material. Adivinen quin gana, dos tantos contra uno. Es esta pugna amaada lo que Sahlins entiende por conciliar? La obra en que Sahlins desarrolla con ms amplitud su reduccionismo cultural es Cultura y Razn Prctica (1988 [1976]). El libro es un montaje de cuatro o cinco grandes conjuntos de demostraciones, tendientes a dejar sentado que las explicaciones culturalistas que apelan a los smbolos pueden sustituir con ventaja a los razonamientos materialistas del marxismo, la ecologa cultural y el funcionalismo. Adopta como cualidad distintiva del hombre no el hecho de que deba vivir en un mundo material, circunstancia que el hombre comparte con todos los dems organismos, sino que vive segn un esquema significativo concebido por l mismo, hazaa de la que slo la humanidad es capaz. Sahlins dice que la cualidad distintiva de la cultura no es que ella deba adaptarse a restricciones materiales, sino que realice ese ajuste conforme con un esquema simblico definido, que es arbitrario y que nunca es el nico posible. Sahlins piensa tambin que el concepto antropolgico de cultura le plantea a la razn prctica materialista un serio desafo porque deja atrs dualismos tan antiguos como mente y materia, idealismo y materialismo. La lgica de sus demostraciones es idntica a la que impera en su artculo ya comentado sobre los trminos para los colores bsicos, como si la aplicara mecnicamente: hacer intervenir lo simblico dos veces en una contienda entre dos polos, para que una supuesta mediacin termine resolviendo las cosas en favor de lo ideal. Que la cultura (o por lo menos su concepcin de ella) es ideal, no deja lugar a dudas: el significado dice es la propiedad especfica del objeto antropolgico. Las culturas son rdenes significativos de personas y cosas. Y adems: la cultura no se limita a mediar la relacin humana con el

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mundo mediante una lgica social de la significacin, sino que constituye, a travs de ese esquema, los trminos subjetivo y objetivo de esa relacin (1988: 11)14. Pero ac ya no hay un posicionamiento idealista (que en s no tendra nada de objetable) sino algo decididamente errneo, una clara manifestacin de un esencialismo terminal. Como si estuviera cuestionando la forma en que Sahlins lo plantea, aunque en rigor est objetando ideas weberianas parecidas pero anteriores en ochenta aos, Mary Douglas rebate esta misma especie de razonamiento en estos duros trminos:
Permitirse suponer que el espritu (o la cultura en el caso de los antroplogos) posee una fuerza explicativa independiente es algo ms que una simple equivocacin: exhibe una deplorable falta de curiosidad y da pie a que los socilogos interrumpan su investigacin justo en el momento en que sta parece fundamentar sus tesis favoritas. [...] [L]as interpretaciones doctrinales y ticas que caracterizan una poca y su espritu son slo una parte del objeto de estudio a analizar y de ninguna manera aspectos que puedan ser admitidos como singularmente independientes (Douglas e Isherwood 1990: 47).

Roy DAndrade tambin objeta la circularidad inherente a esta clase de conceptos:

Identificar una cultura agrupando individuos sobre la base de sus diferencias en materia de conducta y luego atribuir diferencias en la conducta a la cultura simplemente reinventa la clsica tautologa (1999: 17).

Por otro lado, ninguno de los saltos deductivos del pensamiento de Sahlins est bien resuelto. l pasa libre e irreflexivamente de lo individual o lo psicolgico a lo colectivo, como si la cultura fuera una especie de mente, slo que compartida y plural. Saussure deca que todo en el signo lingstico es psicolgico, lo que podramos traducir como subjetivo; al mismo tiempo, la lingstica saussureana se consideraba inscripta en la psicologa social. All tambin hay una discontinuidad, atemperada por la distincin de un nivel global (la lengua) y otro individual (el habla). En el caso de Sahlins la arbitrariedad del smbolo y las propiedades de la mente humana se mezclan con categoras tan difusas como la lgica social de la significacin, que pareceran remitirnos por un lado al desacreditado inconsciente colectivo (que proyecta y multiplica el pensamiento del sujeto), por el otro a la colectividad durkheimiana (que niega a ese mismo sujeto carcter incondicionado). En ninguna parte el nexo entre lo individual y lo colectivo aparece definido como problema: igual que hablan en coro los balineses de Geertz cuando viene la polica, los actores culturales de Sahlins piensan todos al unsono. Por otro lado, decir que la cultura opera una mediacin entre instancias disjuntas no aniquila el dualismo endmico al pensamiento burgus de occidente, sino que antes que nada lo confirma como premisa, lo reconoce como la contradiccin fundamental. Podemos poner en tela de juicio no slo la calidad argumentativa de la lgica de Sahlins, sino su comprensin bsica de las teoras contra las que arremete e incluso los postulados esenciales de las propias estrategias globales a las que nos hace creer que suscribe. l dice, por

14 Las frases hechas en los textos de Sahlins se repiten una y otra vez en diferentes libros y ensayos,

como si formaran parte de los respectivos cursos de pensamiento. Cuando realic la revisin tcnica de Islas de Historia top con muchas de ellas; algunas eran tan abstractas que no tenan significado aparente. Consultado Sahlins acerca de su sentido, l tampoco pudo descifrarlas y me pidi que las cambiara por otras, que a decir verdad no tenan mucho que ver con el material original. Guardo estos documentos reveladores para quien desee corroborar esa rara modalidad de escritura auto-ininteligible.

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ejemplo, que para el estructuralismo, el significado es la propiedad esencial del objeto cultural, tal como simbolizar es la facultad especfica del hombre (1988: 31). Esta es una afirmacin de una inexactitud perturbadora, tanto que llama la atencin que nadie la haya sealado. El hombre (como todava se deca entonces) es un animal simblico, concedmoslo; pero el estructuralismo no es una teora que repose centralmente en una semntica explcita ni una postura que aliente una hermenutica. En el discurso de Sahlins hay adems demasiadas propiedades esenciales, rasgos definitorios, instancias constitutivas y facultades especficas dando vueltas, sin una sola definicin que no sea esencialista, antropomrfica, embarazosa o trivial. Lo ms grave, empero, es que en su versin original el estructuralismo al que l echa mano tiene muy poco de hermenutica y nada de fenomenologa. Ms all de algunas ambigedades circunstanciales y declamatorias al final de El hombre desnudo (1983: 583-586), es til recordar que, entre otras cosas, LviStrauss particip en un clebre encuentro organizado por Esprit, en el cual el meollo del debate tena que ver con la negativa pblica, notoria y deliberada del estructuralismo a conceder a los significados la debida importancia15. En la definicin de cultura que alienta Sahlins, por lo dems, palpita como de costumbre lo subjetivo y con ello el sujeto (1988: 80, 90, 114, 182, 208). Una vez ms: alguien recuerda lo que Lvi-Strauss pensaba de esta criatura conceptual? Quien lo haya ledo juiciosamente recordar que l instaba a su desaparicin por razones metodolgicas (1983: 567) y que proclamaba que el estructuralismo [...] se permite prescindir del sujeto, insoportable nio mimado que ocup demasiado tiempo el escenario filosfico, e impidi todo trabajo serio exigiendo atencin exclusiva (p. 621). No slo Lvi-Strauss nunca prest a Sahlins la menor atencin, sino que cuando hablaba de las mismas cuestiones inexorablemente lo contradeca. No pienso describir aqu todos los argumentos de Cultura y Razn Prctica, el ltimo libro terico de Sahlins, escrito antes de que se sumergiera en el esteticismo polinsico de Islas de Historia, en los aos 80; mientras que en los ensayos de los 70 la ecuacin esencial subordina el entorno y las constricciones materiales a la cultura, el dilema pasa a ser ms tarde el de conciliar estructura e historia (orden y contingencia), un punto que la discusin entre LviStrauss y Maurice Godelier haba dejado exhausto. Tampoco desarrollar aqu la evaluacin crtica de esa instancia, pues he tratado el tema en el artculo La Virtud Imaginaria de los Smbolos (Reynoso 1989). Es preferible tratar otro suceso, menos sustancial an pero de mayor impacto meditico. En efecto, el captulo ms resonante en el ltimo tramo de la trayectoria de Sahlins es su polmica con Gananath Obeyesekere (1992) a propsito de la muerte del capitn Cook en Hawaii. En sntesis, Sahlins (1981) es partidario de la idea de que Cook fue muerto porque

15 Fue en ese famoso encuentro auspiciado por Esprit que Ricoeur le espet a Lvi-Strauss su des-

precio por el significado: En la medida en que a Usted le concierne no hay ningn mensaje, no en el sentido ciberntico, sino en el kerigmtico. A usted el significado le causa desesperanza; pero usted se consuela pensando que si los hombres no tienen nada que decir, al menos lo hacen tan bien que su discurso es abordable por el estructuralismo. Usted conserva el significado, pero es el significado de la insignificancia. La arquitectura admirable y sintctica de un discurso que no tiene nada que decir (Jean Conilh, A confrontation, New Left Review, n 62, 1970, pp. 57-74). Aunque sea pblico y notorio que el significado se filtra inadvertidamente en el anlisis estructuralista, tambin lo es que el estructuralismo debera en principio prescindir de l.

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se lo haba identificado con el dios Lono y en algn momento su conducta no se atuvo a la pauta que caba esperar de una deidad; la postura de Obeyesekere, en cambio, consiste en impugnar toda la explicacin como una fea proyeccin occidentalista que presupone que los nativos son ms bien estpidos. Ante la treintena de reseas positivas del manifiesto de Obeyesekere, Sahlins respondi con How natives think: About Captain Cook, for example (1995), texto saludado por Ian Hacking (1995: 6; 1999: 209) como una obra de refutacin y venganza, juicioso pero sin escrpulos, educado pero resuelto y exaltado por Geertz (1995; 2000: 97-107) como el texto que escal la guerra cultural. All se desat la tempestad. Haca como quince aos que la antropologa no tena una pelea domstica de peso completo; la ltima ocasin haba sido en 1978, con la demolicin de los estudios samoanos de Margaret Mead por el antroplogo evolucionario Derek Freeman [1916-2001], asunto sobre el que ya no se escriben libros pero sobre el que todava se filman pelculas. Aunque muchos inflaron la polmica Sahlins-Obeyesekere para que la antropologa del momento pareciera ms rutilante de lo que era el caso, la discusin ha sido, a mi juicio, insulsa e inconcluyente. Obeyesekere lleg a decir que Sahlins careca de un compromiso tico profundo, y Sahlins le espet que era un terrorista intelectual. Una antropologa que se define a s misma como crtica cultural protest Sahlins como si el argumento fuera autoevidente se disuelve demasiado a menudo en una seudo-poltica de la interpretacin (1994: 41). Pero nada se discuti, en verdad; todo el mundo estaba aferrado a su postura desde el vamos; todos se apuraron a manifestar su opinin y tomar partido porque eso garantizaba estar en el candelero al lado de las celebridades: nada menos que Princeton contra Chicago, la crtica poscolonial de uno de los ltimos freudianos sobrevivientes contra el simbolismo estructuralista, en un momento en que slo el posmodernismo y los estudios culturales conseguan espacio en los titulares. Coincido plenamente con la forma en que Adam Kuper presenta el episodio:
[E]s bastante soprendente que ninguno de los dos hombres haga la mnima concesin al otro. Geertz comenta que la estrategia de Obeyesekere es pega-a-la-serpiente-con-cualquier-paloa-la-mano, pero Sahlins tambin se abalanza salvajemente sobre su oponente. Tomados en conjunto, los problemas de fuentes y el tono desmesurado de los protagonistas hacen difcil distinguir los puntos empricos en juego de las grandes cuestiones tericas, para poder establecer qu puntos resultan crticos para el debate. [...] Existe otra dificultad, igualmente fundamental. Es difcil definir con precisin qu es lo que implica la teora de Sahlins. En ocasiones defiende con fuerza una forma extrema de determinismo cultural, mientras que en otras sus formulaciones son menos atrevidas, en algunos casos incluso banales (Kuper 2001: 230).

A Kuper le resultan tambin insufribles las etreas disquisiciones neohegelianas en que Sahlins se zambulle cuando intenta teorizar, como en este fastuoso ejemplo atestado de antropomorfismos con el que culmina Historical metaphors and mythical realities:
As, pues, la dialctica de la historia es estructural [a lo largo de todo su desarrollo]. Con la energa obtenida de las disconformidades entre los valores convencionales y los valores intencionales, entre los significados intersubjetivos y los intereses subjetivos, entre el sentido simblico y la referencia simblica, el proceso histrico se despliega como un movimiento continuo entre la prctica de la estructura y la estructura de la prctica (Sahlins 1981: 72).

Si de recetas de escritura se trata, de ms est decir que las antimetbolas como las del final de la frase anterior le salen ms refinadas a Clifford Geertz, como cuando ste cuestiona a los dialogistas posmodernos por fundir el yo que el texto crea con el yo que crea el texto 101

(1989: 106); se nota, sin embargo, que ambos han pensado esas figuras durante meses, como si estuvieran diseando para la posteridad el genoma de un meme que merece replicarse. De todas maneras, ignoro cmo fue que Richard Adams o Ilya Prigogine se perdieron ese prrafo antolgico de Sahlins, en el cual el proceso histrico, actuando como un agente necesitado de combustible, extirpa energa de las oposiciones que se nos ocurra predicar contingentemente, como si este constructo epistemolgico (y aqu viene a cuento el principio de Korzybski/Bateson) fuera una cosa real y en este caso especfico una fuente energtica alternativa. Me resulta difcil no concordar con Jonathan Friedman (y una vez ms con Kuper) respecto de que Sahlins est la mayor parte del tiempo prisionero de un exasperado determinismo cultural. Tanto Kuper como yo un poco antes que l (en la primera edicin del texto que trataba esos temas) habamos sealado el estilo caracterstico de defensa empleado por Sahlins: replantear sus tesis en trminos ms blandos y luego pretender que son sus crticos (marxistas vulgares, utilitaristas recalcitrantes, burgueses pasados de moda) quienes lo distorsionan. En fin, si hubo alguna antropologa simblica refinada en esa dcada, a despecho de su inexplicable prestigio nada tuvo Sahlins que ver con ella. Pese a todo, a fines de 1994 lo fui a visitar al Haskell Hall, el departamento de antropologa de la Universidad de Chicago que l preside, acaso el ms grande del mundo en su gnero. All tambin trabajaban James Fernandez, los neomodernos Jean & John Comaroff, Raymond Fogelson, Paul Friedrichs, Nancy Munn, Terence Turner, George Stocking... No tuve suerte. La asistente de Sahlins me comunic que haca un tiempo que se hallaba retirado de la actividad acadmica debido a su estado de salud. Como Sahlins deba someterse a difciles operaciones en la columna, ella vea dudoso que pudiera reintegrarse a la brevedad. Me ofreci una cita con alguien situado un poco ms abajo en la jerarqua; con alguna diplomacia la rechac. La visita fracas pero, como sea, me deslumbr el entorno, cuna de la propia antropologa simblica, desde el viejo Schneider en adelante. Vaya escenario. Habra que mostrrselo a Marc Aug para ver si elabora el concepto de los s lugares: un campus universitario infinito, tachonado de monumentos a los ms de sesenta premios Nobel que ensearon all, un bosque rojo de otoo plagado de ardillas y mapaches, residencias docentes hasta donde alcanzaba el horizonte con dos o tres automviles por cabeza y una librera (la del Seminario Teolgico) que invitaba al vrtigo por su abundancia, oculta en los stanos de una iglesia gtica de imitacin, no tan bella pero s ms limpia que una genuina. A lo lejos, el perfil de los que eran entonces los edificios ms altos del mundo, el ro ms verde del estado (como que lo pintan una vez al mes) y la sede de la que quiz haya sido la mejor orquesta sinfnica de Norteamrica antes que la agarrara Daniel Barenboim. Buen lugar al cual volver despus de un trabajo de campo en Hawaii con todos los gastos pagos, con opulencias todava mejores que las de la Edad de Piedra. No quiero simplificar las cosas con ambientalismos de pacotilla. Pero por un momento me pregunt si en ese escenario de dream come true, en el que la gente rubia ni siquiera transpira, en el que las lneas de la desnutricin y la pobreza estn tan lejos y tan por debajo que ya no alcanzan a percibirse, en el que el status quo y el mejor de los mundos posibles parecen ser lo mismo, yo no habra tambin producido simulacros de teoras que minimizaran la importancia de las coacciones materiales y pusieran los lirismos de lo simblico como determinantes absolutos de la existencia. 102

Otras antropologas simbolistas Una vez ms es Roy DAndrade quien puntualiza en The Development of Cognitive Anthropology (1995: 249) que la antropologa simblica/interpretativa es hoy en da una agenda abandonada, a despecho que Geertz o Sahlins agregaramos siguieran insistiendo en ella hasta entrado el siglo XXI, si bien de maneras cada vez ms implcitas, asordinadas, casi culposas, porque pese al ruido anacrnico de la guerra cultural las dos ltimas generaciones no les han prestado mayor atencin. Varios aos antes, en 1989, Edmund Leach haba asegurado, con la mirada distante y la impunidad que le garantizaba su extranjera, que la antropologa interpretativa geertziana ya se encontraba en vas de salida, en especial entre los profesionales jvenes (Leach 1989: 137). Algo es seguro: la antropologa interpretativa no es un movimiento que se est expandiendo hoy en da, ni representa una formulacin en estado de arte. Ya no se puede proclamar la novedad de la propuesta, pues hace casi un cuarto de siglo que los autores principales estn en lo mismo o en algn empeo sustituto, y los resultados no parecen ser congruentes con el lapso transcurrido y los esfuerzos que se le dedicaron. El problema, conjeturo, no es tanto la antropologa interpretativa sino la interpretacin (Eco 1992; Sontag 1966). Resulta inslito que incluso autores posmodernos insospechables de positivismo como Gianni Vattimo estn reclamando una hermenutica ms rigurosa:
[L]a hermenutica implica un abandono ms o menos explcito de la argumentacin racional, a la que tiende a sustituir por una forma de filosofar creativo-potica o puramente narrativa. [...] [E]sos cargos no son totalmente gratuitos. [...] [L]a hermenutica puede afirmar su validez como teora slo si la reconstruccin interpretativa de la historia se convierte en una actividad racional, en la que es posible argumentar y no simplemente sentir (Vattimo 1997: 57, 67).

Sin que por un momento los hermeneutas se abocaran a un trabajo reflexivo o hicieran pblicos los mecanismos de su metodologa como se les estuvo pidiendo, lo concreto es que el modus simblico se fue apagando hasta que en 1984 se le asest el golpe de gracia en el encuentro de Santa Fe en que se origin el movimiento posmoderno. A tono con un impulso que algunos pretendieron estirar hasta el fin del milenio, se requera poner de manifiesto entonces la crisis de la representacin junto al catlogo de las restantes ideas pasadas de poca. Algunos antroplogos virreinales han descubierto las ideas simbolistas hace poco (a escala de sus ritmos de asimilacin) y las imaginan vivas y populares. Pero la historia ya est cerrada, demasiada gente lo sabe y no hay mucho que pueda hacerse al respecto. Hace ya trece o catorce aos que lo que estuvimos viendo hasta aqu, inevitablemente, se disolvi o qued anquilosado sin cumplir sus profecas de refiguracin del pensamiento social al mdico precio de la adopcin de tres metforas. Cuando Geertz incursiona en plena dcada de 1990 con After the Fact, su antiguo discpulo Paul Rabinow le espeta:
Infortunadamente, aunque Geertz ha presentado variantes de su posicin durante lo que ya son dcadas, nunca ha desarrollado sus perspectivas sobre la forma en que procede este proceso de figuracin [simblica]. Ni, fundamentalmente, lo ha practicado l mismo. En After the Fact, igual que otras producciones suyas de aos recientes, Geertz profiere opiniones con soberano aplomo, pero no afronta directamente ni extiende las figuras, retricas o lo que fuere, que estn actualmente en la agenda de la disciplina, por ms amplitud con que se las inter-

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prete. [] Hay muchas cosas que uno podra decir sobre el aislamiento de Geertz (y su ubicacin institucional), pero quiz la ms relevante para aqullos interesados en la significacin es que esta instancia de sostenida falta de compromiso con los nuevos modos de pensar es una de las formas fundamentales en que los sistemas interpretativos pierden su pertinencia y se van de la escena (Rabinow 1996: 888)16.

Es el olvidadizo posmoderno responsable en el pasado de la edicin de dos series de Interpretive Social Science el que escribe sto. No es ni Marvin Harris, ni DAndrade, ni yo. Sin embargo, despus de Schneider, Turner, Geertz, Douglas y Sahlins la antropologa simblica/interpretativa subsisti durante casi una dcada. No tengo aqu ocasin de desarrollar con el debido detenimiento la obra de muchos otros simbolistas, como James Fernandez o Benjamin Colby, y eso es una pena. Podramos decir que entre 1976 y 1984, ms o menos, la antropologa simblica, de topic neutral que fue en un principio, se fue especializando en una antropologa de la metfora (Fernandez, Munn), una antropologa de la performance (Turner, Fernandez, Schechner), una antropologa de la experiencia (Turner, Bruner, Myerhoff), una antropologa de la emocin (Shweder, Lutz, los Rosaldo) y finalmente una antropologa de la prctica (el penltimo Sahlins, los Comaroff, Sherry Ortner, Eva Poluha), la nica que parece no ser tan efmera a fuerza de mezclarse con (o ser lo mismo que) la antropologa aplicada (Baba 1998). Si hurgamos un poco en nuestra biblioteca podramos descubrir otros estilos ms que revolotean muy cerca (los de James Boon, Johannes Fabian, Francis Hsu), permitindonos extender el listado de las modalidades simbolistas hasta donde queramos (Reynoso 1987). Y eso sin contar las influencias del simbolismo antropolgico en la disciplina hermana de la historia, con Robert Darnton a la cabeza, o en la visin de la cultura de Beatriz Sarlo y de los intelectuales que escriben para el peridico dominical. En fin, an cuando las hermenuticas y los simbolismos no estn pasando por su mejor momento, haran falta muchsimos captulos como ste slo para mencionar los acontecimientos y las ideas ms importantes que se acumularon antes que en 1984 el posmodernismo en Santa Fe y en 1992 los estudios culturales en Urbana anunciaran que estaban por refigurarlo todo otra vez. Pero con lo dicho alcanza para hacerse una idea. Referencias bibliogrficas
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Notable desmemoria la de este crtico. Aos antes haba escrito, refirindose al artculo de la ria de gallos, que era un ejemplo poderosamente desarrollado que incorporaba poco a poco los smbolos, las instituciones y las prcticas necesarias para la comprensin. El mundo cultural y social de Bali se introduce en el anlisis, deca, para conferirle coherencia. Este es el arte de la interpretacin. ... Es un arte que requiere habilidad, y Geertz es un hbil practicante de ese arte (Rabinow y Sullivan 1987: 14, 26). Rabinow era en esa instancia el compilador de un libro que inclua el artculo geertziano, un best seller seguro. Es esto doblez, o solamente lo parece?.

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2 El lado oscuro de la descripcin densa Doce aos despus

El antroplogo Clifford Geertz del Instituto de Estudio Avanzado de Princeton ha fallecido la semana pasada. En general (aunque vagamente) su nombre resultar familiar a la gente de letras, la cual es improbable que aprecie el considerable impacto que l ha tenido en nuestro mundo intelectual. Por desdicha, en mi opinin (y no slo en la ma) su influencia e impacto han sido real pero fundamentalmente infortunadas para las ciencias sociales. l ha sido un participante mayor en la deliberada y borrosa ilgica que contina plagando las ciencias sociales. Desde su posicin en el Instituto, excepcionalmente ventajosa y privilegiada, el Prof. Geertz busc integrar la antropologa a las humanidades. Esto tuvo el doloroso resultado de tornar lo que muchos antroplogos bien dotados hacan en una paralizante y confusa forma de erudicin literaria. Y peor, ensanch el extrao hiato que hay entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Lionel Tiger (2006)

1. Introduccin Como sucede en tantos otros casos, a menudo las ideas de Geertz se diseminan por el mundo sin que se conozca el contexto de discusiones que las motivan y el conjunto de reacciones que despiertan en su pas de origen, pas al cual se debe gran parte de sus contenidos, de sus fuentes, de sus combates. En nuestro medio, Geertz se convirti a mediados de la dcada de 1980 en el referente por antonomasia de la antropologa del momento, justo cuando su liderazgo comenz a ser discutido y cuando l mismo (en El Antroplogo como Autor) adopt por un tiempo modalidades popularizadas por sus detractores. Por un tiempo solamente, digo, pues, como lo ha advertido George Marcus (1998: 107), Geertz pronto tom distancia de una actitud de crtica literaria y reflexividad estilstica que l haba inspirado ms que ningn otro. Habida cuenta de este estado de cosas, la revisin siguiente sistematiza y ordena las respuestas que la concepcin geertziana de la antropologa ha suscitado tanto entre los antroplogos convencionales como entre los interpretativistas, y aade una serie de reflexiones crticas que conciernen a debilidades y falencias bsicas en el programa de lo que fue inicialmente la descripcin densa y algo ms tarde el paradigma del conocimiento local, un conjunto que hace tiempo muchos estudiosos consideran una agenda cancelada, un programa de investigacin que muri sin llegar a la plenitud (DAndrade 1995: 249). No creo, sin embargo, que el geertzianismo encarne un cadver terico; aunque se lo utiliza muy mal, se ha convertido en la opcin por defecto que se dice (o se cree) estar usando cuando no se posee en realidad un marco de referencia, cuando no se ha logrado encontrar una cadena explicativa o cuando prevalece una descripcin adjetivada, ese free indirect speech en vivos colores en que habitualmente se manifiesta la descripcin densa. En este sentido todo el mundo escribe en prosa y tal vez la mayor parte de ese mundo es, con la mayor naturalidad, geertziana. O quisiera serlo, mejor dicho. Antes de seguir adelante urge aclarar que mi crtica no atae a lo que Geertz desarrollara fuera de su programa hermenutico. Aunque he ledo y fichado la totalidad de su produccin desde Religious Belief and Economic Behavior in a Central Javanese Town de 1956 hasta 116

su Reflections on politics in complicated places de 2004 , no tomar en cuenta aqu los textos tempranos e impersonales que publicara bajo el influjo de la ecologa cultural (como el estudio de la involucin agrcola en Java) o los que escribiera antes de tomarle inquina a la comparacin (como Observando al Islam); tampoco se tocarn los documentos tardos en que l justifica su posicin privilegiada en Princeton (After the fact) o en los que propone un abordaje antropolgico de temas filosficos (Available light). Ya se habl de esto en el captulo anterior. Aunque el foco estar puesto en los ensayos interpretativos, mi objetivo cae ms all del inventario crtico que aqu se compila. Lo que en lo sucesivo se problematiza es el tratamiento que ha de darse a las formulaciones de la disciplina (Geertz es ahora el caso) cuando se ha reunido en su contra evidencia que no es sensato ignorar. La pregunta es, en fin, cul es la masa de elementos de juicio que ha de acumularse en contra de un programa antes que la comunidad cientfica encuentre razonable ponerlo bajo sospecha, leerlo con sentido de transitoriedad histrica y asimilarlo con precauciones. Como este ensayo no persigue finalidades didcticas que se satisfacen mejor bajo otras formas, no resumir aqu las ideas geertzianas, a las que presumo suficientemente conocidas. Dado que ellas han merecido una copiosa difusin, har de cuenta que Geertz ya ha expuesto su argumento y proceder a presentar el mo. 2. Metacrtica del programa interpretativo a) Crticas convencionales Alguna vez habr que tematizar y buscar una explicacin al hecho de que la adopcin de una postura crtica frente al desafo interpretativo geertziano se haya demorado por lo menos diez aos, si comenzamos a contar desde la fecha de publicacin de La Interpretacin de las Culturas (1973). No es que anteriormente no se hayan hecho escuchar objeciones, como las que plantea Harris, por ejemplo, en El Materialismo Cultural. El inconveniente con las crticas anteriores a (digamos) 1984, es que son tan episdicas y coyunturales como las propias frmulas de Geertz que se ponen alternativamente en cuestin. Antes de esa fecha slo encontramos un puado de juicios lapidarios, apurados por quienes crean acabar la cosa rotulndolo de idealista, de parsonsiano o de etngrafo incompetente. Incluso una profesional del predicamento de Sherry Ortner (1984), por citar un ejemplo usual, crea promover sombras de duda sobre el programa interpretativo aduciendo que ste dejaba de lado instancias materiales no reducibles a smbolos: una forma de crtica muy comn pero nula de toda nulidad, pues an en las ciencias ms severamente duras cada quien es libre de incluir o excluir lo que le venga en gana, en tanto pueda justificar su modelo de algn modo. No es de extraar entonces que, ante la ligereza de las ideas que se le opusieron y a despecho de su propia languidez, la antropologa interpretativa haya venido para quedarse. Como quiera que sea, en algn momento la situacin se reverti, y esta es la historia que hace falta narrar: trancurrido un tiempo que algunos podramos juzgar demasiado largo, antroplogos no necesariamente incursos en cientificismo comenzaron a comunicarse que sus lecturas de la obra de Geertz haban encontrado mucha sustancia inaceptable. El texto que inici el giro cualitativo en la crtica de Geertz es un artculo de Paul Shankman publicado en Current Anthropology (1984), en el que se cuestion la perspectiva geertziana desde una tesitura que guarda fidelidad a las pautas ms tradicionales de la antropologa cientfica, pero que no llega a ser ni recalcitrante ni cientificista. Viene bien recordar que Shankman (1969) se hizo 117

conocer tempranamente, mientras era an estudiante de antropologa, publicando en American Anthropologist una crtica ejemplar de la teora levistraussiana del canibalismo. Podra decirse que en su artculo del Current (incidentalmente, contemporneo del encuentro de Santa Fe de Nuevo Mxico en el que se fundara la antropologa posmoderna) Shankman alcanz dos objetivos relevantes. El primero consisti en centrar la crtica en unas pocas articulaciones esenciales: a saber, el problema de la evaluacin de las diferentes interpretaciones posibles, la prdida de sustancia y riqueza de la etnografa interpretativa y la desproporcin entre las interpretaciones geertzianas concretas y las promesas del programa hermenutico. El segundo objetivo, no menos substancial, fue el de poner al descubierto que exista un consenso implcito, pero multitudinario, referido a lo que aqu he llamado el lado oscuro de la descripcin densa. En su crtica fundante, Shankman comienza resumiendo las ideas formuladas por Geertz en su famosa introduccin a La Interpretacin de las Culturas. En una disciplina en la que (Geertz incluido) se ha confundido la funcin crtica con el vejamen, es crucial retener qu es lo que Shankman recupera de ese texto, dar cuenta de la forma en que se construye, en toda crtica, aquello que ha de constituirse en objeto de recusacin. Shankman nos recuerda que para Geertz la teora interpretativa vendra a ser una ciencia, pero una ciencia con algunas diferencias importantes que la distinguen de una ciencia convencional: (a) por una parte, las explicaciones interpretativas (que quieren ser, en efecto, explicaciones, no exaltada glosografa) no son de carcter predictivo; (b) por la otra, tampoco seran verificables: estamos reducidos a insinuar teoras y carecemos del poder de estipularlas. En suma, para Geertz no existen criterios para evaluar las interpretaciones de los fenmenos culturales; sin embargo, poco despus afirma que hay interpretaciones buenas e interpretaciones malas. Esta es la primera antinomia que le sirve a Shankman para comenzar a hincar el diente Cmo escapa Geertz, se pregunta Shankman, de esta ostensible contradiccin? Pues bien, Geertz admite gustoso que no hay forma de evaluar interpretaciones alternativas del mismo fenmeno, y reconoce que esto origina algunos serios problemas de verificacin. O si verificacin es una palabra demasiado dura para una ciencia tan blanda, de valoracin [assessment]. Lo sorprendente es el corolario que de esta circunstancia deriva Geertz: sta proclama es precisamente su virtud. Y aqu viene la famosa frase que afirma que la antropologa interpretativa es una ciencia cuyo progreso est menos marcado por la perfeccin del consenso que por el refinamiento del debate. Shankman se pregunta cmo es posible refinar el debate sobre estas premisas. Dado que ha sido, por lo visto, el propio Geertz quien ha establecido el propsito y quien ha admitido la legitimidad de plantearse cunto vale una interpretacin ni duda cabe que se trata de una buena pregunta. Otro aspecto que perturba a Shankman concierne a las delimitaciones que traza Geertz entre la ciencia interpretativa y la ciencia normal. Geertz llega a hablar de la necesidad de introducir precisin en las distinciones. Pero el caso es que termina igualando descripcin con anlisis, anlisis con explicacin, explicacin con descripcin y teora con todo eso. Un ejercicio al que Geertz recurre con frecuencia es el de aducir equidistancia. Dice que no porque la objetividad completa sea imposible debe uno dejar correr sus sentimientos. Lo curioso del caso es que, al margen de su profusa agenda de citas marginales, evocadora de la biblioteca de Goffman, Geertz no especifica nada ms a este respecto. Al argumentar que no es

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cuestin de abandonarse a los caprichos y al dejar las cosas ah (dice Shankman), Geertz deja sin explorar un territorio enorme en el que la imaginacin intelectual puede rumiar a gusto. Tras estos cuestionamientos globales, Shankman aborda dos estudios de casos particulares; uno de ellos concierne al artculo El Impacto del Concepto de Cultura sobre el Concepto de Hombre (1966), un clsico geertziano con un ttulo que hoy sera imposible incluido en La Interpretacin de las Culturas. Los hechos consignados por Geertz claman por una explicacin: cuando entran en trance, los balineses descabezan pollos vivos con los dientes, se perforan el cuerpo con dagas, hablan en lenguas desconocidas, comen excrementos, realizan milagrosas hazaas de equilibrio, etctera (Geertz 1987: 45). Geertz se pregunta: los balineses son acaso marcianos? Estn empujados instintivamente en ciertas direcciones ms que en otras? O es que lisa y llanamente no existe la naturaleza humana y los hombres son lo que sus culturas hacen de ellos? Piensa que esas preguntas comparativas no hacen justicia al problema y opta por un enfoque idiogrfico en el que la naturaleza humana se torna interdependiente de la cultura en forma especfica. Como de costumbre en los trabajos culturalistas, se propone descender al nivel de los detalles, rellenar las grietas de las investigaciones anteriores, superar el viejo hbito de acumular similitudes vacas. Pero lo notable (alega Shankman) es que todo lo que Geertz tena que decir sobre el trance termina en este punto. Se describen brevemente los trances, se formulan algunos interrogantes, pero no hay ni rastros de lo que se entiende por un anlisis o una explicacin del fenmeno. Cualquier lector, en efecto, puede comprobarlo, a menos que se sienta satisfecho con la enumeracin de un manojo de generalidades que dibujan cualquier cosa excepto un orden, una pauta o un sistema. Aunque Connor no lo dice (agrego por mi cuenta), la mayor parte de lo que Geertz cuenta del trance deriva del propio libro de Connor y de la resea que de ste hiciera Geertz algunos aos antes (vase Connor 1960; Geertz 1960: 1096). Shankman piensa que es una pena que Geertz no se plantee interrogantes comparativos: por qu tiene que haber trance precisamente en Bali, por qu si hay trance asume all esas formas y no otras, por qu hay all trances peculiares de hombres y mujeres. Otros antroplogos (Jane Belo, Erika Bourguignon) acostumbraban hacerse esa clase de preguntas, y no se puede decir, dice Shankman, que sus trabajos no hayan sido productivos. Bourguignon, por ejemplo, fue capaz de correlacionar diferentes tipos de disociacin experimentados en el trance con variables tales como el tamao de la poblacin, el tipo de subsistencia, las reglas matrimoniales vigentes. Descubri as, entre otras cosas, que el nivel de complejidad social, las prcticas de socializacin y las jerarquas sexuales permiten predecir (diga lo que diga Geertz sobre el universo de detalles a que nos acerca el particularismo) determinados aspectos del tipo de posesin vigente en una sociedad. En otras palabras, las relaciones internas entre las formas del trance y otras dimensiones de la vida social se captan mejor en un abordaje comparativo que en otro que no sea capaz de separar, en principio, lo peculiar de lo general. En opinin de Shankman, no hay ms que cotejar trabajos abiertos a la comparacin, como los de Belo y Bourguignon, con las descripciones geertzianas, incapaces de explicar ninguna situacin ms all de truismos y lugares comunes tales como que las creencias religiosas otorgan forma al trance y otros enunciados por el estilo, que lejos de trabajar a nivel de detalle se mueven en un mbito de enrarecida generalidad. Lo importante es que los anlisis universalistas y comparativos pueden llegar a iluminar las descripciones idiogrficas sin in-

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troducir necesariamente las distorsiones que Geertz tanto teme y produciendo imgenes de una riqueza por lo menos comparable. El segundo caso analizado por Shankman se refiere al estado teatral caracterizado por Geertz en Negara (1980a). En este texto Geertz encara lo que l llama una estrategia semitica, fundada en una potica del poder, ms que en una mecnica del poder. Recordemos, adems, que en la misma poca Geertz desarrollaba el mismo contraste entre las metforas humanistas y los modelos mecnicos en su artculo de American Scholar sobre la confusin de los gneros; aprovechemos tambin para llamar la atencin sobre la curiosa idea del carcter no humano o inhumano de los smiles mecnicos, como si las mquinas fueran parte de una naturaleza que nos excluye. Tal como lo percibe Shankman, Geertz ofrece una vez ms una pintura evocativa y fascinante de un fenmeno cultural extico; pero aunque su retrato del negara es estimulante, se trata de una visin descriptiva y analtica, ms que de una explicacin en el sentido estricto de la palabra. A cierta altura de sus argumentaciones, Geertz admite que las explicaciones convencionales no son del todo irrelevantes para comprender ciertos aspectos del poder en Bali; pero las rechaza por no ser demasiado interesantes o por ser de aplicacin fatalmente fcil. Shankman se pregunta ahora: Si las dems teoras son en efecto aplicables no mereceran al menos alguna consideracin? Y adems, el rechazo de Geertz de otras alternativas sobre la base de su inters y facilidad de aplicacin establece realmente la superioridad de su estrategia semitica? Para Shankman, finalmente, el movimiento interpretativo no tiene un futuro promisorio:
Un movimiento sin direccin, un programa atribulado por la inconsistencia, una estrategia que reclama superioridad sobre la ciencia social convencional pero que est limitada por la ausencia de criterios para evaluar teoras alternativas, y estudios de casos que no necesariamente soportan la postura interpretativa puede ser sta la base de una antropologa diferente y de un movimiento intelectual importante? (1984: 270).

Al margen de sus cuestionamientos centrales, que ya hemos expuesto, Shankman recupera observaciones crticas referidas a Geertz que fueron formuladas con anterioridad por otros autores; por ejemplo: James Peacock aventura una idea con la que muchos coinciden: las descripciones etnogrficas de Geertz pueden ser significativas, pero su contribucin teortica, en cambio, es generalmente trivial. Una opinin similar, aunque expresada a la inversa, manifiesta Kenneth Rice, para quien los problemas lgicos y metodolgicos de las obras de Geertz (en apariencia perceptibles para todo el mundo) quedan ampliamente compensadas por la riqueza de sus contribuciones etnogrficas. Stephen Foster piensa que no est para nada claro cmo es que llega Geertz a sus conclusiones, es decir, cul es el camino que va desde los datos hasta los significados que les atribuye. Adelantemos que sta no es en absoluto una crtica originada en una exigencia positivista: la mayora de los antroplogos interpretativos est de acuerdo en que las interpretaciones de Geertz son brillantes pero caprichosas, y en que el sendero que va de los hechos consignados a las interpretaciones es lbrego y tortuoso.

Los aportes conceptuales de los autores que comentaron el artculo de Shankman son a veces de mayor inters que la propia crtica de ste al paradigma de la descripcin densa. Erika 120

Bourguignon, precursora de los abordajes cognitivos de los estados alterados de conciencia, consign un comentario muy breve y bastante incidental, pero puso el dedo en la llaga al sealar que no podemos saber si algo es propio y expresivo de determinada cultura si carecemos de una base comparativa sobre la cual fundar semejante juicio. Otros comentaristas se fueron por la tangente, contestaron slo para engrosar su currcula o manifestaron acuerdo o repulsa sin demasiada fundamentacin. Pero la crtica ms sustanciosa es la de Linda Connor, una antroploga de Honolulu que tuvo la oportunidad de estudiar durante dos aos y medio precisamente el trance balins. Los datos que aporta Connor desmienten la tradicional creencia en la calidad excepcional de la etnografa geertziana de base. Ella asegura que algunas de las interpretaciones de Geertz son inconsistentes con sus propias descripciones etnogrficas, y no pocas de estas descripciones, a su vez, son exageradas y engaosas. Aunque personalmente la etnografa de Bali nos interese poco, vale la pena considerar la casustica sustantiva que ella aporta por lo que implica para la implementacin de un programa interpretativo: (a) Geertz dice que los trances constituyen un elemento crucial en toda ceremonia religiosa balinesa. Connor afirma que, por el contrario, tomara slo un par de semanas advertir que los fenmenos de trance aparecen en una parte muy pequea de los rituales. (b) Geertz aduce que durante el trance los actores sufren una amnesia tal que luego no recuerdan nada de lo sucedido. Connor refuta esta afirmacin, garantizando que si se hubieran administrado entrevistas orientadas verdaderamente hacia los actores culturales, las conclusiones seran muy distintas. No podemos menos que maravillarnos dice de que un escritor tan interesado en las formulaciones de sistemas simblicos orientados al actor haya desperdiciado la oportunidad de realizar prolijas y pacientes entrevistas que hubieran puesto al descubierto importante informacin sobre la conciencia de los posedos balineses, desde luego ms interesantes que las afirmaciones sobre la amnesia. Connor menciona las conocidas entrevistas de Jane Belo [1904-1968], publicadas en papers de dominio pblico, que registran palabra por palabra el enorme rango de emociones y percepciones experimentado por los actores durante el trance. (c) Geertz consigna que nadi es el trmino que utilizan los balineses para referirse al trance. Para Connor, esta afirmacin da una idea de lo defectuosa que es la base etnogrfica geertziana y la cantidad de matices que se pierden en la descripcin densa: ella ha registrado ms de trece trminos balineses distintos para hacer referencia a fenmenos de trance, y con seguridad existen muchos ms. Nadi est restringido a un rea particular y designa no al trance sino a una fase de determinado tipo de trance. Ms an: no existe ninguna palabra balinesa para el trance en general. Los trminos que lo denotan diferencian el rango social de quien lo experimenta, el tipo de tiempo o espacio exterior en que se manifiesta, el tipo de ceremonia, el estatus del agente posesivo, si el sujeto que lo sufre est o no ritualmente consagrado, el propsito del trance, etc. Empobrecida por un prejuicio infundado contra las tcnicas de elicitacin de campo (y silenciando en el trmite el inventario de los recursos que ella misma homologa) la descripcin densa es incapaz, a juzgar por los resultados, de recuperar para la etnografa datos esenciales para la representacin del contexto. (d) En Persona, tiempo y conducta en Bali, otro artculo publicado en 1966 e incluido tambin en La Interpretacin de las Culturas, el propio Geertz retrata al trance balins como 121

un fenmeno importante, s, pero subdominante, y mucho menos espectacular que en su caracterizacin de 1973. Los balineses, escribe all Geertz, no son la clase de gente que llevara esto hasta la crisis. Connor se pregunta: es sta la misma gente, es ste el mismo tipo de ceremonia? Cmo pueden diferir tanto dos versiones de los mismos acontecimientos? Connor, en sntesis, no est de acuerdo con las lneas generales del paradigma interpretativo de Geertz; pero lo que ms la preocupa son los estndares etnogrficos que el subjetivismo de la descripcin densa puede llegar a alentar. Geertz ignora demasiado a menudo las reglas bsicas para la presentacin de la evidencia etnogrfica y no compara sistemticamente sus propios argumentos con los de los antroplogos que lo precedieron en el terreno. Es difcil no coincidir con esta preocupacin. Tan significativas como las crticas a Geertz son las defensas intentadas por algunos de sus seguidores, como Johannes Fabian, inclinado hacia una concepcin fenomenolgica que su defendido dudosamente rubricara. Fabian construye una defensa de Geertz basada en estas inslitas premisas, que reproducimos no sin reprimir la sensacin de que defensas de este calibre constituyen un estigma ms nocivo que cualquier ataque concebible: (a) Geertz no es el padre fundador de la teora interpretativa; (b) Geertz no puede ser desacreditado sealando sus ancestros en el idealismo alemn: sus deudas con Langer, Burke y Ryle lo hacen insospechable; (c) la popularidad de Geertz es muy grande entre los tericos e historiadores de la ciencia; (d) la superioridad explicativa no es un criterio vlido de eleccin, ni es el nico; (e) Geertz proporciona argumentos poderosos contra el cientificismo. La respuesta de Shankman a estas consignas interpretativas es ejemplar. Los partidarios de la ciencia interpretativa dice consideran que evaluar a Geertz conforme a criterios cientficos no es jugar limpio, porque ser cientfico no es su objetivo. Esta afirmacin es irrelevante. En la ciencia social convencional, la adecuacin de una descripcin y la verificacin de una explicacin se pueden determinar independientemente de la intencin de un autor. Ms an prosigue Shankman que ambas ciencias sean diferentes no las exime de confrontacin mutua. No es ms tramposo juzgar a Geertz desde los cnones de la ciencia social convencional de lo que es para Geertz evaluar la ciencia social convencional desde una postura interpretativa. Por otra parte, Geertz no se preocupa tanto por refinar el debate como por rehuir de l, y nunca se compromete en discusiones directas. Al emplear una crtica sumamente general de la ciencia social convencional junto a casos sumamente particulares de interpretacin, Geertz ha sido capaz de evitar la controversia frontal.17 Es fundamental no perder de vista que Geertz no busca la complementariedad entre las dos formas de ciencia. En Local Knowledge (1983) afirma que un retorno a la ciencia social convencional es altamente improbable, y considera a sta como una neblina de generaliza-

Entre parntesis, podramos agregar que ste era caso hasta ese entonces; con el cuarto captulo de El Antroplogo como Autor, de 1988, Geertz se involucra por primera vez en la discusin con escritores vivientes; en rigor la polmica con los jvenes posmodernos se remonta a 1983. Asimismo, algo ms tarde, Geertz ha respondido a las objeciones de Michael Carrithers (1990) en el Current, afirmando que nunca particip de la idea de que la antropologa no es ni puede llegar a ser una ciencia. Huelga decirlo, reglamentariamente no habra podido permanecer en el Instituto de haber sostenido lo contrario.

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ciones sin fuerza y de conveniencias falsas. Shankman cree que la complementariedad sera posible en tanto los interpretativistas no sigan afirmando que su enfoque es inmune a la consideracin cientfica y en tanto expliciten criterios para la comparacin y evaluacin de las interpretaciones. Shankman no est de acuerdo en que la postura cientfica convencional no haya aportado nada a la causa de una ciencia humana, que es lo que los geertzianos insinan. Por el contrario, la ciencia contribuy a desacreditar las explicaciones raciales, a reelaborar nociones filosficas sobre la naturaleza humana, a cuestionar las nociones heredadas sobre el papel del hombre y de la mujer. La repulsa sumaria de la ciencia convencional corre el riesgo de ser, consecuentemente, una imperdonable frivolidad. Geertz contest a la crtica de Shankman casi dos dcadas ms tarde, en una oscura entrevista que le hiciera Arun Micheelsen. Creo que su respuesta no fue afortunada; dice Geertz:
Bueno, no estoy de acuerdo con su crtica. Si lo hiciera, cambiara lo que estoy haciendo. Shankman posee una comprensin muy superficial de lo que es la interpretacin. l habla de Wilhelm Dilthey, pero no sabe realmente lo que sucedi en esa tradicin. Cuando Shankman hizo su crtica, Dilthey no haba sido traducido al ingls, y dudo que l lo leyera en alemn. Por lo tanto, debo admitir que no he prestado mucha atencin a su crtica (Geertz 2002).

De veras no le prest atencin. Independientemente de que la observacin sobre la solvencia de Shankman en hermenutica poskantiana en 1984 no es relevante ni se basa en evidencia alguna, lo cierto es que en la crtica que hace este autor no se habla una palabra de Dilthey. Sus referencias a la hermenutica filosfica son pocas y juiciosas y reposan serenamente en la autoridad de terceros, pues el peso de la prueba finca en otra parte. No obstante provenir de la filosofa y haber fundado una antropologa interpretativa en los setentas, Geertz tampoco mencionaba a Dilthey en aquel entonces; si esa es la piedra de toque no habra que poner bajo sospecha su entendimiento y su conocimiento de lo que sucedi realmente en esa tradicin? Adems, al contrario de lo que afirma Geertz, en tiempos de la crtica de Shankman varias obras de Dilthey ya estaban traducidas al ingls; incluso en antropologa existan diltheyanos monolinges: Victor Turner, por empezar. Cualquier intelectual que tenga una mnima familiaridad con la literatura diltheyana en ingls sabe que las traducciones de W. Kluback y N. Weinbaum circulaban en Estados Unidos desde 1957 y las de H. P. Rickman desde 1961; este ltimo dio a conocer tambin un grueso volumen de Selected Writings en 1976. La traduccin de Fredric Jameson de Gesammelte Schriften V: 317-331 conocida como The rise of hermeneutics es asimismo clebre y se remonta a 1972. Ahorrar al lector todo comentario acerca de quin, de todos los implicados, es el que posee en trminos que l mismo ha trado a cuento un conocimiento rdenes de magnitud menos slido que el que debiera. Hasta aqu la crtica de Shankman y sus penosos corolarios. En otro artculo de Current Anthropology, Roger Keesing (1987) cuestion ciertos aspectos puntuales de la antropologa simblica en su conjunto. Aunque reconoci valores de importancia en esa concepcin de la antropologa, advirti que la tarea del antroplogo va ms all de la interpretacin de significados culturales y que la interpretacin misma est surcada de dificultades, algunas de las cuales pueden llegar a ser en ltima instancia intratables. Keesing afirma que la antropologa simblica, como la crtica literaria y otras empresas hermenuticas, depende de dones interpretativos, arrebatos de intuicin y virtuosismo para entrever significados ocultos cifrados como figuras del lenguaje. Pero las culturas como textos tanto se pueden interpretar brillantemente como con torpeza. Las indicaciones metodol-

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gicas de la antropologa simblica son a su gusto demasiado escuetas. La magia verbal de un Geertz puede sonar pretenciosa y oscurecedora cuando la emula un escritor menor. En opinin de Keesing, la visin de la cultura como conjunto de significados compartidos debe estar compensada por una visin del conocimiento como algo distribuido y controlado por personas e instituciones concretas. Las culturas son tejidos de mixtificacin tanto como hebras de significado. Debemos preguntarnos por consiguiente quin crea los significados culturales y con qu fines. Y para ello la cultura debe ser situada, puesta en contexto histrica, econmica y polticamente. Keesing cree que la mayora de los antroplogos simbolistas, en nombre del relativismo cultural o del distanciamiento interpretativo, ha sido extraordinariamente ciega a las consecuencias polticas de la cultura como ideologa. Donde feministas y marxistas encuentran opresin, los simbolistas slo ven significados. Esta instancia conduce, al final, hacia concepciones tales como las de sacrificio azteca como comunin religiosa, sustentada por Marshall Sahlins: la vida como una afable sinfona de significados compartidos. b) Crticas interpretativas y posmodernas Toca ahora referir las impugnaciones al modelo de Geertz emanadas de las lneas interpretativas, posmodernas y culturalistas de la antropologa. Pese a lo que podra prejuzgarse, stas no son en modo alguno ms condescendientes que los ataques originados en la faccin sospechable de cientificismo. En razn de su comunidad ideolgica con el programa de Geertz (si no con sus realizaciones), estas crticas ostentan, segn creemos, un valor epistemolgico adicional. Hay que hacer notar que la postura de Geertz no ha satisfecho a un ncleo importante de humanistas interpretativos que ha asumido su papel con mayor consistencia que su antiguo maestro. El distanciamiento entre Geertz y estos antroplogos ya se poda presentir, casi entre lneas, en un artculo geertziano sobre el punto de vista nativo que se publica a principios de 1974, en el cual este autor rechaza la pretensin fenomenolgica de identificarse con el nativo, de meterse bajo su piel. En respuesta a lo que interpretan como una actitud autoritaria convencional, dos de las tres famosas etnografas marroques que comentar en seguida (la de Kevin Dwyer y la de Paul Rabinow) dejan notar tambin desencantos y reticencias frente a las interpretaciones geertzianas. Anticipo que la traicin que los interpretativos en transicin todava implcita hacia la posmodernidad no perdonarn jams a Geertz radica en haber olvidado que la hermenutica se funda en la descripcin de la accin significativa desde el punto de vista del actor, punto de vista que Geertz minimiza metdicamente, subordinndolas a su habilidad para articular la frase exacta y a su aficin por las referencias cultas, raras, casi goffmanianas. Como lo proclamarn hasta el hartazgo los polifonistas, dialgicos y heteroglotas de la etnografa posmoderna, en la escritura de Geertz nunca se deja escuchar la voz del informante, cuyo mismo nombre se nos escamotea. Entre fines de los aos 70 y comienzos de los 80 la antropologa norteamericana experiment una pequea avalancha de etnografas marroques. Todas ellas ofrecan innovaciones formales, ms o menos radicales, que despus se reconocieron propias de una etnografa experimental afn a las tcticas del posmodernismo. Es fcil advertir el nexo existente entre las etnografas marroques de esa poca y los textos geertzianos sobre Marruecos que salpican la 124

introduccin de La Interpretacin de las Culturas o que se publicaron por esos mismos aos, como ser Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia (1968), o Meaning and Order in Moroccan Society (1977), en coautora con Hildred Geertz y Lawrence Rosen. No puede negarse que los etngrafos de Marruecos sufrieron en un principio una ominosa influencia geertziana, y que hasta procuraron sin demasiado xito imitar su estilo narrativo. Las ms importantes y conocidas de esas etnografas abundantes en aguijonazos antigeertzianos son Reflections on Fieldwork in Morocco de Paul Rabinow (1977), Tuhami: Portrait of a Moroccan de Vincent Crapanzano (1980: x, 16, 87, 145) y Moroccan Dialogues de Kevin Dwyer (1982: 260-264, 271)18. Lo notable es que los tres mximos exponentes de la etnografa experimental marroqu se han tornado enemigos acrrimos de Geertz y no han resignado posiciones en el ltimo cuarto de siglo. Su disputa puede rastrearse hasta en las pginas de El Antroplogo como Autor (1988), donde Geertz se burla descarnadamente de los experimentalistas. El sarcasmo y la crispacin de Geertz en estas pginas (inexplicable para quien no conozca la historia) responde a la rebelin de los inminentes posmodernos, la cual se manifestara en los trminos que ahora paso a considerar. En una ponencia titulada Representations are social facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology, incluida en Writing Culture pero no presentada bajo ese ttulo en la reunin de Santa Fe, Paul Rabinow afirma que las interpretaciones geertzianas no son genuinamente hermenuticas. El trabajo presentado originariamente por Rabinow en el Seminario fue Powerful Autors: Fantasia of the Library, y en l la crtica a Geertz era todava ms frontal. Pese a que Rabinow acomete ms bien contra el papel jugado por James Clifford en la antropologa reciente, lo que l rechaza en general es la meta-antropologa textualista; las elaboraciones estticas y literarias del textualismo, en su opinin, ocultan la dimensin institucional y la dinmica de lo que l llama comunidades interpretativas. Y el textualismo, sin duda alguna, nace con Geertz. Es fcil darse cuenta que a Rabinow le aflige la influencia que ha alcanzado Geertz fuera de la antropologa. Hay expresa un curioso vaco temporal entre las disciplinas: justo en el momento en el que los profesionales de la historia descubren la antropologa cultural a travs de la figura de Geertz (que ha dejado de ser representativa), Geertz est siendo rebatido en la antropologa (uno de los temas recurrentes del Seminario). Del mismo modo, algunos antroplogos estn incorporando ideas del desconstruccionismo literario, ahora que ste perdi su energa en los departamentos de literatura y que Derrida parece haber descubierto la poltica. Rabinow nos recuerda tambin que los hermeneutas ortodoxos, como Henry Munson, han dictaminado que el trabajo de Geertz slo involucra interpretaciones por parte de un observador externo, interpretaciones que para colmo de males se basan ms en la conducta manifiesta de los actores sociales que en su experiencia interior.

Las luchas intestinas debieron ser feroces; Rabinow, quien aos ms tarde desafiar a Geertz por no poseer una metodologa cabal, haba sido dirigido por l junto con Nur Yalman y Milton Singer en su disertacin de 1970 (Mid-east Morocco: The social history of a Moroccan village) cuyo mismo ttulo copiaba el de un antiguo libro geertziano (The social history of an Indonesian town, de 1965).

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En el artculo publicado, Rabinow desenvuelve en un montaje paralelo la crtica de Geertz y la de James Clifford, un ejercicio al que son muy caros los posmodernos o en el caso de Rabinow los cosmopolitas crticos; pinsese, por ejemplo, en el artculo de Crapanzano, que comentar en seguida. Fuera de lo ya expuesto, los cuestionamientos de Rabinow contra Geertz no estn muy bien desarrollados, porque el objetivo primario de su trabajo es desacreditar la postura de Clifford como inspirador de una nueva concepcin de la antropologa. La clave de todo esto, sin embargo, es que en el seno mismo del movimiento interpretativo uno de los protagonistas de primera lnea de la nueva generacin ha encontrado motivos para poner en tela de juicio la imagen de sus antiguos dirigentes. La crtica de Vincent Crapanzano es la ms rotunda, extensa y virulenta que hasta ahora se haya formulado desde una postura interpretativa/posmoderna. El artculo de Crapanzano se denomina El Dilema de Hermes: El enmascaramiento de la subversin en la descripcin etnogrfica, y forma tambin parte de las ponencias presentadas en la reunin de Santa Fe y reunidas en Writing Culture. Esta ponencia se ha escrito desde una perspectiva sensible al problema de la autoridad (o autora) etnogrfica y a los recursos retricos utilizados por el etngrafo para legitimar su autoridad. Segn Crapanzano lo vislumbra, Geertz depende de su virtuosismo interpretativo, de su habilidad como escritor, la que le sirve para encubrir el fracaso de su maniobra de convencimiento alegando una preocupacin por el significado, institucionalmente legitimada. Esta legitimacin proviene de su adhesin oportunista a una perspectiva fenomenolgica-hermenutica del significado, que es (por lo menos desde el punto de vista retrico) a todas luces insuficiente para persuadir al lector. Crapanzano no entiende necesario fundamentar esta idea en particular, parecindole suficiente prueba no hallarse l mismo convencido. Pero la crtica va ms lejos, pretende en realidad otra cosa. En efecto: a lo largo de su texto sobre la ria de gallos, Geertz aduce una serie de retrucanos erticos que seguramente los balineses comprendern muy bien. El mismo ttulo del ensayo, Deep play (Juego profundo), es un retrucano, relacionado con el renombre que el mismo ao adquiriera Deep throat (Garganta profunda de Gerard Damiano), la primera realizacin mundialmente famosa del cine pornogrfico. Los ttulos de las ocho secciones del artculo (El Raid, Sobre gallos y hombres, La pelea, Jugando con Fuego) sugieren un entorno urbano, un enigma de sexo y violencia en el estilo de policial negro de Mickey Spillaine; Crapanzano opina que es dudoso que los balineses estuvieran en condiciones de comprender estos retrucanos, especialmente en 1958, que es cuando Geertz realiza entre ellos su trabajo de campo. El hecho es que los ttulos hacen muy poco para caracterizar el ethos de una aldea balinesa o de la ria de gallos, pero van generando una convergencia entre el autor y, en este caso, sus lectores. Todo esto edifica una complicidad de un orden ms alto, ms notoria y ms estructurada entre el autor y el lector de lo que es el caso entre el autor y los balineses. El y sus lectores escribe Crapanzano se sitan al tope de las jerarquas de la comprensin. En otras palabras, Geertz y sus lectores establecen una relacin de complicidad que relega a un segundo plano (en tanto la objetiviza) la relacin de comprensin entre el etngrafo y los actores culturales. Como ejemplo de esta afirmacin, Crapanzano cuestiona luego el lugar comn en que se narra el ingreso de los esposos Geertz en el campo. Los Geertzes (como los llama) se presentan al principio como personajes inicialmente ingenuos, simples, inseguros de su identidad, 126

atrapados en un mundo que les es extrao. A juicio de Crapanzano, esta narracin formara parte de un subgnero cmico habitual en la etnografa, que impone al relato esquemas que desplazan la crnica de lo que sucedi en realidad. Geertz admite que al comienzo los nativos los trataban con una especie de estudiada indiferencia y parecan mirar a travs de ellos, como si no existieran. l y su mujer eran, para los balineses, no personas y hombres invisibles. Hay algo de estereotipado, tieso y ficticio en ese relato. Para Crapanzano, existe una inconsistencia entre la no existencia a que se vieron relegados los Geertz y la indiferencia artificiosa afectada por los balineses; la insinuacin es que estas caracterizaciones son slo recursos literarios introducidos por Geertz con alguna finalidad retrica, para dramatizar el sentido de lo que vendra luego. En algn momento todos los balineses se alborotan y gritan a coro que viene la polica (Pulisi, pulisi!) en lo que acaso sea la nica expresin local que se pone en boca de los nativos, como lo ha sealado Dennis Tedlock. Las rias de gallos, como la que se estaba gestando, se supone estn prohibidas en Bali. Ante la estampida de los nativos, los Geertzes huyen con ellos, como estableciendo una conexin de complicidad. Se ganaron as la simpata de los locales, que dejaron de mirarlos como si fueran transparentes19. De pronto (nota Crapanzano) la mujer de Geertz desaparece del panorama, es eliminada para siempre de la narracin. Su desaparicin haba sido anticipada cuando Geertz escribe que l y su mujer eran tratados por los balineses como hombres invisibles. La elisin de la seora Geertz le parece al crtico emblemtica de una decisin arbitraria, como las que se encuentran muchas veces en las mismas interpretaciones. El juego de jerarquas es implacable. En los prrafos iniciales de Juego Profundo Geertz y su esposa se representan como individuos. Los balineses definitivamente no. En todo el ensayo los balineses se manifiestan no como sujetos individuales, sino como un colectivo reminiscente (si no de los relatos de viaje ms superficiales) s, por lo menos, de los estudios de Carcter Nacional. Esto es verdad incluso de la forma de exponer las cosas: Los balineses escribe Geertz no hacen nada de manera simple si lo pueden hacer en forma complicada. Ante Geertz y su esposa practicaban un gnero de indiferencia como slo los balineses saben hacerlo. Lo ms grave es que en el resto de artculo hay una confusin continua entre las interpretaciones de Geertz y las de los balineses. Sin ninguna evidencia, Geertz les atribuye toda clase de experiencias, significados, intenciones, motivaciones, disposiciones de nimo. Por ejemplo, cuando el dueo del gallo ganador lleva el cadver del gallo perdedor a su casa para comrselo, lo hace con una mezcla de embarazo social, satisfaccin moral, disgusto esttico y jbilo de canbal (Geertz 1987:345). No hay que dejarse arrastrar prosigue Crapanzano por la sensibilidad de Gran Guiol de la escritura geertziana. Debemos preguntarnos sobre qu base atribuye Geertz a los balineses esos sentimientos, cualquiera sea su significado? Adems, a qu balineses en concreto se los atribuye? a todos? a algn balins en particular? Sin duda el objetivo de Geertz es tornar

Este episodio ha sido comentado con mucho ms detenimiento del necesario por George Marcus (1998: 105-131) en un captulo crepuscular y decadente de Ethnography through thick and thin. Como de costumbre, no queda claro si est a favor o en contra; o en tal caso, de qu.

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vvido el momento que describe; pero el problema es que, adems de eso, l pretende estar poniendo al descubierto el tejido de los significados subjetivos. De buenas a primeras, como sacando un conejo de la galera, Geertz declara de improviso que la ria de gallos es una forma artstica, interpretada por l en trminos de la esttica occidental. La ria de gallos deviene una forma de arte que articula la experiencia cotidiana (la experiencia de la jerarqua) y la torna ms perceptible. Asimila luego la ria de gallos con El Rey Lear y con Crimen y Castigo. La pregunta que se hace Crapanzano es: quin est, histricamente, en posicin de apreciar esas construcciones interpretativas? Los balineses, o, como parece ms probable, Geertz y sus cultos lectores, a partir de los nexos de complicidad que se han establecido con anterioridad? Geertz ignora por completo observa Crapanzano el hecho de que esas formas literarias estn culturalmente marcadas como tragedia y novela, respectivamente, es decir, como ficciones para ser ledas en cierta forma, y en ltima instancia, para ser ledas. En ninguna parte Geertz ofrece prueba alguna de que la ria de gallos est marcada de la misma forma para los balineses. Lo cierto es que para los balineses las rias de gallos son ante todo rias de gallos, antes que imgenes, ficciones, modelos o metforas. Nada indica que estn marcadas como estas categoras, aunque por cierto puedan ser ledas como tales por alguien para quien las imgenes, las ficciones, los modelos o las metforas tengan valor interpretativo. En ltimo anlisis, habra que averiguar el estatus de los equivalentes balineses de esas construcciones occidentales, si es que esos equivalentes existen. Y habra que averiguar si, por ejemplo, las rias de gallos balinesas son inquietantes, para quin verdaderamente lo son. Hacia el final del ensayo, Geertz compara las rias de gallos con un texto, una historia que los balineses se narran a s mismos, un metacomentario, que es una forma de decir algo sobre algo; este metacomentario requiere que el antroplogo penetre en l de la misma forma en que un crtico penetra en el significado de un texto (1987: 370). Pero un texto es un producto histrico y cultural sumamente peculiar; ms an un texto que es como una novela o una obra de teatro. Crapanzano no cree ni en la prolijidad ni en la eficacia de la metfora del texto: por ms que ciertos crticos refinados sepan muy bien que se trata de una abstraccin (observa) si hemos de ser sinceros la fuerza de la metfora descansa en el carcter concreto y tangible de los textos. Crapanzano se confiesa estupefacto: cmo puede hablarse de un significado para un texto cultural? Cmo puede todo un pueblo compartir una nica subjetividad? No hay diferencias entre los distintos textos, comentarios, metacomentarios, dramas, y, en suma, entre las distintas vidas? Ha abandonado Geertz las distinciones analticas que caracterizan, para bien o para mal, a su propia civilizacin? Para Crapanzano las metforas abstractas y descoloridas de Geertz subvierten (distorsionan, falsean) tanto su descripcin como sus interpretaciones. Su mensaje, simplemente, no le convence: cargo gravsimo para una retrica cuya eficacia se mide por y slo por su capacidad de persuasin. Crapanzano cree que, a despecho de las pretensiones hermenutico-fenomenolgicas, no hay en los escritos de Geertz comprensin del nativo desde el punto de vista nativo. Slo se construye una comprensin de un punto de vista construido de nativos tambin construidos. Geertz no ofrece ninguna evidencia especificable para sus atribuciones de intencionalidad, para sus afirmaciones de subjetividad, para sus declaraciones de experiencia. Las construcciones de Geertz pareceran no ser ms que proyecciones (o confusiones) de su punto de vis128

ta, de su subjetividad, sobre la pantalla proyectiva de un nativo abstracto. Crapanzano observa que Geertz nunca nos presenta una relacin yo-t, un dilogo cara a cara a propsito de la lectura de los presuntos textos. Slo se nos muestra una relacin yo-ellos, en las que incluso el yo desaparece, reemplazado por la voz de una autoridad invisible y omnisciente. Por aadidura, en los ensayos de Geertz lo particular desaparece en el interior de una construccin general (esta va a ser tambin, en parte, la crtica de Vincent Pecora). Las performances individuales se funden en una generalidad construida, ideal, platnica, de la ria de gallos. Lo llamativo es que an cuando Geertz debi presenciar muchas rias de gallos, nunca describi una ria de gallos especfica. A pesar de la preocupacin declarada de Geertz por el punto de vista de los nativos, su ensayo es menos una disquisicin sobre la ria de gallos balinesa (objetiva o subjetivamente comprendida) que una lectura o interpretacin ejemplar, paradigmtica, de hechos culturales arquetpicos. El anlisis de Geertz es (o pretende ser) ejemplar. Su significacin definitoria no es moral, sino metodolgica, y se juega en favor de la hermenutica. Pero esta hermenutica es fraudulenta: se disipa en favor de una retrica que impregna un discurso literario infinitamente alejado del discurso indgena en que dice originarse y al que afirma traducir. Queda la sospecha entonces, concluye Crapanzano, de que su objetivo no es el objeto de investigacin sino el mtodo, a travs del cual slo se busca reafirmar, de la manera ms convencional, la autoridad del autor.

Fig. 2.1 Bali, 1996: El crematorio de un brahmn (Foto C. Reynoso)

La crtica de Crapanzano se aviene a ser complementada con la narracin de mi propia experiencia en una aldea balinesa no muy alejada de Tihingan en 1996. Yo estaba asistiendo al crematorio de un brahmn, una verdadera fiesta popular con elementos tradicionales, por cierto, pero tambin con tecnologa de punta en materia de compresores para encender el fuego. Haba llegado a la aldea pocas horas antes y los nativos (si hemos de llamarlos as) me miraban ... pues, como a un hombre invisible. Pero el encanto del exotismo se quebr de inmediato. Un nativo me espet en casi perfecto ingls el Where are you from? de rigor. Arguentina, contest, pues es as ms o menos como se pronuncia en Bali y porque en la comunicacin intercultural conviene omitir las preposiciones. La respuesta que sigui fue la ms predecible en este mundo globalizado: Arguentina? Maradona.... Los balineses circunstantes, lamentablemente no en coro como en Deep play o en las pelculas de Monty 129

Python, pero s de a uno, fueron aportando sus granos de arena: Batistuta, Ortega, Piojo Lpez y luego otros nombres de los que yo, indigno de mi patria, no haba odo hablar jams. As fue como se estableci el rapport, sin necesidad de invisibilizar a una Seora Geertz, de sumergirme micamente en el corazn de las tinieblas, o de llamar a la polica. Si la crtica de Crapanzano y otras semejantes se basa en la falta de afinidad entre los trabajos interpretativos concretos de Geertz y el proyecto hermenutico, la que ahora sigue se funda en la concomitancia entre ciertas actitudes metodolgicas de Geertz y las que son propias de la etnografa realista ms convencional. Es que, efectivamente, el realismo etnogrfico habr de ser, para los posmodernos, la marca y el vicio de origen del positivismo antropolgico. En un breve artculo titulado Definitive Geertz el antroplogo canadiense Graham Watson (1989) seala que a pesar del compromiso de Geertz con una visin de la etnografa esencialmente contestable, el texto de su ensayo ms famoso (una vez ms, el que versa sobre la ria de gallos en Bali) es realista: es decir, presupone una realidad independiente de la descripcin que se hace de ella, y orienta al lector hacia una lectura nica y carente de problematicidad. En otras palabras, Geertz elicita una lectura singular (o sea, genera una resea definitiva) persuadiendo al lector de que l es un gua digno de confianza a travs de una realidad a la que l ha tenido un acceso privilegiado: l ha sido, despus de todo, un testigo de primera mano, y nadie puede negar que sea un observador experto. Watson observa que cualquiera sea la opinin de Geertz sobre la ciencia social convencional, el ensayo geertziano se ofrece con la habitual parafernalia acadmica de introduccin, notas al pie y apndices bibliogrficos. El autor evidencia el dominio acostumbrado de la literatura relevante, deplora las lagunas en las obras de sus predecesores e insina que l sabe mucho ms de lo que puede consignar en el espacio disponible. Invoca a la ciencia (once veces en Thick Description), expresa precauciones metodolgicas y demuestra familiaridad con el campo temtico bajo estudio. A Geertz no parece ocurrrsele que los hechos son tanto un producto de procedimientos interpretativos como lo son las interpretaciones. Por el contrario, l preserva la distincin convencional entre las interpretaciones y los hechos llanos, y ms an, se dedica de lleno a disfrazar sus interpretaciones de hechos incuestionables [sic] o de datos exactos y confiables [sic]. Es verdad que muchas veces el propio Geertz niega la nocin de simples hechos; pero como lo ha demostrado Kevin Dwyer en Moroccan Dialogues, esta negacin es puramente formulaica y corre de bocas para afuera. Geertz reconoce que el rol del terico es constructivo, pero a nivel de la observacin local, nunca ha sido (o nunca ha fingido ser) ms que un registrador u observador pasivo. Indicio de esto mismo es el uso de lo que Dan Sperber ha llamado discurso libre indirecto, en el que la autora de las observaciones se deja sin especificar, de modo que el lector ya no puede saber si lee un resumen de afirmaciones de los informantes, conclusiones analticas del autor o una combinacin de ambas. Dice Watson que el medio por excelencia que Geertz despliega para limpiar los datos de la contingencia de su construccin consiste en postular un orden que debe descubrirse. El orden, es, por supuesto, el resultado de la accin de ordenar; pero en Deep Play abundan las referencias a estructuras, tipificaciones y comunes denominadores dispuestos en un presente atemporal. El orden parecera ser para Geertz una propiedad inherente al mundo; uno de los objetivos de la antropologa escribe es descubrir el orden natural en la conducta humana.

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Pero ese orden, segn Geertz, est oculto: la ria no es verdaderamente entre gallos, sino entre hombres. Cada revelacin de una realidad oculta es al mismo tiempo revelacin de la ignorancia del lector y de la forma en que ste depende de la experiencia de Geertz. El efecto de quitar las indicaciones reflexivas sobre el modo en que se han construido las interpretaciones consiste en negar el rol del autor en la construccin de la realidad que reporta. La maniobra borra todas las huellas. Esta negacin, segn Watson, podra llegar a ser consistente con una escritura etnogrfica convencional, pero se halla en contradiccin con el programa declarado de la antropologa interpretativa, que haba jurado ser visceralmente reflexiva. Para Watson, en sntesis, las interpretaciones geertzianas slo son contestables nominalmente. Mientras Geertz proclama que las interpretaciones etnogrficas en general son inherentemente inconclusivas, se asegura que las suyas propias reduzcan todas las lecturas posibles del texto cultural a una sola. El lector, a fin de cuentas, no dispone de ninguna informacin que le pueda servir para fundar una interpretacin distinta. Al preservar la distincin entre los hechos brutos y las interpretaciones contestables, la etnografa de Geertz no hace ms que alimentar los intereses del gnero realista al que presuntamente est llamada a suplantar. En su crtica a las metforas geertzianas de la ria de gallos, Mary Douglas toma como eje las observaciones de Nelson Goodman (1972), quien probara elocuentemente que las semejanzas y analogas no son inherentes a las cosas, sino constituidas por el investigador. En un gesto sorprendente, ella misma confiesa haber incurrido en error cuando en Natural symbols intent demostrar la correspondencia de los smbolos con las estructuras de la sociedad: la coincidencia entre el sistema simblico y el sistema social es una similitud que yo percibo, pero esa similitud no puede por s misma confirmar la interpretacin que los iguala (Douglas 1998: 139). Consumada esa autocrtica, una de las pocas que existen en los anales de la antropologa, ella queda en libertad para desarticular la interpretacin geertziana y tomar venganza por la soberbia crtica de Geertz (1987) a su libro sobre las instituciones. Lo hace magistralmente:
Un modo posible de escapar de las objeciones a la similitud y de otras dudas es lanzar todas las metforas por los aires al mismo tiempo, hacer girar la rueda luminosa de espejos y provocar un deslumbramiento tan virtuoso que haga sucumbir a todos ante la irresistible configuracin de configuraciones reflejndose entre s. Este mtodo fue utilizado brillantemente por Geertz (1973) en su informe sobre las rias de gallos de Bali. Al leerlo, la crtica qued seducida por cada nueva faceta de semejanza puesta en el juego de las metforas coincidentes. Por ejemplo, el gallo que el observador de la ria mantiene en sus rodillas es un pene metafrico. En s mismas las muchsimas facetas adicionales de la metfora no contribuyen a mejorar el anlisis de la significacin de la ria de gallos; a su supuesta coherencia, ya que depende de nociones de similitud, tambin le caben los reparos puestos por Goodman. La presunta coherencia entre metforas es un buen signo de la perseverancia y el ingenio del investigador; tratar de demostrarla es un acicate para mejorar las pruebas con que cuenta. Pero la coherencia entre numerosas metforas no puede por s misma justificar un argumento (1998: 140-141).

El antroplogo ingls Jonathan Spencer (1989) ha hecho pblico un pronunciamiento similar al de Graham Watson, aunque plasmado en palabras algo distintas. Dice Spencer que Geertz ignora fundamentalmente dos cosas: que la interpretacin misma puede ser situada socialmente, y que diferentes formas de vida varan en la clase de interpretaciones que pueden o deben recibir. Un buen antroplogo debera permitir a sus lectores captar las diferencias entre dos o tres versiones distintas del asunto (entre ellas las de los propios interesados), diferencias que se puede esperar correspondan a los diferentes propsitos y objetivos de los in131

terpretantes. Esto es precisamente lo que Geertz nos niega: en sus escritos etnogrficos, en especial en los ms recientes, hay cada vez menos espacio para que los lectores manifiesten su aquiescencia o su desacuerdo y para que tracen sus propias conexiones. La estrategia caracterstica del modo geertziano consiste en basarse en una metfora (el estado como teatro, la ria como texto) y luego sustentarla a travs de flashes descriptivos, antes de culminar en una especie de tempestad de adjetivos. Por ejemplo:
Cualquier forma expresiva vive slo en su propio presente, el que ella misma crea. Pero aqu ese presente se dispersa en una cadena de relmpagos, algunos ms brillantes que otros, pero todos ellos desconectados, como cuantos estticos. Sea lo que fuere lo que dice la ria de gallos, lo dice a borbollones (1973: 445; 1987: 366).

Lo que es difcil de imaginar es la clase de evidencia que puede venir al caso para sustentar interpretaciones como stas. Dice Spencer:
Cul es, se pregunta uno, el equivalente balins, para los cuantos estticos, y qu clase de afirmaciones, qu explicaciones de informantes, qu entradas en una sudorosa libreta de campo, pueden haber sido sintetizadas en lo que Geertz presenta? (1989: 148).

Spencer conjetura que Geertz respondera, sin duda, que lo que interpretamos no son hechos, sino interpretaciones en s mismas. De acuerdo. Pero sera una gran gentileza de su parte consignar cules son las fuentes de una construccin interpretativa en particular. La idea de que no hay lnea divisoria entre los hechos y las interpretaciones puede ser una excusa muy til para el ejercicio de cierto estilo literario; pero el estilo en cuestin presupone una lectura pasiva. Tmalo o djalo: las interpretaciones de Geertz son productos terminados, en los que se impide al lector construir su propia versin de la trama. Segn Spencer, Geertz traiciona a sus inspiradores tanto como engaa a quienes le siguen de buena fe. La idea original de Ricoeur a propsito de interpretar un fenmeno como un texto enfatizaba que siempre deba ser posible ponerse a favor o en contra de una interpretacin, confrontar interpretaciones, arbitrar entre ellas y buscar un acuerdo, aunque ese acuerdo estuviera de hecho fuera de alcance. Estas posibilidades quedan anuladas en la escritura de Geertz, porque l insiste en ser al mismo tiempo el autor del texto que es Bali y su intrprete. Lo que Geertz interpreta son sus experiencias. La irona concluye Spencer es que el ms hermenutico de los antroplogos adopta una prctica literaria que cierra el crculo hermenutico, limitando el acceso de sus lectores a lo que l quiere interpretar por s mismo. Otros autores, como Eric Silverman (1990: 136), William Roseberry (1982) y hasta George Marcus (1986: 179) han dejado constancia de la misma aprehensin, sumada a una condena de la reificacin geertziana de los significados culturales. Con la crtica watsoniana terminamos con el tratamiento de las objeciones opuestas a Geertz desde la perspectiva de la propia antropologa interpretativa. Toca ahora recorrer las que se han formulado desde fuera de la antropologa para pasar luego a anotar las nuestras. c) Crticas extradisciplinarias En un artculo titulado The Limits of Local Knowledge, el historiador intelectual y terico literario Vincent Pecora (1989) realiza una prolija crtica de los aspectos polticos escondidos en los ensayos de Geertz. Los contenidos de esa crtica poltica no nos interesan por ahora, pese a que revela una estremecedora fachada de anestesia poltica, acaso de hipocresa; lo 132

que s importa rescatar son los cuestionamientos de orden metodolgico referidos, una vez ms, a la forma en que la etnografa geertziana construye sus interpretaciones. El nfasis de Pecora se sita alrededor de lo que Geertz caracteriza como conocimiento local, y que ha venido a ser la idea sucesora de la descripcin densa, fundada diez aos antes. De lo que se trata en el marco del conocimiento local (coetneo de esa suprema cobarda epistemolgica que se jactaba de constituir un pensamiento dbil) es de superar la ilusoria tranquilidad de reducir complejos datos etnolgicos a frmulas del tipo la explotacin de las masas o la lucha de clases20. Este programa ya haba sido expuesto en el ensayo inicial de La Interpretacin de las Culturas, recuperando los principios del particularismo, bajo la doble consigna de la inferencia clnica y la generalizacin en el interior de los casos. La estrategia del conocimiento local constituye, en definitiva, una promesa de mayor especificidad, una renuncia a las perspectivas totalizadoras, la conviccin de haber hallado al fin una forma no reductiva de relacionar lo innato del ser humano con las vicisitudes de la conducta particular. Hay una curiosa simetra entre Paul Rabinow y Vincent Pecora; lo que le preocupa a ste no son tanto las ideas antropolgicas de Geertz, a las que no analiza como tales, sino la influencia que el pontfice del interpretativismo ha tenido en las corrientes de la nueva historiografa y en la crtica literaria (Jonathan Goldberg, Stephen Greenblatt), asumiendo de oficio la representacin de la antropologa. Pecora se refiere una vez ms a la conocida interpretacin de la ria de gallos como sustitutiva y emblemtica de las luchas entre los hombres. La interpretacin de Geertz tal como Pecora la reinterpreta (al igual que en la lectura de Crapanzano) subraya sentidos que son ms evidentes para el lector ingls que para quien se lleva por traducciones: cock es el trmino familiar con que se hace referencia a los genitales masculinos. Cockfight es, desde el inicio y literalmente, tanto ria de gallos como contienda de penes. Para Pecora resulta inaceptable ocultar los procesos que realmente importan bajo el manto de la semiosis cultural, como si Geertz escogiera (por ejemplo) la ria de gallos no tanto como proyeccin y smbolo de los conflictos humanos, sino como oportuno sustituto metodolgico del anlisis de la interaccin social. En el anlisis geertziano hay dice Pecora una excesiva transgresin de los rdenes de experiencia, al punto que es casi imposible decidir qu clase de experiencia podra no constituir una especie de semiosis cultural. Hacia el final de Juego Profundo la interpretacin geertziana acaba convirtindose en una especie de freudismo implcito, lo cual no alcanza para cumplir las promesas hechas en nombre del conocimiento local. Pecora aduce que en las interpretaciones de Geertz existe una tendencia (defendida en nombre de una mayor concrecin, de una atencin hacia los detalles particulares y de la evitacin de las totalizaciones esencialistas) hacia conclusiones ms bien abstractas, genricas y sobre todo ahistricas. Se desencadena as una paradoja, que Pecora no se priva de subrayar: lo que

Sin pretender enmendar lo que aduce Pecora, diramos que el objetivo de Geertz quiz no sea tanto el de evitar incurrir en esa clase de formas como el de inhibir esas categoras en particular. El movimiento del pensamiento dbil se inicia en Italia con Gianni Vattimo; han suscripto a l diversos posmodernos italianos como Leonardo Amoroso, Gianni Carchia, Giampiero Comolli, Paolo Costa, Franco Crespi, Alessandro Dal Lago, Umberto Eco, Maurizio Ferraris, Diego Marconi y Pier-Aldo Rovatti. Ulteriormente se extendi al mundo anglosajn.

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parecera valioso o significativo en el proyecto de la semitica cultural tiende, en los hechos, a reducirse a una mayor abundancia de abstracciones antropolgicas, sin que importen sus reclamos acerca de haber alcanzado una mayor especificidad. Una de las crticas ms sustanciosas al programa de la descripcin densa procede del socilogo Jeffrey Alexander (1989: 242-262). Lo primero que hace Geertz en su artculo sobre la ria de gallos, dice Alexander, es anunciar que no ser culpable de interpretar la cultura a la manera reduccionista del funcionalismo, que la considera un reflejo de la estructura social. En su modelo, el anlisis de las formas culturales se mover lejos de un ensayo de paralelismo con la diseccin de un organismo, la diagnosis de un sntoma o el ordenamiento de un sistema. Prestar entonces atencin a la accin, no al orden. Lo esencial ser reconocer que Bali tiene un orden cultural y religioso, y que la ria de gallos est relacionada con l. En este sentido, Geertz subraya que los hombres que llevan sus gallos a la ria intuyen que estn tratando con los poderes de las tinieblas, que las rias son sacrificios con cantos rituales y oblaciones para los demonios. Sin embargo,
Ms all de estas referencias tan poco desarrolladas, [...] no hallamos en este ensayo nada acerca del orden cultural dentro del cual descansa la ria de gallos. En verdad, Geertz rinde al sistema cultural un honor an ms breve que en el ensayo sobre ideologa. En cuarenta y algo de pginas, su comentario temtico acerca de la cultura balinesa est limitado a una nota al pie ([Geertz 1987, pg. 367, n.34]) (Alexander 1989: 259).

Por otra parte, Geertz compara la ria de gallos con una forma artstica, un medio de expresin (una ficcin, una metfora, una alegora) que infunde una forma dramtica a la vida balinesa. La ria recoge los temas de la cultura balinesa, impone sobre ellos una construccin [...] los vuelve visibles, tangibles, concretos, los ordena en una estructura abarcadora. Ahora bien qu es esta estructura?, se pregunta Alexander. Geertz por cierto no lo dice, pues de hacerlo estara demasiado cerca de ordenar un sistema o descifrar un cdigo, dos cosas que haba prometido no hacer. Lo ms cerca que est de discernir un orden es cuando propone diversas letanas de listas indeterminadas. Alexander encuentra por lo menos tres:
(1) En la ria de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, el poder creativo de la virilidad excitada y en poder destructivo de la animalidad desatada, se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. (2) [La ria de gallos] recoge estos temas: muerte, virilidad, furia, orgullo, prdida, beneficencia, azar. (3) Inspirndose en casi todos los niveles de la experiencia balinesa [la ria de gallos] une temas: el salvajismo animal, el narcisismo masculino, el juego competitivo, la rivalidad entre jerarquas, la excitacin masiva, el sacrificio sangriento.

Cada una de las listas, observa Alexander, contiene temas que las dems no contienen. Si una designa con precisin los temas recogidos por la ria de gallos, entonces las dems no lo hacen. Esta es la primera vaguedad. Pero hay otra, mucho ms importante: se trata, simplemente, de que cada lista es slo una lista. Y una lista inarticulada no involucra una interpretacin de los temas interactivos de la vida cultural (Alexander 1989: 259-260). Hasta aqu, en fin, la lnea roja que en la masa de un consenso creciente dibujan las crticas ajenas ms relevantes, que en muchos sentidos recuperamos y hacemos nuestras.

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d) Nuevos aportes crticos Uno de los problemas metodolgicos que afronta una crtica responsable es el de delimitar el blanco de las objeciones. Sin duda alguna, Geertz comparte muchas de sus debilidades ms notorias con la generalidad de los autores interpretativos. Encontramos en l la misma actitud equvoca respecto de la pertenencia o de la emancipacin de sus propia postura a la esfera de la ciencia y la misma indiferencia hacia los aportes cientficos, duros y blandos, como si de todo lo que se ha pensado en las ltimas dcadas no hubieran decantado mtodos que valieran la pena fuera de las bondades de una difusa interpretacin. En antropologa la hermenutica misma jams ha sido objeto de una justificacin en serio, y su dilema nuclear pocas veces ha sido planteado con justicia: pues si la interpretacin de un hecho cultural remite con plausibilidad a nexos significativos con instancias de la misma cultura el hallazgo no calificara como interpretacin en absoluto, y si reenva a experiencias exgenas probablemente sea infiel al contexto al que debera ceirse. Aunque las premisas y los enunciados del interpretativismo en general daran amplia apoyatura para el sarcasmo, aqu me restringir a la figura de Geertz, procurando permanecer siempre en los lindes de un cuestionamiento interno. Por eso no capitalizo cuestionamientos como el de Maurice Bloch (1977: 286), quien reprocha a Geertz por concentrarse nada ms que en el discurso ritual, minimizando as los mbitos igualmente importantes de la comunicacin cotidiana o no ritualizada. Cada quien, a fin de cuentas, elige cules han de ser los hechos que se han de constituir en encapsulaciones o smbolos concentrados de las realidades ms amplias. Divido mi propia crtica a la antropologa geertziana en cinco puntos que se refieren (1) a la falta de documentacin de los pasos que en su etnografa conducen de los hechos a las interpretaciones conclusivas, (2) a la caracterizacin falaz y sesgada que Geertz realiza de la peculiar forma de inferencia clnica asequible a los antroplogos, (3) a la ambigedad y falta de estructuracin de su idea de significado, (4) a la impropiedad sistemtica de la comparacin literaria, (5) a la falsificacin de una tradicin humanstica que se confunde con su objeto y (6) a su prdica normativa en favor de metforas que deben originarse, necesariamente, en el lado humanstico de la divisoria cientfica. d.1) Las tentaciones de la interpretacin infundada Hemos visto que es posible cuestionar a Geertz desde muchos ngulos, y que no todas las crticas son gratuitas, conspirativas o meramente negadoras. Lo importante debera ser qu es lo que permanece como valioso y positivo del programa de la descripcin densa y el conocimiento local despus que se reconoce por un lado la necesidad de una ciencia interpretativa (cuyo derecho a un lugar bajo el sol no ser yo quien lo niegue) y por el otro la pertinencia, por lo menos parcial, de todos los cuestionamientos que ya se han revisado, y que slo representan una muestra irrisoria de las crticas posibles. Creo que, a la luz de sus resultados en la investigacin sustantiva del propio autor y de sus seguidores, el crdito actual de la antropologa geertziana es exiguo; lo seguir creyendo hasta tanto alguien consigne al menos una interpretacin debida a Geertz cuyo proceso constructivo, desde el recorte de los hechos hasta la consumacin definitoria (pasando por el tratamiento de las hiptesis alternativas), resulte aceptable segn algn canon que alguien especifique y sea, al mismo tiempo, imposible de lograr en trminos de las formas convencionales del mtodo. No es que no haya nada valioso en las mil pginas que Geertz dio a la imprenta. 135

El problema es ms bien que fuera de un estilo elegante hasta la afectacin lo que hay de nuevo en l no es mucho ni est slidamente fundado, y que los ocasionales aciertos no son lo que se dice novedosos; son, en todo caso, producto de una capacidad personal extraordinaria para plasmar la esencia de una observacin en una frase. Que los significados a los que nos lleva el mtodo se agoten en el descubrimiento de analogas entre la ria de gallos balinesa y textos de Shakespeare o Dostoyevsky es, despus de todo, bastante ms pobre y ms incierto de lo que logra materializar cualquier etnografa emic o etic conducida con un mnimo de instinto tcnico y responsabilidad profesional. No hace falta fundamentar una retorcida concepcin semiolgica que ignora metdicamente los esfuerzos de la semiologa concreta, ni abolir las exigencias reflexivas que debe imponerse todo mtodo para llegar nada ms que a esto. Por otro lado, Nelson Goodman, a quien Geertz menciona con rara frecuencia, demostr hace rato el carcter sistemticamente artificial de todo pensamiento analgico (Goodman 1972; Geertz 1983: 33, 118-119, 151, 155, 180-181, 184; 1987: 365-372; 2000: 211; ). Las correspondencias, las analogas, las similitudes, los contrastes, los aires de familia, los isomorfismos, deca Goodman, no estn en los objetos, sean stos cosas o interpretaciones. El investigador los establece desde fuera. La interpretacin que Geertz consuma debera ser, a su vez, el fruto de un acto de comprensin significativa que diferencie claramente entre lo que puede alcanzarse mediante la descripcin densa y las explicaciones cientficas convencionales. Como lo ha demostrado Tim OMeara, numerosas interpretaciones geertzianas son explicaciones en el sentido ms convencional de la palabra: las rias de gallos pueden hacerse porque los funcionarios son corruptos; l y su mujer fueron aceptados entre los balineses por haber huido con ellos de la batida policial; los dientes de los nios se liman para diferenciarlos de las bestias, etctera (OMeara 1989). No hay nada de peculiar en estas interpretaciones que las haga diferir de las que ha venido dando hasta hoy la antropologa, que resulte intrnsecamente original o que est ms all del alcance metodolgico de un periodista del National Geographic. Hasta los antroplogos ideolgicamente afines no han podido menos que tomar distancia de la arbitrariedad que las inferencias de Geertz desarrollan con afanoso automatismo. Parecera que el mtodo de la descripcin densa no consiste en otra cosa que en otorgar permiso a sus seguidores para desembarazarse del nexo que debe mediar entre las conclusiones a que se llega y las premisas de que se parte, imponiendo as las interpretaciones que se desean. Casi todas las operaciones interpretativas de Geertz responden al mismo patrn de arbitrariedad, revestida por un fastuoso oropel de juegos sintcticos y referencias cultas. No es casual que Rabinow, Crapanzano, Dwyer, Bourguignon, Shankman, Connor, Pecora, Spencer, Marcus, Roseberry, Foster y Watson, ideolgicamente dismiles y hasta contrapuestos, hayan llegado por diferentes vas al mismo dictamen. Veamos un ejemplo ms de esas transgresiones, particularmente expresivo por hacer estallar su contradiccin en pginas contiguas: respecto de la afirmacin de Bateson y Mead de que los gallos son como penes ambulantes, idea relacionada con la concepcin balinesa del cuerpo como segmentos separados, Geertz dice que l no posee la clase de material inconsciente necesaria para confirmar o refutar esa curiosa idea. Podra pensarse que esa ltima frase testimonia cierto escrpulo metodolgico. Pero no es as. Geertz consigna que tanto Bateson y Mead como Jane Belo [1904-1968] se ocuparon de la ria de gallos tangencialmente, y que l, en cambio, se propone tratarla con mayor profundidad. Pero en la pgina siguiente

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olvida sus dudas metodolgicas y sus promesas de hondura, y sin que ningn material sustantivo lo apoye afirma lo siguiente:
Los gallos son expresiones simblicas o magnificaciones del yo del dueo (el yo masculino y narcisista desde el punto de vista espico) [...] Al identificarse con su gallo, el varn de Bali se identifica no slo con su yo ideal o con su pene, sino tambin con las potencias de las tinieblas (1987: 345).

Para llegar a estas conclusiones no se requiere acaso material inconsciente de la clase que el mismo Geertz afirmaba no poseer? Ntese que Geertz va incluso ms lejos que Bateson y Mead, ya que en su interpretacin los gallos no se identifican ya con penes, sino con el propio pene, el pene del dueo. Cualquier psicoanalista honesto tratara al menos de justificar esa particularizacin. Si la hermenutica geertziana no satisface siquiera los requisitos a los que se atena la prctica freudiana, cincuenta aos ms vieja, estamos entonces en un problema. Las conclusiones psicoanalticas de Geertz reclaman un aparato metodolgico que est faltando: pues, si la cultura es pblica, porque los significados lo son (1987: 24, 26) cul es el nexo entre la psicologa individual y las representaciones colectivas que autoriza a hablar de las manifestaciones simblicas de una sociedad como si fueran proyecciones de la psiquis de cada sujeto? No es sta la falacia del individualismo metodolgico? Por qu Geertz exige material de apoyo emprico a las generalizaciones de otros estudiosos, mientras que l se arroga la ventaja de sustentar ciertas ideas (incluso casi idnticas a las que refuta) sin aportar ninguna prueba? La arbitrariedad de Geertz, lo que Linda Connor caracteriza como inconsistencia entre sus datos y sus conclusiones, lo que para Foster constituye un camino oscuro y lo que para Crapanzano Geertz saca de la galera, asoma tambin repetidas veces bajo la forma, ms flagrante, de la contradiccin. Ya mencionamos las caracterizaciones contradictorias del trance balins, sealadas por la misma Connor; habra que agregar a ese caso el que acabamos de comentar sobre la interpretacin flica de los gallos y unos cuantos ms. Veamos unos pocos. Es muy frecuente que Geertz afirme en un artculo lo que niega enfticamente en otro. El caso que sigue es asombroso: en la pgina 39 de La Interpretacin de las Culturas Geertz deplora el uso antropolgico de la ingeniera computacional [?] y de otras formas avanzadas de pensamiento, reputndolas de alquimia. En la pgina 51, por el contrario, pondera los recientes avances de la ciberntica y la teora de la informacin, porque han dado a ciertas ideas de la antropologa una enunciacin ms precisa y un grado de apoyo emprico que antes no tenan. Las dos citas estn separadas por seis aos y (como el lector habr adivinado) la alternativa en la que rechaza los avances formales es la ms tarda. En diversos artculos, Geertz promueve abandonar los smiles mecanicistas en beneficio de las metforas sacadas de las humanidades (1980b; 1983); en otro, afirma en cambio que la cultura se comprende mejor
no como complejos de esquemas concretos de conducta, [...] sino como una serie de mecanismos de control planes, recetas, frmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computacin llaman programas) que gobiernan la conducta (1987: 51).

En muchas ms ocasiones de las que se podran enumerar Geertz impugna la posibilidad de establecer hechos o de medir magnitudes cuando de la cultura se trata. Sin embargo, todava en Tiempo, cultura y persona en Bali de 1966 (incomprensiblemente incluido en su obra 137

mayor interpretativa), Geertz se comporta como un positivista explcito tan extremo que llega a dar vergenza ajena:
La opinin de que el pensamiento no consiste en misteriosos procesos desarrollados en lo que Gilbert Ryle ha llamado una gruta secreta situada en la cabeza, sino que consiste en un trfico de smbolos significativos [...] hace del estudio de la cultura una ciencia positiva como cualquier otra. Las significaciones que los smbolos (los vehculos materiales del pensamiento) representan son a menudo evasivas, vagas, fluctuantes y sinuosas, pero en principio tan susceptibles de ser descubiertas mediante la investigacin emprica sistemtica especialmente si las personas que las perciben presentan un poco de cooperacin como el peso atmico del hidrgeno o la funcin de las glndulas suprarrenales (Geertz 1987: 300-301).

Las contradicciones son tantas que invitan a ordenarlas en una tipologa, como lo ha hecho con xito Stephen Eyre en un texto imperdible, en el que revela que los despersonalizados balineses del ensayo que he citado se re-personalizan al extremo hasta el fondo de su psicologa pulsional en el estudio de la ria de gallos (Eyre 1985: 44-48). Complementaria a las contradicciones es la aficin de Geertz a condenar a otros por pecados de los que l no est exento. En ocasin de comentar un texto de Mary Douglas, Geertz objet la proliferacin de metforas desplegadas por esa autora con el objeto de ligar lo societario y lo individual. Para Douglas, dice Geertz,
la relacin entre pensamientos e instituciones es vaga e inestable. El pensamiento depende de las instituciones, surge con ellas, encaja con ellas o las refleja. Las instituciones controlan el pensamiento, o les dan forma, las condicionan, dirigen, influencian, regulan o constrien. El pensamiento sostiene, construye, sustenta o subyace a las instituciones. La tesis tartamudea. [...] El mtodo [de Douglas] deja el proyecto durkheimiano en el mismo punto en que lo haba encontrado: a la deriva. Los comentarios, como seal Gertrude Stein, no son literatura (Geertz 1987: 37).

Invitamos a releer las ltimas pginas del ensayo geertziano sobre el juego profundo, donde las rias de gallos dicen algo acerca de algo y constituyen un cuento que los balineses se cuentan a s mismos, para constatar si semejante condena, tan insidiosa y apodctica, responde a un acto ocasional de mala fe o a la incapacidad metodolgica del interpretativismo para encontrar en el ojo propio vigas mayores que la paja en el ojo ajeno. d.2) Inferencia clnica y paradigma indiciario Geertz afirma, por una parte, que el concepto de cultura que propugna es esencialmente un concepto semitico; el anlisis de la cultura ha de constituir, entonces, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en procura de significaciones. De inmediato estipula que para los antroplogos la empresa interpretativa consiste en una especulacin elaborada en trminos de descripcin densa. Aqu viene el clebre ejemplo de los guios, que revelan una compleja estructura multifoliada de significados. Este anlisis (que se confunde sin solucin de continuidad con dicha descripcin) se asemeja a la tarea del crtico literario, pues en ambos casos lo que se persigue es desentraar estructuras de significacin. Ahora bien: en opinin de Geertz, la tarea esencial de una teora no ha de ser la de codificar regularidades abstractas, sino la de posibilitar la descripcin densa; no generalizar a travs de los casos, sino generalizar dentro de stos. Generalizar en el interior de los casos se llama

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habitualmente, por lo menos en medicina y en psicologa profunda, inferencia clnica. Una inferencia clnica consiste en situar una serie de significantes presuntivos dentro de un marco inteligible (1987: 32-38). Para contestar a esta postura hay que referirse a otras esferas de especulacin, ideolgica y formalmente emparentadas con la que acabamos de citar. Hace agunos aos, uno de los patriarcas de la semitica, Thomas Sebeok [1920-2001], compar en un pequeo libro muy apreciado la abduccin peirceana con los mtodos detectivescos de Sherlock Holmes. Mediante una prolija purga contextual, en que se excluyen las fundamentaciones lgicas que el propio Peirce otorga al concepto, Sebeok acaba caracterizando la inferencia abductiva como la ms sorprendente casi de las maravillas del universo, un privilegio divino, un relmpago y el ms alto de los poderes puramente intuitivos (Sebeok 1987). Sebeok no est solo en el paisaje de estas ideas. En una difundida compilacin de artculos que celebran la crisis de la razn escriba Carlo Ginzburg, refirindose a la inferencia clnica, a la abduccin, a las conjeturas detectivescas y al juicio de los expertos:
Se trata de formas de saber tendencialmente mudas (en el sentido de que [...] sus reglas no se prestan a ser formalizadas y ni siquiera dichas). Nadie aprende el oficio de conocedor o de la diagnosis limitndose a poner en prctica reglas preexistentes. En este tipo de conocimiento entran en juego (como se dice habitualmente) elementos imponderables: olfato, golpe de vista, intuicin (Ginzburg 1983: 98).

Por poco que se regule (siguiendo a Goodman) la granularidad de la distincin, es innegable que el paradigma indiciario de Carlo Ginzburg, el pensamiento abductivo de Peirce y Sebeok y la inferencia clnica de Geertz son la misma cosa, aspiran a los mismos objetivos, fincan en la misma masa de equvocos; sus entrecruzamientos son incuestionables, aunque los propios autores no hayan advertido pblicamente su convergencia. Los paralelismos son puntuales: la inferencia clnica / abduccin / pensamiento indiciario es particularista, no responde a la estructura lgica de la deduccin, se ejemplifica idealmente en la medicina, no puede ensearse bajo la formas de un conjunto de reglas y est ms o menos ligada al libre vuelo de la imaginacin. Pero esta coincidencia de los consensos no confiere a lo que se dice valor de verdad. Si algo es un error de hecho, es precisamente esto. La inferencia clnica es el primer tipo de proceso inferencial que ha sido formalizado y mecanizado bajo la guisa de los llamados sistemas expertos. Un sistema experto es, en efecto, un programa de computadora que ejecuta inferencias basndose en indicios tan heterogneos e imprecisos como las prcticas culturales que Geertz refiere. Existen docenas de sistemas expertos operando en hospitales, instituciones cientficas y centros de desarrollo computacional, y hasta se han propuesto taxonomas para clasificar estos sistemas, que configuran una especie prolfera. Todos los especialistas en diagnosis clnica han odo hablar de MYCIN, NEOMYCIN, PIP, INTERNIST, CADUCEUS y otros programas computados que concentran, mal o bien, el saber sedimentado de los expertos. Los viejos sistemas expertos se programaban con clusulas de cuantificacin universal y en base a correspondencia sintctica; los nuevos incluyen lgica difusa y ontologas semnticas ms ricas que las que la hermenutica ha manejado jams. Programar un motor de inferencia para un sistema experto constituye un ejercicio rutinario de pregrado en inteligencia artificial, al lado de (y no necesariamente ms difcil que) las Torres de Hanoi o los algoritmos de quicksort. Algunas capacidades de la inteligencia son difciles o quiz imposibles de formalizar; pero no, por favor, la inferencia clnica. 139

Ms an: el proceso de elicitacin del conocimiento de los expertos en diagnosis clnica y de otras variedades indiciarias de la inferencia es tan aburridamente mecnico, tan regular, que en las instituciones de avanzada ya no se realiza siquiera mediante entrevistas, sino utilizando sistemas de computacin especializados (Guru, VP Expert, KES). Estos programas se consiguen por el costo del soporte en tiendas de computacin, se avisan por docenas en las revistas de Inteligencia Artificial o se intercambian por la web a travs de redes peer to peer. Los primeros sistemas expertos y dems modelos de representacin del conocimiento funcionaban por concordancia sintctica; los actuales, desmintiendo a John Searle, actan en trminos semnticos en base a ricas ontologas, operadores morfolgicos, modelos modulares, redes neuronales sub-simblicas, reconocimiento de patrones y lgica difusa (Helbig 2006). Lo que segn Geertz y los pensadores indiciarios es o no es posible hacer en materia de clculo intelectual y de comunicabilidad de la capacidad experta no responde a ninguna realidad conocida ni se inspira en algn saber verosmil. La Ingeniera del Conocimiento y el diseo rutinario de sistemas expertos refutan la pretensin irracionalista de nuestros estudiosos, por lo que haremos bien en no seguirlos hasta ese punto. El antroplogo que ignore campos cientficos tan amplios y activos puede que se exponga al ridculo en ambientes en los que estos elementos de juicio sean moneda comn. La mudez de los expertos slo es, bien mirado, sordez de los sabios interesados en formular mtodos que, como la descripcin densa geertziana o la serendipity de los antiguos, tal vez no convenga que sean replicables. Los elementos imponderables a los que se alude despiden el tufillo inicitico, la arrogancia Zen que acompaa a quienes se creen depositarios de un talento interpretativo difcil de transmitir por cuanto su saber no se atiene a una regla. d.3) Smbolo, significado y semntica Si considerramos el estatus de la semntica en el conjunto de la teora del lenguaje, sus mltiples titubeos y sus portentosas lagunas, podramos decir que un terico que privilegia ms los significados que otros aspectos de la sociedad, la historia y la cultura est trayendo a la antropologa algo que se parece ms a un problema que a una solucin. Ya es embarazoso que Geertz llame semitica a una perspectiva que se ocupa de los significados, cuando el concepto, alrededor del cual se han establecido disciplinas centenarias, se refiere ms bien a signos con respecto a los cuales la significacin es slo uno de los aspectos presentes. Hay algo de falaz en la insinuacin del descubrimiento de una esfera de significaciones que los antroplogos anteriores a l no habran tenido la astucia de reconocer. Hay mucho de superficial en creer, adems, que a esa dimensin semntica se puede llegar sin costos metodolgicos, mediante una hermenutica que por otro lado nunca se caracteriza. En la profusin de significados el optimismo interpretativo siempre percibe beneficios para su causa, nunca dificultades para su mtodo. El significado no es algo simple, ni transparente, ni el recurrir a l redunda invariablemente en una explicacin satisfactoria; mucho menos en las interpretaciones monolticamente etic de Clifford Geertz, donde rara vez se encuentra un significado que pertenezca, documentadamente, al aparato conceptual de los actores culturales. Por otra parte, es palmario que el significado nos remite (1) por el lado del sentido y la connotacin, a toda la subjetividad, tanto a la del etngrafo como a la de los actores estudiados; y (2) por el lado de la referencia y la denotacin, a todo lo objetivo o a todo lo real. Como lo 140

plantearon hace ya sesenta aos Charles Ogden y Ivor Richards (1923), no est claro qu signifique el significado ni qu beneficios metodolgicos aporte instaurarlo como objeto sin una cuidadosa cualificacin preliminar. En la antropologa geertziana, la articulacin entre lo significativo y lo simblico nunca se especifica; ambas nociones se dan por consabidas o se resuelven en una ejemplificacin no analizada. En la revisin crtica de Local Knowledge, Jonathan Lieberson sintetiza a este respecto una objecin que ha sido presentida por numerosos lectores sin llegar a cristalizarse en palabras. Dice Lieberson:
Nunca aprendemos realmente qu es para Geertz un smbolo, ni la forma en que las cosas adquieren valor simblico o varan en intensidad simblica; no digamos nada ya de la manera en que cambian los smbolos (o los sistemas simblicos) o en que se vinculan a los aspectos ms amplios de la existencia social (1983).

La afirmacin que establece que los significados son proliferantes y multifoliados, y que los mismos signos exteriores, sutilmente modificados o contextualizados, son capaces de transmitir sentidos diversos, no es originaria de Geertz, ni es este estudioso quien ha propuesto la mejor estrategia para afrontar su muchedumbre y su variabilidad. Otros antes y despus de l han captado la existencia del problema, y algunos lo han resuelto de una forma bastante menos inmovilizadora. Recordemos que lo que Geertz afirma perseguir es un orden inherente a los fenmenos, un modo de estructuracin, alguna regularidad, aunque fuere peculiar a un caso. El problema con el significado geertziano es que no est verdaderamente estructurado. En Gregory Bateson vamos a encontrar jerarquas de significaciones enmarcadas en tipos lgicos; en Mary Douglas los significados (an los implcitos) se despliegan en una cuadrcula cualitativa; en Ward Goodenough las denotaciones se ordenarn en rboles y matrices; en Victor Turner veremos los significados apindose en polaridades bien definidas o, si forman parte de un proceso, escalonndose en una secuencia de etapas; en ciencia cognitiva se sabe que distintos campos demandan conceptos y estrategias diferenciados. En Geertz, mientras tanto, no hay ninguna estructura vertebrante; sus anlisis no nos descubren el orden entre las significaciones parciales, ni el sistema que presuntamente forman por s mismas, sino a lo sumo algn reflejo o correspondencia episdica entre cosas. El simbolismo no se di cuenta que cuando proclamaba la primaca del significado y el triunfo de la sensibilidad estaba trazando un programa al que algn da se le exigiran resultados. Por ms que se haya buscado disimularlo, fue el resonante vaco de significados aportados a la antropologa por esta fase esteticista (el fracaso metodolgico de la thick description) lo que produjo, hacia mediados de los aos ochenta, la situacin que algunos han llamado la crisis de la representacin. Ninguna otra tendencia estuvo en esos aos lo suficientemente activa como para tener ahora que cargar con la culpa. d.4) La impropiedad sistemtica del smil literario Como complemento a nuestro captulo crtico sobre los significados perseguidos por la antropologa interpretativa, no podemos sino recusar formalmente el uso casi mandatorio de analogas literarias que Geertz y otros detrs suyo promocionan e instrumentan. Trazar un paralelismo entre la ria de gallos balinesa y una novela de Dostoyevsky o una obra teatral shakespereana (obras excesivamente emblemticas, por otro lado, como si se tratara de una parodia estereotipada de la cultura culta o de una concesin pedaggica) es un acto interpre141

tativo que se funda en una constelacin de supuestos y que desata un tropel de consecuencias que ningn geertziano parece haberse detenido a examinar. a) En primer lugar, el hallazgo de smiles literarios que hagan las veces de signos analgicos para tornar ms inteligible la conducta extraa est sujeto a una infinidad de contingencias. Nada garantiza que deba existir una equivalencia literaria para cada rasgo o conjunto de rasgos relevantes de la conducta humana. Existe un inmenso riesgo de distorsin cuando se hace preciso hallar un smil plausible en el repositorio de lo que los literatos escribieron, tal como contingentemente ha llegado a ser. La descripcin, densa o fina, se debe realizar forjando conceptos, de ser preciso, y no explotando parecidos ms o menos forzados, siempre sospechables de estar al servicio de las insinuaciones de erudicin a las que parecemos tan propensos. Por otra parte, y tal como he especificado en los criterios del prlogo, desde Nelson Goodman (1972) se sabe muy bien que las similitudes y analogas no son propiedades objetivas de las cosas, sino construcciones que cada quien articula a su capricho. En otros trminos, cualquiera puede probar la similitud, correspondencia, homologa o aire de familia entre dos o ms cosas arbitrariamente escogidas con un poco de imaginacin; es, como hubiera dicho Wittgenstein, un juego de lenguaje. Incluso antroplogos poco dados a una reflexin epistemolgica de esta clase, como Mary Douglas (1998) han debido reformular buena parte de sus posturas a la luz de esta observacin. b) En segundo lugar, es ostensible que un smil culto es estructural y sustantivamente dbil como concepto analtico. Los lmites en que se inscribe la significacin de una obra literaria son difusos y mviles. Ninguna obra, trama, episodio o personaje literario es susceptible de equipararse miembro a miembro a ninguna instancia de la conducta cultural humana, sea afn o extica: las que nos resultan ms familiares se encuentran sobredeterminadas por connotaciones, valores y preferencias emocionales, en tanto que las ms exticas son incapaces de introducir ninguna comprensin adicional. En ambos trminos de la comparacin subsistirn, adems, excedentes de significado que no hallarn pareja en la correspondencia. An cuando pueda aceptarse que una ria de gallos es en cierto sentido como Macbeth, habra que afinar la sugerencia bastante ms; pues, de no ser as, la heurstica interpretativa o bien nos llevara a una generalizacin tan gruesa como una secuencia de vida es como un drama, o a una precisin tan espuria que nos obligara a preguntarnos cul es el anlogo balins de Donalbain. c) En toda tradicin cultural la literatura se concentra en torno de determinados patrones y desatiende otras simbolizaciones susceptibles de ser elucubradas. Se me ocurre que la comparacin literaria es sistemticamente impropia, pues la distribucin de atributos en uno de los dos conjuntos de referencia es, frente al otro, contingente, sesgada y discontinua. An una familiaridad profunda con todos los gneros, obras y autores no redundara en un emparejamiento del espacio interpretativo suficiente como para hacer del trmino literario de la comparacin una matriz analtica adecuada. Siempre existirn rasgos culturales de la alteridad para los que nuestra tradicin carezca de signos aproximados; el propio relativismo de Geertz, al que apela cuando le conviene, se basa en esta idea (Geertz 1983: 153-154; 1984: 2000: 134-135; 164-269). d) Por ltimo, es un hecho que en Occidente faltan gneros literarios enteros; basta pensar en el teatro Noh, en el Kabuki, en la poesa griot, en el Haiku o en el Campu para intuir la extensin de los territorios que no hemos explorado. Buscar en Occidente el depsito de 142

smiles (como estamos condenados a hacerlo si ellos han de ser la clave familiar de nuestra hermenutica) encubre la suposicin etnocntrica de la suficiencia de uno de nuestros registros experienciales (no concebido tampoco con ese objeto) como espejo y como lmite de todas las formas imaginables de conducta humana. A esta altura, ya no se sabe si la misin de la antropologa es, como deca Geertz, ampliar el registro de la experiencia humana, o desfigurar experiencias irreductibles para que encajen en una horma gastada. Es imposible reprimir la idea de que la distorsin introducida por un smil estetizante puede llegar a ser varios rdenes de magnitud ms drstica y ms amplia que el esquematismo que, ante el mismo fenmeno, introducira el uso de modelos formales. Pero aunque las mutilaciones sean equivalentes, hay entre ambos estilos de investigacin una diferencia que en nada favorece a la postura interpretativa: las ciencias formales saben que reducen la realidad y que la afrontan con esquemas rgidos, de aristas secas. La rarefaccin de sus modelos es en el peor de los casos una prdida calculada que, en su abstraccin, se compensa con alguna ganancia descriptiva, explicativa o (por qu no?) interpretativa. Tambin hay una diferencia abismal en lo que respecta al nmero de las herramientas disponibles: en la vertiente formal los recursos son innumerables, y estn lejos de haber sido explorados con la suficiente intensidad para reputarlos infructuosos; en el campo interpretativo se nos quiere restringir a una sola posibilidad metodolgica, que es la de la interpretacin subjetiva como recurso y la analoga plausible como resultado. Para cualquier lingista est claro que se traicionara la fontica del chino si la anotramos tan slo con el repertorio del alfabeto espaol; para los geertzianos, en cambio, no hay traicin semntica en afirmar que el signo que connota a una ria de gallos en Bali es una novela de la Rusia zarista o un drama isabelino (lo mismo da), como si el lenguaje no pudiera articular significados nuevos, o como si esa no fuera en definitiva su capacidad. El esfuerzo del interpretativismo de leer los textos culturales en funcin de otros textos y de desplegar categoras vinculadas con la esttica reproduce el mtodo de los musiclogos del siglo pasado que escuchaban la msica esquimal a travs de Mozart o que dictaminaban, siguiendo a Jones, que la msica china era estticamente horrible. La antropologa se constituy derribando este gnero de adulteraciones; sera penoso que, por las razones que fueren, echemos a la mar tanto trabajo y volvamos, metodolgicamente, a comenzar de cero. d.5) La mixtificacin de la tradicin humanstica Cuando Geertz aboga por smiles extrados de la tradicin humanstica como alternativa preferible al uso expresivo de las imgenes mecnicas, est simplificando y subvirtiendo la inmensa variedad de tradiciones humansticas histricamente dadas, y confundiendo a su vez la criatura del humanismo idealizado que as construye con las virtudes de los diferentes objetos sobre los que las disciplinas humansticas se han concentrado. Es as que en las interpretaciones geertzianas casi nunca vemos aplicada una conceptualizacin humanstica cualquiera, porque toda la metfora interpretativa se considera consumada apenas una ria de gallos o un estado jerrquico oriental son puestos en los moldes de una novela o una obra de teatro. Son las humanidades, entonces, el sitio en el que se originan los modelos geertzianos, o son ms bien las obras literarias, las composiciones musicales o las realizaciones artsticas que aqullas reclaman como sus objetos?

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Si se trata de las primeras, es evidente que su variedad ha sido emasculada en un ejercicio que se reduce a establecer una correspondencia ingenua: esta actividad cultural es como tal novela, esta otra me evoca el recuerdo de tal tragedia. Despus de tanto aspaviento, esta asignacin pueril es todo lo que las humanidades parecen inspirar. Los millones de pginas de discusin caliente escritas en nombre de la esttica, de la historia del arte o de lo que fuere desaparecen por encanto, como si las vicisitudes y conceptos de las humanidades reales fueran inmateriales. Los antroplogos que posan de sutiles se conforman con muy poco. Ni siquiera el trance de la tipificacin constituye un problema interesante, porque Geertz siempre elige tpicos conceptuales clsicos (novela, drama) que se suponen cristalinos, sin individualidad histrica o cultural y no necesitados de definicin. Si se trata de los objetos artsticos, se ha perdido entonces la nocin del origen ltimo de los mismos en la propia experiencia humana. No es en la vida, en la condicin humana y en la historia, al cabo, de donde la literatura saca su inspiracin, sus motivos y sus esquemas? Qu sentido fundante tiene volver a descubrir que la realidad se parece a una novela, cuando es aqulla la que suministra formas y contenidos a la segunda? Y por otra parte, si el concepto mismo de generalizacin en el interior de los casos y la idea del conocimiento local constituyen, como se nos ha dicho, una negacin a las generalizaciones, que estn haciendo en las pginas de estos libros esas referencias cultas a obras clsicas, cannicas, universales? No es contradictorio afirmar primero que las culturas viven en mundos idiosincrsicos y diferentes, que sus significaciones no coinciden con nuestras palabras, para concluir despus que en sus aspectos claves se parecen a cosas que compartimos todos y conocimos siempre? Puede una pregunta que postula un enigma autntico tener una respuesta que es literalmente un lugar comn?

Sea que el soporte de la idea de la interpretacin sea una disciplina o un objeto disciplinar, en ambos casos Geertz olvida, convenientemente, que tanto el ejercicio del arte como el de su anlisis se rigen por mtodos y normativas (talleres literarios, conservatorios, escuelas de actuacin, reglas constructivas, preceptos acadmicos, teoras, criterios para evaluar performances, tratados de armona) que en su encarnacin antropolgica brillan por su ausencia, como si la amplitud ecumnica de la perspectiva eximiera de cualquier preceptiva concreta. El estereotipo geertziano (o turneriano) de las humanidades como el espacio de la discursividad pura encubre adems el hecho de que cualquiera de las humanidades hoy en da albergan tcnicas de alta complejidad y modelos matemticos que, como los Tonnetz neo-riemannianos y los orbifolds de Dmitri Tymoczko en musicologa, se encuentran entre los artefactos ms refinados y complejos que se han desplegado en toda la ciencia. En el recetario humanista de Geertz y los suyos, en cambio, no hay nada de esto; slo pensamiento dbil; y al no ser reflexivas las exigencias deja de ser posible reproducir en un estudio subsiguiente aunque ms no sea el estilo exterior del simulacro. Lo que hay al fin del camino de la interpretacin es a veces una cosa y a veces la otra, metadiscursos analticos simples mezclados junto a nombres de obras clsicas complejas, porque a veces viene a cuento decir lo que deca Gertrude Stein, mientras que otras es preferible insinuar que el autor sabe disfrutar un cuarteto de Beethoven. Y ambos logros lo revisten de la autoridad suficiente como para que se abstenga de cualquier trabajo metodolgico real.

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d.6) La productividad de los smiles naturales Tanto Geertz como Turner afirman que los smiles procedentes de las humanidades poseen un plus de adecuacin del que carecen los modelos y metforas extrados de las ciencias naturales (Geertz 1980b; Turner 1974). Ninguno de ellos considera pormenorizadamente cules podran ser las estructuras de la metaforizacin, las articulaciones sintcticas, semnticas o pragmticas de la analoga, que posibilitan la comprensin de un campo en funcin de categoras pensadas para esclarecer otro, sea cual fuere el sentido en que histricamente hayan circulado las heursticas. Lo que para Max Blak o Paul Ricoeur involucraba delicadas elaboraciones, para ellos se resume en una estipulacin monolgica de un cuarto de pgina. Detrs de esta refiguracin del pensamiento social hay un conjunto de premisas silenciadas y de decisiones tomadas de antemano. Ni Geertz ni Turner justifican por qu las metforas procedentes de las humanidades han de ser preferibles a las metforas cientficas, ni prueban que exista una diferencia formal significativa entre ambas clases de heursticas, ni examinan casos conspicuos y bien conocidos de extrapolacin de modelos. La historia reciente de las ciencias y de la tecnologa, a la que ninguno de estos autores ha prestado atencin (contentndose con esgrimir un estereotipo global de las ciencias naturales) nos demuestra que la circulacin de las heursticas, analogas, modelos y metforas no obedece a la provincializacin que ellos imaginan. Algunos ejemplos bastarn para demostrar que la segregacin de los smiles conforme a su procedencia disciplinaria es inadecuada y distorsiva, por cuanto lo que interesa de las analogas no es en ningn modo su contenido sustantivo (pues en tal caso no podran siquiera extrapolarse) sino su estructura, su correspondencia puramente formal, la posibilidad de construir las mismas configuraciones de ideas y procesos a travs de diversos dominios de aplicacin. Es sabido que la biologa molecular tom sus metforas races de la lingstica estructural, lo cual permiti elucidar nada menos que el cdigo gentico. Recurdense los intercambios entre Franois Jacob y Roman Jakobson, a principios de la dcada de 1970: bast que se pudiera trazar una equivalencia funcional entre la transmisin conceptual de mensajes lingsticos y la transmisin hereditaria de mensajes genticos (lo que en s vendra a ser no ms que una metfora) para que la heurstica comenzara a ser productiva. Independientemente de que la concepcin del cdigo que se tom al principio no pudiera sostenerse con el paso de los aos en la disciplina de nacimiento, el caso es que una ciencia ms bien dura como la biologa se apoy productivamente en concepciones construidas en una ciencia ms blanda, como a pesar de las nfulas de Lvi-Strauss sin duda lo es la lingstica. El resultado de este intercambio fue nada menos que el desciframiento integral del cdigo de la herencia y una inflexin revolucionaria en la ciencia biolgica que la llev incluso ms all de las previsiones ms optimistas (o de los augurios ms pesimistas, segn se considere). En neurociencia la reciente revolucin debe tanto a tcnicas de barrido de alta resolucin en tiempo real como PET o fMRI como a la comprensin del papel de los neurotransmisores, cuyo papel se comprende en trminos de informacin, por analoga con la comunicacin humana. Otro caso es an ms ilustrativo y nos toca ms de cerca. La ms resonante innovacin en materia de estrategias computacionales para circuitos de control, servomecanismos, sistemas de produccin, modelos de simulacin, modelos generativos e inteligencia artificial en sentido amplio se denomina algoritmo gentico. El nombre es capcioso, pues la cuna de este algoritmo no es la gentica sino la teora evolucionista, el mismo modelo adaptativo cuestionado 145

y cuestionable que han abrazado numerosos antroplogos antiguos y contemporneos (Diener, Nonini, Robkin, Carneiro, Service). En este caso la extrapolacin ha sido vehemente y deliberadamente metafrica: cualquiera sea su mbito de aplicacin, las decisiones estocsticas se equiparan con mutaciones, el ciclo de adopcin de una estrategia y su aplicacin equivalen a una generacin, el xito de la estrategia se identifica con la adecuacin adaptativa y as sucesivamente. Las crticas que en principio podran hacerse a estos excesos son un alboroto intil. El algoritmo gentico es uno de los principios ms robustos entre los que se utilizan en computacin reciente, independientemente de que la idea que lo inspira pueda haber sido objeto de crtica en su ciencia de origen. Uno de los ltimos avances en materia de algoritmos de bsqueda, aprendizaje y optimizacin es el algoritmo cultural de Robert Reynolds, el cual constituye nada menos que un concepto antropolgico rutinariamente utilizado en computacin cientfica. El uso de ideas psicolgicas, antropolgicas y lingsticas en computacin es mucho ms frecuente e intensivo de lo que podramos creer en estos tiempos de escepticismo metodolgico. Adems, ninguna disciplina origina sus metforas, sino que en el giro infinito de los signos siempre las toma de otra parte. Toda la jerga computacional bsica es imaginal y analgica: dgitos (dedos), campos, registros, marcos, paquetes, redes, filtros, mscaras, virus, caballos de Troya, gusanos, piojos (bugs), rboles, matrices, archivos, ndices, directorios, libreras, cdigos, cajas de herramientas, servidores, estaciones, puertas, abortos, paletas, trampas, displays (exhibiciones), monitores, tablas, memorias, pginas, alarmas, ventanas, objetos, herencias, dilogos, mens, ratones, atajos, punteros, arquitectura, navegacin. Despus de Halliday se sabe que las ciencias y las matemticas despliegan vocabularios en diversos registros: reinterpretando palabras preexistentes (conjunto, campo, columna), armando palabras nuevas con afijos viejos (retroalimentacin), inventando trminos (gas), forjando tecnicismos con races arcaicas (Halliday 1986: 254-256). La Ingeniera del Conocimiento, adems, utiliza con frecuencia modalidades de representacin pensadas por los psiclogos y antroplogos cognitivos, desde Goodenough y Tyler hasta Berlin y Kay, sin que les turbe gran cosa el hecho de que en las disciplinas originarias estn desacreditadas porque su fundamento es demasiado frgil o porque hay otras que funcionan mejor. La vida tecnolgica no tiende alambres de pa entre las disciplinas, como a los idelogos del interpretativismo les gustara que fuese; no hay un paisaje dividido, estanco, con la fealdad del lado de las mquinas y la belleza monopolizada por los artistas, como si no hubiera matemticas imaginativas y artes rutinarias. Tal vez no est de ms sealar que la antropologa simblica en particular y la interpretativa en general no han aportado nada a este intercambio de metforas (y por si no estuviera claro, de ideas) que surca la revolucin tecnolgica de nuestros das. Los ejemplos de extrapolacin de smiles podran multiplicarse hasta el cansancio. Slo es cuestin de abrir las revistas cientficas y ver qu es lo que est sucediendo en mbitos tan diversos como el diseo de fractales, la teora de catstrofes, la neurobiologa, la ciencia cognitiva, las teoras de la complejidad o la computacin en general. Lo que cuenta, en suma, es la forma de la idea, no su disciplina de nacimiento. Exigir que las metforas procedan de la divisoria humanista puede congeniar con las modas de la poca, pero no hay ninguna razn de peso para establecer entre esas analogas y las que provienen de las ciencias naturales demarcaciones ontolgicas tan poco sagaces y tan poco respetuosas del trabajo ajeno y la inteligencia del lector. 146

En un sentido Geertz y Turner tenan razn: necesitamos nuevas metforas; slo que sera necio y arbitrario aceptar los crisantemos y espadas que proceden la literatura y excluir, por motivos que distan de ser transparentes (o que a su pesar lo son demasiado), las numerosas y productivas metforas libres que pueblan la prctica cientfica. 3. Conclusiones Un punto de vista nativo Creo que esta compilacin del marco crtico que se ha construido alrededor de Geertz, el fortalecimiento de ese marco y la consideracin de sus propuestas en un contexto de situacin y en una trayectoria, tornan de aqu en ms dificultoso aceptar meramente las afirmaciones geertzianas como si fueran siempre consistentes con sus propias premisas o como si no acarrearan consecuencias metodolgicas indeseadas o indeseables. Quien pretenda adoptar ese ideario har bien en responder primero a objeciones como las consignadas, a riesgo de transformar el debate antropolgico en un dilogo de sordos bastante menos refinado de lo que el propio Geertz haba propuesto. Un juicio sobre la antropologa geertziana slo puede ser tentativo. An no acabo de cerrar un dictamen hacia el programa de la descripcin densa, pues desde mi perspectiva el captulo ms decisivo de su historia (su adopcin por parte de los antroplogos nativos de los pases perifricos) recin se encuentra en sus preliminares. Por el momento va ganando su postura, no la ma. En mis discusiones con colegas he dado varias veces con argumentos del tipo la descripcin densa me ha servido en el trabajo de campo, los marxistas haramos mal en no prestar atencin al significado, el estilo de Geertz es de una elegancia abrumadora, Geertz es Geertz, quin es uno para cuestionar a semejante genio o el ensayo sobre la ria de gallos es redondo, sin que fuera posible ordenar el debate alrededor de factores epistemolgicos ms sustanciosos, o aunque ms no sea en torno del contexto acadmico en que se han manifestado las ideas. Un ejemplo claro de esta forma de radicalismo intelectual se hace presente en la tarda y ardiente defensa del programa de Geertz que ha montado Enrique Anrubia (2002a) de la Universidad Catlica de San Antonio en Murcia. Su artculo se titula De tribunales e imputados, un lugar comn de las reacciones contracrticas; las metforas del ttulo, en efecto, buscan recusar por izquierda la legitimidad de interpelar a uno de los programas dominantes en el ltimo cuarto del siglo XX, al cual se pinta como perfecto, vigente y a salvo de todo reclamo de rendicin de cuentas (vase tambin Anrubia 2002b). Cualquiera que interponga quejas se erige en juez, fiscal, jurado y verdugo, sa es la idea. Pero las rplicas de Anrubia hacia mi postura son de una precariedad tan notoria que su lectura (que recomiendo por tal razn) adquiere fuerte valor pedaggico. Como lo ha deslindado sin margen de duda Jorge Miceli (2003), Anrubia elabora refutaciones que estn basadas en una lgica de yuxtaposicin de enunciados sin valor relacional intrnseco. Al abrigo de ello es que en sus mltiples sobre-interpretaciones Anrubia deja sin contestar todas y cada una de mis objeciones sustantivas, me imputa haber calificado a Geertz de posmoderno en la introduccin de [mi] famosa compilacin El surgimiento de la antropologa posmoderna, intenta imponer la fantasa de que cuando Geertz escriba ficcin lo que quera decir en realidad era modelado, trunca mi frase sobre la inferencia clnica apenas enunciado un tercio de la idea, implica que mi juicio sobre sus nexos con el paradigma indiciario de Sebeok es impropio sin explicar las causas de su impropiedad, y me acusa (otra vez sin dar motivo, e incurriendo en un triste enunciado ad hominem) de no acertar a entender la 147

expresin geertziana una etnografa de la magia hecha por una bruja. Sin que mi entendimiento o el del propio Anrubia vengan a cuento, si se mira con cuidado se ver que el original geertziano dice ms bien an ethnography of witchcraft as written by a witch, pues de lo que se trata en este delicado silogismo aliterativo no es de la magia y del hacer, sino de la brujera y la escritura, en un marco de posicionamientos, distancias y enclaves al que la versin de Anrubia evaca de toda belleza y sustancia (Geertz 1983: 57). En cuanto a traducir fashioned como modelado eso s que es inexacto, considerando la denotacin tcnica que la nocin de modelo ha adquirido en el mercado cientfico; si bien diccionarios como el Langenscheidt admiten modelar como traduccin del verbo fashion, el sentido del trmino en ese contexto es el de copiar o replicar a partir de un modelo, nunca el de modelizar en alguna de las acepciones epistemolgicas de la palabra21. En la defensa geertziana de Anrubia hay, adems, un nmero de errores de hecho no exactamente pequeo que trasunta lecturas demasiado presurosas para sus pretensiones de esclarecimiento. A propsito del encuentro entre Lvi-Strauss y Geertz dice, por ejemplo, que [d]esde principios de los aos sesenta el programa estructural-antropolgico de Lvi-Strauss causaba furor entre los acadmicos de la Universidad de Chicago. En la misma entrevista que est citando Anrubia, sin embargo, Geertz afirma no recordar que en Chicago haya habido mucha excitacin sobre Lvi-Strauss antes de 1970:
Pienso que la mayora de nosotros buscaba ir en otro sentido. Todos lo leamos, todos sabamos sobre l, pero no se me ocurre que haya habido ningn levistraussiano fuerte all en esa poca. [...] [H]istricamente, en Chicago, no creo que l haya sido importante (Geertz 1991).

Anrubia afirma tambin que en 1967 Geertz estaba a punto de irse de Chicago al Instituto de Estudio Avanzado de Princeton, cuya rea de Ciencias Sociales se fund para l recin en 1970. En fin: el nmero de pifias en la escritura de Anrubia, que sintomticamente son de ms alta probabilidad lxica que las expresiones correctas concomitantes22, la abundancia de citas elpticas de sintaxis surrealista (la meta es [...] sino el anlisis del discurso social) y el uso de adjetivos al borde de la calumnia en reemplazo de razones argumentativas, me llevan a presumir que no es discutiendo con l la mejor forma de refinar el debate. Dado que los argentinos no producimos localmente teora antropolgica, ni siquiera insinuada, lo que importa por ahora es preparar el camino para que la apropiacin de las ideas de Geertz no se transforme en una nueva rendicin incondicional. Pues las corrientes interpretativas, en un giro indito en la ciencia, con una desmesura ms imperial de lo que jams so-

Por si hiciera falta aclaro que, lejos de haber calificado a Geertz como posmoderno, lo que escrib en mi prlogo es que Geertz se sum a la modalidad posmoderna de metaetnografa y focalizacin en la escritura propia de James Clifford, George Marcus, Dick Cushman y Marilyn Strathern con su libro sobre el antroplogo como autor, afirmacin que es trivialmente verdadera y que a despecho de la prioridad de cada quien y de las diferencias mutuas los propios implicados han ratificado una y otra vez (Geertz 1989: 34, 141 n. 2; Reynoso 1991: 28; Marcus 1998: 112, 113, 128 n 6).
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From natives point of view en lugar de From the natives point of view, Seabok en vez de Sebeok, el Instituto de Estudios Avanzados de Princetown sustituyendo al Instituto de Estudio Avanzado de Princeton, La pense savage y no La pense sauvage, interpretative suplantando a interpretive, Garca Canglini por Garca Canclini, etctera. Si de lo que se trata es de ahondar en los significados, un poco de precisin semntica no estara de ms.

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ara el alto estructuralismo, no se contentan con situarse al lado de otras opciones, sino que exigen el desmantelamiento (o presumen ser la superacin, o la crtica fundacional del campo como tal, o la revolucin propiamente dicha) de todas las prcticas alternativas (Geertz 1980b: passim; 1983: 3, 4; 1987: 298; 1995: 114-115; 2000: 134-135; Rabinow y Sullivan 1987: passim). Puedo aceptar la conveniencia, incluso la necesidad eventual, de una prctica interpretativa, aunque sea mediocre como lo es la que ha existido hasta hoy; pero no puedo aceptar ese extremo. Habida cuenta del desprestigio que cubre a la mayor parte de nuestros mtodos y a nuestra disciplina con ellos, me cabe concluir que se trata de un modelo que no es demasiado oportuno para la coyuntura actual; sus vinculaciones normativas e ideolgicas con la posibilidad de un verdadero vaciamiento metodolgico no son triviales, como no son casuales las resonancias ms frecuentes de lo usual de dos vaciadores por antonomasia (Richard Rorty y Paul Feyerabend) en la escritura de Geertz, quien para salvar la cara parece necesitar de ese recurso a autoridades que han ido un poco ms lejos que l (1983: 20, 222-224; 2000: 59, 73-74, 77, 146, 150, 162). Las fatigosas profesiones de equidistancia entre el cientificismo y el irracionalismo en que abunda Geertz no alcanzan a convencerme. El truco es viejo: todos los que se hallan a la derecha del espectro ideolgico claman estar en cercanas del centro. El esquema retrico de esas aserciones, con una anttesis prolijamente equilibrada, reduplicada a veces, trasunta un control consciente que la espontaneidad aparente de los adjetivos no alcanza a desmentir y revela acaso un toque de insinceridad, un ejercicio de estilo concertado al solo efecto de dejarlo inscripto en las antologas. Veamos seis apretados ejemplos:
Nunca me impresion el argumento de que como la objetividad completa es imposible [...] uno podra dar rienda suelta a sus sentimientos. Esto es lo mismo que decir [...] que, dado que es imposible un ambiente perfectamente asptico, bien podran practicarse operaciones quirrjicas en una cloaca (1987a: 39). El problema real es [...] cmo debe uno desplegar las dos clases de conceptos para producir una interpretacin de la forma en que vive la gente que no est ni aprisionada en sus horizontes mentales (una etnografa de la brujera escrita por una bruja) ni sea sistemticamente ciega a las tonalidades distintivas de su existencia (una etnografa de la brujera escrita por un gemetra) (1984: 124-125). En las formas de ciencia ms estndar el truco consiste en manejarse entre lo que los estadsticos llaman errores del tipo uno y errores del tipo dos: aceptar hiptesis que sera ms sensato rechazar y rechazar otras que sera ms inteligente aceptar; aqu se trata de arreglrselas entre la sobreinterpretacin y la subinterpretacin, entre leer ms en las cosas de lo que la razn permite y menos de lo que ella demanda (1983: 16). [Kenneth Read], al igual que Malinowski, adopt un enfoque del tipo mtelo todo dentro para la etnografa y un enfoque de tipo djalo todo fuera para la prosa (1989: 945-95). [La mquina lgica de Lvi-Strauss] le hizo posible salir del punto muerto a que lo haba reducido su expedicin en el Brasil proximidad fsica y distancia intelectual y llegar a lo que tal vez siempre dese realmente: proximidad intelectual y distancia fsica (1987a: 295). Los socilogos del conocimiento [...] se han visto atrapados entre la afirmacin de la forma fuerte de la doctrina (que el pensamiento es un mero reflejo de las condiciones

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sociales) en la que nadie, ellos incluidos, puede creer realmente, y la forma dbil (que el pensamiento se encuentra influenciado en alguna medida por las condiciones sociales y las influencia a su vez) que dudosamente diga algo que alguien desee negar (Geertz 1987b: 37).

Adems de un largo millar de copias en obras de terceros, tengo fichada una coleccin de unas veinte de tales anttesis en los libros de Geertz, cifra que suma una cada dos o tres ensayos; no las he buscado, sino que se me fueron cruzando y cada tanto se me ocurri registrarlas. Aunque se trata de una tpica rutina de taller literario, susceptible de aprenderse, y aunque el conjunto resulta empalagoso, algunos antroplogos que conozco sacrificaran unos cuantos contenidos a cambio de formas como sas, diseadas pensando en su replicacin antes que los artculos en que estn incrustadas sean siquiera concebidos. En un pasaje de los muchos que se han hecho clebres, Geertz deca que lo que hacen los etngrafos es fundamentalmente escribir (1987: 31). Cabe pensar que lo que tambin realizan al hacerlo es dar de alta referencias en el repositorio de las citas citables, escribir para que otros reproduzcan. Siempre habr un epgono que escriba: Como dice Geertz... y luego inserte el aforismo que mejor convenga, como si algo del talento del maestro quedara para quien lo copia sin que importe lo degradada que est la referencia. Las frases, despus de todo, se reproducen con ms facilidad que los mtodos; ya nadie piensa tampoco que deban ser los resultados de la indagacin lo que se reproduzca. Por eso a Geertz le resulta sencillo proclamar el fracaso del cientificismo o trivializar el valor de los resultados universales; las reglas a que se atienen las tendencias de linaje cientfico les exigen poner todas las cartas sobre la mesa, y entre esas cartas la ciencia se obliga a obtener by design resultados cuya ausencia puede disimularse mejor en un proyecto regido por la esttica. Pero lo concreto es qu se nos ofrece a cambio y hasta qu punto la novedad funciona mejor que lo que ya tenamos. El riesgo de renunciar a todo control metodolgico para imitar el deslumbramiento geertziano por la Europa culta o para replicar su virtuosismo literario, nos parece demasiado grande como para correrlo precisamente ahora, cuando ha de ser el rigor de la ciencia (antes que el placer del texto) lo que reivindiquemos ante quienes desean borrar la antropologa de la currcula, visto su costo creciente y su relevancia menguante. Aunque sea posible evaluarlo en trminos formales, de adecuacin a la verdad y de crtica interna, Geertz slo se comprende cuando se lo contempla en el marco de las transformaciones recientes de la intelectualidad norteamericana. Su obra encarna la nueva capacidad de admiracin del intelectual americano por la cultura humanista, el arte clsico, la literatura cannica, el name dropping de las veladas de Tel Quel, la crtica literaria y, por encima de todo, el pensamiento filosfico europeo, repartido en una predileccin casi excluyente por los alemanes del siglo XIX, los franceses del XX y (un rengln ms abajo) sus correspondientes epgonos americanos. Todo este caudal de indudable opulencia se opone, como utopa metodolgica suficiente, a los usos prosaicos de una ciencia social convencional, cientificista y cuantificadora, construida por los interpretativos con elementos dispersos y frmulas punzantes al slo propsito de ese contraste. An en su nuevo papel de intelectuales, los otrora cientficos norteamericanos prodigan simplezas y pedagogas de receta que los europeos y nosotros mismos supimos evitar. En el mundo de habla hispana se saba de la hermenutica de Guillermo Dilthey por va filosfica y a escala mayor (a travs de Jos Ortega y Gasset, Jos Gaos, Julin Maras o sus traductores Eugenio maz Echeverra y Lorenzo Luzuriaga) medio siglo antes de que Geertz con sus 150

palpables lagunas de erudicin se enterara de su existencia y le concediera tres vergonzantes renglones de su obra (1983: 69; 2000: 145). Trabajos esenciales del pensamiento posestructuralista francs que recin hace poco los norteamericanos descubren y traducen (Derrida, Kristeva, Foucault, Deleuze), fueron transitadas por los intelectuales latinoamericanos de hace cuarenta aos sin que el pensamiento social se refigurara. Antes que eso, toda la obra de Lvi-Strauss se tradujo al castellano como promedio entre tres y cuatro aos antes que al ingls. Y con contadas excepciones, pocos latinos incurrieron en la frivolidad de sacarse de encima al estructuralismo, sin casi leerlo, creyndolo difcil y reputndolo mecanstico, cientificista, mandarn o cerebral (Geertz 1987: 298, 292, 295; 1989: 57, 58). Pero en los noventa Geertz lleg a ejercer influencia silenciosa incluso sobre Umberto Eco, quien cambi alborozado sus Teoras Generales imposiblemente incautas por el magro fantasma del Conocimiento Local (o el Pensamiento Dbil), hasta que al fin se arrepinti y decidi escribir un libro sobre los lmites de la interpretacin (Eco 1992) que tampoco dej claro cules podran ser. La experiencia de Eco, aunque fugaz, debi ser un indicador a tener en cuenta. Cre que despus de tanto Dilthey, Gadamer y Ricoeur en estado puro aqu sabamos de los alcances y predicamentos de la hermenutica antes que Geertz escribiera lo suyo y que Eco cayera en la tentacin. Me equivoqu. La perspectiva de que algunos de nuestros antroplogos todava vrgenes de la tentacin interpretativa se dejen persuadir por un programa tan melifluo me causa todava un poco de espanto. Que el modelo de Geertz, atestado de dilemas metodolgicos, se imparta como recurso instrumental no problemtico en ctedras de metodologa que presumen de finura cientfica me resulta casi inexplicable; y me abruma el remordimiento de haber hecho traducir y prestado mi revisin tcnica al texto geertziano ms importante, pensando que sera tema vivaz de conversacin por unos pocos meses y luego olvidado segn cuadraba a la estatura de su propuesta. Si hubiera dejado La Interpretacin de Culturas, descripcin gruesa, peleas de gallos o juego hondo como Geertz deseaba, o si lo hubiera publicado el Fondo de Cultura Econmica, capaz de traducir peoples como gente (en vez de pueblos) y de instalar esa atrocidad en un ttulo, quiz el texto habra sido en castellano tan poco popular, carente de gracia y duro de leer como las traducciones de las obras de Eric Wolf. No lo s... Quiero pensar que algo se quebr y que unas pocas dcadas ms atrs no habra habido motivos para preocuparse. Ese intelectualismo modular habra parecido, a fin de cuentas, tan provinciano como lo fue el eficientismo positivista en el que Amrica descoll cuando las circunstancias definieron el momento de hacerlo. Pero en nuestras latitudes las evaluaciones teorticas hoy son espordicas y superficiales, y est lejos de existir un mbito de autntica discusin, al extremo que un ejercicio terico decoroso cotiza bastante ms bajo que un trabajo de campo gris. El hecho es adems que a la teora se la conoce muy mal. Muy pocos saben, por ejemplo, que Geertz mismo admiti por escrito en un nuevo prefacio para Conocimiento local (2000) que l haba sido incapaz de entregar lo que publicitara en su propaganda original (esto es, de dar carne al espritu programtico del prlogo de La interpretacin de las culturas), de manera que el nuevo volumen se contentaba con poner juntos ensayos que tuvieran que ver con una etnografa del pensamiento, pues de eso se trataba todo. En las puertas del nuevo siglo resta muy poco de la refiguracin del pensamiento social y del giro revolucionario hacia los significados, pero tal parece que todo el mundo debe pasar por una larga ordala antes de llegar a esa conclusin y decidirse por otro camino, alguno de los miles que por fortuna existen. 151

Aunque las ideas geertzianas deban ser re-situadas y puestas en contexto para medir qu diferencia hara su olvido o su adopcin, lo esencial en este ensayo ha sido su crtica interna, en trminos de las promesas que ellas rubricaron sin haberlas cumplido y de las piedras que arrojaron sin estar libres de culpa. Como Geertz a propsito del trance, de la inferencia clnica y de las metforas, yo bien podra estar equivocado, o ser demasiado apocalptico cuando lo mejor visto es relajarse y gozar. Hasta aqu la interrogacin de sus ideas. Lo fundamental, en adelante, es ms bien de orden metacrtico: qu hacer, en la docencia y en la prctica de nuestra disciplina, con algunas cosas que ahora sabemos acerca de ellas. Referencias bibliogrficas
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3 Las antropologas fenomenolgicas: Del empirismo trascendental a la cotidianeidad En Argentina se ha tornado habitual cuestionar la fenomenologa de Marcelo Brmida sin conocerla en profundidad, mientras que por el contrario se proclama la utilidad instrumental de otras variantes de la fenomenologa, y antes que nada de la etnometodologa y de las corrientes ligadas al interaccionismo simblico. En este captulo me ocupar de establecer bases preliminares para una crtica rigurosa de la fenomenologa que alguien pueda encarar en el futuro. Analizar la concordancia entre las ciencias sociales fenomenolgicas y el cuestionamiento del establishment en la academia norteamericana, la adopcin de marcos remotamente husserlianos por un nmero modesto de antroplogos de segunda lnea y la sbita desaparicin de las profesiones de fe fenomenolgica en ciencias sociales tras el advenimiento del posmodernismo, el poscolonialismo y los estudios de reas. Seguir el rastro de una modalidad a veces regocijante, otras letrgicas, siempre verbosa, que promueve ideas de talante conservador y que de algn modo adopt una estrategia adaptativa que le permiti medrar casi hasta el da de hoy. Demarcar qu es una antropologa fenomenolgica y qu no lo es involucra una decisin problemtica. Algunos antroplogos simbolistas, por ejemplo, mencionan ideas y autores fenomenolgicos con asiduidad (Geertz 1987: 26, 106n., 107, 302, 305n., 323n.; 1983: 77, 156; Turner 1985: 154-155, 157, 210). Igual que hice alguna vez con los estudios culturales, aqu adoptar sin embargo un criterio emic, reconociendo como fenomenolgicas a las corrientes y autores que expresamente afirmen serlo. Con este recaudo, la exposicin de esta parte del libro se desarrollar en nueve partes interrelacionadas que son, sucesivamente: 1) Un examen revisionista de los fundamentos filosficos de las ciencias sociales fenomenolgicas, en sus distintas vertientes: primero el historicismo de la Escuela de Baden y en particular el pensamiento de Wilhelm Dilthey, que le ha proporcionado una justificacin idealista inscripta en las humanidades y un marco hermenutico, y luego la fenomenologa propiamente dicha de Edmund Husserl. 2) Un estudio de la formulacin de Alfred Schutz, la ms importante entre las que tienden puentes entre ese fondo filosfico y la problemtica de las ciencias sociales. 3) Una resea sucinta a la sociologa del conocimiento que se establece a partir de los schutzianos Peter Berger y Thomas Luckmann, y de su obra ms importante, La Construccin Social de la Realidad (1966). 4) Una visin de conjunto de otra de la postura hermenutica de Hans-Georg Gadamer, cuya influencia impacta de modos diversos a un puado de corrientes en las ciencias sociales fenomenolgicas. 5) Un panorama crtico de uno de los movimientos masivos surgidos en las disciplinas microanalticas, el Interaccionismo Simblico de Herbert Blumer. 6) Una lectura crtica de una de las formulaciones ms renombradas de las ciencias sociales fenomenolgicas, la etnometodologa de Harold Garfinkel, acompaado de un estudio de la antropologa peculiar de Carlos Castaneda. 7) Una sntesis de los aspectos ms peculiares de la antropologa fenomenolgica norteamericana, en la cual se inscriben materiales tan dismiles como los ensayos de Bennetta Jules-Rosette y los de Michael Agar. Aqu har referencia tambin a la llamada antropo156

loga crtica norteamericana, codificada por Dell Hymes, Stanley Diamond y Bob Scholte, y a la antropologa psicodlica propuesta por Allan Coult. 8) Una revisin de la etnologa tautegrica de Marcelo Brmida, a quien se buscar comprender en contraste comparativo con otras versiones de la fenomenologa aplicada. 9) Para finalizar, una breve inspeccin de la paulatina decadencia y el abandono oportunista de los marcos fenomenolgicos tras el advenimiento de la antropologa posmoderna en las dos ltimas dcadas del siglo pasado. Quedar para mejor ocasin el tratamiento de unas cuantas corrientes microsociolgicas minoritarias de escasa masa crtica, como la teora del etiquetado o teora de la reaccin social de Edwin Schur (1971), la sociologa formal de Howard Schwartz y Jerry Jacobs (1979), la sociologa existencial (Douglas y Johnson 1977), la sociologa existencial posmoderna (Kotarba y Johnson 2002), el interaccionismo neo-simblico, la sociologa radical (Etkowitz 1990) y la sociologa del absurdo de Stanford Lyman y Marvin Scott (1970). 1. Fundamentos filosficos Las antropologas fenomenolgicas (subconjunto de una orientacin hermenutica y microanaltica que en cierto momento se manifest en la totalidad de las ciencias sociales) reclaman una doble ascendencia filosfica: por un lado entroncan con el historicismo de Wilhelm Dilthey, por el otro con la fenomenologa de Edmund Husserl. De la primera ascendencia le viene su particularismo y el reclamo de una epistemologa humanista especfica centrada en la comprensin de singularidades; de la segunda, su propensin a la subjetividad, que a su vez se traduce en el concepto de self. Por supuesto, hay otras influencias humansticas que se congregan en la gestacin de estas corrientes, como ser la obra de Max Weber, o un puado de ideas de Max Scheler o Ernst Cassirer; pero por el momento me estoy refiriendo slo a las formulaciones filosficas en sentido estricto que poseen componentes explcitamente fenomenolgicos. La importancia de cada uno de estos legados vara segn las escuelas, tendencias y autores, pero casi siempre ha sido manifiesta aunque notoriamente selectiva. En otras palabras, no cabe esperar demasiada precisin acerca del grado de acatamiento de las filosofas originales, o de las premisas concretas que se integran, o una puntualizacin exhaustiva de los cnones filosficos en que esas corrientes presumen fundarse. En la mayor parte de los casos, an cuando los desarrollos filosficos en su origen sean de gran porte y comprendan numerosos volmenes, la especificacin de los elementos filosficos en estado puro en la prctica de las ciencias sociales suele ser del orden de las pocas pginas. No pocas veces se percibe que el material no ha sido tratado de primera mano, sino que se lo ha simplificado y pasado a travs de una cadena de mediadores, tales como Weber, Bocheski o Schutz, demasiado enfrascados en sus propias rumias como para proporcionar una imagen fidedigna del original, a cuya referencia no obstante nunca se abdica. El carcter diluido en la adopcin de conceptos originados en las tradiciones filosficas no es inherente slo a la vertiente fenomenolgica, sino que se puede apreciar tambin en los usos de otras orientaciones, como en el caso de la antropologa simblica. Tras admitir apenas cinco aos de familiaridad con estos espesos temas filosficos y confesando no saber suficiente alemn, Victor Turner, por ejemplo, no suele remitir a la escritura de Dilthey sino a las elaboraciones de exgetas y traductores como Herbert Hodges, Hans Peter Rickman y Wi157

lliam Kluback. En su extenso resumen de los principales conceptos diltheyanos, Turner (1984: 190-195) tampoco proporciona referencias verosmiles a los escritos primarios; su uso de la bibliografa es asimismo inconsistente, con doce de los veintiseis volmenes de las esenciales Gesammelte Schriften en pie de igualdad con el nico volumen entonces publicado de Selected writings. Todas las citas textuales que apuntan a la edicin de las obras completas en alemn han pasado, segn se puede comprobar fcilmente, por el filtro de las obras selectas en ingls (Turner 1985: 210-211, 306-307). Cuando se lee a Dilthey se siente que determinadas categoras (como el concepto de Weltanschauung o la misma Verstehen, nacida al calor de la hermenutica bblica) fueron pensadas para otra escena civilizatoria y para dar cuenta de cuestiones inherentes a las mal llamadas religiones universales, o a la tradicin judeocristiana tout court. Es dudoso que por ms comentario que se ponga en su torno el uso antropolgico en crudo contribuya a enriquecer la comprensin de la alteridad, o sea capaz de arrojar una mirada antropolgica sobre nuestra propia cultura. Se necesita para ello una elaboracin que aqu est faltando. En su apropiacin, Turner simplifica pero no elabora; a sus ojos los conceptos resultan ser pura ganancia, como si estuvieran de antemano adaptados al tratamiento de dinmicas culturales no previstas en el momento en que fueran concebidos, o como si toda su rica intertextualidad viajara con ellos en el momento en que el antroplogo se los apropia. Pero Turner no es el nico que parece subestimar las expectativas del lector informado; otros autores se valen de recursos parecidos de sntesis telegrfica, trasplante conceptual y cita indirecta, violatorios de principios consagrados de filologa y gestin de fuentes. Sealar estos casos cuando ello resulte relevante, pues estas vaguedades en la adopcin de un encuadre filosfico no son contingentes sino constitutivas, de un extremo a otro de las ciencias sociales. Los fundamentos historicistas En este contexto, historicismo no implica un inters esencial hacia la historia, sino una medida de afinidad con la postura del filsofo poskantiano Wilhelm Dilthey [1833-1911] respecto de la diferencia taxativa entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu. El paradigma de la ciencia del espritu es, segn Dilthey, la historia. La filosofa diltheyana se funda en esa distincin que l fue el primero en establecer en su Enleitung in die Geisteswissenschaften en 1883. En su estrategia, contraria a la visin positivista de Auguste Comte o de John Stuart Mill, se postula que existe una esfera de acontecimientos inherentemente singulares la historia que, por su unicidad y su irreductibilidad a leyes de validez general, opera como modelo de todo objeto social o cultural. En las ltimas dcadas del siglo XIX Dilthey fue ampliamente ledo en crculos intelectuales; ejerci influencia directa sobre Franz Boas, quien cit sus obras con asiduidad (Boas 1908: 276, 279). George Herbert Mead, el creador del conductismo social e inspirador del interaccionismo simblico, asisti al menos a dos conferencias de Dilthey en Berln en 1890 y asimil sus lineamientos; Dilthey no es citado en Espritu, persona y sociedad, pero las resonancias simpticas entre su pensamiento y el de Mead son palpables aunque espordicas (Jung 1995). En el mundo de habla hispnica las ideas historicistas fueron difundidas por Jos Ortega y Gasset [1883-1955], en particular desde su ensayo Guillermo Dilthey y la idea de vida de 1942.

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Con posterioridad, otros filsofos poskantianos propusieron terminologas y conceptos suplementarios, algunos de los cuales utilizamos hoy sin preguntarnos dnde se originan: Wilhelm Windelband [1848-1915], de la Escuela de Baden, por ejemplo, propondra una diferenciacin semejante entre las ciencias nomotticas (capaces de formular leyes y generalizaciones) y las ciencias idiogrficas (que estudian casos individuales, no susceptibles de generalizacin). Otro miembro de la escuela, Heinrich Rickert [1863-1936], ejercera influencia sobre Max Weber, quien tom de l su concepto de tipos ideales. Tambin ofrecera al historicismo objetos concomitantes a las ciencias definidas por Windelband: la naturaleza para las ciencias nomotticas, la cultura para las idiogrficas. Llamo la atencin sobre el hecho de que esta divisin es plausible en apariencia pero incorrecta en el fondo, pues deja a las matemticas, la lgica, la computacin cientfica y la algortmica de propsito general (por ejemplo) en una especie de limbo, ya que ellas no son naturales ni versan sobre la cultura. Como fuere, la divisoria entre dos ciencias irreductibles (y este es un elemento de juicio que no todos los epistemlogos han considerado) fue una iniciativa emanada de la faccin historicista-hermenutica. Si hoy en da se habla ms bien de ciencias blandas y ciencias duras fue por iniciativa de los precursores de aqullas, antes que por causa de alguna forma de exclusin cientificista. Este sera, en definitiva, el cuadro de la particin de las ciencias y sus respectivos objetos tal como se concibi en el seno de la filosofa poskantiana:
Dilthey Windelband Rickert Ciencias de la Naturaleza Ciencias Nomotticas Naturaleza Ciencias del Espritu Ciencias Idiogrficas Cultura

Pero volvamos a Dilthey. Como se ver despus, la mayor parte de las antropologas interpretativas suscriben la idea de Dilthey de la especificidad espiritual de la antropologa y de su carcter idiogrfico (por ejemplo Geertz con su artculo de 1980 y su propuesta de generalizacin en el interior de los casos). Para Dilthey, ambas ciencias forman la totalidad del saber. Las ciencias del espritu (Geistwissenschaften) son para l distintas e independientes de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften). El conocimiento cientfico persigue una comprensin externa (Begreifen) de los fenmenos que se le presentan; pero el conocimiento histrico es una vivencia, una experiencia interna e ntima de su propio objeto. Lo adecuado para abordar esta experiencia no es la explicacin externa, sino la comprensin (Verstehen). Dicho de otro modo, los tres momentos del conocer en que se fundan las ciencias del espritu son la vivencia (Erlebnis), la expresin (Ausdrucken) y la comprensin (Verstehen). De all que el mtodo histrico (o el mtodo propio de las ciencias del espritu) no busca la formulacin de leyes, sino la exposicin de un proceso particular en sus conexiones ntimas. Los elementos que le interesan a estas ciencias son los individuos en tanto tales, y el fundamento de la investigacin en esta rea no puede ser otro que la psicologa de los individuos. Por desdicha, la filosofa de Dilthey no es sistemtica; su estilo discursivo se asemeja al de Friedrich Nietzsche, otro de los filsofos recuperados por los partidarios de las antropologas interpretativas del ltimo cuarto de siglo. La influencia del pensamiento de Dilthey sobre la antropologa no siempre es manifiesta, y casi nunca es directa. Como hemos visto ms arriba y tratado en detalle en su oportunidad (pp. 59 y ss.), uno de los antroplogos que recientemente han adoptado ideas diltheyanas en forma expresa ha sido Victor Turner. Algunos tur159

nerianos (Barbara Myerhoff, Edward Bruner, Bruce Kapferer) tambin se han inspirado en Dilthey (o ms bien en lo que Turner dice de Dilthey) para formular lo que se ha dado en llamar la antropologa de la experiencia (Turner y Bruner 1986). Pero todo eso no es todava, estrictamente, una antropologa fenomenolgica. Los fundamentos fenomenolgicos El examen de la adopcin de ideas fenomenolgicas en el sentido husserliano por parte de algunas corrientes de las ciencias sociales en general y de la antropologa en particular es aleccionador. En todos los casos a revisarse la adopcin tuvo lugar como si se tratara de un pensamiento modular atemporal e independiente de contexto, sin continuidad con su pasado filosfico, sin nexos con otras corrientes contemporneas (la psicologa de la Gestalt, la psicologa de la percepcin de Carl Stumpf, la psicologa experimental de Wilhelm Wundt) ni derivaciones en la ciencia cognitiva o en las filosofas actuales de la conciencia, de Daniel Dennett a Erich Kandel, por dar dos nombres. Hay algo de anti-husserliano, por cierto, en el hecho de que nunca se haya considerado problemtica esta irreflexiva puesta entre parntesis. Antes de indagar las adaptaciones que sufrieran las ideas de Edmund Husserl [1859-1938] conviene examinar sus conceptos en su contexto natural. Excepto cuando lo sealo de manera expresa, construyo la caracterizacin que sigue en ediciones crticas de los escritos del propio Husserl, ms que en comentarios, interpretaciones o reseas introductorias que se han constituido en la fuente primaria por defecto. Las obras husserlianas sobre las que convergen las referencias desde las ciencias sociales son: Investigaciones lgicas, 2 volmenes [1900-1901] (Husserl 2001). Primer volumen de Ideas [1913] (Husserl 1998). Segundo Volumen de Ideas [1928] (Husserl 1989). Quinta Meditacin Cartesiana [1929] (Husserl 1986). Experiencia y juicio [1939, publicacin pstuma] (Husserl 1973). La Crisis de la Ciencia Europea y la fenomenologa trascendental (1954, publicacin pstuma).

Fig 3.1 Edmund Husserl

Una de las complicaciones que acarrea el tratamiento de las ideas de Husserl es que a menudo sus exgetas en ciencias sociales distorsionan su sentido, y le hacen decir, a fuerza de citas descontextualizadas y deflaciones de escala abismal, algo mucho ms lineal y ms sim160

ple de lo que se encuentra cuando se lo lee de primera mano. Pero el problema ms grave de las antropologas fenomenolgicas es que el conjunto de premisas husserlianas al que se atienen sus adictos no est especificado y que cuando lo est se origina en textos de distintas pocas que por lo comn no son congruentes entre s; lo ms frecuente es, adems, que los cientficos sociales tomen contacto con Husserl a travs de mediadores e intrpretes de esos mediadores: Schutz, Bocheski, Luckmann, Natanson, Rogers. Al igual que la ciencia, la filosofa siempre aspir a alcanzar la certidumbre, la objetividad, los fundamentos ltimos. En filosofa esta bsqueda est asociada con Descartes y con el principio de la duda metdica. Paradjicamente, el llamado irracionalismo fenomenolgico comenz siendo una variante del racionalismo cartesiano. En algn momento, unos cuantos filsofos (y antes que nadie, Alfred Schutz) creyeron encontrar en la fenomenologa un mtodo que permita alcanzar esa certeza, y se propusieron extender este beneficio a otros saberes dominados por la doxa. Se trataba de una empresa audaz: apoyar las ciencias humanas y sociales en una fundamentacin filosfica rigurosa. La fenomenologa de Edmund Husserl fue un intento de clarificar la experiencia y de llegar a un modo carente de supuestos de captacin de la realidad. Para ello deba centrarse en la experiencia, pero en una experiencia depurada de las contaminaciones que en ella introducan los supuestos del sentido comn. El dictum de Husserl, inserto en un proyecto que eventualmente se denomin empirismo trascendental, se propona llegar hasta las cosas mismas: El verdadero mtodo deca sigue la naturaleza de las cosas a ser investigadas, y no nuestros prejuicios o preconceptos. Pero las cosas mismas no son inmediatamente accesibles. Slo se puede acceder a ellas a travs de su representacin en la conciencia, representacin que de ninguna manera las refleja tal cual son, por cuanto varan conforme a la experiencia de cada quien. Segn Husserl, hay que clarificar entonces la experiencia que tenemos de las cosas. La clarificacin de la experiencia demanda la eliminacin de los preconceptos que la ofuscan. La investigacin fenomenolgica tiene un punto de partida: la experiencia inmediata del objeto. A partir de este punto de inicio, el mtodo fenomenolgico (o al menos su vulgata) consiste en tres fases o etapas sucesivas. poj poj []es un trmino griego que significa abstencin. Involucra poner fuera de accin la tesis general de la actitud natural, poner entre parntesis el mundo natural del sentido comn. Ello no implica ni dudar del mundo, ni afirmar su existencia. Se trata ms bien de afrontar la investigacin de algo prescindiendo de todo lo que presuntamente se sabe acerca de l, por bien establecido que parezca. Hay que dejar de lado no slo el conocimiento de sentido comn acerca de las cosas, sino incluso el conocimiento de carcter cientfico. La poj radicaliza el mtodo cartesiano de la duda filosfica. Ella se asegura que ningn elemento extrao o espurio ser admitido en el anlisis (Husserl 1986: 60-62, 32). Se llama tambin a esta fase reduccin filosfica (Urdanoz 1978: 387). Reduccin eidtica Dado que la poj es fundamentalmente pasiva, y no establece nada, en el momento de la poj el status de un objeto dado es poco claro. La reduccin eidtica significa simplemente comprender un objeto de conciencia como un ejemplar de una esencia, un eidos []. El mtodo que se utiliza es el de la variacin libre (Husserl 1973 161

87). La esencia es lo que permanece constante a travs de la variacin imaginativa del objeto original. Esta fase involucra un giro noemtico (un cambio en la naturaleza del objeto de conciencia o noema) desde un objeto como cosa factual hacia un objeto como ejemplar de una clase tpica. No pocos autores encuentran desafortunado el uso del concepto platnico o de su sustituto el alemn Wesen por sus resonancias msticas y la imposibilidad de imponerle una denotacin precisa (Schutz 1974: 122). Reduccin fenomenolgica La reduccin fenomenolgica (o trascendental) quita a la conciencia sus cualidades mundanas, permitiendo la observacin de la conciencia misma en su funcionamiento esencial. Pone entre parntesis la tesis general de la reciprocidad de perspectivas y todo lo que ella presupone: los otros objetivados y un yo auto-objetivado. La tesis involucra principios tales como que los otros son como si fuera iguales a m, que sus ideas son como las mas, etctera. Una vez que ello se pone a un costado, se entra en el reino de la conciencia pura. El logro de la reduccin fenomenolgica es el Ego trascendental, el cual es sus experiencias. Este Ego no tiene ser personal fuera de sus experiencias: es una conciencia annima que no pertenece a nadie en particular. El investigador se encuentra entonces frente a los orgenes estructurales a priori y frente al significado fundante de nuestro mundo, captando los elementos intersubjetivos ocultos en la aparente privacidad de la percepcin (Husserl 1998: 33; Urdanoz 1978: 388). Hago notar que las tres fases de la reduccin tal como se exponen habitualmente y como las he volcado aqu no se encuentran jams en la obra de Husserl (que he barrido por completo una y mil veces, incluyendo los ltimos manuscritos editados en la Husserliana), sino que son ms bien un constructo sedimentado por sus estudiosos, bigrafos y divulgadores: un juego de telfono descompuesto, un mito urbano. Es tan imposible encontrar esa triparticin cannica en la obra de Husserl como hallar una traza de la semitica clara y contrastante en los escritos de Charles Sanders Peirce. A propsito de la reduccin Husserl propone diversos caminos, pero nada que se parezca a esa triparticin (Luft 2004). Husserl tampoco realiz l mismo investigaciones sociolgicas; la extrapolacin del mtodo fenomenolgico hacia la sociologa o la antropologa habra de ser llevado a cabo por otros estudiosos, en el primer caso por Alfred Schutz. En lo que respecta a la vigencia de la fenomenologa husserliana en el terreno filosfico, en general hay acuerdo que todo lo que se refiere a su fase trascendental (reduccin inclusive) slo tiene hoy valor histrico. Ya casi nadie promueve semejantes cosas, mucho menos a ttulo de iniciativa a ser consumada heroicamente por una sola persona. La superacin de la fenomenologa de Husserl y la evolucin de la fenomenologa ulterior son aspectos que las sociologas que se inspiran en ella no han desarrollado suficientemente. Da la impresin que los socilogos y antroplogos que se inspiran en Husserl no prestan mayor atencin a la falta de un consenso filosfico contemporneo en torno de sus postulados o a la naturaleza de las objeciones que se les han interpuesto. En las lneas que siguen deber simplificar miserablemente nociones de mucha mayor riqueza y complejidad, pero es menester hacerlo para comunicar a eventuales lectores de las ciencias sociales algn atisbo de lo que en nuestras disciplinas se suele llamar el estado de la cuestin. An cuando la vigencia de los griegos o de Kant, por ejemplo, pueda llamar a engao, la filosofa no es un discurso intemporal ni una prctica en la cual la escasez de resultados 162

pueda pasar desapercibida. En filosofa, en general, se considera que las argumentaciones de Husserl para abordar la intersubjetividad desde una instancia trascendental no han resultado satisfactorias, y que las crticas de Jean-Paul Sartre y de Theodor Adorno, o el mero cambio de las ideas y del clima intelectual vulneraron gran parte de su edificio filosfico (Philipse 1995: 239-322). Los alumnos de Husserl a partir de Roman Ingarden no continuaron en absoluto la lnea trascendentalista, sino que profundizaron otras intuiciones. Heidegger, por ejemplo, convertira la fenomenologa en existencialismo, vale decir, en una filosofa de la existencia antes que de las esencias. Las lneas ms hermenuticas y terxtualistas de la filosofa actual de tendencia posmoderna, como la de Richard Rorty (1983: 14, 157-160, 202), han abandonado todo intento de fundamentacin rigurosa o de trascendentalismo y hasta consideran que no hay mayores diferencias entre el neopositivismo de Bertrand Russell y el programa husserliano. El propio Hans-Georg Gadamer (1977: 314) sostiene que Husserl no tiene la ms mnima nocin de la conexin [del concepto de vida] con la tradicin metafsica, en particular con el idealismo especulativo y que carece en absoluto de cualquier determinacin mnimamente desarrollada de lo que es la vida (p. 318). No hace falta consagrarse a la filosofa en tiempo completo para darse cuenta que Husserl no lleg a instaurarse como filsofo de referencia para los posmodernos y los posestructuralistas, como s consiguieron a hacerlo, sobradamente, Heidegger o Nietszche. Podra decirse que Husserl es el filsofo cuya ausencia resuena ms estridentemente en Writing culture (Clifford y Marcus 1986); ninguno de los diez autores del texto fundacional de la antropologa posmoderna estim necesario siquiera mencionar su nombre. Decididamente, las ltimas dcadas del siglo no fueron buenos tiempos para las filosofas convencionales, los programas fundantes, las certidumbres axiomticas, las metafsicas. Ya desde mucho antes, Husserl en sus ltimos aos (y esto se refleja en la Crisis), dara menos importancia a los aspectos trascendentales y ms relieve al problema de la cotidianeidad y del mundo de la vida. 2. La sociologa fenomenolgica de Schutz Alfred Schutz [1899-1959] estudi ciencias sociales en Viena en la dcada de 1920, absorbiendo la influencia de Max Weber. Esta influencia ha revelado ser esencial, pues es a travs de ella que se incorpora al esquema de Schutz y de otros cientficos sociales fenomenolgicos el concepto de Verstehen, que puede traducirse aproximadamente como comprensin. Originado en la filosofa de Wilhelm Dilthey, la Verstehen es la marca que seala, en todas las tendencias y sub-corrientes, la diferencia entre las ciencias explicativas y las interpretativas: para interpretar no hay que explicar sino comprender, lo cual se realiza mediante la aplicacin de un mtodo (nunca bien definido) que es precisamente la Verstehen. En otros trminos: hermenutica quiere decir interpretar, para lo cual es necesario comprender. Deriva de la palabra griega , que significa intrprete. Despus volver sobre esto. Tras sus aos de formacin hermenutica Schutz estableci contactos con Husserl, quien tambin influy sobre l. No llegaron a ser profesor y alumno, pero ambos mantuvieron correspondencia y se encontraron varias veces; Schutz estuvo a punto de ser nombrado como su sucesor pero no pudo serlo. En 1938 Schutz se traslada a Pars, huyendo del nazismo, y tras pasar un ao all se radica en Estados Unidos, donde permanece discretamente hasta su muerte en 1959 trabajando part time en la New School for Social Research, una institucin que diez aos ms tarde sera cabecera de la antropologa crtica, una rara especie de marxismo sinttico con un toque husserliano. En la dcada de 1940 Schutz imparti una serie de confe163

rencias en Nueva York, donde se gener un discipulado conducido a la postre por Peter Berger y Thomas Luckmann.

Fig. 3.2 Alfred Schutz

Es a travs de Berger y Luckmann que Schutz gan sus quince minutos de fama en los Estados Unidos. La incidencia de sus discpulos se manifiest en una especie de subdisciplina (la sociologa del conocimiento) que estudiaba sobre todo los condicionamientos sociales de la ciencia. El texto que resume la sociologa del conocimiento es La Construccin Social de la Realidad, de Berger y Luckmann (1968), que difundi entre el gran pblico el pensamiento de Schutz. Como lo estipulan unnimemente Margherita Ciacci (1983), Robert Friedrichs (1977) y Alvin Gouldner (1973), ha sido Schutz quien transfiri una dimensin filosfica interpretativa y fenomenolgica a una sociologa atestada de tecnicismo, manipulada por el orden establecido y necesitada de alternativas humansticas. Ciertamente, no se trata del discurso husserliano en estado puro, y ni siquiera de una progresin lmpida a partir del mismo, establecida en torno a ideas en ciernes a las que habra faltado un desarrollo necesario y en alguna medida previsible. Tampoco es una ideacin por completo original, por cuanto reposa para ello excesivamente en un maestro locuaz que monopoliza los primeros planos. A decir verdad, la sociologa filosfica de Schutz constituye casi una anomala clasificatoria: demasiado husserliana, weberiana y epigonal como para ser idiosincrsica, y demasiado personal como para ser fenomenologa ortodoxa. Muchos socilogos conocieron a Husserl a travs de l; pero en cierto sentido, se trata de un Husserl alterado y fragmentario, como ya tendr oportunidad de mostrar. Ni hablar de Weber, que queda como aplastado en el fondo de la memoria. Schutz no tiene una obra acabada, sino una progresin de ensayos escritos entre 1940 y 1959 (reunidos en El Problema de la Realidad Social) y una serie de ensayos pstumos, dispuestos luego de su muerte por Thomas Luckmann en Las Estructuras del Mundo de la Vida (Schutz 1974; Schutz y Luckmann 1977). Antes de ambos hay un libro que aqu se tradujo como Fenomenologa del Mundo Social pero cuyo ttulo original prefigura a Berger y Luckmann: La Construccin Significativa del Mundo Social. Lo esencial de la obra de Schutz desarrolla una intuicin bsica: la que concierne a la importancia de las presuposiciones, la estructura y la significacin del mundo de la vida cotidiana y del sentido comn. Podemos decir que con Schutz el sentido comn y la cotidianeidad se introducen como objeto de las ciencias sociales. Para Schutz, el mundo social no es inestructurado. Tiene un sentido particular y una estructura de significaciones para quienes viven en 164

l. Las personas interpretan el mundo mediante una serie de construcciones de sentido comn acerca de la realidad cotidiana; estos objetos de pensamiento determinan su conducta, definen los objetivos de la accin y los medios para alcanzar esos objetivos. La caracterstica esencial, ms sutil e inadvertida del mundo cotidiano, en el que se desenvuelve el hombre en actitud natural, es la de ser presupuesto: se da por sentado que existe el mundo en que se existe, que este mundo tiene una historia, que tendr un futuro, y que su presente nos es dado epistemolgicamente a todos los hombres de la misma manera. Schutz, siguiendo a Husserl, pretendi hacer de lo presupuesto el objeto de su indagacin crtica, abordando el problema de obtener una fundamentacin analtica de la vida cotidiana, mediante una inspeccin de sus mltiples tipificaciones. Todo nuestro conocimiento del mundo expresa, tanto en el sentido comn como en el pensamiento cientfico, supone construcciones, es decir, conjuntos de abstracciones, generalizaciones, formalizaciones e idealizaciones propias del nivel respectivo de organizacin del pensamiento (1974: 36). En trminos rigurosos, los hechos puros y simples no existen, pues desde un primer momento todo hecho es algo extrado de un contexto universal por la actividad de la mente. No es que seamos incapaces de captar la realidad del mundo, sino que captamos solamente ciertos aspectos de ella, los que nos interesan para vivir, actuar o pensar. Obsrvese que Schutz no demuestra lo que afirma, sino que aduce simplemente una autoridad filosfica (generalmente Husserl) dando respaldo a la plausibilidad de los enunciados, con lo cual elude el trmite de la demostracin. Aunque ese modo asertivo es el usual en filosofa occidental desde por lo menos los poskantianos, no es as por cierto como se formulan los enunciados en ciencia: conforme lo expresara Charles Sanders Peirce hace ms de un siglo, todo conocimiento tiene carcter de hiptesis. Nada es hipottico en Schutz, sin embargo; l enuncia algo, identifica el enunciado como una demostracin y sigue adelante: del carcter intencional y mediado del mundo (que nadie discute), Schutz deduce de inmediato que la conducta est totalmente regida por una serie de construcciones mentales. Schutz presume entonces que en el mundo no hay otras cosas potencialmente determinantes fuera de los objetos de pensamiento, como si esas otras cosas no pudieran ser determinantes por haber sido en algn momento objeto de estructuracin. Esta es exactamente la clase de psicologismo que Husserl haba batallado en sus Investigaciones Lgicas de 1900-1901, una obra que es una intensa refutacin de la creencia en que la objetividad de los nmeros, las proposiciones y la verdad misma dependen de estados subjetivos (cf. Husserl 2001: vol 2, 11; Cobb-Stevens 1994: 11). Schutz prosigue argumentando que la realidad que parece evidente a los hombres en actitud natural (precientfica) es el mundo de la vida cotidiana, que es una regin de la realidad en la que el hombre puede intervenir. Desde el comienzo, se presupone que los dems hombres existen de la misma manera que uno: el mundo cotidiano no es un mundo privado, sino un mundo intersubjetivo. Pero hay varios mundos, y estn estratificados. El mundo de la vida cotidiana es slo uno de los mundos de la vida: existen, adems, las realidades del sueo y el trance, la locura, el arte, el mundo del pensamiento cientfico. Cada uno de estos sub-universos (como los llamaba William James) tiene su lgica propia: son mundos finitos de sentido. Pero el de la vida cotidiana es la realidad eminente. Es el arquetipo de nuestra experiencia de la realidad; todos los dems mbitos de sentido pueden considerarse como modificaciones suyas.

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Entre parntesis, las realidades alternativas han sido objetos de estudio en antropologa y en otras disciplinas en la dcada de 1960, casi siempre bajo el influjo de la fenomenologa, dbil algunas veces, fuerte en otras. En no pocas ocasiones esos estudios fueron ms all de lo que se puede llamar cientfico, verdadero o verosmil; mencionemos, anticipadamente, las exploraciones de Carlos Castaneda, de Allan Coult y de Gerardo Reichel Dolmatoff sobre estados alterados de conciencia inducidos mediante drogas como universos con un sentido propio. Volviendo a Schutz, ste deca que la estructura del mundo de la vida cotidiana se basa en tipificaciones. El mundo es un mundo de objetos ms o menos bien determinados, con cualidades ms o menos definidas. No se perciben objetos individuales nicos, sino montaas, perros, rboles. Lo que se experimenta en la percepcin real de un objeto se transfiere a cualquier otro objeto similar, que se percibe como del mismo tipo. Para Schutz toda interpretacin del mundo se basa en un conjunto de experiencias previas, que funcionan como un esquema de referencia en forma de conocimiento a la mano o conocimiento de receta. Estas experiencias no son fragmentarias e inconexas, sino tpicas. Los objetos se experimentan y se cargan de sentido como componentes de una clase. El instrumento tipificador por excelencia es el lenguaje cotidiano, que se puede comparar con un depsito de tipos preconstituidos, de origen social23. El objetivo primario de las ciencias sociales es el de lograr un conocimiento organizado de la realidad social, que vendra a ser la suma total de objetos y sucesos dentro del mundo sociocultural, tal como los experimenta el pensamiento de sentido comn de los hombres que viven su existencia cotidiana dentro del mundo, interactuando con sus semejantes. No se puede comprender entonces una institucin sin averiguar qu significa para los individuos que orientan su conducta con respecto a ella. No se comprende una herramienta si no se conoce el propsito para el que fue ideada, no se conoce un smbolo si no se sabe lo que representa en la mente de la persona que lo utiliza. Esto es lo que se denomina el postulado de la interpretacin subjetiva de las ciencias sociales. Toda ciencia social que aspire a captar la realidad social, establece Schutz, tiene que adoptar este principio. Como podra esperarse, el mtodo fundamental para acceder a la experiencia humana es la Verstehen. Para Schutz, la Verstehen no es simplemente un mtodo a emplear por el estudioso, sino la forma misma en que el pensamiento de sentido comn toma conocimiento del mundo sociocultural. Como mtodo la Verstehen es subjetiva porque se propone descubrir el sentido que una accin, un objeto o una institucin tienen para sus usuarios, en contraste con los sentidos que pudieran tener para un observador exterior. Pero Schutz dice que tambin es objetiva: es verificable, lo cual se comprueba cuando un jurado en un proceso discute, por ejemplo, si el acusado ha actuado con premeditacin o con intencin deliberada. Detengmonos un momento en el territorio de la Verstehen, para corroborar cmo la irresolucin de los fenomenlogos a propsito de su estructura interna y de su accionar concreto es

En un primer acercamiento la idea de la tipificacin no est nada mal, pero la articulacin del concepto desde el punto de vista cognitivo es virtualmente nula y est claramente obsoleta. La psicologa cognitiva ms reciente ha explorado este tema, as como la incidencia de la estructura correlacional de la realidad (Rosch, Brown, Witkowski) en la categorizacin. Cualquiera sea el estatuto del lenguaje en la filosofa, ningn cognitivista de importancia restringe hoy el pensamiento a las capacidades del lenguaje.

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ejemplificadora, didcticamente, de su infatuacin retrica y de sus espasmos lgicos. Hasta ahora, la Verstehen se insina con un cudruple sentido: como la comprensin efectiva de las cosas por parte del otro, como la comprensin emptica que nosotros podemos lograr de ella, como camino hacia la subjetividad del otro, y como posibilidad operacional de recorrer ese camino. Pues bien, ninguno de estos aspectos es despejado por el anlisis que Schutz practica, y l mismo no tiene ms remedio que reconocerlo:
Sugiero que constituye un escndalo de la filosofa el que no se haya encontrado todava una solucin satisfactoria para el problema de nuestro conocimiento de otras mentes y, en conexin con l, de la intersubjetividad de nuestra experiencia del mundo natural y del mundo sociocultural, y que, hasta hace muy poco, este problema no haya atrado siquiera la atencin de los filsofos (1974: 78).

He aqu un testimonio que patentiza que el estatuto epistmico de la Verstehen no existe ms que a ttulo programtico, como expresin de deseos de lo que debera ser el ncleo de las ciencias sociales. Lo ms penoso es que este testimonio de impotencia (que no ser tampoco el ltimo) se agrega a la definicin gelatinosa del objeto y a una escritura que en grandes dosis se torna tan densa y de lectura tan lenta como las hay pocas. Schutz insiste, de todas maneras, en defender su marco de referencia. Existe, dice,
una difundida confusin respecto a la naturaleza de la fenomenologa: la creencia de que sta es anticientfica, que no se basa en el anlisis y en la descripcin, sino que se origina en una especie de intuicin incontrolable o en una revelacin metafsica. [La fenomenologa] es un mtodo, y tan cientfico como cualquiera (1974: 112-113).

Las formas ms maduras y menos crispadas de filosofa y ciencia social fenomenolgica, incluso las anteriores a Schutz, no suelen estar tan seguras respecto de la naturaleza y del rigor metodolgico de la Verstehen. En Foundations of sociology de 1939, George Lundberg, por ejemplo, afirma que la Verstehen es el objetivo al que todos los mtodos aspiran, antes que un mtodo en s mismo. Cuando no se sabe si algo es el objetivo de una investigacin o por el contrario el mtodo que sta emplea, resulta indudable que se est frente a un problema. La mejor caracterizacin de este estado de cosas (que todava se mantiene) sigue siendo la del weberiano Theodore Abel [1896-1988] en un viejo artculo de 1946:
[E]s sorprendente hallar que, si bien muchos cientficos sociales han hablado elocuentemente de la existencia de un mtodo especial en el estudio de la conducta humana, ninguno se ha tomado el trabajo de describir la naturaleza de este mtodo. Le han dado varios nombres; han insistido en su uso; lo han sealado como un tipo especial de operacin que no tiene correlato en las ciencias fsicas y han elogiado su superioridad como proceso para dar una penetracin inalcanzable por otros mtodos cualesquiera. Con todo, los defensores de la Verstehen han olvidado continuamente especificar cmo se realiza esta operacin de comprensin y qu es lo que la singulariza. [...] A menos que la operacin se defina claramente, la de Verstehen no es sino una nocin vaga y, sin ser dogmticos, no podemos asegurar cunta validez debemos atribuir a los resultados logrados con ella (Abel 1974: 187).

Un nuevo problema del mtodo schutziano se pone de manifiesto en su instrumentacin transcultural. Schutz afirma que el cientfico social puede acceder a la interpretacin del sentido del otro recurriendo a su propia experiencia sedimentada en su propia vida consciente. Esto presupone que ambas experiencias son comparables, si es que no son idnticas, y que se pueden captar los sentidos de la alteridad en la propia introspeccin.

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Como las otras fenomenologas, la de Schutz niega su propio carcter psicolgico. Despus de realizar la poj dice la fenomenologa se transfigura en una ciencia eidtica (es decir, abocada a las esencias) que accede no a una subjetividad tradicionalmente entendida, sino a una subjetividad (o una intersubjetividad) trascendental. El mundo que se experimenta despus de completar la reduccin afirma es un mundo intersubjetivo, accesible a todos los que pertenezcan a la misma comunidad cultural. Otro de los dilemas de la fenomenologa schutziana es que, contrariamente a todo lo que hoy se sabe sobre el funcionamiento cognitivo, trata a la experiencia como un amontonamiento de partes que no estn imbricadas, interpenetradas ni relacionadas mediante una compleja causalidad dinmica; en esa experiencia concebida como si fuera un conjunto discreto de piezas de Lego, se puede practicar una desensambladura incruenta (la reduccin) que dejara subsistir nada menos que la esencia como residuo. La metfora de la puesta entre parntesis pide, en efecto, restar de la totalidad de la conciencia el conjunto de supuestos y de experiencias como sustraendo, y examinar las esencias trascendentales que quedan en el fondo, inclumes, como diferencia lineal de la operacin. Pero todas estas discusiones se revelan intiles al propio Schutz. En 1948 l mismo reconoce que la relacin con el otro es uno de los problemas ms difciles, tal vez insoluble de la filosofa fenomenolgica, y admite que el nico acople potencial con la experiencia intersubjetiva se suscita en la actitud natural y en la mundanidad. Otros socilogos fenomenolgicos llegaron a la misma conclusin. Schutz llega al extremo de criticar a dos discpulas directas de Husserl (Gerda Walther y Edith Stein) por hacer un uso ingenuo del mtodo eidtico para analizar problemas sociolgicos, lo cual las llev a formular ciertos enunciados apodcticos [...] que han contribuido a desacreditar la fenomenologa entre los especialistas de las ciencias sociales (Schutz 1974: 143)24. Schutz considera que la psicologa fenomenolgica, correctamente entendida e incluyendo ejercicios reductores de los que la poj del mundo es slo un primer paso, coincide en sus mtodos y resultados con muchas caractersticas de la psicologa de William James, con algunos conceptos bsicos del conductismo social de George Herbert Mead y con la teora gestltica (1974: 124). Pero cuando tiene que explicitar el beneficio de realizar la reduccin fenomenolgica para formular un anlisis cientfico de la sociedad o de una cultura que no es necesariamente la propia, guarda silencio. El problema de la multiplicidad de tradiciones y culturas ni siquiera se le cruza por la cabeza. Tambin subsisten otros interrogantes: En qu momento se realiza la reduccin fenomenolgica, mediante qu esfuerzos y procedimientos concretos y verbalizables se cumplimenta, y cmo se verifica que se ha consumado? Cunto tiempo dura ese efecto de nirvna y cmo se retorna a la actitud natural? Cmo se explica que la mente siga operando analticamente en plena reduccin, y que los parntesis no sean permeables a la tendencia de los objetos reduci-

24 Salvo en el interior de los crculos fenomenolgicos, en el espectro amplio de las ciencias sociales la

fenomenologa de orden trascendentalista no goza de buena imagen. Anthony Giddens, por ejemplo, ha expresado que aquellas formas de filosofa (y por tanto los tipos de anlisis social basados en ellas) que presuman un acceso inmediato a la conciencia estn por el momento enteramente desacreditadas (Giddens 1987: 269). Esta es tal vez la nica afirmacin de Giddens (el gua espiritual de la Tercera Posicin de Tony Blair) con la que podra estar de acuerdo.

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dos a restablecer sus conexiones naturales? De los textos schutzianos al respecto, extremadamente discontinuos y episdicos, no se deduce tampoco cmo es posible, por el mero acto de la puesta entre parntesis, acceder a la subjetividad del otro, ni en qu favorece la reduccin fenomenolgica el acceso a lo que el otro nos dice acerca de s, en contraste con la simple actitud de tener escrupulosamente en cuenta ese discurso (cf. Stle Finke 1993: 353-357). En cierto momento Schutz dice que yo, como cientfico social, puedo acceder a la interpretacin del sentido del otro recurriendo a un acervo de experiencias preinterpretadas y construidas por sedimentacin dentro de mi propia vida consciente (1974: 125). De esto slo se colige que el mtodo fenomenolgico, pese a las protestas en contrario, se apodera del objeto pertinente (la subjetividad del otro) presuponiendo sin crtica que ambos acervos, el propio y el extrao, actan de la misma manera y que por consiguiente puedo captar los sentidos de la alteridad en mi propia introspeccin. Cabe preguntarse entonces a qu viene la necesidad de interrogar al otro, si se pueden obtener iguales respuestas dialogando con uno mismo. Se dice que al realizar la poj de la actitud natural, la fenomenologa se transfigura en una ciencia eidtica (es decir, capaz de captar las esencias), que accede a una intersubjetividad trascendental. Creo que en la explicacin de la filosofa husserliana por parte de Schutz existe una formidable confusin de categoras y de tipificaciones lgicas, que su apelacin a la trascendencia no alcanza a revertir. El mundo que se experimenta despus de completar la reduccin afirma Schutz es mundo intersubjetivo, accesible a todos los que pertenezcan a la misma comunidad cultural (1974: 130). Ntese que, despus de eliminar la actitud natural o de poner entre parntesis mi conjunto de supuestos acerca del mundo, quedan como saldo, no obstante, tipificaciones sobre las cuales, por definicin, yo construyo mi concepcin del mundo y la vertebracin de esos supuestos. Regstrese tambin que, aunque lo que se alcanza en estado de reduccin se supone que es un estado prepredicativo de la experiencia (1974: 121), se tiene al alcance todava, contradictoriamente, nada menos que la posibilidad del lenguaje y la de predicar a partir de l. En 1959, finalmente, Schutz atribuye a Husserl su propio fracaso en el proyecto de tratar simultneamente las problemticas de la sociologa y el mtodo de la poj: La destacada contribucin de Husserl a las ciencias sociales alega no reside en su infructuoso intento de resolver el problema de la intersubjetividad trascendental dentro de la esfera egolgica reducida [...] sino en la riqueza de sus anlisis acerca del problema del Lebenswelt, destinados a convertirse en una antropologa filosfica (1974: 150). Conviene observar con detenimiento la crtica que el socilogo Robert Friedrichs, l mismo en simpata respecto de la sociologa proftica de los setenta, ha hecho de la contribucin de Schutz:
La tradicin fenomenolgica, tal como la mediatiza Alfred Schutz, es pues inapropiada en su forma actual para las necesidades inmediatas y contextuales de la sociologa. Falla en principio cuando pretende carecer de supuestos y ser confiable; su intento por eludir un realismo positivista, por un lado, y un idealismo ingenuo, por el otro, da por resultado la cosificacin de una vida cotidiana mundana y doblemente tipificada, despojada del fermento de la angustia fundamental y del juego; y percibe al socilogo qua socilogo, no slo en los trminos desprestigiados y simplistas de lo no valorativo que predomin en el campo de la sociologa durante las dcadas de 1940 y 1950, sino que llega incluso a negarle la cualidad activa denotada por trabajo. Por valioso que sea su propsito de salvaguardar la dimensin subjetiva,

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intencional, de la experiencia, el precio reclamado no puede menos que ser considerado quimrico por una sociologa que aborda la complejidad epistemolgica (Friedrichs 1977: 310).

Fijmonos por ltimo en qu ha ido a parar el proyecto trascendentalista de Husserl, que persegua una certidumbre y una fundamentacin absoluta del conocimiento, a la altura de los mtodos propios de la ciencia: lo que Schutz propone en su modalidad crepuscular (y lo que los etnometodlogos van a llevar hasta sus ltimas consecuencias) es una ciencia social de lo cotidiano, expresada en trminos del sentido comn. Podemos especular que si Schutz hubiera ledo al menos toda la obra de Husserl en su debido momento, habra ahorrado a la posteridad un atolladero sealado por el propio maestro. Acaso habr que recomendar que quien escoja inspirarse en Schutz tambin realice a tiempo la debida apropiacin. 3. Berger-Luckmann y la sociologa del conocimiento Los socilogos Peter Ludwig Berger [1929-] y Thomas Luckmann [1927-] fueron discpulos de Alfred Schutz en Amrica. Entre el empeo de Schutz y el de Berger y Luckmann existe una diferencia bsica, casi una antisimetra. Schutz trat de conciliar los intereses del mtodo fenomenolgico, conocido por l desde dentro y a escala de detalle, con los de las ciencias sociales, concebidas genricamente y frecuentadas a partir de fuentes heterogneas. Berger y Luckmann, por el contrario, se abocaron a coordinar una elaboracin ya considerablemente diluida de la filosofa de Schutz con problemticas sociolgicas algo ms concretas. Por separado, Berger, quien adems es un telogo luterano, ha encarnado una sociologa relativamente funcional al establishment poltico, ya que no a la Gran Teora sociolgica; Luckmann se destac, por su lado, como albacea y editor de los textos inacabados de Schutz, incidentalmente los de sintaxis ms densa y plmbea. Adems de temas tales como la construccin de la identidad, ambos teorizaron en paralelo la sociologa de la religin, produciendo en este campo una prediccin que a mediados de los ochenta ya se haba revelado como un fiasco: la progresiva y total secularizacin del mundo. Pero el texto de Berger y Luckmann no es de sociologa sin ms, sino de sociologa del conocimiento. Esta es una especialidad que se aboca al estudio del condicionamiento social del conocimiento (una especie de versin sociolgica de lo que es el relativismo cultural en antropologa), y que como especialidad nace en Alemania a mediados de la dcada del 20, con Max Scheler [1874-1928] y Karl Mannheim [1893-1947]. En La Construccin Social de la Realidad (original de 1966 y texto de cabecera de un puado de antroplogos que se dedican a estudiar cosas tales como la produccin de sentido) se materializa la convergencia entre el conductismo social de George Herbert Mead, el concepto weberiano de Verstehen, la fenomenologa de Schutz y la sociologa de Durkheim. El objetivo de este libro es ambicioso. En un contexto discursivo fuertemente relativista, los autores afirman que el propsito de la sociologa del conocimiento es no slo el estudio de las variaciones empricas del conocimiento en las sociedades humanas, sino tambin de los procesos por medio de los cuales un cuerpo de conocimientos llega a quedar establecido socialmente como definicin de la realidad. El conocimiento al que Berger y Luckmann se refieren no es el conocimiento cientfico, sino el del sentido comn, el conocimiento de la gente, tal como se desenvuelve en la cotidianeidad. Ellos dicen que su mtodo para indagar esta cuestin es el mtodo fenomenolgico, pero esto sencillamente no es verdad, o no lo es del todo, por cuanto previamente han puesto el problema de los fundamentos filosficos entre parntesis. 170

De hecho, no hablan de esencia, ni de fenmeno, ni de intersubjetividad trascendental, ni desarrollan ninguna casustica de la reduccin. El mtodo consiste simplemente en abordar por un lado los factores subjetivos (la identidad individual) echando mano de Schutz, y por el otro los factores objetivos (la estructura societaria) recurriendo levemente a Durkheim. Por debajo de ambos niveles se encuentran numerosas referencias al filsofo y socilogo ultraconservador Arnold Gehlen [1904-1976], autor de El Hombre, un texto muy conocido hace unos aos pero que hoy en da tiene por empezar un nombre impresentable; como sea, en ese libro, escrito en Alemania en 1940, Gehlen desarrolla la idea de que el hombre (por su escasa especializacin funcional) est biolgicamente predeterminado para desarrollar cultura. Berger y Luckmann retoman esa idea, por otra parte tpica de las especulaciones de la llamada antropologa filosfica alemana. Ni cuenta se dan, a todo esto, que Gehlen, creador de conceptos que se han vuelto tan comunes como Reizberflutung (sobreabundancia de estmulos), desinstitucionalizacin o post-historia, cuenta entre sus antecedentes haberse unido al partido nazi en 1933, o haber cuestionado los movimientos de protesta (derechos civiles incluidos) en la dcada tumultuosa de 1960. Para abordar los factores subjetivos, Berger y Luckmann utilizan una fraseologa totalmente schutziana:
El mundo consiste en realidades mltiples... El lenguaje marca las coordenadas de la vida y llena esa vida de objetos significativos... La realidad de la vida cotidiana se presenta como un mundo intersubjetivo, que se comparte con otros... La experiencia que uno tiene de los otros se produce en la interaccin cara a cara, que es el prototipo de la interaccin social, en donde nos aprehendemos mutuamente mediante tipificaciones... La estructura social es la suma total de las tipificaciones e interacciones... La expresividad humana se manifiesta en sistemas de signos, de los cuales el ms importante es el lenguaje... Este lenguaje se presenta como algo externo a la persona, de efecto coercitivo... Debido a su facultad de trascender el aqu y el ahora el lenguaje tiende puentes entre diferentes zonas de la vida cotidiana, y las integra en un todo significativo... Cualquier tema significativo que cruce de una realidad a otra se puede definir como un smbolo... El lenguaje construye campos semnticos o zonas de significado, formando un acopio social que se transmite de una generacin a otra... Este cmulo social incluye como parte importante un saber hacer o un conocimiento de receta atinente a quehaceres rutinarios que puede identificarse con la cultura, etc.

La segunda parte del texto, referida a los aspectos objetivos de la sociedad y la cultura, se funda en Mead, Durkheim y otra vez en Gehlen. La opinin que me merece el conjunto total del libro no es el de una teora que vincula realidades y universos de sentido, sino el de una especie de metateora que yuxtapone textos y doctrinas. En su versin norteamericana la sociologa del conocimiento de Berger y Luckmann constituy el fundamento sobre el que se erigieron ms tarde los desarrollos de la antropologa como crtica cultural (Marcus y Fischer 1986), la sociologa de la ciencia de David Bloor y Harry Collins, la antropologa de la ciencia de Emily Martin, Michael Fischer y Paul Rabinow y el captulo local de los poderosos estudios culturales de la ciencia de Donna Haraway y Bruno Latour (Biagioli 1999). El construccionismo dista de ser una curiosidad de poca. Invito al lector a que busque en Google o en cualquier motor de bsqueda la expresin social construction of o construccin social de. Hoy (octubre de 2007) el retorno de ambos queries retorna 1.550.000 y 171

225.000 punteros, respectivamente. Con el correr de los aos se puede apreciar una implacable tendencia a la baja. Resulta divertido observar qu es lo que se reputa construido socialmente; slo para empezar encontramos: la realidad, el crimen y la criminalidad, la tecnologa, la madre y el padre, el gnero, la exclusin, un profesor universitario, la temporalidad, el valor de uso, las identidades educacionales, la homosexualidad, el conocimiento, la naturaleza, el lenguaje, el libre comercio, el territorio perifrico, el retrato en daguerrotipo, la mente, los hechos y los artefactos, la validez, el lesbianismo, la episiotoma, la confianza, la enfermedad, la enseanza, la informacin, el patrimonio, el blogspace, la organizacin, el hip hop, los hechos cientficos, la poltica social [sic], el infierno, la mediocridad, Sarbanes-Oxley, los quarks, los orangutanes y la persona educada. La sociedad se la pasa construyendo, por lo visto, y hasta es dudoso que le reste ancho de banda para hacer algo ms. Tanta unanimidad puede significar que se est tomando conciencia reflexiva de que ciertas cosas no vienen dadas en la naturaleza sino que se las construye; pero tambin puede ser un indicador de que se est inventando la rueda una y otra vez y que se pretende instilar una forma muy especial de lineamiento ideolgico, con fuertes resonancias de relativismo por un lado y de reificacin por el otro. Puede que lo que la sociedad hace est subdeterminado por poder ser de otras maneras, o que la realidad no sea muy real despus de todo. No s. Nadie lo sabe. El filsofo de la ciencia Ian Hacking (1999) se ha preguntado esto mismo, y lo ha hecho con humor y sagacidad; ha demostrado, en el camino, que las ms de las veces no se indica qu quiere decir exactamente construccin social, de qu clase de construccin se trata y por qu se habla de construccin social en primer lugar. Ha encontrado que en un editorial de Stanley Fish se usa el trmino dieciseis veces en unos pocos prrafos: Si una clula cancerosa hiciera eso en un cuerpo humano reflexiona Hacking la muerte sera inmediata. El uso excesivo de una palabra de moda es cansador, o peor que eso (p. 3). Tenemos aqu otro caso de bandwagon jumping? Da la impresin que s. 4. La Hermenutica de Hans-Georg Gadamer Aunque en ocasiones se las confunda, la fenomenologa y la hermenutica no son la misma cosa y no son tampoco necesariamente afines. Aqulla usualmente se refiere a la perspectiva consciente del sujeto (o del self ), en tanto que sta concierne al punto de vista de quien realiza la interpretacin, que puede o no coincidir con aqulla. La historia de la hermenutica, como puede rastrearse magistralmente en los escritos de Wilhelm Dilthey (1996), se remonta a las lecturas protestantes de la Biblia, en particular a los desarrollos metodolgicos de Matthias Flacius Illyricus de 1567 que se elaboraron en respuesta a las resoluciones del Concilio de Trento. Medio milenio ms tarde Paul Ricoeur (de quien nuestro Clifford Geertz tom la idea de cultura como texto) fue acaso el primero que intent injertar la hermenutica en la fenomenologa para as renovarla (Ricoeur 2003). Pero el hermeneuta por excelencia del siglo XX, con mnimos elementos fenomenolgicos, bibliolgicos o existenciales, fue sin duda Hans-Georg Gadamer [1900-2002]. No nos interesa en este contexto todo su complejo pensamiento hermenutico sino slo unos pocos aspectos rescatados aqu y all por los cientficos sociales en general y los antroplogos en particular. Lo que se recupera con ms frecuencia de la hermenutica de Gadamer es su concepto de tradicin, su caracterizacin del horizonte hermenutico y otros conceptos relacionados (Gadamer 1977: 309, 349, 365, 372). Gadamer no invent ninguna de estas cate172

goras, pero ha dado a su razonamiento un tono filosfico muy personal que en ningn momento cae, como es el caso de muchas elaboraciones hermenuticas, en alegaciones antagnicas o marginales a la ciencia. Gadamer piensa que la hermenutica es relevante para la teora de la ciencia por cuanto con su reflexin descubre dentro del trabajo cientfico condiciones de verdad que no estn en la lgica de la investigacin, sino que le preceden (p. 642). Gadamer destaca, por cierto, las limitaciones del abordaje cientfico para explicar por ejemplo la experiencia del arte, y reivindica con ello una esfera especfica para el abordaje hermenutico. Si la hermenutica ha parecido a ciertos cientficos una especie de oscurantismo teolgico, ello es porque forma parte de la estructura especial del enderezamiento de algo torcido el que se lo tenga que torcer en direccin contraria (p. 646). Gadamer afirma que a la aplicacin de la metodologa cientfica le preceden una serie de factores determinantes que tienen que ver con la seleccin de sus temas y de sus planteamientos. Estos factores constituten el problema de la relevancia: definir qu es relevante desde el marco de una ciencia dada. Este problema de la relevancia no se restringe a las ciencias del espritu. Lo que en las ciencias naturales son los hechos no es realmente cualquier magnitud medida, sino nicamente los resultados de las mediciones que representan la respuesta a alguna pregunta, la confirmacin o la invalidacin de alguna hiptesis.

Fig. 3.3 - Hans-Georg Gadamer

Uno de los conceptos ms fructferos de Gadamer es el que define lo que l llama la prioridad hermenutica de la pregunta (pp. 369, 447). El fenmeno hermenutico encierra en s el carcter de una conversacin, una estructura de pregunta y respuesta. Entender algo quiere decir comprender la pregunta que se hace; para ello hay que ganar el horizonte hermenutico (p. 448). Este horizonte es una concepcin husserliana: las corrientes vivenciales, las experiencias, constituyen una especie de horizonte, y este horizonte define una situacin. Un horizonte es un mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde determinado punto. Aplicndolo a la conciencia hablamos entonces de la amplitud de horizontes, de la estrechez de horizontes, de la posibilidad de ampliar los horizontes. Aplicndolo a una tradicin, el horizonte de una tradicin es el lmite de sus puntos de vista.

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El horizonte no es una coordenada inmvil, una frontera rgida: el horizonte se mueve con uno. Quien tiene un horizonte puede valorar correctamente el significado de todas las cosas segn sus patrones de cercana o distancia, de grande o pequeo. La elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean de cara a la tradicin. Resolver una pregunta, incorporar un conocimiento o una comprensin nueva involucra incorporar lo que en principio era enigmtico en nuestro horizonte, o ms bien fundir los horizontes de quien pregunta y del Otro. La fusin de horizontes es, para Gadamer, la hazaa propia del lenguaje. La fusin de horizontes involucra una especie de disolucin del problema. Obtener un conocimiento implica la desaparicin de un problema como tal. Cuando algo no es como se espera, ocurre una cada, una quiebra, una ruptura; cuando algo no es como se espera, nos llama la atencin. Lo primero en toda comprensin dice Gadamer en una expresin perfecta es el malentendido (p. 659). Comprender una cosa es hacer que deje de ser notoria, disolverla entre las cosas que se dan por sentadas. Una vez que una cada se resuelve, abandona nuestra atencin consciente; pero en la resolucin no es la naturaleza de la cosa lo que se modifica, sino el horizonte desde el que formulamos la pregunta. Estas ideas han sido utilizadas eventualmente por los antroplogos fenomenolgicos norteamericanos, y en particular por Michael Agar y por el Charles Frake de los ochenta, desertor este ltimo del cognitivismo componencial de Ward Goodenough. En su fase fenomenolgica, Michael Agar hace notar que Dan Sperber (1974) escribe que las acciones sealadas por su inters simblico son precisamente las que ms se apartan de lo que el etngrafo espera. Tambin Paul Rosenblatt document diversas instancias del inters antropolgico por las quiebras, observando que resulta muy comn que la reaccin inicial del investigador incluya analogas con manifestaciones de sorpresa o atencin ante lo inesperado. Ms an, documenta que algunos antroplogos aconsejan servirse de la sorpresa, de lo inesperado y de la sensacin de una diferencia como indicios para definir lo que hay que estudiar, citando a Robert LeVine, Margaret Mead y Audrey Richards en apoyo de esa idea (Rosenblatt segn Agar 1991:123). Desde el punto de vista que aqu hemos adoptado, si se identifica el horizonte con lo que en nuestra definicin de problema hemos llamado lenguaje, lo que Gadamer considera ampliacin de horizontes es lo que en mtodos formales califica como resolucin (vase p. 8): resolver un problema es, por la va de la prioridad hermenutica de la pregunta, tomar la expresin como punto de partida y encontrar el lenguaje que la genera. No hay conflicto entonces entre al menos este aspecto de la concepcin de Gadamer, lo que he propuesto a lo largo de este y otros textos y lo que ha venido haciendo buena parte de la antropologa la mayor parte el tiempo. Durante la segunda guerra mundial Gadamer permaneci en Alemania, pero fue siempre declaradamente opositor al nazismo. Las fuerzas de ocupacin americanas encontraron que en los aos oscuros su conducta fue intachable y lo habilitaron para constituirse en rector de la Universidad de Leipzig, la primera de sus posiciones importantes. En las dcadas de 1960 y 1970 Gadamer se enzarz en una gentil pero bien conocida polmica con Jrgen Habermas sobre la posibilidad de trascender la historia y la cultura para encontrar un lugar neutro desde el cual criticar la sociedad. Ms tarde los intereses editoriales fogonearon una polmica entre Gadamer y Jacques Derrida que fue tambin inconcluyente porque ambos pensadores tenan muy pocos elementos de juicio en comn. La discusin que en este tablero cierra el crculo 174

combinatorio fue la que entablaron Habermas y Derrida, arquetipo de las diferencias entre un modernismo dbil y un pos-estructuralismo fuerte. A pesar de la importancia de esas celebridades, de ninguna de estas decepcionantes disputas mediticas (en las que nunca nadie llam a las cosas por su nombre) se puede sacar hoy mayor moraleja. Como ha podido verse, la hermenutica gadameriana est lejos de ser un marco terico; no ha sido su intencin constituirse en uno, o reglar cuestiones internas al mtodo cientfico o inherentes a la ontologa. De todos los marcos hermuticos que estn en uso, el de Gadamer es el que se encuentra ms libre de ataduras y dependencias de estrategias y horizontes (la exgesis escrituraria, el psicoanlisis, las teoras del sujeto, las filosofas trascendentales, el construccionismo, el deconstructivismo) a los cuales, con justicia o sin ella, se los est llevando el tiempo. 5. Interaccionismo Simblico El interaccionismo simblico (en adelante IS) es una propuesta microsociolgica que se formul por primera vez hacia 1937, permaneci en estado vegetativo durante unos aos y volvi a surgir en 1967-68, en plena revuelta universitaria norteamericana contra el pensamiento y la prctica sociolgica dominantes. Quien formula el IS en ambos casos es Herbert Blumer [1900-1987], reivindicando como su antecedente e inspiracin al llamado conductismo social de George Herbert Mead [1863-1931].

Fig. 3.4 - George Herbert Mead y Herbert Blumer

Mead (quien no tena ningn parentesco con Margaret) fue un socilogo norteamericano activo en el primer tercio del siglo veinte, a quien todo el mundo identifica como el autor de un texto denssimo, mal traducido como Espritu, Persona y Sociedad. Digo mal traducido, e insisto en ello: espritu [mind] debera traducirse como mente y persona [self ] como sujeto.25 Traducir self como persona agrega una connotacin de mscara y fachada exterior que es por completo ajena al significado del trmino y no permite diferenciar el vocablo todas las veces (cientos) que Mead usa la palabra person en contraste con self.

En ingls no se utiliza subject porque denota primariamente tema, tpico o sbdito; nuestro sujeto no tiene esas denotaciones primarias y coincide exactamente con el sentido meadiano de self. Mead dice que la palabra self es reflexiva e implica tanto sujeto como objeto; pero este objeto es diferente de otros objetos, identificndose con la conciencia (1934: 136-137).

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En realidad Mead no escribi nunca semejante libro; ste se origina en una serie de notas taquigrficas o sintticas de diversos cursos de psicologa social impartidos por Mead en Chicago desde 1900. No existen borradores, ni aparato erudito, ni referencias bibliogrficas. Como el libro no fue escrito para ser ledo posee una redundancia y una morosidad cercanas a la del lenguaje hablado y por ello est al filo de la ilegibilidad, pero eso importa poco a quienes estn en busca de lo que l parece ofrecer. Dado que la primera edicin es de 1934, todo el mundo ha pasado por alto que su discurso es ms de treinta aos anterior y que su concepcin bsica pertenece al siglo XIX. Como puede inferirse de la poca en que fue concebido, la visin de Mead carece de numerosos conceptos propios de la psicologa social y las ciencias ms recientes, entre ellos epistemologa, cognicin, intersubjetividad, sistema, lengua, sentido, referencia, esquema, signo, significante (= imagen acstica) y significado (= concepto). Muy pocos entre sus adeptos se han dado cuenta que le falta asimismo la categora de cultura, lo que ya no es excusable en trminos de cronologa; su idea del lenguaje es tambin nomenclatoria, pre-saussureana, precientfica. Lo que tenemos aqu es, en suma, un documento raro de un autor que ley unos cuantos libros, pero menos literatura disciplinar que lo que se requera. Y cero antropologa, por cierto. El argumento central de Mead, legado luego a la corriente principal del movimiento, es que la mente y el self surgen de los procesos sociales de comunicacin mediante smbolos. Los meadianos celebran la invencin de categoras tales como el otro generalizado, o la admirable distincin entre el yo y el m. Pero no creo que ese modesto aporte compense la falta de categoras que tal como hoy se piensa resultan esenciales al objetivo de la investigacin sociocultural. Precisamente por su carcter pionero, el descentramiento del texto no es incidental sino constitutivo, como si fuera particularmente refractario a las lecturas redentoras o revisionistas. No creo tampoco que se pueda interpretar ese texto en sus justos trminos sin contaminarlo con ideas que nacieron mucho despus. Ms an, es casi imposible siquiera glosarlo; no conozco un solo resumen de ese texto que no sea distorsivo, proyectivo, anacrnico. Si hay algo de verdad en el concepto foucaultiano de episteme, entonces es incontestable que hay una lnea (o quiz dos) de cambio epistmico entre los tiempos de ese libro y los nuestros. S, sin duda es un aporte notable para su poca; pero como el tratado est lejos de ser un clsico intemporal, el problema es la distancia que separa nuestra poca de la suya. Por otro lado, el desconocimiento de la antropologa ms elemental por parte de Mead y su identificacin de la sociedad liberal con la civilizacin a secas hacen que muchas de sus observaciones respecto de la sociedad primitiva resulten chocantes a la sensibilidad contempornea; an cuando no sea legtimo hacerlo, el lector comienza a dudar por ello de la calidad, consistencia y fundamentacin de su pensamiento a otros respectos. Mead pensaba por ejemplo que en las sociedades primitivas se cree que el individuo tiene una persona cosificada que es afectada por l, que puede abandonar el cuerpo y luego regresar y que eso es la base del concepto de alma (p. 180), como si el pensamiento en esas sociedades contemporneas precediera genealgicamente a la concepcin platnica. Culminando estos raptos de antropologa bizarra, sin una sola referencia etnogrfica a la mano, sostena tambin que [h]ay pueblos primitivos que pueden mantener complicadas conversaciones mediante el solo empleo de las expresiones faciales (p. 178). Pero eso es ciencia dura comparado con esto:
Una diferencia entre la sociedad humana primitiva y la sociedad humana civilizada es que en la sociedad humana primitiva el sujeto individual est mucho ms completamente determinado, con respecto a su pensamiento y su conducta, por el patrn general de la actividad social

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organizada llevada a cabo por el grupo social al que pertenece de lo que es el caso en la sociedad humana civilizada. En otras palabras, la sociedad humana primitiva ofrece mucho menos espacio para la individualidad (para el pensamiento y la conducta originales, nicos y creativos para quien vive en ella) de lo que es el caso en la sociedad humana civilizada; y por cierto la evolucin de la sociedad humana civilizada a partir de la sociedad humana primitiva ha dependido mayormente o ha resultado de una liberacin social progresiva del sujeto individual y de su conducta (Mead 1934: 221).

El lector se mostrar sorprendido por el estilo y no es para menos. Mead escribi muy poco debido a sus dificultades en la articulacin escrita (Moore 1935: 55), pues l experimentaba gran dificultad en encontrar expresin verbal adecuada para sus ideas filosficas (Dewey 1931: 310). A diferencia de lo que es el caso con la traduccin castellana del texto (Mead 1982: 243), en mi traduccin de este prrafo, mucho ms atenida a la letra, se observa un rgimen de redundancia que denota una sintaxis casi afsica, como si el autor hubiera tenido dificultades para pronominalizar, para usar normalmente clusulas elpticas o incluso para llevar memoria del sujeto de la oracin. Pero el problema, extensible a la totalidad de su tratado, es el de la fundamentacin lgica y emprica de las aseveraciones, las cuales, ms all de la innegable originalidad de la perspectiva, estn regidas por el ms crudo sentido comn. Lo que sostiene sus razones es su plausibilidad; no hay distincin entre hechos e hiptesis de trabajo de demostracin pendiente, o entre rumores sin asidero como la leyenda gulliveriana de las sociedades gestuales y hallazgos bien documentados; menos an se disciernen cules podran ser los diseos experimentales orientados a probar lo que se dice. Si se trata de esclarecer lo que atae al individuo, la sociedad y la mente, ms productivo que empearse en descifrar ese texto quiz sea leer otros menos geniales pero con fundamentacin ms robusta y sin tantas hipotecas conductistas. Aunque despus Mead seala que incluso en las formas ms modernas y evolucionadas de la civilizacin humana el individuo refleja la pauta general de la sociedad (p. 244), conviene tener siempre en cuenta que cuando Mead habla de la creacin o emergencia social del self est pensando en una formacin social idealizada, en un sujeto inherentemente individualista, en un proceso hegeliano de progresiva individuacin destinado a culminar en una especie de american dream de la libertad absoluta. Su visin de conjunto (no slo por carecer de una nocin de cultura) se encuentra por ende en conflicto con las premisas del distanciamiento metdico de la mayor parte de la antropologa. *** Con el antecedente del conductismo social, el IS de Herbert Blumer se aparta tanto de la psicologa individual, caracterolgica, como de la sociologa convencional; analiza primordialmente los procesos de la interaccin mediante los que los hombres crean su propio mundo. Tiene en comn con otras vertientes de la fenomenologa no trascendentalista su nfasis en la cotidianeidad. El argumento fundamental del IS establece que cada situacin de la interaccin humana es especfica y debe ser estudiada como una especie de universo en s mismo. Los interaccionistas aseguran, adems, que en su interaccin la gente crea el significado y el orden social, mediante una especie de negociacin o componenda. Sospecho que el concepto interaccionista de creacin de significado o construccin social del sentido nace de un malentendido que deriva de la forma en que tener sentido se expresa en lengua inglesa: to make sense. En el pensamiento social de habla inglesa, y aprovechando la capacidad de esa lengua para hacer que los verbos se transformen en sustantivos, fue casi na177

tural que el hacer que las cosas tengan sentido se convirtiera en el hacer o el producir significado; making sense, en efecto, se puede traducir de cualquiera de estas formas. Cuando un verbo se transforma en sustantivo, de all al esencialismo hay un solo paso, como bien lo saban Whitehead y Bateson. La produccin del significado, incidentalmente, es un tema tratado con frecuencia en la antropologa argentina de los aos recientes, no siempre en conexin explcita con otros aspectos del marco interaccionista. Si lo de interaccionista tiene que ver con lo que sucede en el interior de las situaciones (la gente interacta), lo de simblico tiene que ver con esa generacin o definicin de significados. Y aqu es donde comienza el problema. Efectivamente, la semntica interaccionista es implcita y las pocas veces que se torna explcita se revela rudimentaria. Los autores confunden lo simblico con lo significativo, y eventualmente sealan que la gente no se entiende directamente con la realidad, sino que la interpreta a travs de smbolos, otorgndole distintos significados. Tenemos aqu la metfora swiftiana de los sabios de Laputa una vez ms, con algn toque distintivo: los seres humanos no reaccionan simplemente a una serie de estmulos o a las acciones de los dems, sino que las mediatizan a travs de significados que se presumen o bien contingentes, o bien arbitrarios. Ese significado, encarnado en smbolos, se produce o construye de alguna manera; no es a m a quien habra que preguntarle cmo. Existe una notoria ambigedad en la literatura interaccionista respecto de la forma en que se produce ese significado, el cual a su vez tampoco es objeto de un anlisis o una caracterizacin formal. Aparentemente, la mera interaccin produce significados; es decir, el significado se manifestara espontneamente como una suerte de epifenmeno de la interaccin humana, de las relaciones cara a cara, del acontecer microsocial. No est claro si la gente es consciente que en su vida cotidiana participa en la produccin de significados o si en cambio no tiene acceso a su propia capacidad para hacerlo. Como deca William Thomas al definir la situacin, la conducta no es una respuesta a la estimulacin del ambiente, sino una sucesin de adaptaciones frente a las interpretaciones que el sujeto otorga a lo que ocurre. Para los interaccionistas, la organizacin social o la cultura es slo un marco para las diversas situaciones; lo mismo vale para entidades tales como las clases sociales, las subculturas o los roles. Estas entidades y estructuras establecen las condiciones para la accin, pero no llegan a determinarla. La accin individual, la situacin, es entonces la unidad de anlisis y la fuente del sentido para el interaccionismo; y cada situacin es nica e incomparable, en tanto incluye nuevas actividades humanas diferentemente combinadas. Si las antropologas y sociologas interpretativas son en general particularistas, el IS lo es en grado sumo, ya que ni siquiera pretende establecer generalizaciones vlidas en el interior de un orden sociocultural. La accin humana aparece disgregada en una multiplicidad de situaciones nicas, incomparables. El IS rechaza incluso las generalizaciones provenientes de la psicologa, pues toda la conducta es explicable, segn l, en funcin de las circunstancias situacionales, sin que sea necesario recurrir a aspectos inobservables, como la personalidad o el ethos cultural. Se han alzado numerosas crticas contra el IS, sindicado como una de las tendencias ms conservadoras de la sociologa de la segunda mitad del siglo veinte. La crtica ms punzante se refiere a las caractersticas de la produccin de significado con prescindencia del contexto global de la sociedad o de la cultura, e incluso del lenguaje; esta produccin tiene lugar a tra178

vs de una negociacin o un regateo cara a cara que armoniza con la concepcin liberal de un mercado sin coacciones. El IS afirma que la direccin adoptada por la conducta de un individuo es algo que va constituyndose segn el toma y daca de hombres interdependientes en un proceso indefinido de adaptacin recproca. Para el IS el significado no es impuesto por ninguna estructura y por ninguna persona o poder en particular: se negocia constantemente, en la libre interaccin entre iguales. Su estrategia no da cuenta de ninguna diferencia social significativa, pues para explicar las diferencias (y ms precisamente la desigualdad) habra que adoptar un marco que excede al de las situaciones atomizadas, ya que en el desarrollo terico del concepto no se incluyen referencias al contexto o la historia. Jeffrey Alexander (1990) ha formulado cuestionamientos que socavan gravemente el edificio de supuestos del IS. En primer lugar est la cuestin histrica. Mientras que Blumer presenta su modelo de 1937 como una reaccin contra una sociologa dominante que trataba la conducta humana como si fuera el mero producto de factores que influyen sobre los seres humanos, ignorando el significado como tpico de la sociologa, los hechos reales no justifican esa apreciacin. Por un lado, Parsons no siempre fue la figura monoplica en la que luego se transform; en 1936 integraba un conjunto de jvenes disidentes que reaccionaban contra la tradicin de la Escuela de Chicago y el pragmatismo. Por el otro, la lectura que Blumer hace de Parsons es caricatural. Para John Rex, por ejemplo, Parsons era demasiado voluntarista y subjetivo en su comprensin del orden. Blumer, por el contrario, alegaba que Parsons no era suficientemente individualista y voluntarista. Como sea, no resulta creble que Parsons argumentara que los factores influyen en las personas desde fuera, y mucho menos que sostuviera que los sistemas funcionan sin referencia a la gente, o que el significado no constituye un problema de inters. En segundo orden, afirma Alexander, la idea blumeriana de la excesiva importancia del momento y la degradacin del contexto global presenta dificultades metodolgicas inmensas. La perspectiva de Blumer es presentista. Nos pide que concibamos a un actor sin memoria decisiva de los acontecimientos pasados, un actor que nunca pasa de actitudes iniciales a creencias generalizadas. Esto resulta muy improbable como descripcin de los asuntos humanos. En tercer lugar, prosigue Alexander, el IS concede al actor total soberana. El actor es en dicho marco un determinante totalmente indeterminado, el misterioso, romntico y espontneo creador de todo lo que hay. Aqu estn el granjero industrioso, Horatio Alger (el hombre que se hizo a s mismo) y Thoreau, todos en uno. Dice Blumer: El actor selecciona, verifica, suspende, reagrupa y transforma los significados a la luz de la situacin en que se encuentra y el rumbo de su accin. Para hallar el significado, el actor se auto-indica, se refiere a s mismo. Tiene control absoluto. Puede escoger, con plena presencia de nimo, entre una gama infinita de cosas conscientes, inconscientes y simblicas. Como antroplogos, podramos preguntarnos si esto puede aplicarse razonablemente, digamos, a una viuda hind a punto de ser quemada en un sati, a una mujer talibn lapidada por mostrar un brazo, a una joven bant a la que estn por escindirle el cltoris, o a un hutu muriendo en un campo de refugiados. El contraste entre una pregunta como sta y los argumentos de Blumer y su IS indican con suficiente claridad de qu lado se posicionan ellos en el plano poltico.

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Un punto crucial tiene que ver con numerosas contradicciones presentes en el conjunto argumental del IS, en el que abundan retrocesos y arrepentimientos. En cierto lugar, por ejemplo, Blumer escribe:
En la mayora de las situaciones en que las personas actan unas hacia otras, tienen de antemano una firma comprensin de cmo actuar y cmo actuarn los dems. Comparten significados preestablecidos acerca de lo que se espera en la accin de los participantes, y por ende cada participante puede guiar su propia conducta mediante tales significados (Methodological Position, p.17).

Este es un pasaje revelador, por cuanto Blumer parece reconocer la importancia fundamental de los significados estructurados a los que Parsons llamaba normas y valores. Aqu Blumer reconoce la relevancia de las mismas estructuras supraindividuales que haba tratado de negar. Numerosos analistas de la microsociologa norteamericana coinciden en sealar que el representante ms notable del movimiento, con toda su idiosincracia, no es de ningn modo Blumer sino Ervin Goffman [1922-1982]. ste nunca fue un militante explcito en el movimiento, acaso porque las teoras ajenas lo tenan bastante sin cuidado. Como sea, es tal vez en Goffman donde convenga buscar lo que hay de ingenioso y brillante en las argumentaciones del interaccionismo. Aunque muchos antroplogos se inspiran en momentos goffmanianos (ya que no cabe hablar de un marco global bien integrado, dada su naturaleza episdica), lo que Goffman presenta es un captulo de las ciencias sociales muy distante de las discusiones antropolgicas concretas, que son lo que motiva el presente estudio. Goffman es, en fin, lo suficientemente refractario a la generalizacin como para que an una presentacin sucinta de sus afirmaciones ponga en riesgo de desequilibrio este libro, que no es ms que una visin de conjunto sobre las concepciones fenomenolgicas de la antropologa y sus ciencias conexas. Intentar, sin embargo, un par de gestos de posicionamiento, lo ms alejados que sea posible de la penosa tarea de resumir su obra, a la que no sin alivio por mi parte dar por conocida. Despus de todo, se sindica a Goffman como un socilogo que dedic su corta vida al estudio de la interaccin simblica desde la perspectiva de una estrategia dramatrgica que se inicia con su libro La presentacin de la persona en la vida cotidiana (1959) y concluye apenas quince aos ms tarde con Frame analysis (1974). En antropologa, como bien se sabe, el referente por antonomasia de la aproximacin dramatrgica ha sido Victor Turner. El punto es que, crase o no, casi no hay rastros del pensamiento de Turner en la escritura goffmaniana. De hecho, an a simple vista las nociones de dramaturgia que aqu estn en juego difieren cuanto es posible hacerlo; Turner enfatiza la secuencia de etapas, la introduccin, el nudo y el desenlace, lo cual tiene que ver con el orden procesual; Goffman explora ms bien los cdigos ocultos, los artificios y las convenciones de la representacin. An cuando Turner ha sido el fundador reconocido de la antropologa de la experiencia y el ltimo libro de Goffman lleva por subttulo un ensayo en la organizacin de la experiencia, el desarrollo turneriano de la idea es unos ocho aos posterior. Goffman menciona a Turner una sola vez, pero no a propsito de la experiencia (o del modelo dramtico) sino para citar una observacin que muy pocos lectores habrn registrado sobre la exhibicin de monstruosidades en ferias pueblerinas: un dato colorido, no una idea terica (Goffman 1986: 31; Turner y Bruner 1986).

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En el terreno terico Goffman ha desorientado a la crtica. Los que lo miran con simpata destacan su verba, su infatigable perspicacia, el humor sutil de sus comentarios, la poco comn elegancia de su escritura (Burns 1992: 1). Para los adversarios como Frank Cioffi lo mejor que Goffman tiene para ofrecer es un tesoro de citas porttiles, de one-liners, todos subversivos, satricos y perceptivos, pero sepultados en una visin sobre-elaborada de la conducta social y la identidad personal. Sus pginas y las de otros de su misma estirpe estn saturadas de insights sobre asuntos que ya conocemos suficientemente y que, en todo caso, han estado disponibles por dcadas en la obra de novelistas y ensayistas (p. 2). An reconociendo su brillantez, Pier Paolo Giglioli (1971) y Mauro Wolf (1982: 22-23) le reprochan con cierta blandura su excesiva atencin hacia los aspectos irrelevantes de las interacciones, con el consiguiente desinters por la realidad de las estructuras que fundamentan la sociedad; tambin de su falta de historicidad, derivada de su descripcin fenomenolgica de las situaciones sociales. La misma dualidad se observa en la forma en que se clasifica su postura. Para algunos, alcanza con sus numerosas referencias al inasible self para catalogarlo como un individualista metodolgico; para otros es manifiesto que Goffman observ y analiz la conducta de los individuos como un atributo del orden social, y no como caracterstico de las personas. En esta ltima postura se ha llegado a decir que l consideraba que los aspectos subjetivos de la accin eran subsidiarios, un efecto colateral (Gonos 1977: 863). Mientras George Gonos lo llama un durkheimiano, casi todo el mundo lo cree un interaccionista; al menos eso piensan Dreitzel, Zeitlin, Mullins, Warshay, Cuzzort, Denzin, Cole, Stokes y Hewitt. Fredric Jameson se lleva las palmas identificando su perspectiva como etnometodolgica (1976). Es difcil llegar a alguna conclusin slida sobre un trasfondo tan dado a la lectura proyectiva, las expresiones de deseos y la libre asociacin. En los ltimos aos del siglo pasado se materializ una serie de convergencias que se podra haber vaticinado: los interaccionistas se terminaron fusionando con los posmodernos primero y con los practicantes de los estudios culturales despus (Becker y McCall 1990; Denzin 1992). An cuando puedan subsistir unos cuantos goffmanianos y Goffman sea un hroe cultural comparado con lo que vino ms tarde, el IS propiamente dicho ya no se practica sin cualificaciones especficas: interaccionismo simblico posmoderno, estudios culturales interaccionistas, estudios culturales interaccionistas posmodernos, interaccionismo neo-simblico y as factorialmente hasta agotar la combinatoria. No analizar por ahora el valor y los contenidos de ese momento hbrido de las ciencias sociales, pues tampoco ha habido en l un foco antropolgico de inters perdurable que valga la pena examinar. 6. Etnometodologa y ficcin Garfinkel y Castaneda Los partidarios de la etnometodologa afirman que sta es una corriente fenomenolgica; sin embargo, algunos de los enemigos ms irreconciliables que se ha ganado esta orientacin son practicantes de una sociologa interpretativa inspirada en Edmund Husserl. Por ejemplo, Mary Rogers (1983), de formacin schutziana (especficamente alumna de Maurice Natanson), ha escrito un libro que reivindica a la sociologa fenomenolgica mientras desarrolla la crtica a la etnometodologa ms implacable que he ledo jams. Para los fenomenlogos ortodoxos, la contradiccin principal de la etnometodologa consiste en creerse fenomenolgica y en proponer el uso de conceptos del sentido comn simultneamente. Con los aos, la etnometodologa lleg a convertirse en sinnimo de (micro)sociolo181

ga de la vida cotidiana. Se supone que los mtodos reductores de la fenomenologa tenan por objeto superar la mundanidad y los perceptos y conceptos confusos del sentido comn, situndose en otra esfera de la realidad, ms cercana a las cosas mismas tal como se daban espontneamente a la conciencia. Este tipo de contradiccin es caracterstico de las diversas orientaciones fenomenolgicas, como vamos a tener ocasin de comprobar con frecuencia. Por ejemplo: Un mtodo que se supone que sirve para dejar de lado los prejuicios de sentido comn, para ponerlos entre parntesis, se transforma (con Alfred Schutz) en una estrategia que sirve para abordar, como temtica central y exclusiva no las esencias ni las cosas mismas, sino el mundo del sentido comn que Husserl pretenda excluir. Un mtodo diseado para alcanzar una certidumbre absoluta, de tipo cartesiano, se utiliza en cambio para demostrar que cualquier asomo de objetividad es inalcanzable.

Si bien ahora este movimiento suena como una escuela fsil, hace unos treinta aos su presencia acadmica (al lado del interaccionismo, con el cual siempre se lo confundi) alcanz una influencia inquietante. Tanto los trotskistas como los carapintadas de la antropologa le hacan guios. Nadie se atreva a salirle al cruce, o a sugerir siquiera que algunos textos que parecan imbciles posiblemente lo fueran. Con el tiempo la etnometodologa, una modalidad de indagacin particularmente kitsch y provinciana, se muri como se mueren todas la corrientes de su tipo, por causas que cabra juzgar naturales; se pas de moda, en otras palabras. Con cierta reticencia he optado por retirar de este libro un largo captulo que reelaboraba el apartado correspondiente de la edicin anterior. Para desarrollar este punto remito entonces a mi artculo sobre el movimiento etnometodolgico (Reynoso 1987; 1998: 147-186). El nico elemento de juicio que desarrollar en este apartado es el de los experimentos de ruptura (breaching) que constituyen la carne metodolgica de la teora. Es tentador pensar que una doctrina que reposa en un inventario conceptual monocorde slo pudo alcanzar la popularidad que alcanz compensando esa monotona con alguna marca que le confiriera notoriedad, una suerte de signo idiosincrsico, un pequeo escndalo metodolgico. Creo que as fue: mientras que la terminologa analtica, referida centralmente al self, constituye una parodia derivativa de la conceptualizacin estndar, el mtodo de ruptura de la etnometodologa ratifica su excepcionalidad. La ruptura etnometodolgica, que por extraa paradoja durante un tiempo careci de un nombre que la tipificara, es acaso lo nico que permite distinguir esta teora de cualquier otra postura microsociolgica de las docenas que existen. El procedimiento utilizado por Garfinkel, caracterstico de una personalidad en busca de un toque transgresor de distincin, consiste en obstaculizar las prcticas que se ejecutan de manera automtica y rodeadas de implcitos, para hacer inteligibles las escenas de interaccin poniendo de relieve los presupuestos de sentido comn empleados en la vida cotidiana. Este es el famoso breaching, llamado por algunos garfinkeling: una perturbacin, un atentado contra las reglas como forma de ponerlas de manifiesto. Convirtiendo en extraas y problemticas situaciones que de otro modo pasaran inadvertidas, adoptando una especie de alienada ingenuidad antropolgica que se quiere hacer compartir con el sujeto experimental, se subrayan los procedimientos con los cuales se sostienen la normalidad y la realidad del mundo social en que se acta. Algo as como lo que haca Goffman, pero demostrado a puntapis. Rompiendo no siempre sutilmente la actividad nor182

mal de manera que las personas bajo estudio se vean privadas de su normalidad convencional y ficticia, el sujeto se ver obligado a reconstruir una comprensibilidad que repare el desorden que se genera: y este mismo esfuerzo de reconstruccin ser, segn se dice, relevante y crucial para el etnometodlogo (Skidmore 1975: 264). Estas racionalizaciones sobre el mtodo, empero, encubren lo esencial: el meollo del experimento etnometodolgico es la crisis, la ruptura, el absurdo, la burla. Mi procedimiento favorito escribe Garfinkel consiste en comenzar con escenas familiares y preguntar qu se puede hacer para causar problemas (1967: 37). Es este el nico aspecto, aparte del etiquetado publicitario de sus conceptos, en el que la etnometodologa revela un denso sentido del humor. El ataque frontal de Garfinkel contra el sentido comn de la normalidad despliega todos los atributos de un irreverente happening de los aos sesenta. Como recurso del mtodo, por ejemplo, se instruye a un grupo de estudiantes para que entablen con amigos o conocidos una conversacin corriente, y para que de pronto, sin transicin y sin anunciar ninguna situacin especial, finjan desconocer expresiones de lo ms cotidianas. O bien se les asigna la tarea de pasar un tiempo con sus familias, actuando en sus propios hogares como si fueran pensionistas. O se los alecciona para que conversen con alguien presuponiendo que su interlocutor busca embaucarlos, o para platicar con un sujeto acercando la nariz a la de l hasta casi tocarla, o para manejar de contramano, o para soltar cien pollos en el centro neural de Amsterdam a la hora del medioda ocasionando todo tipo de incidentes, o para irritar (como recomendaba David Sudnow) a otro jugador de ajedrez cambiando los peones en el tablero sin alterar el patrn. Hay otros ejemplos en la literatura, como empearse en ofrecer un pago superior al precio de un producto; tomar mercadera de otros carros en el supermercado como si fuera usual; insistir en pedir un Whooper (de Burger King) en un McDonalds; decir hola y hacerse el encontradizo al final de una conversacin; tratar a clientes de tiendas y restaurantes como si fueran empleados o camareros; pedir ansiosamente cambio de una moneda de un centavo; dar propina a parientes, amigos o extraos por pequeas gentilezas; comer con los dedos y hacer ruidos ordinarios en un restaurant elegante; regatear el precio del boleto con el conductor de un mnibus. En todos los casos, la conducta de las vctimas inocentes de estos atropellos cientficos (y que puede manifestarse en forma de crisis difcilmente reversible), es, para Garfinkel, la demostracin de la quiebra de convenciones no asumidas como tales, y la corroboracin de que la realidad es una tenue, absurda y frgil pelcula tendida sobre el vaco. Por ello, las reacciones del sujeto experimental deben ser de perplejidad, incertidumbre, conflicto interior, aislamiento psicosexual, ansiedad aguda e inexpresable, junto con sntomas diversos de franca despersonalizacin (Garfinkel 1967: 55). La crisis del sujeto, momentnea rata blanca, confirma as la consistencia de la teora, que cada tanto por las dudas conviene poner a prueba, como si todo el mundo no supiera de antemano (al menos desde la invencin de la cmara sorpresa o ahora con las ultrajantes entrevistas de Sacha Baron Cohen) que la cosa es as. En realidad, en la psicologa social y en la sociologa de Stanley Milgram, Norbert Elias, Solomon Asch, Muzafer Sherif y Carolyn Wood Sherif esta clase de experimentos se practicaba desde mucho antes. Como fuere, la ofensa al sujeto es taxativa, fundante, empeosamente reutilizada por el etnometodlogo en campaa aunque sus resultados ya se sospechen con anterioridad. Ella desmiente la declamacin doctrinaria que entroniza todo lo que el sujeto analizado dice y hace como si fuera una verdad de Dios. No se trata ya, como creen algunos, de recuperar la pers183

pectiva del actor o de desagraviar al hombre-en-sociedad que la sociologa dominante considera un judgmental dope, un idiota sin juicio (Coulon 1988: 57-58); por el contrario, se trata no slo de importunar al informante, sino de revelarle que la vida que l se toma tan en serio no es otra cosa que una farsa. Pero lo que era una ocurrencia ingeniosa en los sesenta sera una ofensa en el siglo que corre; como en un disclaimer de industria dice el artculo de Wikipedia sobre estas prcticas: Algunos experimentos de breaching conducidos en el pasado se consideraran no ticos en la actualidad debido a su naturaleza intrusiva. Aunque estas travesuras metodolgicas no seran del agrado del severo Husserl, ste es el punto en el que la etnometodologa entronca ms claramente con la tradicin y con las categoras schutzianas: por una parte, el rasgo ms crucial y ms sutil del mundo cotidiano sobre el que no se reflexiona es precisamente el hecho de que ste se d por descontado; por otra, la ruptura de situaciones cotidianas normales se obtiene poniendo entre parntesis (suspendiendo) el conocimiento contextual asumido normalmente como compartido por todos los participantes en un encuentro social, sobre la base de las experiencias precedentes de interaccin. A despecho de los paralelismos lxicos, lo que aqu cuenta no son las interacciones y sus secuencias en s, como sera el caso para Goffman, sino todo el conjunto pre-cientfico que hace familiar y conocido un escenario social y todo cuanto en l sucede, y que conforma lo que Alfred Schutz, siguiendo a Husserl, llama la actitud natural (Schutz 1974). En el esquema de Schutz es precisamente alterando en algn aspecto las condiciones presupuestas, no problemticas y no fcilmente verbalizables de la actitud natural como se realiza el trnsito de una a otra provincia de significado, realidades mltiples o sub-universos de sentido. Cuando, verbigracia, en uno de los tpicos experimentos sdicos de Garfinkel comienzan a no funcionar las premisas antes operantes, uno de los remedios posibles que el sujeto aplica a este estado de cosas es el de abandonar el campo, es decir, cambiar de provincia de significado, tratando de interpretar la nueva situacin a la luz de presupuestos frescos que restablecen una comprensibilidad renovada de cuanto sucede. En trminos goffmanianos (aunque con otro sentido terico y con otra tica metodolgica), se tratara aqu de materializar un cambio de frame. Llamo la atencin sobre un hecho notable, que subraya acaso la especificidad norteamericana de ciertas aventuras metodolgicas: el experimento crtico que confiere a la teora su credencial de identidad no ha logrado, en general, arraigar en Europa, a excepcin de Italia, donde por razones que habr que investigar sigue siendo hasta hoy ms fuerte que en cualquier otro pas, Estados Unidos inclusive. El Caso Castaneda No se puede mencionar la etnometodologa sin hacer referencia al caso de uno de los antroplogos que en los aos 60 se form bajo su auspicio y que realiz sus primeros trabajos bajo la direccin de Garfinkel: Carlos Castaneda [1925-1998], el autor del ciclo de obras seudoetnogrficas sobre un chamn Yaqui, don Juan. La recepcin de la obra de Castaneda slo puede entenderse a la luz del descubrimiento de la alteridad en la Amrica psicodlica, bajo las formas diversas de la mstica oriental, el Zen californiano, las artes marciales, el chamanismo, las formas alteradas de conciencia, las puertas de la percepcin. Puede que los jvenes contemporneos ni siquiera hayan odo hablar de l; si sus padres fueron intelectuales, ms all de su orientacin, es seguro que conocieron el asunto. Hasta las aos ochenta, un buen nmero entre los estudiantes que optaban por la antropologa lo haban ledo antes de 184

comenzar la carrera, lo que por aquel entonces no poda decirse de casi ningn otro autor perteneciente a la disciplina. El caso Castaneda tiene no poco parecido con el de Lobsang Rampa, un presunto monje tibetano (reencarnado en un periodista britnico) a quien muchos tomaron en serio hasta que se atrevi a publicar la vida del Dalai Lama contada por su gata, Mrs Fifi Graywhiskers. La historia de Rampa comenz a mediados de la dcada de 1950, cuando la editorial hasta entonces respetable Secker & Warburg dio a evaluar El tercer ojo a diversos especialistas, entre ellos el admirable Agehnanda Bhrat (en realidad Leopold Fischer [1928-1990]) y tambin Hugh Richardson, Marco Pallis y Heinrich Harrer. Como Bhrat lo comenta, el libro delata a poco de empezar que su autor no domina las lenguas de la regin, que jams estuvo en el Tibet o siquiera en la India, y que no tiene clara idea de la naturaleza, simbologa y canon del buddhismo tibetano. Todos los evaluadores coincidieron en el diagnstico: el libro es un fraude (Bhrat 1974). Se encuentra por otra parte atestado de mixtificaciones que nada tienen que ver con el buddhismo y que constituyen una falta de respeto a una noble forma cultural: que los monjes pueden volar, que existe mtodos quirrgicos para efectivamente abrir el tercer ojo de la sabidura, que el buddhismo cree en un Dios supremo, que hay una hermandad blanca de tipo Shangri-La oculta en los Himalayas, que el abominable hombre de las nieves existe y que el seor Rampa, casi como en Back to the Future, se encontr con una momia que result ser el cuerpo de l mismo varias encarnaciones antes. El libro fue publicado por su potencial de venta, sin embargo, y se constituy en un xito perdurable, quedando en la historia como precursor de la literatura new age. Se dice tambin que introdujo el buddhismo tibetano en Occidente, pero ese mrito corresponde sin duda a Giuseppe Tucci [1894-1984] o a Alexandra David-Nel [1868-1969], una practicante de la doctrina teosfica relativamente honesta a quien mi viejo profesor de Etnografa Extraamericana Carlos Llanos (alguna vez sospechado de patraas algo ms inocentes) consideraba el colmo del rigor etnogrfico. Como sea, Richardson y otros estudiosos iniciaron una campaa para determinar el autor detrs de la figura de Rampa, contrataron un detective y descubrieron que se trataba de un tal Cyril Henry Hopkins, un ingls de Plympton en Devon hijo de un plomero (o de un tal Mr Hoskins, o Hoskin segn Wikipedia, un plomero irlands segn Bhrat). Confrontado con los hechos, Hopkins o como se llamara admiti que l no haba nacido como Tuesday Lobsang Rampa, pero que el espritu de ste viva en su cuerpo, en el que haba penetrado cuando l (quien se haba cambiado su nombre por el de Carl Kuon So en 1947) cay de un rbol de manzano y tcnicamente se mat. En sntesis, Hopkins en apariencia se muri, aunque con el sa sra y el karma dando vueltas por ah, eso no significa gran cosa. El artculo que denuncia el fraude se public en 1958 como The Tibetan Lama hoax (Tomorrow, 6: 9-13). La conocida revista dedicada a fenmenos extraos Fortean Times de la John Brown Publishing en el nmero 63 de junio/julio de 1992 dio a conocer un reportaje de Bob Rockard caracterizndolo desde la misma portada y sin rodeos como una falsificacin. La entrevista fue reproducida en Espaa por una revista del gnero. Pero curiosamente, ni los editores de Fortean ni la British Library conservan hoy ni un slo ejemplar de aquel nmero, segn he podido comprobar (vase http://forteantimes.com y catlogos de la BL). Algunos admiradores de Rampa admiten unas cuantas crticas pero revindican su visin de la mstica, desconociendo tal vez sus observaciones homofbicas, racistas y antisemitas, pre185

sentes sobre todo en textos como Avivando la llama. Rampa escribi unos doce libros ms (o dieciocho, o veinticuatro segn las fuentes) antes de morir en enero de 1981. El ltimo libro de Rampa narra su viaje a Venus; se y otros incluyen docenas de profecas que jams se cumplieron. Las cifras de popularidad de Rampa bajan y suben, pero siempre permanecen elevadas. En cuanto a Castaneda, l tambin public libros en serie. Los textos sobre Don Juan constituyen los cinco primeros: Las Enseanzas de Don Juan (1968), Una Realidad Aparte (1971), Viaje a Ixtlan (1973), Relatos de poder (1975), El segundo anillo de poder (1977). Los libros de la segunda horneada, que se inicia con la seguidilla republicana de Reagan y Bush (padre) y acompaan el desarrollo de la era posmoderna, son de carcter ms mstico: El don del guila (1981), El fuego interno (1984), El conocimiento silencioso (1987), El arte de ensoar (1993), El lado activo del infinito (1999), Pases mgicos (1999), La rueda del tiempo (2000). La primera parte de los escritos de Castaneda se refieren a su iniciacin chamnica bajo la enseanza de don Juan Matus, un brujo Yaqui; los dos textos iniciales enfatizan la va de las drogas, las realidades alternativas y los estados alterados, los siguientes son de tono ms sentencioso y metafsico. Ya en Viaje a Ixtln, a tono con la reaccin legal contra las sustancias psicotrpicas en la administracin Nixon, Castaneda establece que si se lo mira bien no son tan esenciales despus de todo. Bajo la tutela de don Juan, Castaneda aprendi a consumir peyote, a hablar con los coyotes, a convertirse en un cuervo y a volar. La segunda serie tiene el tono de la literatura de autoayuda caracterstica de la era yuppie, y desemboca en esa especie de Pilates multicultural que es la tensegridad; en este sentido, tiene que ver ms con la rehabilitacin que con el espritu transgresor casi adolescente de su literatura temprana. Basndose en ejercicios corporales adquiridos en su aprendizaje y uniendo fuerzas con los practicantes de la Tensegridad, Castaneda afirma haber logrado contactarse con formulaciones energticas [sic] a las que don Juan Matus y los chamanes de su linaje jams pudieron llegar (Pases Mgicos, dedicatoria). Al lector crtico le llamara la atencin que Castaneda no dijera palabra de esos ejercicios y movimientos corporales aprendidos durante treinta aos y que estimara haber superado a don Juan; pero esta literatura no tiene lectores crticos.

Fig. 3.5 Carlos Castaneda Portada de Time, 101(10), Marzo de 1973 y fotografa presunta s/f

La biografa autorizada afirma que Castaneda recibi el Master en UCLA por Las enseanzas y el doctorado con Viaje a Ixtln. ltimamente ni siquiera se admite el relato cannico segn el cual se recibi en antropologa en la UCLA con una disertacin que en lo esencial se corresponde a su experiencia de aprendizaje. Se ha dicho que en la UCLA no existe registro de la presentacin de su tesis. S existe; se lo puede encontrar en el Dissertation Abstracts In186

ternational bajo el ttulo de Sorcery: A description of the World, y es posible que sus contenidos sean similares a los de Viaje a Ixtln. Lo que es seguro es que Castaneda no form parte del plantel docente ni del equipo de investigacin de ninguna universidad norteamericana. Richard De Mille no pone en duda su carrera, desde el BA en 1962 hasta el PhD en 1973, pero seala que sus publicaciones acadmicas se limitan a la disertacin doctoral y a un trabajo ledo en una reunin de antroplogos en 1968; no hay en cambio registro de titulacin como MA y es imposible obtener el texto de Sorcery (De Mille 1981: 29, 209), pues an cuando por ser una disertacin constituya un documento pblico, el autor posee derechos constitucionalmente establecidos sobre su propiedad intelectual. El problema de la autenticidad del relato de la experiencia yaqui de Castaneda, que es lo nico que interesa en este punto, motiv polmicas violentsimas. Quien peor trata a ese autor es tal vez el especialista regional y etnobotnico Weston LaBarre [1911-1996], l mismo un emblema sesentista. En una recensin que fue pagada en tiempo y forma, pero que no se lleg a publicar en las pginas del New York Times por decisin de los editores para evitar querellas por infamia, LaBarre expresa que las obras de Castaneda son deplorables, inadecuadas, ... seudoprofundas, dignas de un estudiante de grado de segundo ao, ... profundamente vulgares, ... agotadoramente insulsas, pretenciosas ... e intelectualmente kitsch. En lo estilstico, [n]o queda una sola banalidad sin registrar, no se resume nada, y nada se nos ahorra. ... Castaneda se las ingenia para parecer a la vez nave e incrdulo. LaBarre prosigue diciendo que literariamente el estilo es pauprrimo, con preferencia por expresiones rebuscadas como cabello insidioso, que para colmo aparecen ms de una vez, como si el autor se hubiera enamorado de su propia ocurrencia. Algunos episodios, como la fumada del hongo psilocybe, son cultural, fsica y qumicamente imposibles (Noel 1980: 43, 44). Marvin Harris [1927-2001], el fundador del materialismo cultural, escribi unas cuantas pginas en su libro de ese nombre referido al caso Castaneda, un tema que volvi a tratar unas cuantas veces. Es significativo que esas pginas aparezcan en un captulo titulado El Oscurantismo, el cual tambin incluye referencias a la fenomenologa de Husserl y Schutz, al movimiento fenomenolgico de California, a la antropologa crtica de Scholte y Diamond y, ya que estamos, a la teora de Marshall Sahlins sobre el canibalismo azteca. Harris dice que el oscurantismo de Castaneda es tributario de la etnometodologa de su maestro Garfinkel, quien se supone fue miembro del tribunal calificador de la tesis doctoral en la UCLA. Harris concluye que
Hay razones de peso para poner en duda la propia existencia de don Juan, dudas que Castaneda nunca se ha tomado la molestia de disipar. [...] Las contradicciones internas en las cronologas de los primeros y ltimos volmenes, la ausencia de un vocabulario yaqu, el estrecho paralelismo entre las experiencias visionarias de Castaneda y las recogidas en otras obras sobre chamanismo, los testimonios de amigos, colegas y ex esposa, as como su incapacidad para defenderse contra la acusacin de haber engaado al tribunal de su tesis doctoral en la UCLA, hacen harto imposible que fuera alguna vez aprendiz de un tal don Juan (Harris 1982: 350-351).

En sus observaciones sobre Castaneda, Harris no realiza una elaboracin de la crtica particularmente rica o novedosa; se conforma ms bien con reproducir lo que dicen autores intermedios como Ralph Beals (1978), Richard DeMille y hasta el impersonal reportero de la revista Time. Lo que preocupa ms bien a Harris es de orden metacrtico: qu es lo que piensan los lectores al principio crdulos cuando se los confronta con la evidencia de fraude, como cuan187

do el socilogo David Silverman de la UCLA admite que poco le importa, a la postre, que algunos o todos los sucesos relatados por Castaneda no tuvieran lugar, o cuando Richard Sukenick considera que a fin de cuentas todo relato es ficcin (Noel 1980: 114-125). Joseph Margolis, por aadidura, piensa lo mismo: no importa si los libros son reales o imaginarios (ibid: 237-252). sta es una actitud frecuente, un anti-patrn, un lugar comn ante el ejercicio de los discursos sospechados de mendacidad, como se puede comprobar incluso hoy en los blogs dedicados a Castaneda, a Rampa o a otros personajes new age apenas un pice ms serios como Fritjof Capra. Ah es cuando Harris se inspira e hinca la garra, y lo hace de manera antolgica. Las conclusiones de Harris sobre este desinters hacia la verdad, plasmadas en ese estilo brusco y casi incorrecto que ha pasado de moda hace dcadas, se han hecho justamente memorables:
La doctrina de que todo hecho es ficcin y toda ficcin un hecho es moralmente depravada. Confunde al atacado con el atacante; al torturado con el torturador; al asesinado con el asesino. Qu duda cabe que la historia de Dachau nos la podran contar el miembro de las SS y el prisionero; la de Mylai, el teniente Calley y la madre arrodillada; la de la Universidad de Kent State, los miembros de la Guardia Nacional y los estudiantes muertos por la espalda. Pero slo un cretino moral sostendra que todas estas historias son igual de verdaderas (Harris 1982: 352).

En el otro extremo del espectro ideolgico, Mary Douglas public un artculo llamado La Autenticidad de Castaneda, compilado en Significados Implcitos. Inesperadamente, a Douglas no le preocupa en s el problema de la autenticidad; ella recupera aspectos de la narracin de Don Juan que podran llamarse estticos (la forma en que se expresan las experiencias ultramundanas) y afirma que la incomodidad que sienten unos pocos antroplogos ante la enorme difusin de los libros de Castaneda no es una cuestin importante. En otro registro disciplinar, Paul Feyerabend, un eminente filsofo de la ciencia, se ha confesado asimismo admirador de Castaneda. Clifford Geertz, por el contrario, nunca se la crey, tildando su escritura como parbolas posando como etnografa (Castenada) [sic] (Geertz 1983: 20). Quien once aos ms tarde fuera el antroplogo posmoderno Vincent Crapanzano cuestion la trayectoria de Castaneda en un artculo sobre cinco obras de antropologa popular, tres de las cuales son sobre nuestro autor (Crapanzano 1973). El artculo se public en la mitolgica Partisan Review, una revista que ces de publicarse en abril de 2003 bajo el signo de los tiempos. Apenas saliendo de la era de la ingenuidad psicodlica, el crtico se enoja porque Castaneda lo ha defraudado; luego de decirle que Viaje a Ixtln iba a ser el ltimo libro de la serie, resulta que sigue sacando cada vez ms libros, haciendo el payaso ante sus lectores, jugando infelizmente con su imagen, coqueteando con los medios de comunicacin y estropeando todo su proyecto. Hay algo carente de autenticidad en ese proceder, dice. Castaneda era autntico al principio pero luego se vendi. En el juicio tico de Crapanzano se encuentra ya latente la epistemologa y la political correctness del futuro posmodernismo: desde esta perspectiva, el problema no es la calidad de su ciencia, sino el uso que hace de ella. La mentira no es condenable; traicionar los principios por dinero s lo es. Otros cuestionamientos que conozco se encuentran en otro nivel, aunque vengan de gente cuya obra ha tenido a su vez dificultades con la crtica cientfica. El especialista en hongos psicodlicos de la antropologa, R. Gordon Wasson [1898-1986], fue reseando uno a uno todos los primeros libros de Castaneda, notando sus contradicciones como muy pocos lo han hecho. En Las Enseanzas, por ejemplo, don Juan recomienda a Castaneda cortar los hongos 188

Psilocybe en tiras para que pasaran por el cuello de una calabaza; al cabo de un ao se haban convertido en polvo. Wasson nos dice que esos hongos conservan su forma ms de seis aos, y al machacarlos no se convierten en polvo. Afirma tambin que aunque don Juan ense a Castaneda a recoger, seleccionar, secar, moler y mezclar diversos tipos de plantas, parece que su discpulo nunca aprendi el nombre de nada, aparte del peyote, la hierba del diablo y los honguitos. Hasta que Castaneda no presente sus plantas para clasificarlas, dice Wasson en su resea de Una realidad aparte, los especialistas recibirn sus libros con escepticismo. Pero lo que ms repele a Wasson es el lenguaje de Castaneda; en Las Enseanzas no se percibe el sabor de la lengua espaola. En Una realidad aparte hay un montn de jerga en ingls, siendo que antes era capaz de hablar normalmente. En la versin en ingls de Viaje a Ixtln usa el castellano cuando no se necesita, pero omite decir qu palabras espaolas corresponden a ally, not-doing y stop the world. Don Juan ense a su discpulo cmo evitar las especies malas de hongos y escoger las buenas. Es inslito que en la descripcin de todo ese proceso no emerja una sola designacin Yaqui. Tambin De Mille seala que es increble que en al menos cinco aos Castaneda no haya sentido la necesidad de usar una sola palabra Yaqui, a no ser dos lugares comunes de dominio pblico en textos ms tardos. La conclusin inevitable es que el idioma de origen de sus textos es el ingls (Wasson 1972). La misma sensacin se siente cuando se lo lee traducido al castellano. Ms tarde Wasson advirti que es imposible que un Yaqui de Sonora consuma hongos psicodlicos que slo crecen en regiones hmedas al sur de Mxico, a casi mil kilmetros de distancia (De Mille 1990: 323-324). Por supuesto, Castaneda ofreci una explicacin de este hecho aduciendo que don Juan era de ascendencia hbrida; pero slo fue despus que se le sealara el punto. Richard De Mille ha documentado, por otra parte, que Castaneda pudo conocer a don Juan en el verano (boreal) de 1960 porque haba asistido poco antes, en la sala de lectura de libros especiales de la UCLA, a una conferencia de Wasson en que ste present sus personajes de don Aurelio, Mara Sabina (la sabia de los hongos) y Aristeo, tres curanderos-chamanes algunos de cuyos atributos encontraran su expresin en el personaje de don Juan (De Mille 1981: 70). An cuando la saga de don Juan se considere una fantasa, puede decirse que Castaneda ni siquiera invent el personaje, sino que lo compuso en funcin de rasgos de personalidad que ya eran bien conocidos en el ambiente de la antropologa psicodlica del momento. Es obligado concluir que no fue en modo alguno un pionero, porque el movimiento psicodlico estaba en la plenitud de su floracin cuando sus libros alcanzaron el mercado; los precursores verdaderos, dice De Mille, han sido ms bien Aldous Huxley, Timothy Leary, Gordon Wasson. Es ms que interesante examinar la opinin de Edward Holland Spicer [1906-1983], quien pasa por ser el estudioso norteamericano ms reputado en materia de la cultura de los Yaqui de Sonora. En un documento bastante favorable en otros rdenes, Spicer (1969), afirma que las enseanzas de don Juan nada tenan que ver con una forma Yaqui de conocimiento, pues su utilizacin de las plantas alucingenas contradicen lo que se conocen sobre esa cultura. No slo faltan nombres de plantas: no se menciona ni una sola palabra Yaqui, ni siquiera en relacin con los conceptos ms distintivos de la enseanza. Ni Spicer ni otras autoridades en los Yaquis de Sonora, como John Dedrick o Jane Kelley, han documentado jams que ellos usen peyote (Fikes 1993: 61). El concepto mismo de la enseanza Yaqui (y de los roles de maestro y aprendiz) es puesto en tela de juicio en uno de los libros crticos definitivos sobre nuestro personaje. Se trata del es189

tudio de Jay Courtney Fikes (1993), en el que tambin caen por tierra algunos antroplogos profesionales como Peter Furst, la ganadora del Oscar y turneriana Barbara Myerhoff [19351985], Lawrence Chickering, Michael Harner, Kenneth Kramer y Diego Delgado. A diferencia de las culturas jerrquicas y en gran escala, como los aztecas, los mayas o los incas, ninguna sociedad americana de mediano porte desarroll suficiente especializacin y divisin del trabajo para que alguien oficiase de aprendiz, mucho menos por el trmino de aos (Fikes 1993: 69). El estudio definitivo sobre la cuestin es el de Richard De Mille (1981), quien demostr, sin ser antroplogo, que la cronologa de los hechos referidos por Castaneda era inconsistente. Las contradicciones de De Mille se establecen al cabo de una interesante compilacin de otros cuestionamientos. Las que l elabora no dan cuenta de torpezas obvias, tales como estar en varios lugares distintos en el mismo da. No hay esa clase de fallas en las mil pginas de los primeros cuatro o cinco libros. Las contradicciones de Castaneda, escribe De Mille, se encuentran en un nivel superior (p. 18). En realidad hay un error de ese tipo en el captulo VI de Una realidad aparte, cuando don Juan y Castaneda van a visitar a don Genaro. El episodio comienza diciendo: Cuando llegamos a la parte central de Mxico, nos tom dos das caminar desde donde dej mi coche hasta la casa del amigo, una chocita encaramada en la ladera de una montaa. Poco despus Castaneda olvida el detalle de la larga caminata y dice:
Don Genaro se puso en pie y lo mismo hizo don Juan. -Muy bien -dijo don Genaro-. Vamos, pues. Podemos ir a esperar a Nstor y Pablito. Ya terminaron. Los jueves terminan temprano. Ambos subieron en mi coche, don Juan en el asiento delantero. No les pregunt nada; simplemente ech a andar el motor.

Pero no son estos deslices lo importante, aunque puedan ser indicadores de un plano de falsedad ms soterrado. El argumento principal de De Mille concierne a la profunda contradiccin estructural que surge cuando se ponen en orden las cronologas de Las Enseanzas, Viaje a Ixtln y Una realidad aparte. El marco temporal, la accin y la progresin del tercer libro est en conflicto con la de los dos primeros, en ocasiones a escala de aos (De Mille, pp. 42, 43). Una y otra vez, Castaneda se deslumbra con revelaciones de asuntos que debieron ser familiares, o experimenta por vez primera sensaciones que ya debi conocer. Tambin hay discrepancias entre los acontecimientos narrados y hechos de la vida real. Al comienzo de Una realidad aparte, por ejemplo, se narra que el 2 de abril de 1968 el autor regala a don Juan un ejemplar de Las Enseanzas; pero este libro recin sali de imprenta en junio de ese ao. Si se toma en cuenta el da que sali de viaje, Castaneda debi tener ejemplares diez semanas antes que existieran. En otro estudio menos conocido de De Mille (1990: 322) se refiere otra contradiccin de este gnero: el da en que despach una carta a Gordon Wasson desde Los Angeles, se supone que Castaneda deba estar cazando liebres con los Yaquis en el desierto de Sonora. La contradiccin ms apabullante documentada por De Mille tiene como eje lo que l llama el Suceso (no psicotrpico) nmero 22, un suceso especial, en el cual una poderosa enemiga, una roba-almas (Catalina) suplanta a don Juan. Es el suceso que constituye el clmax de su primer libro. Aterrorizado, Castaneda se marcha a Los Angeles, se retira del aprendizaje y elude la compaa de don Juan durante ms de dos aos. Libros ulteriores insertaran antes y 190

despus del fenmeno otros eventos que cuando se los pone en orden dibujan una secuencia alucinante de inverosimilitudes, agravadas por el hecho de que en las fechas atribuidas a muchas de esas experiencias se haba visto a Castaneda deambulando por el campus de la UCLA donde estaba matriculado y dando conferencias con regularidad en Irvine. De Mille resume as la secuencia:
Se pretende aqu que creamos que un antroplogo de carne y hueso que disfrut de esta tumultuosa aventura sobrenatural con una estupenda bruja en 1962, no se acordaba de su nombre en 1965, no relacion el ltimo encuentro con los seis anteriores cuando ordenaba sus notas de campo con tranquilidad en su apartamento, no logr atar cabos cuando aludi a ella en su primer libro, pero el recuerdo le pareci tan vvido como si acabara de ocurrir el 22 de mayo de 1968, en las primeras pginas de su segundo libro (De Mille 1981: 200, 203).

Particularmente significativo es el oportunismo de Castaneda a propsito de las drogas, que pueden verse como esenciales en los dos primeros libros pero como ms bien detestables del tercero en adelante. Esta es la interpretacin de De Mille:
Muchos de los que conocen a Castaneda afirman que es un firme enemigo de las drogas y, adems, sus cuatro libros sustentan esa idea. Sin embargo, los aos sesenta no eran el momento ms propicio para publicar un libro visionario que no hablara de drogas. Timothy Leary dominaba el mercado. Si Castaneda quera ensear a los jvenes una nueva manera de pensar, incluso, si no quera ms que vender muchos libros, tena que ir a buscarlos a donde estaban: tomando cido en Strawberry Fields. En cuanto se hizo fuerte con los lectores, o en cuanto el mercado se apart del asunto de las drogas, l pudo cambiar de rumbo. Hacia 1970, cuando el mercado era ms favorable a los libros que no hablaban de drogas, Castaneda se dio cuenta que, sin querer, haba desvirtuado su mensaje permitiendo que muchos de sus lectores creyesen que nadie poda subir bastante para entrar en el otro mundo sin el empuje de cohetes psicotrpicos. Para rescatar sus enseanzas tuvo que regresar al pasado e ilustrar con detalles convincentes el desagrado que las drogas producan a don Juan y dejar claro que era capaz de ensear a ver sin ellas a cualquier aprendiz que no fuera un inepto (De Mille 1981: 203-204)

Creo que el cambio sobre la cuestin de las drogas perceptible en la actitud de Castaneda, desde la propaganda a favor hasta la condena moral, simplemente coincide con el cambio de los tiempos, y en particular con el relevo generacional que sustituye a los hippies comunitarios y transgresores por yuppies integrados al sistema, clientes de todo cuanto sirva al objetivo de la autoayuda. Lo interesante del caso es que durante algn tiempo numerosos antroplogos tomaron a Castaneda en serio, y que en la actualidad algunos (aunque muy pocos) continan hacindolo: Gerald Berreman, Stephen Tyler, Edward Hall. Aparte del problema de la autenticidad, que en modo alguno debe minimizarse en una disciplina de alto costo social que an se encuentra en proceso de demostrar su propia relevancia, el problema que tengo con Castaneda atae a sus estereotipos exotistas. La misma idea de una sabidura esotrica colmada de chispeantes paradojas es profundamente burguesa y occidental; en el caso en cuestin, cada detalle de la narrativa de don Juan revela la forma en que la cultura de la clase media construye su propio mito de lo que debera ser la alteridad. En esta tesitura, Elsa First ha sealado que los escpticos sostienen que las experiencias de Castaneda son demasiado buenas para ser ciertas: las enseanzas de don Juan son sorprendentemente similares a las de las grandes religiones esotricas (el sufismo, el vedanta o el buddhismo tntrico) y el personaje se ha ido perfilando cada vez ms como un paradigma es191

piritual, un maestro o un guru frente al cual Castaneda se pinta como una figura que da la entrada para que el otro pontifique: una especie de Pequeo Saltamontes comprimario, dira yo, demasiado necio para ser verosmil. Toda esa alteridad mstica suena ms a un arquetipo turstico pensado para consumo de Occidente que a lo que pudiera ser una realidad etnogrfica. Los chamanes de Castaneda, al fin y al cabo, terminaron poseyendo un sistema de chakras que ningn antroplogo haba reportado antes en la regin, o inspirando una especie de Tai Chi Chuan o de Pilates que viene de perillas cuando uno est estresado. Concluye First que esta clase de experiencias narradas por Castaneda son elementos contraculturales que el occidental percibe en todas partes de modo parecido (Noel 1980: 61). Hasta Mary Douglas se haba dado cuenta de esta concordancia:
La traduccin emana clichs de escritura espiritual de todas las tradiciones que han desembocado en nuestro lenguaje. S impecable es apenas un poco diferente de Be ye perfect. Cambia tu vida, deja a tus amigos, deshazte de tu historia personal, detn el mundo, aprende las tcnicas del no-hacer: todas las amonestaciones tienen ecos familiares. No sorprende que los libros se hayan descartado a veces como ficciones imaginativas (Douglas 1975: 196).

Los fenomenlogos locales, mientras tanto, han criticado o puesto en cuarentena otras variantes de la fenomenologa americana. Del colombiano Reichel Dolmatoff se cuestiona la falsificacin del contexto, el hecho de depender de un solo informante totalmente trasculturado (un estudiante fracasado de ingeniera) y de que toda su experiencia de campo haya transcurrido en una ciudad. En cuanto a Castaneda, Mario Califano dice que sus libros constituyen un autntico fraude etnolgico. Las razones de este rechazo constituiran un interesante material para la conjetura. Ms significativo an que esta circunstancia es la cercana peligrosa entre fenomenologa, oscurantismo y falsificacin deliberada. Tuvo que ser un aficionado, Richard De Mille, quien llevase adelante una crtica de fuentes ejemplar, desplegando un procedimiento que form parte de las tcnicas que los antroplogos hemos perdido con el tiempo. Han debido ser simples lectores curiosos quienes percibieran que en la forma y en el fondo de esa narrativa palpitaba mucho ms que una cierta sensacin de inautenticidad y que invirtieran en esclarecer los hechos ms ingenio que el que demostraron muchos acadmicos institucionales. Ahora bien, incluso en ciencias duras ha habido fraudes colosales; la cosa no pasa por ah. El problema que yo veo no es que tal o cual libro sea verdadero o falso, sino que una disciplina cientfica se encuentre a ese respecto a la zaga de los mtodos artesanales de sentido comn, que esa distincin se torne irrelevante en campos mucho ms delicados, o que los mtodos devengan tan indolentes que la mentira llegue a formar parte sistemtica de su normativa. Invito a que se tenga en cuenta esta circunstancia cuando un hermeneuta o un posmoderno diga que la etnografa es un gnero de ficcin; que uno se pregunte al menos hasta qu punto la corriente en la que esto se proclama no se refiere antes que nada a ella misma y al valor de verdad que est dispuesta a concederle a los hechos. 7. Las antropologas fenomenolgicas en USA: Crtica, Dialctica y Psicodelia Si usamos un criterio inductivo laxamente basado en su distintividad (como los que empleara Mary Douglas de estar en mis zapatos) las antropologas norteamericanas de inspiracin fenomenolgica podran dividirse en tres tendencias. Ellas son la antropologa crtica (o dialctica), la antropologa psicodlica, y lo que podramos llamar una antropologa fenomenolgica genrica, con o sin componentes hermenuticos. Las dos primeras son hijas perfectas 192

de su poca, siendo la primera polticamente comprometida y la segunda ms bien apoltica y hedonista. Slo la tercera es un poco ms solemne y se preocupa en ocasiones por la fundamentacin filosfica, los requisitos de la intersubjetividad, el enderezamiento de los desarreglos positivistas y otras cuestiones de esa ndole. Examinar las tres corrientes en ese orden. 7a Antropologa crtica y dialctica Hubo una vez una estrategia que en cierto momento confluy con las tendencias interpretativas en general y fenomenolgicas en particular sin haber sido en un principio ni idealista ni subjetivista: se trat de la antropologa crtica, una corriente de breve existencia conducida por Dell Hymes (de la Universidad de Pennsylvania) y Bob Scholte (de la Universidad de Amsterdam). Fue un movimiento fugaz, plasmado en una compilacin de Hymes de diecisis ensayos llamada Reinventando la Antropologa, reeditada con frecuencia entre 1972 y 1974; la coleccin se remonta a 1969, pero su historia editorial es algo oscura. Dell Hymes vena huyendo del descalabro de la antropologa componencial, y esta aventura fue algo as como una escala tcnica antes de recalar en la etnografa del habla, la etnografa de la comunicacin y el folklore. Los autores de la compilacin original son Dell Hymes, Gerald Berreman, Kurt Wolff, William Willis Jr. [1921-1983], John Szwed, Mina Davis Caulfield, Richard Clemmer, Eric Wolf [1923-1999], E. N. Anderson, Laura Nader, A. Norman Klein, Sol Worth [1922-1977], Robert Jay, Kenneth Hale [1934-2001], Stanley Diamond [1922-1991] y Bob Scholte [fall. 1987]. Con posterioridad, los antroplogos interpretativos minimizaron la importancia de este movimiento, cuestionaron su ethos revoltoso y el mismo Hymes comenz a guardar silencio sobre esa experiencia, como si hubiera sido un pecado de juventud. Pero luego volvieron a cambiar los tiempos y hacia el final de su carrera el texto volvi a editarse, con una nueva introduccin autobiogrfica de Hymes. Esa escuela tiene cierto aire de familia con la antropologa dinmica26 que hacia la misma poca se desarrolla en Europa, aunque su cuestionamiento apunta ms a poner en tela de juicio las relaciones del antroplogo con su objeto en la antropologa convencional, que a denunciar las relaciones de ciertas tendencias antropolgicas (y sobre todo el estructural-funcionalismo) con la poltica colonial europea. El argumento ms reiterado de la antropologa crtica insiste en que la disciplina debe ser des-profesionalizada y des-institucionalizada; se la tiene que convertir en una prctica ms personal y existencial, reconociendo adems sus sesgos ideolgicos. Hay frecuentes invocaciones a una nueva clase de radicalismo, que nada tiene que ver con el socialismo cientfico

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Incidentalmente, la antopologa dinmica europea, presuntamente anti-estructuralista, alguna vez vinculada a los nombres de Georges Balandier, Georges Bataille [1897-1962], Roger Bastide [18981974] y honorariamente Max Gluckman, y plasmada en libros tales como Anthropo-logiques, parece haber desaparecido del registro histrico. Salvo en libreras de viejo y bibliotecas polvorientas, no se consiguen casi testimonios de poca. Algunos autores meten en la misma bolsa a Victor Turner, Edmund Leach y a Melville Herskovits, con lo que la naturaleza de la escuela se diversifica ms all de lo razonable. Tal parece que fue un concepto clasificatorio ocasional y exgeno (quiz un invento de Balandier para poder situarse al frente de algo) que nunca coincidi micamente con ninguna escuela antropolgica real.

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combativo de principios de siglo, sino que reivindica la subjetividad y la bsqueda del sujeto autntico. Ocasionalmente la etnografa crtica revela no serlo demasiado, como cuando Gerald Berreman (uno de sus practicantes) elogia la antropologa de Castaneda como una prctica ejemplar de lo que debera ser la disciplina. Como hubiera sido de esperarse, en torno de Reinventing se desat una guerra cultural. Edmund Leach [1910-1989], britnico profesional y nostlgico del colonialismo, tom la defensa de todas las ortodoxias, inglesas en su enorme mayora, en un artculo incendiario titulado Anthropology upside down. Sus analogas no podran ser ms ofensivas:
El ttulo enigmtico de este antilibro de texto puede explicarse mejor mediante una analoga. En el torbellino de entusiasmo radical que domin brevemente en Inglaterra entre 1645 y 1660, los sectarios de izquierda (Diggers, Seekers, Quakers, Ranters, Muggletonians, Fifth Monarchy Men, y lo que usted quiera) rivalizaron entre s para reinventar la Cristiandad. Proclamaron un mundo dado vuelta, un Nuevo Paraso y una Nueva Tierra. Recriminaciones mutuas aparte, los panfletos vitrilicos, los sermones, las denuncias de esos reformadores tienen mucho en comn; hay un aroma universal de paranoia cazadora de brujas, una insistencia en que la Nueva Cristiandad debe ser relevante a los asuntos mundanos del siglo diecisiete de la Inglaterra rural, una intolerancia extrema hacia las ortodoxias pasadas de todo gnero, un provincianismo marcado y una falta de sofisticacin en la teologa (Leach 1974).

La polmica se extendi durante increbles ocho meses en sucesivas ediciones del peridico. No soportando que lo identificaran con un dissenter de cuello de gola, Scholte respondi con acidez en una columna sutilmente titulada Insulto e Injuria; Max Gluckman atac a Scholte, gritador de slogans, amenazndolo con hacerle juicio por calumnias, y ste se defendi doblando las seales de ferocidad y denunciando la connivencia de todos los ingleses (hombres, mujeres y nios) con la administracin colonial. Justamente el ao anterior Clifford Geertz haba dicho que el progreso en una ciencia interpretativa no se mide por el perfeccionamiento del consenso, sino por el refinamiento del debate. Pero este debate marca uno de los niveles histricos ms bajos en las crnicas de nuestra ciencia, aunque de lo que se dijo ya nadie se acuerda ni vale la pena que lo haga. La antropologa, a todo esto, no se reinvent; muy pronto los tenues aspavientos emancipadores se pasaron de moda gracias a la ideologa textualizadora que los mismos americanos rebeldes o sus discpulos directos se apresuraron a abrazar poco despus. Entre 1974 y 1975, cuando ya la antropologa crtica declinaba, sus representantes polemizaron con David Kaplan en las pginas de American Anthropologist, y no cabe duda que llevaron la peor parte (Kaplan 1974; 1975; Scholte, Diamond y Wolf 1975). Kaplan cuestion el carcter fragmentario de los componentes marxistas de esa antropologa, reivindic la posibilidad de ser marxista y cientfico objetivista a la vez y se defini no-pluralista y no-relativista en el sentido que daban a esos trminos los antroplogos crticos. Su crtica es multifactica y brillante y no se le puede hacer aqu justicia. Esta es una de sus observaciones ms agudas:
Aunque las cuestiones polticas y morales son mencionadas con frecuencia por los autores de Reinventing Anthropology, es un hecho curioso que en ninguna parte del volumen haya una discusin extendida y seria de ninguna de las dos. Uno esperara algn intento de clarificar y justificar, aunque fuese mnimamente, algunas de las afirmaciones hechas con tanto fervor. Por ejemplo, a pesar de las reiteradas afirmaciones en el sentido de que la nueva antropologa emancipar y liberar a la humanidad (o debera hacerlo), nunca est muy claro de qu se la debera liberar. Tambin hay llamamientos reiterados para la creacin de una antropologa

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ms humana. La antropologa, escribe Berreman [...], ha de ser alterada radicalmente, usando nuevos criterios para decidir qu preguntas han de formularse, que mtodos se han de utilizar, qu evidencia se buscar y qu respuestas sern aceptadas. Pero nunca se nos da siquiera un indicio de cules podran ser esos nuevos criterios, mtodos y formas de evaluacin (Kaplan 1974: 830).

Los reinventores respondieron con andanadas de insultos, argumentos ad hominem, elucubraciones conspirativas, acusaciones de positivismo, reduccionismo y cientificismo y las manipulaciones de contexto, recomposiciones de frases y atribuciones de intencin ms groseras de la dcada, en un ensayo que desde el mero ttulo (Anti-Kaplan) revela que de lo que se trata todo esto es de una contienda para demostrar quin es el menos vulgarmente marxista o, como se dira ms tarde, el ms polticamente correcto: el que reivindica la ciencia o el que la cuestiona. Una variante de la antropologa crtica norteamericana, conocida como antropologa dialctica (que se difunde mediante la revista de ese nombre) sobrevive hasta el da de hoy; si bien al principio Dialectical Anthropology, lanzada en 1975 por Springer Netherlands gracias a la mediacin de Scholte, privilegiaba la efmera versin fenomenolgica del marxismo, en la actualidad constituye, lejos, el rgano de expresin por excelencia de la antropologa marxiana en general. El impulsor ms reputado del movimiento dialctico ha sido Stanley Diamond [1921-1991], un antroplogo atpico de la New School for Social Research de Nueva York, todo un personaje, al que cada tanto le daba por teorizar en forma de poesa. Diamond reivindica especialmente al joven Marx, preocupado ms por la des-alienacin que por la revolucin, a quien somete a una lectura de tono utpico. El libro que compendia el pensamiento de Stanley Diamond es In Search of the Primitive: A Critique of Civilization (1974), en el que formula crticas contra la inautenticidad del estructuralismo, situndose en una tesitura que l caracteriza como una antropologa emancipatoria. Diamond propicia una especie de fenomenologa con toques de Merleau-Ponty y Heidegger; de Husserl repudia su vena conceptual y su idea de que la civilizacin confiere un sentimiento de superioridad frente al Otro. De Lvi-Strauss rechaza casi todo. La actitud moral de Diamond, que impregna la totalidad de su aporte, se percibe vagamente izquierdizante pero paternalista, simplista, en blanco y negro, como si lo ms importante que tuviera para decir es que l estaba del lado de los buenos. Cualquiera haya sido el carisma personal de Diamond y aunque cada tanto haya publicado artculos que lo mostraban en buena forma, la escritura de su obra mayor es pesada, tensa y en ltimo anlisis decepcionante. Su mensaje ha envejecido ms que el de otros materialistas de la poca, lo que ya es bastante decir. Fuera de Diamond, el exponente ms activo de la antropologa crtica fue Bob Scholte, quien falleci en 1987 en plena juventud. Las publicaciones crticas se prolongaron en la obra de Jairus Banaji (1970), Talal Asad (1973), Dorothy Hammond y Alta Jablow (1970), Grard Leclerc (1972) y Jack Stauder (1972), entre las ms altisonantes. Diez aos antes de tiempo, ya estaba sembrado el terreno para el horrible manifiesto pos-fenomenolgico y pre-posmoderno La antropologa como crtica cultural de George Marcus y Michael Fischer (1986) el cual vaca el concepto de Kulturkritik de la Escuela de Frankfurt de manera que ya no se sabe de qu clase de crtica se trata y a qu cultura se refiere. Pero esa es una historia diferente, que ya he narrado en otra parte.

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7b Antropologa psicodlica Tambin muri muy joven Allan Donald Coult [1931-1970], gestor de otro movimiento similar conocido como antropologa psicodlica, y en el que puede advertirse la influencia de Carlos Castaneda y de Gerardo Reichel Dolmatoff [1912-1994], junto a la impronta de figuras tan heterogneas como Wilhelm Reich, Gustav Jung y Piotr Deminovich Ouspensky. Coult haba propuesto la fundacin de la antropologa psicodlica en el encuentro de la Asociacin Americana de Antropologa de 1966; ms an, se le ocurri autoproclamar la Antropologa Psicodlica como una de las ramas oficiales de la Asociacin, lo cual naturalmente caus cierto revuelo, pues l tena fama de serio y riguroso. Sus trabajos ms conocidos se refieren al mal uso de las computadoras en la formalizacin antropolgica; doy fe que estn entre los mejores en dicho campo en aquella era temprana. Coult reivindicaba las percepciones obtenidas en estados alterados de conciencia, inducidos por medio de drogas psicotrpicas como el LSD. Coult fue durante toda su vida un crtico implacable de los desarrollos formales de la antropologa cognitiva; lo que l promova era una experiencia radicalmente distinta de la disciplina, en la que los estados alterados de la conciencia operaran como una especie de heurstica o de orientacin por los caminos del extraamiento. Despus de su muerte (y tras la agona o la cooptacin meditica del movimiento hippie en los Estados Unidos) la antropologa psicodlica se disolvi; el texto en el que Coult la haba codificado ni siquiera lleg a publicarse formalmente. El nombre de ese texto es Psychedelic Anthropology: People Words Play, el cual introduce un juego de palabras relativamente intraducible, quiz un sobreentendido. Impedidos de expresarse por los carriles normales de las instituciones universitarias de la poca, Coult y sus amigos (que eran muchos) haban difundido las premisas de la antropologa psicodlica a travs de hojas mimeografiadas, que distribuan sin cargo, y del peridico bizarro Berkeley Barb, que Allan Coult compr a Max Scherr [1934-1981] en 1970 cuando su tirada en el circuito callejero de los flower children alcanz, dicen, noventa mil ejemplares (vase fig. 3.6). Esas premisas eran sin duda alguna fenomenolgicas: la clave para la comprensin de la naturaleza del hombre radica en la comprensin de su propio self. El sentido de la expresin no era el socrtico, desde ya, sino el psicodlico.

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Fig 3.6 Berkeley Barb, vol. 6 n 5 (1968) y vol. 9 n 3 (julio 1969)

Coult deca que el primer viaje [trip] de campo del antroplogo no debe ser a Africa, o a Sudamrica o a Japn, sino a los niveles primitivos ocultos en su propia mente. El esquema conceptual de Coult se refiere a la mente humana y a la relacin de la mente con el cuerpo; cada nivel de conciencia est relacionado con alguna regin corporal. Esta teora es reminiscente de algunas hiptesis de Wilhelm Reich [1897-1957] y del tantrismo, una variante religiosa de la India antigua famosa por su espritu transgresor. Podramos decir que la concepcin de Coult es una formulacin antropolgica del yoga tntrico como prctica espiritual o de la terapia corporal reichiana como tcnica psicoanaltica. Segn la elaboracin de Coult (tpicamente californiana, por otro lado) las drogas psicotrpicas facilitan el acceso a los niveles de conciencia ms profundos; y la institucin acadmica debera facilitar las drogas o allanar el camino para conseguirlas, que para eso uno paga impuestos. En el modelo de Coult, Reich estaba un tanto mezclado con Jung. Transitando por los crculos de la mente-cuerpo-conciencia, caracterizado como los segmentos reichianos, uno se encontraba con mandalas, yantras y otros smbolos jungianos. Vaya sntesis. Coult afirmaba que todas las variaciones culturales resultaban de manifestaciones de arquetipos contenidos en la psiquis de todos los individuos. La dinmica social est contenida en esos arquetipos, e imita los procesos primarios de carcter simblico. Los mismos procesos operan en todas las culturas y en todas las instituciones, roles y estructuras, pero algunos procesos y fenmenos reflejan mejor sus orgenes en esos arquetipos: la mitologa y el ritual. Como es propio de ms de una psicologa profunda, la teora une de una manera muy rara un fuerte sustrato no racional con un inclaudicable universalismo. Lo que pas con Allan Coult poco antes de su muerte habra sido predecible. Desilusionado con la escasa atencin que el establishment norteamericano prestaba a una herramienta de exploracin de la conciencia tan poderosa como el LSD, Coult fund la Nueva Universidad de Berkeley, una institucin paralela donde pronunci una serie de conferencias ante grandes multitudes entre 1968 y 1969. Es fcil comprender el arraigo que Coult tuvo en su momento en Berkeley, una universidad incrustada en una ciudad pequea de colores intensos, llena de bares intelectuales y tachonada de puestos de artesanas hindes y memorabilia de tiempos

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mejores. Coult muri en 1970, como he dicho, y no de sobredosis como podran suponer los malpensantes, sino de una hepatitis resultante de un cncer en el sistema linftico. La antropologa psicodlica ha tenido una cierta continuidad, aunque degener en una organizacin algo ms formal como el CSP (Council on Spiritual Practices), fundado en 1994, dedicada a hacer ciertas experiencias de lo sagrado disponibles a una mayor cantidad de gente. El CSP ha reunido una gigantesca crestomata psicodlica que el lector puede consultar en http://www.csp.org/index.html. Trabajos promovidos por esa institucin son por ejemplo la tesis de Geraldine White (1971) en la que se interpretan diversos sistemas mitolgicos y simblicos a la luz de Psychedelic Anthropology, con una pizca de elementos de la teosofa de Madame Blavatsky, psicoterapia reichiana y tantrismo. He podido husmear en estos desarrollos en algunos de mis viajes de estudios a los centros de estudio antropolgico de California. La ms masiva de todas las ramas que propagaron el evangelio de Coult es la antropologa transpersonal, que se supone estudia la relacin entre la cultura y los estados alterados de conciencia. Los autores reputados esenciales en esta corriente son Marlene Dobkin de Rios, Michael y WinkelmanCharles Laughlin. Este ltimo ha fundado una nueva corriente por su cuenta, el estructuralismo biogentico, una especie de neurociencia con toques de neuroantropologa; a veces en lugar de neuro- se pone ciber-: se ve que no importa mucho. micamente, se reconocen como pioneros de todas estas corrientes al mismsimo Victor Turner de la antropologa de la experiencia, al estudioso de los fenmenos entpticos Richard Noll, a la estudiosa del trance Erika Bourguignon, al experto en alucinaciones Ihsan al-Issa y por supuesto a Allan Coult. Recientemente la corriente ha recibido impulso de las nuevas teoras neurocientficas del sueo (y de otros estados alterados) desarrollada por Allan Hobson, que en las puertas del nuevo siglo estn haciendo tambalear finalmente los centenarios modelos de Freud. Junto con las cuestiones psicodlicas y entpticas, estos temas han vuelto a ponerse de moda y a investigarse desde ngulos ingeniosos. Algo parecido sucede con el chamanismo, que fuera despreciado por Clifford Geertz como una categora disecada e inspida mediante la cual los estudiosos de la religin desvitalizan sus datos, o por Michael Taussig como una laboriosa reificacin de prcticas diferentes (Geertz 1987: 115; Atkinson 1992: 307; Jones 2006). Al lector que piense que estos paseos que le impongo por teoras pintorescas en proceso de olvido son prdida de tiempo, le pido que lo piense dos veces. No hay cadveres temticos en la antropologa; ni uno solo. 7c Antropologa fenomenolgica: La corriente principal La corriente principal de la antropologa fenomenolgica norteamericana estaba mucho menos politizada que la antropologa crtica, era bastante menos divertida que la antropologa psicodlica y se caracterizaba ms bien por cierto eclecticismo. En este movimiento hay radicales irracionalistas (como Jules Rosette) y tambin fenomenlogos softcore que promueven la complementariedad con las ciencias sociales convencionales (como Michael Agar). La conclusin que cabe sacar de estas formulaciones es que casi siempre permanecieron en un nivel programtico, y que los trabajos de aplicacin solan ser de cierta superficialidad. Michael Agar, por ejemplo, reniega de sus trabajos de esa poca, dedicndose hoy junto a nuestro Grupo Antropocaos al modelo de sistemas complejos adaptativos y en particular a modelos basados en agentes.

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Benetta Jules-Rosette es una antroploga que se enrol en la fenomenologa en los pocos aos en que fue una moda viable. Una de las claves para desentraar los objetivos de JulesRosette tiene que ver con la distinta extensin semtica de lo que en ingls se entiende por inquiry: este trmino significa tanto averiguacin en un sentido genrico, como investigacin en un sentido ms formal. Esta amplitud le permite a Jules-Rosette jugar con las palabras e interpretar simultneamente la investigacin cientfica como proceso oracular, y la adivinacin aborigen como averiguacin, pesquisa, indagacin. Siempre que en el texto de Jules-Rosette aparezcan palabras como stas hay que entender que en el original utiliza de hecho una sola, inquiry, que las confunde a todas. La idea bsica de Jules-Rosette no es otra cosa que la observacin participante, llevada a su consecuencia mxima: la identificacin plena con lo que se investiga. Pero ella misma reconoce que esta identificacin es limitante en algunos aspectos. A la premisa metodolgica de la observacin participante, por lo tanto, le adosa una instancia epistemolgica que intenta superar la idealizacin de los fenmenos que se da (a) en el reduccionismo del cientfico distanciado, (b) en el reduccionismo del observador emptico y (c) en el reduccionismo del participante incapaz de salirse de su propio mundo. Ella propone, en otras palabras, un mtodo de indagacin alternativo, que consiste en cuatro etapas, ejemplificadas profusamente en el artculo: 1) Concepcin. 2) Encuentro. 3) Evaluacin. 4) Comunicacin. La concepcin se define como el momento del contacto inicial del cientfico con su objeto. Para la autora es necesario prestar atencin al contexto en el que ocurren los fenmenos; de otro modo se tendr una percepcin incorrecta de su estructura. En los comentarios (muy difusos) en que pretende clarificar el concepto, Jules-Rosette hace referencia a la interpretacin de la forma de la escuela gestltica. La psicologa gestltica afirmaba que la percepcin no es un acto pasivo, que refleje en nuestra conciencia las cosas tal cual son. La caracterstica ms notoria de los estudios gestlticos ha sido su nfasis en las ilusiones pticas, que revelaban la naturaleza constructiva y compleja de la percepcin, y los infinitos supuestos y aspectos contextuales que la determinan. Por ejemplo, en el diagrama siguiente existen diversas lecturas alternativas, diversas percepciones posibles: Se puede percibir que el crculo est en el centro exacto del cuadrado B, o que est en el ngulo superior derecho del cuadrado A. Y adems, sea cual fuere la posicin del crculo, se puede interpretar el cubo en por lo menos dos sentidos: como si el cuadrado A constituyera la pared del fondo (en cuyo caso las diagonales seran ascendentes), o como si fuera la pared del frente (y entonces las diagonales iran hacia abajo). Estas lecturas no se pueden sostener simultneamente: prevalece una u otra, nunca las dos en un mismo momento. Y tampoco se puede pasar suavemente de una a la otra: el salto es discontinuo, abrupto, y no hay lecturas intermedias. Todo esto tiene que ver, indirectamente, con lo que afirma Jules-Rosette con su mencin circunstancial a Rudolf Arnheim [1904-2007], uno de los psiclogos gestlticos ms conocidos por sus estudios de la percepcin artstica de formas: la percepcin no es inocente. El que 199

percibe crea ciertas condiciones de lo que se percibe, emanadas de la subjetividad y de sus pautas culturales, y lo que se percibe est a su vez condicionado por el contexto (y por las premisas) del acto de percepcin.

Fig. 3.7 Cubo de Necker

El descubrimiento consiste en abordar el fenmeno en sus propios trminos, que en general son las premisas del sentido comn. En este particular, el referente es Garfinkel. El objetivo es tratar de captar las cosas tal como las capta el nativo. La evaluacin equivale, en cierta forma, a recular, a retroceder. No es cuestin de dejarse invadir por la perspectiva del actor. La perspectiva de una etnografa que literalmente reproduzca el punto de vista nativo sera demasiado estrecha. En estas afirmaciones de JulesRosette, los referentes fenomenolgicos no estn claros. La comunicacin es la fase final, la que cierra el crculo. Es una operacin si se quiere cientfica, pero con la aadidura de una comprensin contextual, de una captacin de las limitaciones de los propios supuestos y de una inmersin personal en el fenmeno. Las descripciones de sus experiencias con el adivinador y con los profetas de la iglesia de John Maranke constituyen la parte aplicativa, la ejemplificacin de este patrn epistemolgico. El tratamiento de estos particulares dista de ser sistemtico, ya que el propsito de la autora no es tanto proporcionar una caracterizacin acabada de los hechos que describe (y por consiguiente, de demostrar el mrito de su propia epistemologa), sino ms bien fijar un conjunto de rasgos que le permitan equiparar el razonamiento oracular de las ciencias sociales con las prcticas adivinatorias y profticas. El punto cuestionado por Jules-Rosette es el de la prediccin cientfica mediante procesos deductivos fundados estadsticamente. Una ciencia predictiva de los hechos sociales le parece anloga a la adivinacin y a la profeca. La alternativa que Jules-Rosette termina proponiendo incluye (a) una etnografa del descubrimiento, que analiza reflexivamente la propia presencia del investigador en el contexto de los hechos que investiga; (b) una evaluacin de la evidencia, en la que se hacen explcitos los propios supuestos; (c) un proceso de traduccin, que implica una especie de apertura terica hacia otras concepciones alternativas; y (d) una forma alternativa de comunicacin, que consiste en exponer la visin del cientfico en trminos que sean aceptables para el lego. He puesto entre comillas incluyen, porque la autora nos insina que el mtodo es en realidad ms complejo, y que las enumeradas son slo algunas de sus fases y caractersticas. La correspondencia de cada uno de estos pasos o aspectos del mtodo con los sealados antes (concepcin, encuentro, evaluacin, comunicacin) no est clara ni es abordada en forma sistemtica.

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El texto de Jules-Rosette, en fin, se ofrece como ejemplificacin de una instancia tpica de la antropologa de inspiracin fenomenolgica. Se trata de un artculo programtico, que se ocupa ms de lo que habra que hacer en un marco metodolgico alternativo que de hacerlo efectivamente. Es posible condenar la exposicin de Jules-Rosette por enrevesada, retrica y superficial; ninguna explicacin agregada a lo que ella dice bastara, en mi opinin, para convertirla en un programa convincente. Escrib esto hace veinte aos y no es necesario retractarme ahora: la fenomenologa pas de moda y no se sabe que en esta implementacin haya servido para gran cosa. En los ltimos aos Jules-Rosette parece haber abandonado la fenomenologa en beneficio de la semitica; ambas en realidad nunca estuvieron espiritualmente lejos, aunque su fusin metodolgica parece ser difcil. La obra del filsofo Milton Singer [1912-1994], elaborador de una antropologa semitica all por 1978 testimonia la facilidad con que las estructuras de superficie de las ideas de Peirce, Morris y Schutz se unen en un mismo marco conceptual. La ltima Jules-Rosette que conozco se est ocupando de cuestiones de multimedia e hipertexto, mezcladas con conceptualizaciones de lo ms heterogneas, en una lnea de vanguardia light muy parecida a la que en Argentina sustenta, por ejemplo, Alejandro Piscitelli, quien ha encontrado la forma de integrar referencias a fractales y redes neuronales con premisas lindantes con la New Age. 8. Etnologa tautegrica La etnologa tautegrica, codificada por Marcelo Brmida [1925-1978] entre fines de la dcada del 60 y su muerte hace treinta aos, es quiz el nico movimiento aqu interrogado cuyo fundamento terico se desarroll en Argentina. Por supuesto que, con lo que ya se lleva dicho, sabemos que existen en el extranjero otras formulaciones fenomenolgicas en antropologa, algunas de ellas algo anteriores. Pero Brmida siempre di la impresin de que estaba construyendo una teora nueva, la cual nada deba a ningn teorizador social anterior salvo ciertas ideas circunstanciales y punteros a un canon filosfico que se presuma slido a fuerza de ser oscuro. Sus discpulos y seguidores, sin ir ms lejos, lo consideran el fundador de la idea; en los aos que los padec al frente de sus ctedras jams escuch que alguno de ellos mencionara (por decir) a Alfred Schutz, a Bob Scholte o a Stanley Diamond. En los escritos de Brmida los datos contextuales y los juicios reflexivos sobre los orgenes de la etnologa fenomenolgica son tan indirectos, existe en ellos un silencio tan tenso y tan palpable acerca de las condiciones de gestacin del movimiento, que aqu har de cuenta que su historia fundacional es verdadera, pues cualquier otra cuestin es ms urgente. Lo mismo da. Brmida parte de la premisa de que todo hecho cultural es un contenido de conciencia, o sea un hecho de vida, una estructura que incluye tanto aspectos formales como significados. La etnologa tautegrica tiene por objeto reflejar este hecho en toda su multiforme complejidad, dejando a un costado todo lo que el etngrafo proyecte de s mismo o de su cultura. Obsrvese que Brmida desliza desde el vamos una igualacin de la vida y de la conciencia que redefine las prioridades usuales en la prctica disciplinar de la escuela histrico-cultural en adelante: a partir de aqu lo observable y lo material no cuentan por definicin. Obsrvese tambin que aqu registro el recorte pero no lo impugno (como se ha tornado costumbre hacerlo) porque todo cientfico es libre de definir su objeto como lo desee. Pero obsrvese, por ltimo, que husserlianamente es impropio identificar un hecho de vida con un fenmeno,

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pues para llegar al fenmeno es menester poner entre parntesis precisamente la vida y la experiencia vivida en actitud natural (Husserl 1998 [Ideas I] 1, 27, 31). Uno de los hechos que ms ha impresionado a nuestros antroplogos, y que en parte ha inhibido la crtica hacia la fenomenologa bormidiana, fue que sta deca hallarse fundamentada filosficamente. La etnologa en cuestin se eriga sobre una base de lgica, cognicin y ontologa que no todos sus rivales alcanzaron a comprender y que a muchos no les interesaba hacerlo. Los ejercicios de los alumnos de antropologa de aquel entonces para describir en los exmenes las lneas conceptuales de la etnologa tautegrica sin internalizarla ni compartirla (hablando sueltos de cuerpo de tesmforos, potencia, contenidos de conciencia, poj, reduccin eidtica, el ser a-la-mano o lo ante-los-ojos y otras bobadas etnolgicas o filosofantes) forman parte de la historia nunca escrita de la antropologa argentina. Pero a mi juicio esa fundamentacin es ms dbil de lo que parece. La relacin de la etnologa tautegrica de Brmida con la fenomenologa husserliana no pasa de una expresin de deseos; no soporta tampoco un cotejo riguroso con la formulacin filosfica original ni sale airosa, digamos, de una comparacin con las elaboraciones de Schutz, mucho ms articuladas y extensivas. En Etnologa y Fenomenologa, el trabajo ms desarrollado dedicado a estos fines, Brmida menciona fugazmente a Husserl, pero su lectura sin duda alguna se realiz a travs de su comentarista Jzef Bocheski [1902-1995], conocido ms por su anticomunismo militante, su espritu de goliardo y su vida novelesca que por su hondura argumentativa, cosa que los especialistas en Husserl de la lnea revisionista saben mejor que yo. En ninguna obra bormidiana de las que tengo a mano hay citas tomadas directamente de textos de Husserl, o siquiera textos husserlianos mencionados en la bibliografa para cubrir las apariencias; no digamos ya un aparato erudito como la gente. Hace mucho anunci que gratificara cualquier documento fiable y de publicacin no pstuma que pruebe lo contrario sin que nunca nadie me hiciera llegar algn indicio. Sera un ejercicio interesante identificar los puntos en los que Brmida traiciona el espritu de la fenomenologa cannica; pero al mismo tiempo se tratara quiz de un trabajo intil, pues esta traicin no necesariamente afecta la coherencia interna de su modelo, que es en definitiva lo que hay que problematizar. Anotemos, sin embargo, algunos de los episodios en que Brmida difiere de Husserl, porque a la larga las elipsis y diferencias se vuelven en contra suya. Brmida dice (basndose en Bocheski) que la reduccin eidtica puede resultar til para el anlisis de los fenmenos culturales; la reduccin fenomenolgica, por el contrario, estara demasiado unida a las doctrinas de Husserl como para poder considerarla como un mtodo de significacin general. La forma en que Brmida expresa sto es curiosa. Afirma que los aspectos esenciales [...] de la reduccin eidtica coinciden totalmente con la aspiracin propia de toda ciencia a una generalizacin sobre la base del hecho cultural como contenido de conciencia (p. 31, mi subrayado). Que toda ciencia aspire a generalizar sobre esas bases constituye, por lo menos, una concepcin muy rara de la epistemologa y un juicio infundado e inconsulto sobre las preocupaciones de los cientficos. Pese a que el asunto merecera estudiarse a fondo, el abandono de la sustentacin husserliana cuando se la haba incorporado por la mitad arroja como resultados algunas inconsecuencias menores: Brmida dice que la etnologa tautegrica es capaz de tratar con los fenmenos sin intermediaciones ni marcos tericos previos. Sin embargo, en trminos husserlianos (o debe202

ra decir schutzianos/bocheskianos), los fenmenos recin se presentan al cabo de la reduccin que lleva su nombre; mientras tanto no pueden ser siquiera problematizados como tales, porque subsiste la presencia del sujeto, vale decir, la subjetividad. Si se incluyen las dos primeras fases de la reduccin tal como la define la vulgata husserliana, se obtiene el eidos, la esencia (Wesen), de ninguna manera el fenmeno; el fenmeno tal como se da espontnea o intuitivamente a la conciencia, excluye por definicin lo que en el fenmeno pueda ser iniciativa del sujeto en el sentido vulgar de la palabra. En ninguno de sus textos publicados Brmida especifica o demarca con claridad la utilizacin del mtodo fenomenolgico. Por ejemplo, no hay ni siquiera rastros de la variacin imaginativa que, segn Husserl (1973 87), sera necesario desplegar para determinar la esencia de una cosa. Tampoco se han analizado las operaciones que la conciencia aborigen desarrolla para determinar que un ejemplar es miembro de una clase. No se sabe demasiado sobre los correlatos metodolgicos de la reduccin fenomenolgica en la prctica concreta de la etnografa, fuera de algunos esfuerzos circunstanciales que los practicantes del mtodo realizaban con el objeto de borrar de la conciencia inmediata todo rastro de prejuicio teortico, tales como leer un peridico antes de abismarse en la interaccin con sus informantes; todo esto se sabe, por aadidura, ms por infidencia de sus desertores que por enseanza de sus partidarios. Pero lo ms importante con respecto a la naturaleza fenomenolgica del modelo de Brmida tiene que ver con dos saltos deductivos, tan desmesurados que (creo yo) tienen que haber sido introducidos a sabiendas: 1) El primero tiene que ver con la definicin de la cosa en s, de los hechos reales como contenidos de conciencia. Esto es psicologismo puro, y es sabido que Husserl se opona francamente a esta concepcin. Hacer fenomenologa involucra, en puridad, tratar de abordar los fenmenos con un mnimo de supuestos; los fenmenos son en ltima instancia contenidos de conciencia, pero no necesariamente se refieren a la conciencia (Adorno 1940: 9; Sartre 1991: passim). En Brmida hay algo que no se especifica por ms que continuamente se bordee su tratamiento: no est claro si se investiga (por ejemplo) un ergn indgena a travs de los contenidos de conciencia que se le refieren, o si se estudian lisa y llanamente los contenidos de conciencia relativos a lo que fuere, por entender que esos contenidos son o representan la realidad primordial, con referencia a la cual hasta las cosas mismas devienen secundarias. En los textos de Brmida a los que el lector tiene acceso se est mucho ms cerca de lo segundo que de lo primero. 2) El salto deductivo ms notorio se refiere, sin embargo, al hecho de que las operaciones reductoras se ejecutan sobre el investigador mientras se pretende recuperar los contenidos de conciencia del actor aborigen. Estos contenidos de conciencia del aborigen son, fenomenologa o no mediante, quiz lo nico a lo que el investigador no tiene ni tendr jams acceso a menos que comparta las premisas de la actitud natural con el aborigen. No alcanza decir que civilizados y salvajes se encuentran en un sustrato de irracionalidad, pues tal instancia no puede alcanzarse fenomenolgicamente; he ledo y contino leyendo la obra de Husserl con detenimiento y l jams esboz siquiera semejante posibilidad. Es por esta razn que la fenomenologa de Brmida se reduce a una reproduccin fiel de todo lo que dice el informante acerca de los fenmenos. Para obtener etnogrficamente esa informacin lo nico que se requiere es un mecanismo de registracin, de hecho un grabador; las operaciones reductoras que el etngrafo realiza salen sobrando, una vez que 203

se ha definido que la cosa en s es lo que el informante nos refiere como tal. Como est formulado, el mtodo de Brmida podra servir a lo sumo para el anlisis de la intersubjetividad como sustrato compartido, dado que la actitud natural se encuentra (valga el oxmoron) lingstica y culturalmente determinada; en modo alguno se aplica al escenario de diferentes culturas (o subculturas, o clases, o epistemes) mediadas por el extraamiento. 3) La contradiccin existente entre el programa de la reduccin husserliana (la famosa puesta entre parntesis y sus corolarios eliminativos) y el objetivo tautegrico de contemplar el hecho tal como es y en toda su complejidad [...] viendo en l todo lo que hay, intuyendo todo aquello que se le asocia estructuralmente en su realidad vivida (Brmida 1968: 2, 3, 27). Con las obras de Husserl completas en las puntas de mis dedos puedo garantizar que desde el primer volumen de las Investigaciones Lgicas hasta la ltima pgina de la Crisis el objetivo de Husserl es el contrario: la realidad vivida, el conjunto de supuestos que rigen la actitud natural es, precisamente, lo que se pone primariamente entre parntesis (Husserl 1986; 1989; 1998 27, 31, 32; 2001: vol. 2 ed. alem. Pt. 1 7) Ahora bien cmo se materializa, concretamente, el proceso reductor impuesto por el mtodo bormidiano? La respuesta se encuentra en el segundo captulo del texto que estamos analizando: hay que excluir del conocimiento todo lo que est ligado a una posicin terica previa (a menos que esta posicin terica proceda de la teora fenomenolgica, por supuesto), todo conocimiento acumulado, toda actitud afectiva a favor o en contra. Si se abordara un fenmeno munido de un marco terico previo, inevitablemente se incurrira en un alegorismo: ste es el trmino que Brmida utiliza para referirse a los sesgos selectivos de los diferentes marcos conceptuales, desde el psicoanlisis hasta el marxismo, pasando por el indigenismo, al cual desprecia por su identificacin sentimental con lo aborigen. Todo alegorismo, dice Brmida, empobrece y sesga la representacin de la verdadera realidad. La justificacin del mtodo est muy lejos de ser la consecuencia deductiva de un anlisis en regla de otras alternativas tericas, inspeccionadas con un mnimo de objetividad. El discurso de Brmida sobre los diversos alegorismos constituye un ejercicio de caricaturizacin sumaria de diversas estrategias antropolgicas, sobre la base de que todas ellas ejecutan algn tipo de recorte de la realidad, alguna abstraccin o fragmentacin, y que por lo tanto no dan cuenta de las cosas tal cual son, en toda su complejidad. La ingenuidad de esta afirmacin es infinita. Desde un punto de vista interpretativo ms o menos sofisticado, la etnologa tautegrica constituira tal vez el ejemplo ms extremo de lo que se ha llamado realismo etnogrfico, postura para la cual la descripcin ha de ser reflejo fiel de una realidad objetiva, exteriormente dada (u objetivamente depositada en la conciencia de alguien, que es casi lo mismo). Otra de las contradicciones de la teora bormidiana concierne a que por un lado se critican los conceptos empricos y las categoras culturales de la antropologa convencional (economa, tecnologa, familia, vivienda), y por el otro se utilizan esas mismas categoras en la organizacin de las etnografas concretas (p. ej. Brmida y Califano 1978; Califano 1982b). Estas etnografas no slo descomponen la cultura en categoras discretas, sino que despiezan la mitologa en un tejido de referencias mticas sobreaadidas a la descripcin de cada elemento cultural. En la Etnografa de los Mashco, por ejemplo, Califano recorta y pega peda-

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zos de mitos que se refieren a los elementos descriptos, como si as contribuyera a su mejor comprensin. Es como si se adscribiera a una posicin fenomenolgica en las obras tericas y en las ctedras, y a una estrategia positivista vulgar (muy vulgar, incluso pre-boasiana) cuando se trata de trabajar en el gnero especfico de la etnografa. Sin que medie justificacin, los fenomenlogos echan mano cuando lo necesitan de estilos de descripcin cuya utilidad y pertinencia niegan en las formulaciones tericas. Esta caracterstica trasunta, en apariencia, un desconocimiento incluso de la existencia misma de etnografas interpretativas y de conceptos emic, como los que se abordan en otros captulos de este libro. Otro aspecto notable referido al contexto de desarrollo de este movimiento concierne a que se realiz en un extrao aislamiento teortico con respecto a las variantes norteamericanas de la ciencia social fenomenolgica. En el perodo formativo y de vigencia del modelo tautegrico, ni Brmida ni sus discpulos mencionaron al interaccionismo simblico, a la etnometodologa, a Schutz, a Gadamer o a Berger y Luckmann. Callar toda referencia a la existencia misma de movimientos sociolgicos y antropolgicos enteros, y para colmo afines en cierta medida a la teora que se pretenda difundir tampoco tira sta abajo pero es, sin duda, algo que requiere explicacin. Las referencias a Carlos Castaneda o al colombiano Gerardo Reichel Dolmatoff son tardas, y llama la atencin que sean de tono crtico. Brmida tampoco mencion jams a las antropologas interpretativas incipientes por aqul entonces, como la antropologa simblica. Algunos discpulos de Brmida se han preocupado por negar, adems, el paralelismo entre la concepcin fenomenolgica y las estrategias emic. Desde ya, nadie tiene la obligacin de mencionar estrategias que desde fuera se diran parecidas, pero el campo terico esbozado por Brmida para posicionar su modelo ( y l hace esto proactivamente) tena en su momento unos veinte o treinta aos de retraso respecto del estado de la teora antropolgica en el resto del mundo, fenomenologa inclusive. El mundo intelectual de los tautegricos es un contexto raro, empequeecido, claustroflico. La representacin de la teora antropolgica contra la cual se define, triunfante, la etnologa tautegrica, poco tiene que ver con la vida terica real. Los referentes de Brmida han sido algunos fenomenlogos europeos relacionados ms bien con reas restringidas, y en especial con el estudio fenomenolgico de la religin: en sus obras hay algunas menciones a la obra del primer Ernesto De Martino [1908-1965], a Mircea Eliade [1907-1986], ligado a la organizacin fascista y antisemita Guardia de Hierro, al dans Adolf Ellegard Jensen [1899-1965], director del Museo Etnolgico de Frankfurt desde el principio hasta el fin del rgimen nazi, y al filsofo conservador holands Gerardus Van Der Leeuw [1890-1950]. Prevalecen, como he dicho, los autores italianos y germnicos, aunque su apropiacin es fragmentaria y mucho ms incidental que metodolgica. Dado que ganaron los Aliados, casi todas las ideas que alimentan la fenomenologa de Brmida son sintomticamente anteriores a la Segunda Guerra Mundial. Una vez ms, no estoy diciendo que un cientfico no tenga derecho a abrirse a las influencias que le place y a cerrarse a otras; pero la reclusin intelectual de este modelo (de claro impacto en el momento de establecer cul es el estado del conocimiento en un problema dado, o cules son los marcos tericos que se han legitimado y cules son tab) habla a las claras de decisiones que son ms polticas que epistemolgicas.

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Mi hiptesis a este respecto es muy simple: en los Estados Unidos la fenomenologa estuvo asociada al cuestionamiento del establishment acadmico, cuestionamiento a su vez indisociable de la puesta en tela de juicio del orden poltico. Tngase en cuenta que en la antropologa crtica norteamericana existan afinidades con el marxismo, igual que en algunas tendencias subterrneas de la etnometodologa. Pese al antecedente del macartismo, en los Estados Unidos de los 60 y 70 no resultaba ofensivo hablar laudatoriamente de ciertas ideas de Marx, ni siquiera dentro de la fenomenologa. O bien el momento en que se difundi en nuestro pas la etnologa tautegrica no era el ms adecuado para hablar de revuelta y contestacin, o bien a los fenomenlogos no les interesaba hacerlo. O bien (esta opcin no hay que descartarla) las premisas fenomenolgicas llevan a la conclusin necesaria de que para el fenomenlogo es mejor no dar a conocer otras teoras fuera de la propia, y que lo mejor a hacer, metodolgicamente hablando, sera ignorarlas. Pero yo descreo de la hiptesis de la ignorancia deliberada: sera demasiado consistente con las premisas del mtodo, y los tautegricos no acostumbraban ser tan coherentes. En materia de valores s resultaban coherentes, aunque casi siempre en el registro de lo atroz. Lucien Lvy-Bruhl [1857-1939], el primer antroplogo que se ocup comparativamente de la cognicin, fue clebre por caracterizar la mentalidad primitiva como sustancialmente distinta de la del hombre civilizado, como se deca entonces. La mentalidad del primitivo confunda lo sobrenatural con la realidad a causa del principio de participacin mstica, el cual no reconoce la idea de contradiccin. La actitud de Brmida con respecto a Lvy-Bruhl es significativa: en lo fundamental est de acuerdo con l, si bien la terminologa que utiliza es otra, puesto que la obra esencial de Lvy-Bruhl es ligeramente anterior a la de Husserl y entre ellos no hubo jams realimentacin. Y aqu entramos, una vez ms, en terreno espinoso: Brmida dice que conceptos tales como tab, dema y alchera no son verdaderos conceptos, y ni siquiera nociones o ideas. Trata de minimizar o matizar esta afirmacin diciendo que esos trminos traducen actitudes vitales; pero yo dira que an la antropologa cognitiva de ms baja estirpe ha demostrado que esos conceptos primitivos son verdaderos conceptos, y que estn estructurados como corresponde a tales, es decir, en esquemas o sistemas conceptuales de variada complejidad. En segundo lugar, cabra preguntar cul es el modelo de categorizacin usado por Brmida que define qu terminos, morfemas, lexemas, semantemas, signos o categoras sintcticas son conceptos y cules no lo son, y qu significa formal e intelectualmente semejante distincin. Por otro lado, aunque he barrido la literatura especializada durante dcadas, no conozco ningn modelo semntico que haya desarrollado cosas tales como categoras sustantivas que no sean conceptos. Si alguien pone sobre el tapete la problemtica de los conceptos verdaderos, debera aducir un marco lingstico, semntico u ontolgico que lo respalde. Sean o no conceptos, lo interesante del caso es la forma en que, en ltima instancia, Brmida presenta semejantes afirmaciones. Lo hace autoritariamente, diciendo a boca de jarro que no lo son sin especificar por qu, y poniendo una nota a pie de pgina que pretende servir de ejemplificacin circunstancial, pero que solamente trasunta la inmensa precariedad de los conocimientos de Brmida en materia de lingstica: entre los australianos dice ms o menos los trminos A, B y C significan tanto X como Y; entre los indgenas tales y cuales, el trmino Z indica tanto a los antepasados como a lo potente, etc. (1976: 19). La falacia es colosal: Brmida cree que por el simple hecho de que un concepto o una idea sean polismicos, ese concepto o idea dejan de serlo. Es como si dijramos que, en espaol, paradigma 206

no es un verdadero concepto porque se refiere a un horizonte epistemolgico, a un arquetipo, a un elemento gramatical, a relaciones lingsticas in absentia, a conjugaciones verbales, a una estructura componencial de significacin o a veintin significados distintos solamente en la obra maestra de Thomas Kuhn (Masterman 1970). Por otra parte, la polisemia es, con certeza, la estructura semntica que se da por defecto alguien conoce algn concepto de uso general (fenmeno incluido) que no sea polismico? Con fenomenologa o sin ella, Brmida llega a afirmar que el occidental, de un modo u otro, percibe su superioridad frente al hombre etnogrfico, y que el indgena, por su parte, vislumbra a la civilizacin occidental como superior a la suya y se esfuerza por integrarse a ella, asimilando sus valores, etc. (pp. 42-44). En otro texto (1969-70a: 40) Brmida manifiesta estar de acuerdo con Werner, quien aseguraba que los primitivos eran en cierto sentido como los nios. Califano completa esta lnea diciendo que el indgena (por razones culturales muy profundas) est completamente imposibilitado para trascender el plano de lo literal en la interpretacin de las Sagradas Escrituras, a pesar de la tutela espiritual de los religiosos (1984: 4). Y en La Conservacin de las Culturas Autctonas (1982a), dice que el etnlogo no puede aducir un falso respeto por la integridad de las culturas aborgenes y est obligado a reemplazar su cosmologa por un nuevo ethos verdaderamente cristiano (pag. 133): objetivo comprensible en un evangelizador dedicado a ello, pero estrictamente excluido por los principios ticos que rigen la profesin. Por otra parte qu quiere decir, hermenuticamente hablando, el plano de lo literal? Para Brmida, el primitivo tiene en comn con el occidental una base irracional que en este ltimo est soterrada, encubierta, pero presente de todos modos. Lo irracional emerge cuando menos se lo espera, dice. Lo que en el primitivo nos parece extrao es una estructura antropolgica de carcter universal, que se resuelve en una comunidad de experiencias irracionales para todos los hombres, de todas las culturas, en todos los tiempos. Esta afirmacin es a todas luces sesgada, pues con la misma fundamentacin emprica podramos afirmar que las estructuras bsicas son de carcter profundamente lgico y racional. A fin de cuentas, podramos elegir entre la masa ingente de informacin reunida a este respecto por la antropologa cognitiva y utilizarla para avalar un supuesto exactamente contrario al que formula Brmida. De la misma manera podramos fundarnos en elicitaciones de estudiosos de la metfora como James Fernandez y decir que las estructuras subyacentes son de orden esttico, o retrico, o hasta sentimental. En uno y otro caso, slo se trata de seleccionar convenientemente la informacin demostrativa. Un aspecto en el que la etnologa fenomenolgica vuelve a contradecir los cnones de su presunta fundamentacin filosfica es el de su escasa reflexividad. Brmida, por ejemplo, trata el tema de los constreimientos que afectan a los diversos alegorismos, pero jams afronta ni las dificultades a que se enfrenta su propio mtodo, ni el examen criterioso de sus propios supuestos. A pesar de que lo que se persigue parece ser eminentemente la bsqueda de un modo carente de supuestos para afrontar la realidad, hay tres supuestos implcitos ostensibles que no fueron objeto de ninguna exploracin: (1) El supuesto de que todos los informantes nos proporcionan informacin equivalente. Este supuesto soslaya la problemtica que la etnografa reciente ha caracterizado como la variacin intracultural, desatiende adems el problema de la caracterizacin de las unidades de anlisis (aldea, tribu, cultura, sociedad), los saberes especializados dentro de cada unidad y el problema de la representatividad (Pelto y Pelto 1975; Aunger 1999). 207

(2) El supuesto de que lo que el informante nos comunica mediante sus asociaciones libres es todo lo culturalmente relevante con referencia a un fenmeno determinado. Se desconoce sistemticamente el fenmeno de la induccin y se hace de cuenta que en la interaccin con los informantes no se genera un universo de discurso enteramente nuevo, cosa que hasta los posmodernos como Rabinow y Crapanzano, o los promotores de la antropologa dialgica como Dennis Tedlock y Kevin Dwyer han documentado hasta el cansancio. En ningn momento se explicitan tampoco cules pueden ser los recaudos para garantizar que las asociaciones de ideas de los informantes sean verdaderamente libres. (3) El supuesto de que lo esencial es accesible a la conciencia, y que por tanto no existen ni distorsiones debidas a lo que en otros marcos tericos se conoce como ideologa, ni encubrimientos debidos a lo que en psicologa se ha caracterizado como el trabajo del inconsciente. La etnologa tautegrica, en fin, se sita en una tesitura premarxista en materia de teora social y prefreudiana (por lo menos) en materia de psicologa. No es que yo estime que las categoras de ideologa o de inconsciente son mandatorias en el diseo metodolgico con independencia del marco terico; lo que s digo es que esas categoras designan principios cuya actuacin debera tenerse en cuenta en razn de la misma naturaleza y terminologa propias de la indagacin que se est llevando a cabo. Son los tautegricos, despus de todo, quienes trajeron a cuento la conciencia, las creencias, la cosmovisin y los horizontes contrastantes de investigadores e investigados. La falla ms grave de la elaboracin bormidiana de la etnologa tautegrica radica, a mi entender, en el vaco que se extiende entre la famosa conversin del hecho en dato y el proceso de interpretacin. Pese a que la etnologa tautegrica es por definicin interpretativa (en contraste a explicativa), nada de lo que concierne a la interpretacin est especificado; se dira que ni siquiera hay insinuaciones al respecto. Sera bueno preguntarse por qu. Esta laguna permite entonces que los fenomenlogos argentinos hablen de mitos etiolgicos, de tabes, de deidades dema y de tesmforos con absoluta naturalidad tras haber cuestionado la adecuacin de las categoras analticas de la antropologa convencional. Los etnlogos de la escuela de Brmida han rotulado entidades de las culturas estudiadas mediante categoras que nada tienen que ver con los contenidos de conciencia de los actores culturales, y que para colmo provienen de universos distintos y distantes (el culto de Dmeter en la Grecia arcaica, el rtico, Siberia, Nueva Guinea, Oceana), con toda una carga de simbologas y connotaciones especficas. Nadie ha explicado por qu para los fenomenlogos es alegorismo llamar econmico a un determinado evento de la sociedad Wich, y por qu no lo es denominar tesmforo a Tokjuj. Sinteticemos las violaciones de la fenomenologa respecto de sus propias premisas y sus inconvenientes principales, agregando algunas crticas ms de entre las docenas que se justificara hacer. Las doce faltas capitales de la fenomenologa son, entonces: 1) La confeccin de etnografas realizadas segn los cnones ms convencionales del gnero etnogrfico despus de recusar su adecuacin. Ni siquiera una nota al pie de pgina explica, en esas etnografas, por qu no se utiliz el mtodo fenomenolgico para realizarlas. Cabe conjeturar que los fenomenlogos locales desconocieron totalmente la posibilidad de construir etnografas experimentales, en la tesitura de las de Ian Majnep y Ralph Bulmer, Jean-Paul Dumont, Marjorie Shostak, Gananath Obeyesekere, Michael Taussig, Kevin Dwyer, Vincent Crapanzano o Paul Rabinow. 208

2) La conclusin unilateral respecto de que las estructuras bsicas (en actitud natural, supongo) son de naturaleza irracional, cuando lo mismo podra afirmarse lo contrario en funcin de informacin cognitiva menos sospechable, recabada por etngrafos menos abroquelados en torno de un dogma. 3) La imposibilidad misma de caracterizar como irracional determinada estructura de pensamiento en trminos de las vivencias existenciales de los actores que la tienen internalizada, es decir, en base a los juicios internos del sistema o estructura que se examina. Correlativamente, la falta de especificacin de los procedimientos seguidos para aplicar y justificar semejantes juicios de valor, vedados en principio por la propia estipulacin del mtodo. 4) La utilizacin de conceptos (dema, tesmforo, temporalidad, potencia) que no reproducen en modo alguno los contenidos de conciencia de los nativos y que introducen connotaciones culturales o histricas indebidas. 5) La participacin y responsabilidad del autor en la etnografa como producto terminado (una preocupacin constante del posmodernismo antropolgico) y que aqu ni siquiera es objeto de reflexin. Cuando los fenomenlogos historian la antropologa se remontan hasta los presocrticos; cuando se ocupan de sus propios mtodos, sin embargo, nunca parecen tener tiempo para dar cuenta de lo ms esencial. 6) La profusin de juicios peyorativos respecto a la capacidad de los indgenas frente a ciertos cometidos intelectuales y la falta de justificacin de la naturaleza irracional que se imputa a sus creencias, lo cual contradice las propias afirmaciones de Brmida en el sentido de que el fenomenlogo debe considerar que todas las afirmaciones del informante son verdad. 7) La insinuacin de Brmida y los suyos de que los hechos estn realmente dados fuera de la conciencia y que el investigador slo construye el dato (CAEA, Documentos para la Historia..., p. 21). De ningn modo puede sustentarse en la fenomenologa husserliana semejante dualidad ontolgica. El concepto de dato como constructo no ha estado jams en la agenda de esta corriente. 8) La falta de elaboracin del espacio metodolgico que media entre la elicitacin de los datos y el ejercicio de la interpretacin, lo cual nos dejara en condiciones inciertas si fueramos etngrafos fenomenlogos que pretenden hacer algo con los datos recogidos. Es falso que los fenomenlogos se abstienen de interpretar: rotular tal o cual trmino indgena como alusivo a la potencia o caracterizar una creencia como irracional constituye una interpretacin; slo que, violando una vez ms las premisas filosficas en que se presume fundarse, se trata de una interpretacin muy poco reflexiva, al punto que no es consciente siquiera de serlo. 9) La carencia de un autoanlisis honesto de las limitaciones y dificultades del propio mtodo, como si ste fuera espontneamente no-problemtico; esta ausencia contradice, nuevamente, las exigencias de reflexividad propias de toda metodologa que se precie de fenomenolgica. 10) La ausencia de todo anlisis de la situacin actual de la fenomenologa filosfica husserliana, la cual es dudoso que pueda considerarse una estrategia viva, vigente, incuestionable. El Husserl de Brmida carece de contexto y es ahistrico. An cuando se reconozca 209

en Husserl a un filsofo de mximo relieve, a setenta aos de su muerte a ningn filsofo se le ocurrira presentarlo como una figura sobre la que no pesa histricamente ninguna objecin, o respecto de la cual nadie (excepto Bocheski) ha dicho nada que valiera la pena. No es que yo lo cuestione (ni se me ocurrira), sino que las impugnaciones de los filsofos mayores a la fenomenologa han sido masivas y estn an pendientes de respuesta (Adorno 1940; Gadamer 1977; Rorty 1983; Sartre 1991; Moran 2000; Ricoeur 2003: 14). El Husserl de Brmida no se sostiene siquiera ante el Husserl de la Crisis y de las Husserlianas tardas, quien abandonara el proyecto fallido de la bsqueda trascendental para investigar la actitud natural y la vida cotidiana. 11) La falta de una justificacin filosfica genuina respecto del acceso privilegiado que la etnologa tautegrica tendra con respecto a los fenmenos, a la esencias y al plano de la intersubjetividad, cuando es ostensible que el mtodo de reducciones definido por Husserl no es desenvuelto en su integridad. Ni siquiera se especifica si luego de practicada la poj el sujeto queda en un estado estado persistente de insight o percepcin eidtica, o si el ejercicio debe hacerse con regularidad o ante cada elemento que se presente. 12) El doble vnculo que se genera al sostener el ms extremo dogmatismo, el ms pedante desprecio por la teora ajena, la mxima ignorancia de las posibilidades y lmites del campo terico, al lado del silencio sobre la forma de implementar en la prctica el mtodo cuya virtud se exalta. Mi sospecha es que los fenomenlogos no estaban tan convencidos de lo que afirmaban como para llevarlo a sus ltimas consecuencias, y que muchas de sus alegaciones ms radicales no haban sido sopesadas con el suficiente rigor y tiempo de maduracin. Esta encarnacin del mtodo fenomenolgico, cientficamente anmala por donde se la mire, constituye una de las ramas ms pobres de todo el linaje husserliano, indigna de la profundidad de semejante pensador. Al menos para una generacin de argentinos, la existencia de la escuela tautegrica emponzo la lectura de desarrollos fenomenolgicos de riqueza apabullante, como las filosofas de Tr n c Th o, Paul Ricoeur y Maurice Merleau-Ponty, por dar unos pocos nombres. En nuestro medio persiste tambin un mito referido a la brillantez personal de Brmida, mito que a la luz de lo que ya mostr conjeturo inexacto. Mi contacto personal con Brmida fue espordico, en el contexto de unas pocas clases de Etnologa, una materia que siempre me negu a cursar completa. En una misma clase Brmida sostuvo primero la necesidad de reputar verdadera la cosmovisin aborigen (o por lo menos, de no abrir juicio sobre su valor de verdad), y mostr luego algunos elementos ergolgicos de los Ayoreo del Chaco Boreal, entre ellos una especie de quepi que slo poda usar un asut, es decir, un capitn que hubiese matado hombres en combate. La cosmovisin Ayoreo sostena, nos dijo, que de ponerse esa prenda alguien que no fuera un asut morira sin remedio. Brmida se puso ese tocado en clase, mientras describa esa supersticin tratando de reprimir la sorna que lo desbordaba. Recuerdo como si fuera hoy que se despein al sacrselo. No s si esa fue, como querra la leyenda urbana, la ltima clase que Brmida dict; lo que s s es que l, que quiz no fuera un autntico asut, muri pocos das ms tarde. 9. Etnologa tautegrica epigonal Tras la muerte de Brmida, en 1978, la fenomenologa argentina se retrae, por lo menos en lo que respecta a la elaboracin terica. Sus sucesores (Mario Califano, Anatilde Idoyaga Mo210

lina, Jos Braunstein, Andrs Prez Diez, Juan Alfredo Tomasini) no producen obras de fundamentacin (y si las producen no las publican), ni profundizan en la elaboracin de unos cuantos aspectos del mtodo que haban sido expuestos por el propio Brmida en forma rudimentaria. Es como si se pensara que los principios tericos provistos por las escrituras bormidianas constituyeran una base suficiente, cuando es palpable que falta un trecho para ello. Una de las caractersticas que ms se reiteran en la fenomenologa pos-bormidiana es su falta de concordancia con sus propias premisas, sus visibles contradicciones. Por un lado se aboga por la prescindencia de marcos tericos previos cuando se aborda el estudio de una cultura; por el otro (por ejemplo), Califano asegura:
[E]l etnlogo, por el hecho de estar compenetrado desde un punto de vista familiar y axiolgico con las Sagradas Escrituras, se halla en una posicin preferencial para aproximarse a la lecturas que de stos [?] desarrolla la mentalidad etnogrfica (1984: 4-5).

Este es un enunciado tan contradictorio que cuesta creer que la fundamentacin previa, el discurso acerca de la poj y toda su espesa comitiva, hayan sido tomados en serio por los fenomenlogos mismos. Lo que encuentro ofensivo en esto no es que el antroplogo profese una fe religiosa (muchos profesionales de excelencia lo han hecho), sino que en la normativa metodolgica se desarrolle toda esa lata de renunciar a todo juicio previo, a todo conocimiento, y que por el otro lado se diga que una determinada compenetracin (en lo que fuere) resulta ser, si se lo piensa un poco, una ventaja indudable cuando llega el momento de comprender determinadas problemticas en tanto etnlogo. En fin, no cabe esperar excesiva coherencia epistemolgica de un estudioso que cree que una expresin bormidiana como narracin verdadera y presente, explcita o implcita [?], frecuentemente potente y ejemplar (ibid.: 8) constituye una definicin de narracin mtica. Salvo por la enigmtica alusin a la cualidad de implcita, cualquier lector puede imaginar actos ilocucionarios con esas propiedades que no son mitos en absoluto. Si bien cada quien puede llamar o calificar las cosas como le place, en ciencia se estila que las definiciones sean sustantivas, no cualitativas, y que en materia de lgica de predicados su cuantificacin no sea existencial. Entre parntesis, cabe aclarar que he cuestionado una derivacin de la etnologa fenomenolgica en el campo de la etnomusicologa en un trabajo de 1984, que ha sido publicado en la revista Etna, hace poco expandido en mi Antropologa de la msica (Reynoso 1984; 2006: 204-218). La versin etnomusicolgica de la fenomenologa que brindan Jorge Novati e Irma Ruiz es quiz an ms precaria que su versin etnolgica a secas; tan es as que, por ejemplo, en un estudio de la msica de los Bora de la Amazonia Peruana, luego de plagar la descripcin con terminologa aborigen no estrictamente musical, los fenomenlogos presentan la clasificacin de los instrumentos indgenas segn la nomenclatura de Erich von Hornbostel y Curt Sachs. De la taxonoma indgena (que indudablemente existe, aunque olvidaron elicitarla) no brindan la menor noticia. De todos modos, su estudio sobre la msica Bora no es ni remotamente fenomenolgico: despus de proclamar las bondades del aborde tautegrico, por ejemplo, la msica Bora se analiza mediante partituras convencionales, lo cual vulnera el mandamiento del mtodo doctrinario que prescribe abordar los hechos tal como se presentan a la conciencia de sus actores, prescindiendo de todo conocimiento previo a su respecto. La decisin de estudiar la msica

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de una determinada cultura an cuando los actores no hayan sancionado la existencia de dicho dominio conceptual, es tambin violatoria de las premisas fenomenolgicas. Cuando hice notar a una de los responsables de esos estudios que haba ido al campo armada con teoras previas, ella contest que eso siempre sucede, que es inevitable. Naturalmente que as es, o debiera serlo; pero un fenomenlogo consecuente en el sentido bormidiano se opondra a esa idea. La falta de compromiso real de los musiclogos tautegricos con lo que se supone son sus propias premisas es preocupante, y habla a las claras de la falta del ms pequeo asomo de reflexividad en amplios sectores del movimiento. Me disculpo ante colegas y alumnos por hacerles perder el tiempo con aspectos tan triviales de teoras tan poco interesantes; pero han sido los fenomenlogos quienes han lanzado al ruedo su simulacro de mtodo, promovindolo con todo el aparato a su favor como si fuera la ltima palabra. Por otra parte, en pleno siglo XXI, los equipos de investigacin dirigidos por Juan Alfredo Tomasini siguen realizando investigacin tautegrica en el Gran Chaco atenindose a los modelos tericos de Marcelo Brmida, junto a otros ejemplares del historicismo y la fenomenologa, destacables por su relevancia, dicen. Todo ese presunto marco aparece, por aadidura, diluido en unos pocos renglones. De ms est decir que el CONICET, equivalente argentino de una academia nacional de ciencias, les da cabida y financiacin. Habra que hacer alguna referencia a la polmica que se ha suscitado alrededor de la fenomenologa en la Argentina; esta polmica ha adoptado un fuerte cariz ideolgico, dejando mltiples aspectos de la teora y el mtodo susceptibles de inspeccin en un segundo plano. No es que la discusin ideolgica no sea importante, porque s lo es; pero sera menester sustentarla en una crtica interna del mtodo y la teora, pues de otro modo encuadrara como doxa y no como ciencia, por ms que se cumpla con el ritual de las citas bibliogrficas, las notas a pie de pgina y las revistas con referato. Las escasas obras crticas publicadas sobre la etnologa tautegrica me parecen insatisfactorias, precisamente en este sentido. El punto ms bajo en el debate se alcanz en el Informe de la Comisin Ad Hoc de la Comisin Asesora en Antropologa, Historia, Geografa y Urbanismo del CONICET sobre las actividades del Centro Argentino de Etnologa Americana (Bartolom y otros 1985), inferior incluso a la respuesta de los miembros del CAEA, un documento erizado de indignacin. La Comisin, por ejemplo, cuestiona un enfoque antropolgico centrado en el estudio de los mitos en forma prcticamente excluyente de todo otro aspecto de la cultura, y en la Verstehen hermenutica como nica forma de comprensin (p. 5). Cita un prrafo condenatorio de Mario Bunge que no aporta ningn fundamento que lo avale (p. 6) y critica luego la descontextualizacin de los datos presentados, el hecho de que los datos se construyan slo en base a lo que los informantes dicen, la prctica ausencia del mtodo de estudio de casos [sic], la inexistencia de un enfoque holstico, la ignorancia de todos los desarrollos ocurridos en antropologa despus de 1920, o de los aportes de la sociologa, la economa, la historia, la psicologa, etc. (p. 7). Aparte de que la decisin de incluir o excluir enfoques, factores, elementos de juicio o fondos disciplinarios es un derecho cientfico adquirido, ni una sola clusula de este veredicto califica como una crtica formalmente admisible. En mi vida he ledo reseas flojas; pero tristemente, dada la importancia cientfica y la delicada inflexin poltica del caso, conozco pocas crticas ms externas e insustanciales que sta. Se entiende que haya si-

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do el propio CAEA el organismo que impulsara su publicacin (en copia borrosa, por cierto, just in case). En un plano superior, los cuestionamientos de Sofa Tiscornia y Juan Carlos Gorlier (1984), pese a ser episdicamente atendibles, muestran tendencia a rotular ste o aquel aspecto de la fenomenologa como incurso en empirismo, o un idealismo de corte platnico, o a culparla de adherir a un modelo mecanicista, o de caer en una metafsica de cuo idealista, o de querer definir extraamiento distinto a como lo ha definido Hans-Georg Gadamer. Todo esto implica juzgar un marco terico conforme a las premisas de otro, y como mtodo crtico es tan invlido como la teora que est poniendo en tela de juicio. Que una doctrina incurra en mecanicismo o en lo que fuere no es en s mismo indicador de perversin epistemolgica: la mecnica cuntica y la neurociencia avanzada son sin duda reduccionistas; la ciencia cognitiva y la gramtica transformacional son idealistas; el estructuralismo es racionalista; el materialismo cultural y el psicoanlisis son modelos mecnicos en el sentido de Weaver; las teoras de aprendizaje son mayormente conductistas; los modelos emergentes de abajo hacia arriba puede que sean empiristas o individualistas metodolgicos Y qu? Todo cientfico tiene opcin a adoptar el ngulo de mira que su estrategia le dicte, a simplificar sus modelos hasta los huesos o a diferir para otra ocasin el tratamiento de lo que no se quiere o no se puede tratar. Postular lo contrario implica confundir la crtica con el etiquetado: en este juego de ingenuidades gana el insulto ms vehemente; o lo que se cree que es insulto, lo que es peor. En otras palabras, yo concluira que llevar adelante una crtica ideolgica de una teora o de una prctica abominable es perfectamente legtimo y buena falta hace. Por lo general acompao las denuncias argumentativas y el posicionamiento poltico de los crticos de la etnologa tautegrica (Scotto 1993; Gordillo 1996; Trinchero 2007: 59-70). Pero que se denuncie que una teora adolece de inclinaciones idealistas, que choca con las normativas de algn epistemlogo prestigioso o que despide tufos ideolgicos insoportables, en nada afecta a su rigor, a su consistencia, a su productividad, a su ingenio temtico. Son estas ltimas variables en las que la crtica cientfica debe hincar la garra, y ms vale que lo haga decentemente: es improbable asimismo que sea vlido el cuestionamiento a un modelo que no se conoce hasta las heces. Falta entonces que alguien emprenda una crtica de la fenomenologa argentina que seale sus contradicciones, la puerilidad de su fundamentacin filosfica, el carcter endeble de los encadenamientos deductivos que la justifican, la falta de elaboracin de los procesos que conectan la obtencin de los datos con la interpretacin, y as hasta el final. Aqu slo he trado a cuento unos pocos indicios para que alguien, alguna vez, formule una crtica como la ciencia prescribe hacerlo. 10. Posmodernidad: El largo adis de la fenomenologia A unos veinte aos de distancia entre s, la llegada de la fenomenologa a las ciencias sociales y el advenimiento del posmodernismo a la antropologa responden a una misma etiologa, a un mismo estilo de praxis: en ambos casos se trata de una formulacin nacida en la filosofa europea que es adoptada, con las simplificaciones de rigor, por una ciencia social mayoritariamente norteamericana. El ethos dominante en el proceso de apropiacin fue de carcter transgresor y de oposicin a los marcos cientificistas dominantes, conforme a una construccin estereotipada del positivismo o el objetivismo que en ambos casos ha sido idntica (Roscoe 1995). 213

Ambas adopciones han impuesto, adems, una deflacin conceptual y una drstica reduccin de escala respecto de sus fuentes. Desarrollos que en su origen abarcan gruesos libros quedan rebajados a unas pocas pginas, cuando no a unos renglones ocasionales. Categoras semnticamente delicadas y dependientes de contexto (Verstehen, deconstruccin, subjetividad, conciencia, texto, crculo hermenutico) se convierten en ideas ajenas al pensamiento de quienes las crearon y an en su nueva versin transgnica no se usan dos veces con el mismo sentido. Ambas corrientes se ven a s mismas, por ltimo, como protagonistas de un cambio de episteme, era intelectual o perodo histrico: el interpretive turn y el giro lingstico por all, la condicin posmoderna y la globalizacin por ac. Pero con la victoria del posmodernismo en la dcada de 1980 triunfa tambin la idea de una crisis de los grandes metarrelatos legitimantes. La fenomenologa, que en algunas de sus vertientes estuviera asociada a la premisa de que existe un modo carente de supuestos de captar la realidad, una reflexividad clarificadora, un fundamento trascendental o un plano interpretativo primordial como precondicin para otras formas de actividad inteligente, debera ser uno de los metarrelatos ms afectados por el escepticismo posmoderno. Para los posmodernos coherentes (si es que existe semejante cosa), la fenomenologa participa de la metafsica occidental, y debe por tanto caer cuando ella caiga. Es verdad que el posmodernismo nunca agredi frontalmente a la fenomenologa; entre ellos se mantiene un pacto irracionalista al que se ha otorgado ms peso que a la persistente hubris de trascendencia que impregna esta filosofa. Pero ningn posmoderno osara rescatar pblicamente la fenomenologa como un metarrelato privilegiado que merezca preservarse por alguna razn. De poder justificarse, semejante pretensin podra llegar a ser grata para muchos, y creo yo que en su intimidad algunos la sustentan; pero hasta hoy nadie se ha atrevido a la prueba cida de ponerla por escrito. Algn contemporneo ajeno a los politburs acadmicos como Slavoj iek todava gasta plvora en exaltar a un moderno y estructuralista indisimulable como lo fue Jacques Lacan; cuando no est rehabilitando pensadores imposibles, iek es a veces tan brillante que se le festeja ese vestigio jursico. Pero a la fenomenologa nadie se ha complicado en desagraviarla. Habiendo arrancado casi unnimemente entre 1967 y 1968, el auge de la fenomenologa antropolgica se sita entre mediados y fines de la dcada del setenta; poco despus ya nadie en su sano juicio promova (por lo menos en los Estados Unidos) marcos oficialmente embanderados en esa corriente. Con todo, son unos veinte aos de cierta plenitud, ms otros tantos de prembulo y unos pocos ms de inercia. Bastante. Pero a principios de los noventa todo esto ya era un anacronismo, incluso en su versin californiana. Si bien Schutz, Ricoeur y Gadamer siguieron siendo referentes de influencia, a los que se les concede una excursin circunstancial (una pgina como mximo de lo mismo de siempre, a doble interlnea) ya no es usual que el hermeneuta de turno se defina como fenomenlogo sin que medie alguna explicacin. Para el gusto nihilista del nuevo milenio, hasta la hermenutica resultara un exceso de metodologismo, una retrica demasiado solemne y alambicada para los que se criaron viendo Matrix y demandan ideas ms simples, menos bullshit metafsico y ritmo ms rpido. Nunca antes que este libro se escribiera se llam la atencin sobre la desaparicin de la fenomenologa como discurso fundante de la teorizacin antropolgica, si no como marco de contencin; pero el hecho es que parece haberse disuelto en el aire como si existiera un acuerdo implcito en torno a que su rendimiento estuvo por debajo de lo esperado. Por supuesto, los sucesores de Brmida an insisten en la vigencia de la etnologa tautegrica, pero el resto de 214

los fenomenlogos es algo ms escptico. Al igual que sucede en otras sub-corrientes o paradigmas cuyo cuarto de hora ya ha pasado (la teora de catstrofes, la teora de campo de Kurt Lewin, la antipsiquiatra, el etnopsicoanlisis, la semitica, la sociobiologa), en diversos enclaves subsisten nichos fenomenolgicos cuyos miembros siguen soando que estn en el ombligo del mundo pero a los que las disciplinas ya no prestan atencin, a juzgar por los nmeros implacables de las citas cruzadas que hoy se pueden consultar casi en tiempo real. La nica corriente que conserva un poco de vigor (y que es predominantemente sociolgica) es la faccin conversacional de la etnometodologa. Fuera de ella, en la mayor parte del mundo la fenomenologa aplicada a la antropologa ha caducado, y cmo. Pero aunque en sus pocas de gloria se tocaron algunos extremos peligrosos, lo que vino despus, siguiendo las mismas vertientes de la hermenutica, dudosamente haya sido mejor. Ahora bien, dnde se van los fenomenlogos cuando amanece? A vuelo de pjaro creo que hay cinco formas cannicas y exitosas de sacarse de encima la fenomenologa. (1) La primera consiste en adoptar el ideario posmoderno tal cual viene, como si la transicin entre la hermenutica y la deconstruccin fuese natural e inconstil, y como si lo primero que se deconstruy no hubiera sido el imperio del sujeto y la representacin. No por nada los pioneros que abrieron esta ruta de escape en sociologa fueron los socilogos del absurdo Stanford Lyman y Arthur Vidich (1988: 106-109). En antropologa el lder de este gnero de metamorfosis es Paul Rabinow, quien pas del elogio irrestricto de la interpretacin decimonnica a decir que la falta de compromiso de la hermenutica con los nuevos modos de pensar explicaba la prdida de su pertinencia (Rabinow y Sullivan 1979: 6, 10, 16, 17, 22; Rabinow 1996: 888). Esta clase de mudanzas es fea pero fcil. La experiencia de la antroploga de la msica Irma Ruiz (2004) demuestra que se puede saltar de la premodernidad a la posmodernidad, de la etnologa tautegrica al poscolonialismo, sin tener que soportar el engorro de ser moderno alguna vez. (2) La segunda opcin es migrar a los estudios culturales, como lo intentaron los interaccionistas simblicos Howard Becker y Michal McCall (1990) o el inefable Norman K. Denzin (1992). En su prisa, los primeros no alcanzaron a incluir en su tratado Symbolic interaction and cultural studies ni una sola frase, palabra o morfema que tuviese que ver con los estudios culturales, pero es seguro que a nadie le import. El ltimo autor fue algo ms sutil al poner como subttulo de su libro ms hbrido The politics of interpretation. Aunque la idea macrosocial de poltica estropea la esencia de la interaccin simblica, el gesto involucra, para los conocedores amantes de los guios, que Denzin ha ledo la nica obra de sus compaeros de fuga que es preciso leer para que la poltica se disuelva en retrica y para que todo siga como est (vase Clifford y Marcus 1986). (3) La tercera es afiliarse a la modalidad enactiva o heideggeriana de la ciencia cognitiva o al constructivismo radical, como lo ejemplifican Terry Winograd y Fernando Flores (1987: esp. 27-37) o Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch en De cuerpo presente (1992). Este paso permite resolver en un solo trmite todos los dilemas fenomenolgicos y encontrar las claves principales que se vienen buscando desde Husserl: la de la conciencia, sin complicarse en detalles neurocientficos sobre el funcionamiento del cerebro; la de la vida, como si la biologa molecular no hubiera ganado la guerra de las teoras con el desciframiento del genoma; y la del lenguaje, sin 215

tener que aprender una palabra de una lingstica que se ha vuelto espantosamente difcil. Debe tenerse en cuenta, eso s, que el viejo self se llama ahora observador, organismo o mquina autopoitica, y que es posible que haya dejado de existir junto con todo lo dems. Est bien visto hablar de cognicin, por cierto; pero como todo signo de representacin es tab, ya no se sabe muy bien en qu consiste. (4) Si esto no resulta, si los modelos computacionales sin procesamiento de informacin se tornan inescrutables o la desaparicin de la realidad produce culpa o vrtigo, se podra probar con infiltrarse en alguna de las infinitas subcorrientes que forman la gama de la lectura posmoderna de las ciencias de la complejidad y el caos. Paul Cilliers (1998) lo ha hecho, logrando poner a Richard Rorty y a Illya Prigogine en una misma lista bibliogrfica. Hay en esto ventajas y desventajas, impuestas por el nuevo dogma, todava precario: se debe renunciar a la representacin sin componendas (pp. 65-66, 80-87); pero aunque en materia de filosofa parezca disparatado, uno se puede quedar, simultneamente, con la deconstruccin y con el sujeto. Y con la satisfaccin de saberse complejo, que no es poco. (5) La ltima opcin no es huir sino hacerse cargo, disponer de los bienes, sentarse en posicin de loto, cerrar los ojos y esperar, katana samurai en mano, que los deconstructores que dominan la academia se acuerden que uno existe y vengan a golpear la puerta. Referencias bibliogrficas
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27 Cuando Lvi-Strauss dio una conferencia sobre el futuro de los estudios de parentesco en la Huxley

Memorial Lecture de 1965, Leach coment luego en pblico que no tena idea de por qu haba asistido tanta gente, puesto que posiblemente slo l y unos pocos ms podran haberla entendido. En lo personal no pongo las manos en el fuego por el porcentaje de buenos entendedores que podra haber en una conferencia de Lvi-Strauss entre antroplogos; pero lo concreto es que para alguien que tenga un levsimo rudimento de matemticas de escuela preparatoria, o de lingstica a nivel de pregrado, tcnicamente no hay (no debera haber) una sola pgina en la obra lvistraussiana que se pueda reputar difcil.

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no ha desarrollado un mtodo replicable, y que es dudoso que haya plasmado uno que funcione aunque ms no fuere en sus propias manos. El problema con esto es que se llegue a pensar que el fracaso del estructuralismo levistraussiano implica el naufragio de todo abordaje sistemtico que se constituya alrededor de problemticas semejantes. El problema no es el estructuralismo, ni los proyectos que aspiran al rigor metodolgico; el problema es el trabajo de Lvi-Strauss: no el fondo de la teora, sino su implementacin. Con Lvi-Strauss nos encontraremos ante un diagnstico distinto que el que fuera el caso con otros investigadores a los que ya hice alusin en este libro; mientras que la mayora de los autores de la lnea interpretativa aboga ms o menos frontalmente por la aniquilacin del mtodo o su subordinacin a otros intereses (retricos, ideolgicos, estticos), con Lvi-Strauss nos hallamos frente a un autor que asume una postura que se alega cientfica, y que en ocasiones llega hasta el cientificismo. Extendiendo un smil que podra haber sido levistraussiano, diramos mientras en aquella primera instancia se afirma que todo mtodo es un fingimiento, en sta se finge esmeradamente que se est desarrollando un mtodo. Es ms: la obra ms importante de Lvi-Strauss, los cuatro volmenes de las Mitolgicas, es nada ms que el pausado despliegue de un mtodo que nadie podra reproducir sin compartir sus errores conceptuales. Aqu cuestionar incluso que ese mtodo lo sea cabalmente, pues entiendo que no es un mtodo una pauta de trabajo que no establece con claridad sus reglas de juego, un conjunto de procedimientos no aplicable, o una normativa que, an en el caso de que pudiera aplicarse, producira, operando sobre un mismo objeto, tantos resultados analticos diferentes como se quiera sin proporcionar criterios para elegir uno en vez de otro. Si Lvi-Strauss ha llegado a identificarse con el estructuralismo, ello se debe a que en principio extrapol (o crey extrapolar) a la antropologa los mtodos y los principios de la lingstica estructural, que l a su vez identificaba con los lineamientos de una escuela lingstica estructuralista en particular, la Escuela de Praga. Hacia el final de las Mitolgicas LviStrauss dej algn registro de su conocimiento de las matemticas estructuralistas, pero estas insinuaciones son incidentales. Aunque hay en l otras influencias sealables (la teora de la comunicacin, la semiologa, la ciberntica), comprender los aspectos bsicos del modelo lingstico de la Escuela de Praga es fundamental si se quiere entender el estructuralismo lvistraussiano. En lo que se refiere a la extrapolacin del modelo lingstico, por empezar, no incurrir en el portentoso error metodolgico que perpetran todos los antroplogos que creen ensear estructuralismo: describir el modelo estructuralista en lingstica segn la versin sesgada que de l brinda el propio Lvi-Strauss. Hay suficientes textos de lingstica estructural como para que ese modelo pueda ser descripto conforme a sus fuentes. Si nos basramos en el relato heroico de Lvi-Strauss, no podramos juzgar la correccin formal de sus proyecciones, la adecuacin semntica de sus analogas ni (del lado positivo) la originalidad de su aporte. En lo que sigue pondr severamente en tela de juicio los alcances del mtodo estructuralista segn Lvi-Strauss. Sostendr a este respecto las siguientes hiptesis, que ahora enumero, despus desarrollo y finalmente ratifico: La extrapolacin del mtodo lingstico a la antropologa es formalmente incorrecto: se aplica a un nivel de abstraccin inapropiado, desarrolla analogas infundadas y define sistemas cuya articulacin interna es incierta y que son incapaces de cubrir exhaustiva-

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mente su objeto, o (en otras palabras) de especificar por completo las clases de elementos que lo integran. La analoga lingstica es semnticamente empobrecedora: no obstante aplicarse a un objeto ms multiforme, desarrolla estructuraciones ms simples que las de su matriz lingstica. Mientras que en lingstica las formas de relacin eran tan ricas que merecan ser clasificadas, en antropologa slo se aplica mecnicamente una (la oposicin binaria), y algo ms tarde otra (la mediacin), que estn ambas claramente mal planteadas y que no pertenecen al modelo fonolgico original. Lejos de constituir algo as como el estructuralismo en su estado puro o por excelencia, la versin de Lvi-Strauss entraa una seria distorsin del pensamiento estructuralista en matemticas, el cual, por supuesto, es tambin cronolgicamente anterior. Mientras el estructuralismo matemtico brinda mucha materia de inspiracin a la antropologa, la especificacin metodolgica de Lvi-Strauss no hace ms que precipitarla en una serie de problemas que no slo estn mal resueltos sino fundamentalmente mal formulados: el grueso de ellos es axiomticamente intratable, como despus se ver. De los textos de LviStrauss, sin duda brillantes y los ms maravillosamente escritos de toda la antropologa, el profesional puede sacar todava un inmenso caudal de ideas; el problema comienza cuando Lvi-Strauss cree desarrollar un mtodo y todo se descalabra sin remedio cuando terceras partes pretenden hacerlo funcionar. Habremos de concentrarnos solamente sobre este problema, aunque para ello sea preciso incursionar en la lingstica, que es en apariencia donde el mtodo se origina.

Como bien se sabe, el modelo fonolgico gira en torno de la nocin de sistema. En fonologa, que constituye el nivel de anlisis ms caracterstico de la Escuela de Praga, este sistema se define como un conjunto de relaciones funcionales entre los fonemas que constituyen el inventario fonolgico de una lengua. Esto se puede exponer de otra manera: los fonemas de una lengua constituyen, de acuerdo con sus relaciones diferenciales u opositivas, un sistema. No se trata de un amontonamiento de entidades heterogneas, sino de un conjunto homogneo y ordenado. Decir que algo es un sistema impone identificar las relaciones entre sus elementos. Para caracterizar este sistema hace falta no slo reducir los innumerables fenmenos sonoros a un conjunto restringido de elementos, sino establecer la naturaleza precisa de sus relaciones y delimitar las clases de relaciones que estructuran el sistema. Este es el logro de Nikolai Trubetzkoy [1890-1938], continuado luego por Roman Jakobson [1896-1982] con importantes alteraciones. El sistema no est dado ni se encuentra en los fenmenos observables, sino que est como si fuera oculto, en un plano subyacente, lo que obliga a plantear el anlisis posicionndose en cierto nivel de abstraccin. Aqu comienzan las dificultades, ya que no tratamos con la realidad etnogrfica en bruto, sino con un modelo que el antroplogo abstrae a partir de ella. Ahora bien, no hay que dejarse impresionar demasiado por los rigores aparentes del modelo lingstico y por los aparatosos adjetivos de Lvi-Strauss, quien lleg a decir que la teora de la escuela de Praga representaba para la lingstica un logro equivalente a lo que la fsica nuclear represent para las ciencias de la naturaleza, llamando entonces tomo a la primera unidad con la que se cruz. A pesar de lo especializado del asunto, la cosa es ms modesta, mucho ms modesta. Tal como lleg a esbozarlo Trubetzkoy el modelo lingstico no consti225

tuye una axiomtica rigurosa, sino una primera serie de intentos aproximativos. En cada uno de sus artculos y libros Trubetzkoy aplica criterios constructivos diferentes, sin llegar a plasmar nunca una elaboracin definitiva del modelo. Aunque l es mucho ms sistemtico que (digamos) un Edward Sapir, el lenguaje en que est presentado el modelo de Trubetzkoy es por cierto confuso, y algunas denominaciones distan de ser las ms apropiadas al sentido tcnico de los conceptos. Pongamos algunos ejemplos. Cuando Trubetzkoy define las clases de relaciones, caracteriza primero una propiedad opositiva, la correlacin, en base a la identificacin de pares correlativos. En una correlacin uno de los miembros est caracterizado por una propiedad de la que el otro miembro carece. En el interior del sistema se pueden trazar series de correlaciones. En este ejemplo el rasgo considerado es la sonoridad: /p/ /t/ /k/ /f/ /b/ /d/ /g/ /v/ En otro contexto, Trubetzkoy estableci un conjunto de relaciones ms fino que el de las simples correlaciones, aunque por desdicha su enumeracin no es ni exhaustiva ni sistemtica. De todas maneras, las relaciones identificadas por Trubetzkoy son bastante ms jugosas y articuladas que su homloga antropolgica (la clebre oposicin binaria), derivada ms bien de una de las pocas malas ideas de Jakobson. Trubetzkoy ha definido oposiciones multilaterales, bilaterales, proporcionales y aisladas. Se dice que una oposicin es multilateral cuando hay otros elementos en el sistema que comparten algunos de los rasgos considerados. Dado el par /b/ y /d/, est claro que en otros elementos, como ser /g/ aparecen los rasgos de sonoridad y oclusividad. Se dice en cambio que una oposicin es bilateral cuando se presentan casos que manifiestan diferencias especficas; por ejemplo, /t/ y /d/, en alemn o francs, son las nicas oclusivas dentales del sistema. Una oposicin es proporcional cuando hay otros pares en el sistema a los que se aplica la misma diferencia: /p/ y /b/; /t/ y /d/; /k/ y /g/. Y una oposicin es finalmente aislada, cuando ningn otro par presenta la misma relacin diferencial interna: /r/ y /l/. Todas estas oposiciones presuponen que ya se ha acotado el inventario fonolgico y que cada fonema incluye todos sus alfonos. La estructura de un sistema fonolgico depende de la reparticin de los diversos tipos de oposicin. Un sistema dice Trubetzkoy ser tanto ms simple (y por ende, sistemtico) cuantas ms oposiciones multilaterales y proporcionales posea. El problema que se va manifestando es que en algn momento se advierte que el conjunto de las oposiciones e indiferencias no es en s mismo sistemtico, y que a medida que se contemplan diferentes casos lingsticos aparecen clases de relaciones especficas y residuales: oposiciones privativas, graduales, equipolentes etctera. Muchas de estas oposiciones se solapan, y a menudo es imposible saber ante qu diferencia nos hallamos y para qu sirve identificar en ltima instancia el tipo de oposicin que se presenta entre n elementos. Algunos de los traspis ms formidables de Lvi-Strauss tienen su origen en las contradicciones del modelo fonolgico. Pongamos una: un anlisis estructural nada puede decir sobre la mente que produce el objeto que se estudia, pues se ocupa de una estructura inherente, no de una ontologa del objeto o de una gnesis trascendental. Trubetzkoy a veces se atena a esta regla de oro. En sus Principios de Fonologa el rechazo a la psicologa es total. Deca: 226

Es preciso evitar recurrir a la psicologa para definir el fonema: sta es una nocin lingstica y no psicolgica. El fonema es, ante todo, un concepto funcional que debe ser definido en relacin con su funcin. No podemos obtener su definicin mediante conceptos psicolgicos (2a edicin francesa, 1957, p. 33).

Sin embargo, poco despus se olvida de su propio purismo y remite el anlisis fonolgico a la dimensin de lo inconsciente, que es una dimensin tan ligada a la psicologa como la de la conciencia. Lvi-Strauss es todava ms transgresor; en El Pensamiento Salvaje (1964), salteando despreocupadamente etapas de razonamiento y de demostracin, confunde en una sola cosa la estructura de los productos del pensamiento, el pensamiento mismo y la mente humana. Ya desde el mismo ttulo en ms pone en foco entidades sobre las que un anlisis estructural riguroso nada puede decir. Trubetzkoy fallece en 1938, antes que Lvi-Strauss tomara contacto con el modelo fonolgico de Praga. Este modelo le llega en realidad por mediacin de Roman Jakobson, exiliado como l en los Estados Unidos. Jakobson y Lvi-Strauss se encuentran en la New School for Social Research de Nueva York en 1941, y comienzan a discutir entonces la posibilidad de elaborar un mtodo de anlisis cultural basado en la fonologa. Sin embargo, las posibilidades de extrapolar el mtodo a la antropologa ya haba sido considerada por Jakobson muchos aos antes de conocer a Lvi-Strauss. En una documentacin poco conocida, la correspondencia entre Trubetzkoy y Jakobson, publicada recin en 1975, el segundo contesta a una carta del primero fechada el 31 de julio de 1930:
Cada vez me convenzo ms de que su idea respecto de la correlacin como una relacin mutua constante entre un tipo marcado y otro no marcado es uno de sus conceptos ms notables y fructferos. [] Me parece que es significativo no slo para la lingstica sino tambin para la etnologa y la historia de la cultura, y que correlaciones histrico-culturales tales como vida/muerte, libertad/no libertad, pecado/virtud, das festivos/das laborables etc siempre se limitan a relaciones de a/noa y que es importante averiguar cul es el elemento marcado para cada poca, grupo, nacin, etctera (1975:163).

Sin pretender menoscabar la originalidad del aporte de Lvi-Strauss, hay que sealar mientras tanto que ste no haba ni siquiera terminado sus estudios de filosofa (1931), ni realizado su experiencia de campo en Brasil (1934-38). Tenemos aqu algo que preanuncia el programa de las Mitolgicas, pero nada menos que treinta y cuatro aos antes. El modelo lingstico del avunculado Lvi-Strauss comienza a elaborar la aplicacin del mtodo lingstico al anlisis cultural en un artculo de la entonces nueva revista Word (vol. 1, n 2) de agosto de 1945. La revista se edita por cuenta de la International Linguistic Association, con sede en Nueva York, y el artculo, El anlisis estructural en lingstica y en antropologa, contemporneo exacto del bombardeo a Hiroshima y Nagasaki, es el mismo en el que se incluye la poco feliz comparacin del mtodo fonolgico con la fsica nuclear. Afirma Lvi-Strauss que la lingstica es, entre todas las ciencias sociales, la ms avanzada, la nica que puede reivindicar el nombre de ciencia, la que posee el objeto mejor delimitado y los mtodos ms rigurosos. Hasta hace poco contina la antropologa slo poda extraer de la lingstica ciertas lecciones ocasionales: nada permita adivinar una revelacin. La fonologa ha modificado ese estado de cosas.

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Es llamativo que Lvi-Strauss no se base en los famosos Principios de Trubetzkoy de 1938 (a los que no menciona y, segn creo, a los que no conoca por entonces) sino en un artculo breve de 1933, en el que Trubetzkoy expone el mtodo fonolgico como consistente en cuatro etapas. La fonologa pasa del estudio de los fenmenos lingsticos conscientes al de su estructura inconsciente. Rehsa tratar los trminos y se basa en las relaciones entre ellos. Introduce la nocin de sistema mostrando su estructura total. Busca descubrir leyes generales subyacentes a los fenmenos observables.

En el estudio del parentesco, y tambin en otros, sin duda, el antroplogo se encuentra segn Lvi-Strauss en una situacin semejante a la del fonlogo: Al igual que los fonemas, los trminos de parentesco son fenmenos de significacin. Como ellos, adquieren significacin a condicin de integrarse en sistemas. Los sistemas de parentesco son elaborados por el espritu [es decir, por la mente] en el plano del pensamiento inconsciente. La recurrencia universal de esos sistemas permite creer en la actuacin de leyes ocultas.

Hoy en da (escribe en 1945) el estudio del parentesco se encuentra aproximadamente en la misma etapa en que se encontraba la lingstica en vsperas de la revolucin fonolgica. Podra postularse, sin ms, un trasplante de los mtodos de una ciencia a otra. Pero, prosigue, no se puede aplicar el mtodo mecnicamente, igualando los trminos de parentesco a los fonemas en base a sus elementos diferenciales y a sus oposiciones (por ejemplo generacin, sexo, edad relativa, afinidad). Este procedimiento sera analtico slo en apariencia, ya que el sistema obtenido sera mucho ms complicado y difcil de interpretar que los datos de la experiencia original28. Lvi-Strauss no se ha de ocupar de los trminos de parentesco, sino de las actitudes ligadas al parentesco, procurando definir el sistema de las conductas recprocas. Para empezar define la estructura parental ms simple que pueda concebirse, a la que llama pomposamente el tomo de parentesco. Esta estructura es el avunculado, que incluye cuatro trminos: hermano, hermana, padre, hijo. Estos trminos estn unidos entre s por los tres tipos de relaciones familiares que deben existir siempre en una sociedad humana: una relacin de consanguinidad, una de alianza y una de filiacin. El llamado problema del avunculado ya haba sido abordado otras veces por la antropologa, entre ellas por Alfred Reginald Radcliffe-Brown [1881-1955] en la dcada de 1920. Segn este antroplogo, el trmino avunculado recubre dos sistemas de actitudes contrapuestas: en un caso, el to materno representa la autoridad familiar, y es temido, obedecido y respetado por el sobrino; en el otro, el sobrino adopta hacia su to una actitud de familiaridad y

28 En una nota al pie de 1958, Lvi-Strauss se refiere expresamente a los anlisis componenciales

practicados por Ward Goodenough y Floyd Lounsbury, quienes independientemente de l proyectaron los mtodos estructuralistas desde la fonologa a la semntica. Lo que no deja claro Lvi-Strauss es que el anlisis componencial analiza los trminos, mientras que l acaba analizando las actitudes.

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lo toma ms o menos como a una vctima. En segundo orden, en lo que concierne a la relacin con el padre, se da una relacin muy curiosa: en los grupos en los que la relacin con el to materno es familiar, la relacin entre padre e hijo es rigurosa; y a la inversa, donde la relacin con el to es rigurosa, la relacin entre padre e hijo es familiar. Radcliffe-Brown proporcionaba una interpretacin de este fenmeno peculiar, explicando los hechos segn el tipo de filiacin que se diera en el grupo: en las sociedades matrilineales el to materno encarna la autoridad, y las relaciones de familiaridad se fijan sobre la lnea paterna; por el contrario, en las sociedades patrilineales, el to materno es considerado como una madre masculina, a la que se trata con la misma familiaridad que a la propia madre.

Fig. 4.1 Casos de avunculado

Segn Lvi-Strauss, la interpretacin de Radcliffe-Brown adolece de algunos problemas: el avunculado no aparece en todos los sistemas matrilineales y patrilineales, y a veces se da en sistemas que no son ni una cosa ni la otra. Adems, la relacin avuncular no es entre dos trminos, sino entre cuatro: hermana, hermano, cuado y sobrino. Siempre de acuerdo con Lvi-Strauss, la interpretacin de Radcliffe-Brown asla arbitrariamente ciertos elementos de una estructura global, que debe ser tratada como tal. Considerando unos cuantos ejemplos etnogrficos que gracias a Dios no vienen al caso, y caracterizando las relaciones joviales y familiares con el signo + y las relaciones hostiles, antagnicas o reservadas con , Lvi-Strauss encuentra una constante universal: la relacin entre to materno y sobrino es a la relacin entre hermano y hermana, como la relacin entre padre e hijo es a la relacin entre marido y mujer. De tal manera, que conociendo un par [cualquiera] de relaciones, sera posible siempre deducir el otro par (1973: 41). El ensayo est escrito de tal manera que es imposible determinar si esa afirmacin vale slo para las sociedades de tipo circasiano o trobriands, o para todos los casos. Como quiera que sea, en ninguno de los dos escenarios habra demostracin alguna: si la ley [sic] slo se aplica a ciertas sociedades y no a otras, el modelo fonolgico no aporta ningn valor agregado; si se pretende que es aplicable a todas las sociedades, entonces la conclusin est deci229

didamente mal. Invito, en efecto, a mirar la muestra de la figura 4.1 con suma atencin: en el caso Trobriands, la relacin to/sobrino es negativa y la de padre e hijo es positiva; en el caso Sivai tambin. Pero las otras dos relaciones difieren: entre los trobriandeses es +, entre los Sivai +. An en un inventario tan pequeo, no es verdad que conociendo un par se puede deducir el otro. Lo que ms me sorprende es que en sesenta aos nadie se haya dado cuenta de este error, argucia o ambigedad. El marco interpretativo de Lvi-Strauss adolece de innumerables defectos metodolgicos adicionales, algunos de los cuales son extensivos a su propia caracterizacin del problema. El avunculado no ha sido tampoco un problema acuciante de los estudios de parentesco, y me inclino a pensar que Lvi-Strauss dramatiza su importancia para que el ejemplo luzca como una hazaa de cierta trascendencia. Pero dejmoslo pasar. Veamos nada ms algunos aspectos oscuros de esta elaboracin en particular. 1) Que el avunculado con sus actitudes peculiares no est presente en todas las sociedades patrilineales y matrilineales y que en cambio s aparezca en sociedades que no son una cosa ni la otra no anula la explicacin de Radcliffe-Brown que se refiere a los casos de avunculado slamente en los tipos mencionados, y all donde aparece. Que las relaciones que aparecen en una sociedad matrilineal o patrilineal no sean las que corresponde a la teora s lo contradice; pero Lvi-Strauss no llama la atencin a este respecto aunque efectivamente podra haber casos en que la explicacin de Radcliffe-Brown no cuadre con los hechos. Este ltimo no implic jams que en todas las sociedades matrilineales o patrilineales deba haber avunculado. 2) Las buenas matemticas inducen a creer que entre cuatro trminos no hay cuatro relaciones, sino, lamentablemente, seis29. Para proceder a su demostracin, Lvi-Strauss tambin asla arbitrariamente ciertos elementos de una estructura global para que su argumento sea ms contundente. Saca del ruedo sin mayor rebozo la relacin entre la madre y el hijo y la relacin entre los cuados, considerndolas implcitamente irrelevantes. Entre los que han examinado los mtodos levistraussianos, al parecer, una vez ms nadie se dio cuenta de esta impresionante gaffe. Tampoco es verdad que las relaciones faltantes sean estructuralmente secundarias: una de las relaciones efectivamente consideradas, la de tosobrino, tambin lo sera, ya que no pertenece ni al orden de la consanguinidad, ni al de la filiacin, ni al de la alianza, que seran los tres rdenes bsicos que segn l mismo definen la esencia de toda estructura de parentesco. 3) Metodolgicamente, reducir el carcter de las relaciones familiares al signo '+' y las antagnicas al signo '', involucra un atropello a la interpretacin de los hechos. Este procedimiento presupone, en primer lugar, que la informacin etnogrfica permite llegar a una evaluacin no problemtica de todos los casos, y que los referentes de una descripcin se pueden calificar fcil y unvocamente como de un signo o de otro, sin que se presenten dudas, transformaciones en funcin del tiempo o matices intermedios, y sin que las relaciones entre parientes, como en la vida real, tengan aspectos positivos, negativos y neutros humanamente entremezclados. En segundo orden, presupone que en cada sociedad rige un solo patrn de conducta que todo el mundo acata con absoluta unanimidad, sin

29 Y probablemente sean doce, ya que en la vida real, a diferencia de lo que es el caso en las matem-

ticas, la relacin entre A y B no necesariamente es la misma que entre B y A.

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que se presente lo que se ha dado en llamar variacin intracultural (Pelto y Pelto 1975). En tercer lugar, la dualidad de las asignaciones posibles hace que conductas de manifiesta diversidad (una tenue animadversin y una relacin patolgicamente violenta, por ejemplo) queden clasificadas como analticamente iguales. En cuarto orden, dado que el signo es uno solo para una relacin que tiene dos sentidos, se codifica igual el caso de una mujer que trata al esposo con levsima frialdad que el de un marido que es un golpeador brutal, independientemente de cul sea la relacin recproca. En quinto lugar, finalmente, cuando la informacin etnogrfica es contradictoria o indecidible, siempre se puede escapar por la tangente para ponerle a la tribu y relacin que sea el signo que se quiera; cuando otros etngrafos discreparon con las atribuciones sgnicas de Lvi-Strauss, ste encontr en seguida prrafos sueltos y aspectos de las complejas relaciones humanas que podan interpretarse con un poco de buena voluntad para el lado que l necesitaba. 4) Lvi-Strauss afirmaba antes que los trminos de parentesco son fenmenos de significacin, al igual que los fonemas. Aqu urgen dos aclaraciones. Primero, los fonemas no son, en rigor, portadores de significado; en lingstica el nivel de anlisis que tiene que ver con el significado es el plano semntico, y no el fonolgico. Los fonemas sirven (en la concepcin funcionalista de la Escuela de Praga) para diferenciar significados, pero no portan significado ellos mismos. Pensando en los que he llamado principio de Thom y de Korzybski/Whitehead/Bateson (p. 8), tampoco son inherentemente diferenciadores semnticos: esa es simplemente una propiedad circunstancial que otros marcos tericos (como por ejemplo el distribucionalismo pos-bloomfieldiano) no invocan en absoluto. LviStrauss confunde, por lo visto, dos articulaciones diferentes del lenguaje: una, construida en funcin de elementos formales sin significado propio, susceptible de ser abordado por el mtodo estructural; la otra, atinente al significado, y difcilmente abordable en esos trminos. En segundo orden, en la elaboracin levistraussiana es imposible determinar en qu nivel de anlisis puede garantizarse la propiedad del mtodo, ya que no est clara cul pueda ser la funcin diferencial de los trminos de parentesco; tambin se ignora si la doble articulacin caracterstica del lenguaje puede postularse a propsito del parentesco y cmo se inserta el problema de la significacin en todo esto. 5) Deca Lvi-Strauss que los sistemas de parentesco son elaborados por la mente en el plano del pensamiento inconsciente. Yo opino ms bien que el anlisis levistraussiano no deslinda qu es este inconsciente y como opera en este caso en particular. Ningn elemento de juicio emprico sustenta la idea de que las estructuras y procesos que analticamente establece el antroplogo tengan un correlato intencional, pre-intencional o no-intencional en los actores sociales. Lvi-Strauss no estudia el inconsciente con ninguna herramienta que confirme la identidad entre sus interpretaciones y lo que realmente pasa en la mente de alguien. El inconsciente del otro no es aqu ms que la conciencia del antroplogo, el cual establece diferencias sobre un producto cultural sin tener acceso a la mente que lo produce o a los procesos mentales concretos de los que se deriva, y sin tomar en cuenta la distancia que media entre la conciencia (o la inconciencia) de las personas individuales y la dimensin colectiva de la cultura. Apliquemos esa observacin de Lvi-Strauss al desarrollo concreto que estamos revisando. Los sistemas de parentesco..., dice: pero de qu sistemas est hablando? Lo que cabe revisar aqu, segn sus propias palabras, es el sistema de actitudes, no el de las relaciones; y estas actitudes, lejos de ser entidades inconscientes, no son otra cosa que conductas manifiestas y observables.

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Si se arguye ahora que las conductas pertenecen a (o se manifiestan en) el plano de lo inconsciente, he aqu entonces un nuevo y extravagante fragmento de teora psicolgica. 6) Finalmente, aunque Lvi-Strauss descubre en apariencia algo que podra llegar a considerarse una estructura, no aporta nada que se parezca a una explicacin (Amaral Maia 2006). Una explicacin genuina de las actitudes tendra carcter gentico, psicolgico, o cualquier cosa, excepto estructural. Confundir un anlisis estructural con una explicacin implica confundir entre la configuracin de una cosa y su gnesis. Despus de LviStrauss sabemos tanto el por qu de las contraposiciones avunculares como sabamos antes con Radcliffe-Brown, y peor an: en caso que el hallazgo levistraussiano de los signos contrapuestos corresponda a un fenmeno real (lo que afortunadamente no parece ser el caso) tendramos ya no que explicar el cruzamiento que intrigaba a Radcliffe-Brown, sino la nueva contraposicin descubierta. Resulta realmente asombroso que Lvi-Strauss considere que ha explicado estructuralmente el dilema, o que crea que su razonamiento y el de Radcliffe-Brown se refieren al mismo planteamiento de la cuestin. Quien tenga voluntad podra ocupar largas horas slo para enumerar otros defectos, errores e inconsistencias; entre los que se perciben a simple vista se observa que se establece un problema y se desarrolla otro, se cambian y se mezclan sobre la marcha las definiciones de los conceptos, y se formulan principios que luego no se aplican. En el mismo artculo de 1945 que estamos comentando se encuentra en germen una idea de Lvi-Strauss que le llevara a acometer un ejercicio mayor de analoga entre los sistemas de parentesco y los lenguajes. El parentesco dice es un lenguaje. Esta idea se complementa con otra: los hombres intercambian mujeres; de este intercambio se derivan las contraprestaciones, las reciprocidades y los vnculos que podemos subsumir bajo el rubro de cultura. Es ms, la cultura misma se origina en ese intercambio, en ese renunciamiento al acceso carnal con las mujeres inicialmente propias, como lo son las hijas y las hermanas. Lvi-Strauss asimila el intercambio de mujeres con el intercambio de mensajes que se da a nivel de la lengua; de all que en alguna medida, al apropiarse de los principios de la teora de la comunicacin, el anlisis antropolgico sea tambin un anlisis semiolgico. Para Charles Sanders Peirce, recordemos, el hombre es un signo; para Lvi-Strauss, lo es ms bien la mujer. En este punto las brevas estn maduras para un cuestionamiento. Pero habra que tener precaucin respecto del punto hasta el cual conviene llevar la crtica. Esta analoga no puede desecharse sobre la base emprica de que las mujeres y los mensajes son cosas distintas: es legtimo interpretar la realidad a travs de analogas, isomorfismos y metforas; se dira que es casi imposible evitar hacerlo. La cuestin radica ms bien en analizar si la analoga es plausible, y si las heursticas que se derivan de su aplicacin son o no productivas. Se puede aplicar aqu con confianza el principio de Alan Turing: no hay regla proyectiva de aplicacin general; ningn algoritmo general puede determinar a priori la productividad de una metfora en lugar de otra. Hay que averiguar caso por caso cun lejos se pueden llevar las analogas antes que la investigacin se despiste en trivialidades. Edmund Leach (1970), Ernest Gellner (1985: 160) y Perry Anderson (1986: 48) formularon cuestionamientos parecidos pero independientes a propsito de la diferencia que media entre los dos sentidos que asume la palabra intercambio cuando se habla de intercambios de mujeres y de intercambios lingsticos. En ambos casos el problema se origina en el hecho de que, pese a parecer ligado al punto de origen de la metfora, el intercambio de palabras que en 232

apariencia se da en el lenguaje presupone de por s una metfora incorrecta proyectada desde otro orden de fenmenos. Estrictamente, las palabras no se intercambian, porque carecen de valor material y no se enajenan a quien las enuncia. Es el intercambio de palabras (y no el de mujeres) el que suscita la descripcin ms figurada. Las objeciones sealadas hacen que resalte la impropiedad del smil en el momento en que se enuncian cosas tales como que el parentesco es un lenguaje, o en el que se considera que el tratamiento lingstico de los hechos de parentesco es en principio una forma de anlisis naturalmente ligada a la esencia del fenmeno que se indaga, y por ello una analtica privilegiada por un poder de esclarecimiento que no es puramente formal, capaz de arriesgar incluso hiptesis de orden gentico. A propsito del tratamiento lvistraussiano del avunculado se han hecho pblicas adems unas cuantas objeciones que conciernen a su inadecuacin emprica. Ya tempranamente Luc de Heusch haba encontrado un caso anmalo entre los Lambumbu de las Nuevas Hbridas. Luego se ha hecho evidente que los Lele de Kasai (Congo) estudiados por Mary Douglas poseen un sistema de parentesco que resulta en tres relaciones negativas (hermano/hermana; padre/hijo; to materno/hijo de la hermana) contra una sola relacin positiva (marido/mujer) (Luc de Heusch 1973: 17). En trminos estrictos, la calificacin de las relaciones (o de las actitudes) en un sistema avuncular est afectado por la arbitrariedad inherente al principio de Nelson Goodman que definiramos al principio de este libro (p. 8). Desde mi punto de vista no interesa tanto que el parentesco y el lenguaje sean abordables con las mismas herramientas de anlisis estructural, como que estas herramientas se apliquen adecuadamente. Lo primero que salta a la vista es que Lvi-Strauss no alcanza a elucidar cul es el nivel o el enclave en el que la nocin de sistema deviene operable. El sistema cubre a todas las estructuras de parentesco, o tan slo al avunculado (o a las formas elementales)? En el caso de que slo algunas modalidades y campos del parentesco sean sistemticas, entonces, por propia definicin, no se da la analoga necesaria entre parentesco y lenguaje como dominios globales. En lingstica nos encontramos con una situacin diferente. sta no se debe slo al estado ms avanzado de las prcticas disciplinares, ni a la mayor simplicidad del objeto, sino ante todo a la mayor adecuacin del mtodo. El sistema fonolgico es exhaustivo. No existen en el nivel correspondiente de la lengua ms entidades que las que el sistema descubre, analiza y sita. No sucede lo mismo con su aplicacin antropolgica. Mientras que en lingstica existen unos pocos niveles interactuantes, en etnografa ignoramos con cuntos sistemas nos hemos de encontrar, y carecemos de una marca formal que nos indique que la totalidad del nivel de anlisis correspondiente ha sido sistematizado. Un anlisis fonolgico puede estipular veinte consonantes en una lengua, otro ms, dieciocho o veintids; los mtodos no son perfectos, pero de todas maneras las cifras son siempre ms o menos del mismo orden de magnitud Puede decirse algo parecido de los sistemas de la etnografa? El anlisis estructural de los mitos En lo que concierne al anlisis estructural de los mitos, texto en el que el presunto mtodo llega a su culminacin, propongo aqu dar vuelta en contra suyo sus muchos manejos retricos, sus distinciones analticas improductivas, sus decisiones arbitrarias, sus contradicciones. Igual que hace Lvi-Strauss en el anlisis del mito de Edipo (el clebre captulo XI de la An233

tropologa Estructural), el crtico podra situar los errores que se suceden sintagmticamente en el anlisis en un tablero paradigmtico de trampas retricas y artimaas. Estas no son circunstanciales sino constitutivas. La pregunta que podramos dirigirle al mtodo es: qu es lo que queda de til y valedero en el anlisis estructural luego de descartados sus falencias? La mayora de los antroplogos ni siquiera advierte las arbitrariedades de Lvi-Strauss, o si las advierte no las considera fatales. Mi certeza es que el mtodo jams funcion, y que su especificacin se erige como uno de los mayores monumentos a la falsa conciencia cientfica de toda la antropologa. Lo que estoy diciendo puede sonar parecido a lo que uno lee en crticas fallidas como las de Hctor Vzquez (1982), Clifford Geertz (1987) o Stanley Diamond (1974), pero la diferencia entre esas crticas y las mas es absoluta, no tanto en su calidad como en su naturaleza. Estos autores entienden que el mtodo lvistraussiano mal o bien funciona, y que la perversin radica en su carcter sistemtico, cerebral o tecnolgico, respectivamente. Mi postura es exactamente la contraria: dado que se puede demostrar formalmente que el mtodo no funciona, su posicionamiento ideolgico y su naturaleza es, por eso mismo, de inters secundario. En fin, no creo que haya, en toda la exposicin del mtodo en ese captulo de su obra maestra una sola asercin fundamental que sea tcnica o epistemolgicamente correcta. No hay en l ni en ninguna otra exposicin del mtodo un encadenamiento lgico de ideas productivas, sino una portentosa simulacin, clusula por clusula. He publicado un texto que se titula Seis Nuevas Razones Lgicas para Desconfiar de Lvi-Strauss (Reynoso 1991) que ampla una ponencia indita en la que analizaba otras cinco; me temo que las razones que alimentan esa desconfianza no son once, sino muchas ms, y que cualquier analista con los ojos abiertos puede descubrirlas por docenas navegando los textos: cada lectura agrega otras nuevas. Invito a consultar esas crticas y a corroborar que, en lo que sigue, no me he visto en la necesidad de repetir ninguna. Comencemos ahora una especie de contrapunto con las premisas en que se funda el mtodo levistraussiano. Tomemos, por ejemplo, la frase donde Lvi-Strauss dice:
[E]l lugar que ocupa el mito en la escala de los modos de produccin lingstica es el opuesto al de la poesa, pese a lo que haya podido decirse para aproximar uno a la otra. La poesa es una forma de lenguaje extremadamente difcil de traducir en una lengua extranjera, y toda traduccin entraa mltiples deformaciones. El valor del mito como mito, por el contrario, persiste a despecho de la peor traduccin. Sea cual fuere nuestra ignorancia de la lengua y la cultura de la poblacin donde se lo ha recogido, un mito es percibido como mito por cualquier lector, en el mundo entero (1973: 190).

Cmo interpretar estas afirmaciones? A qu obedecen? Las manipulaciones son tantas que es difcil decidir por dnde empezar. Pasemos por alto, sin embargo, el hecho ostensible que la poesa tambin puede ser percibida como poesa por cualquier lector, en el mundo entero y que el valor de la poesa como poesa tambin persiste a despecho de la peor traduccin. Durante dcadas los argentinos conocimos La Divina Comedia a travs de la traduccin rimada de Bartolom mitre, nada menos, y a pesar de esa extravagancia alguna idea nos pudimos hacer. Era poesa horrenda pero poesa al fin; siempre hubo quien gustara de ella. Las siguientes fulleras de Lvi-Strauss son an ms ofensivas. Tal como viene barajado el procedimiento, Lvi-Strauss se encuentra obligado a parafrasear el mito, a sustituir la narracin original por su propio bricolaje y por su propio concepto de lo que en el mito es narra234

tivamente relevante. No es el mito lo que analiza a fin de cuentas, sino una parfrasis construida pensando en los resultados que quiere obtener, afirmando que esa confeccin (una ficcin en el sentido geertziano) constituye algo as como la materia prima purificada, la esencia, el nivel subyacente. Antes de poder suplantar el mito por su propio objeto de anlisis, ms manipulable, LviStrauss debe hacer que el lector subestime factores tales como la fidelidad lingstica, la precisin semntica y hasta la estructura discursiva. Se le hace fcil negar valores poticos al mito, porque la narracin mtica se sita, literariamente, fuera de nuestra propia tradicin lingstica y cultural. Por eso Lvi-Strauss afirmar, pocos renglones despus (p. 197), arrojando todo escrpulo filolgico por la borda, que cualquier versin del mito vale lo mismo: es igual entonces el mito originario, con todos sus meandros narrativos, sus punteros decticos, su contexto y sus frmulas, que la versin esqueltica y arbitraria que el propio analista quiera postular como punto de arranque del anlisis. La culminacin de todo esto queda ejemplificada en el primer anlisis estructural que se nos presenta, el del mito de Edipo, en el cual el mito sobre el que se ejecuta el anlisis ni siquiera es expuesto. Todo el mundo lo conoce; o, como me inclino a creer, todo el mundo lo desconoce, por lo menos lo suficiente para que Lvi-Strauss pueda hacer campear su arbitrariedad, escamotendolo sin que nadie proteste. Entre parntesis, podramos observar que no existe tal cosa como el mito de Edipo: lo que Lvi-Strauss considera como tal es una narracin literaria, cuyas fuentes se remontan al Edipo Rey de Sfocles [496aC-406aC], la obra refinada y escrita de un intelectual, y a referencias dispersas en diversos poemas, que en apariencia remiten a su vez, en forma confusa, a acontecimientos protohistricos. An si consideramos mitos a las narraciones del perdido Ciclo Tebano (la Oedipodea de Cinaethon, la Tebaida, el Epigoni, el Alcmeonis) el hecho es que ellas eran poesa pura, hexmetros dactlicos para ser ms precisos. An cuando ms adelante, en las Mitolgicas, Lvi-Strauss transcribir los mitos, su analtica siempre opera sobre los aspectos de la narracin que a l le resultan convenientes; en ningn caso da cuenta de los aspectos narrativos ms obviamente esenciales, ni aclara los criterios seguidos para tomar algunos elementos s y otros no. Hay un giro en la analtica levistraussiana que confirma lo dicho: mientras que en la presentacin del mtodo el anlisis se opera sobre un mito (presumiendo que el tratamiento propuesto es capaz de desvelar su estructura), en el comienzo de las Mitolgicas el objeto de anlisis ya no es un mito sino una mitologa, y al final del texto todas las mitologas necesarias para cerrar el balance de las oposiciones binarias y las mediaciones que queden pendientes. En entrevistas periodsticas, mientras tanto, y en aras de un comprensible didactismo, el mtodo se estipular aplicable incluso a pedazos de mito, si ello es oportuno (Lvi-Strauss 1976: 20). Fcil ser fingir que se dispone de un mtodo, cuando hasta la naturaleza y la escala del objeto sobre el cual se aplica es incierta y cuando los elementos que lo componen sern los que se necesiten para concertar una ilusin de acabamiento. Sigamos adelante con la presentacin del mtodo y analicemos la forma en que Lvi-Strauss define las unidades de anlisis.
[A] los elementos propios del mito [] los llamaremos: unidades constitutivas mayores. Cmo se proceder para reconocer y aislar estas grandes unidades constitutivas o mitemas? Sabemos que no son asimilables ni a los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubican en un nivel ms elevado: de lo contrario, el mito no podra distinguirse de otra

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forma cualquiera del discurso. Ser necesario, entonces, buscarlas en el plano de la frase (1973: 191).

En esta propuesta se esconde otra pequea trampa, amn de otras triquiuelas menores, derivadas del hecho de que Lvi-Strauss necesita desparramar observaciones casuales a las que despus recurrir como si hubiera ido demostrando algo y como si la contundencia de lo demostrado fuera descomunal. l afirma, por ejemplo, que en el mito las unidades pertinentes se sitan en el plano de la frase, mientras que en otras formas del discurso parecera que no es as; pero el problema, que prometa ser interesante, ni remotamente se desarrolla. Luego se ver por qu. Ahora bien, cualquier estudiante de lingstica sabe que las frases no son las unidades de sentido que componen un texto. Una frase puede decir: Yo tambin, Eso no es cierto o S; el significado de esas entidades impone considerar aspectos referenciales y decticos, que apuntan hacia afuera del discurso, y complejos aspectos contextuales (anforas, catforas, elipsis), que tienen que ver con la forma en que las frases sealan o redirigen hacia el entramado sintagmtico que las rodea o las constituye. Ms razonable hubiera sido proponer unidades proposicionales o actanciales ms abstractas, del orden de la enunciacin. Si bien la lingstica del texto no estaba todava muy desarrollada cuando Lvi-Strauss propone la fundacin del mtodo aplicada a los mitos (en 1955), en los aos siguientes nunca introdujo aclaraciones a este respecto, y siempre aludi a las unidades mitemticas como elementos sintcticos del nivel de la frase. Sin embargo, l mismo violar esa precondicin, como podremos contemplar en los ejemplos que siguen, introduciendo criterios que ni siquiera son ya inherentes al texto (informacin cultural heterognea, etimologas, indicios, interpretaciones de terceras partes, analogas, propiedades) y disolviendo su propio discurso a propsito de las unidades del anlisis (los tomos de mitologicidad) en una pura prdida de tiempo. Anotemos esta observacin: Lvi-Strauss aplica un examen presuntamente inspirado en la lingstica a unidades de significacin que ni la lingstica ms chapucera reconocera como pertinentes, ni aceptara como bien definidas. Y guardemos tambin esta otra, que resultar aplicable en todo momento de nuestro desarrollo crtico: Lvi-Strauss alega situarse a nivel de las relaciones sintcticas entre frases, cuando lo que en realidad hace es acomodar en un solo tipo de relacin invariante (la oposicin) elementos que corresponden al plano de los significados. No es en el plano soterrado y oculto de las relaciones sintcticas entre frases donde hinca los dientes el mtodo, sino en la superficie misma de los significados, sean stos los que constan en el texto de una versin que no se sabe cul es, o los que Lvi-Strauss estime necesario contrabandear luego. Volviendo al anlisis, examinemos la forma en que Lvi-Strauss construye su carta paradigmtica de haces de mitemas en la ilustracin. No es necesario para evaluar esta analtica conocer textualmente el presunto mito de Edipo, aunque ello sera conveniente para advertir otras transgresiones. Ntese, por ejemplo, que incluye continuaciones encadenadas que no forman parte originariamente del relato bsico, tales como el episodio de Antgona, o acontecimientos narrativos que ocurrieron siglos antes, como el rapto de Europa. Los lmites entre el mito de Edipo en s y la mitologa que lo rodea son entonces difusos, y es posible sospechar que esto sucede en primer lugar porque el relato mismo nos ha sido escamoteado y en segundo lugar porque la retrica de la demostracin as lo requiere. Lvi-Strauss pretende es236

tar utilizando otras variantes conocidas de la versin tebana, relatos concernientes a la lnea colateral de Lbdaco y diversas leyendas atenienses (1973: 137-138). Dudo que eso sea siquiera verdad: violando todas las reglas filolgicas conocidas, Lvi-Strauss no proporciona una sola referencia erudita, un solo repositorio documental, una sola pieza literal de texto (p. 198). De qu leyendas, relatos y variantes se trata, si puede saberse? Su bibliografa no incluye ninguna buena versin crtica de las obras fundamentales del teatro, de la historia o de la mitologa griega. Ni siquiera una mala versin, a decir verdad. Las versiones alternativas y fragmentarias (Peisandros, Helnico de Lesbos, Tucdides, Plutarco, Pndaro, la referencia homrica, los datos dispersos en obras de Esquilo y Eurpides) no son mencionadas siquiera.
Cadmo busca a su hermana Europa, raptada por Zeus Cadmo mata al dragn Los Sparto se exterminan mutuamente Lbdaco (padre de Layo) = cojo Edipo mata a su padre Layo Layo (padre de Edipo) = torcido Edipo inmola a la Esfinge Edipo = pie hinchado Edipo se casa con Yocasta, su madre Etocles mata a su hermano Polinices Antgona entierra a Polinices, su hermano, violando la prohibicin

Pero veamos primero en qu consisten los mitemas: la mayor parte de ellos son articulaciones narrativas, hechos referidos por algn relato; sin embargo se han filtrado tambin apreciaciones evaluativas o clasificatorias (el Dragn y la Esfinge son monstruos) y hasta etimologas (Lbdaco significa cojo). A esto se agregarn interpretaciones tal vez dudosas y en todo caso marginales de Marie Delcourt [1891-1979] sobre el carcter ctnico de la Esfinge, y otros materiales dispersos. El nombre del padre de Layo es la perla culminante, pues Lbdaco no juega ningn papel en la trama, como no lo juega tampoco Cadmo, que es por lo menos tatarabuelo de Edipo: si la cronologa mtica fuera histrica el rapto de Europa se ubicara hacia 1471aC y la historia edpica hacia 1270aC. Lvi-Strauss considera que la etimologa de Layo (=torcido) es significativa; pero ese mote no es fsico ni geomtrico sino figurado, pues los antiguos pensaban que se lo llamaba as por su inclinacin, dado que se haba enamorado de Crisipo, hijo de Plope, constituyndose en el primer caso de pederastia pedaggica entre los mortales, prcticas por la que luego Tebas sera famosa. Como sea, he aqu la erudicin trascendental al servicio de un anlisis que debera ser inmanente. Algunos elementos tienen como agregado expreso una constelacin de observaciones que sern necesarias para tejer las relaciones pero que no forman parte de la unidad del hecho 237

narrativo como accin: a la bsqueda de Europa por Cadmo se agrega que Europa es hermana de Cadmo, y que haba sido raptada por Zeus. Es ste el mitema bsico? No hay ninguna frase que diga todo eso; en la obra de Sfocles esos personajes no aparecen, ni tampoco aparecen en algn texto que califique como una versin del mito. Pero todo vale, porque el objetivo no es explicar el relato sino hacer que el mtodo parezca funcionar. Tambin es significativa la ausencia de otros elementos de la macro-narracin que el propio Lvi-Strauss ha establecido: el suicidio de Yocasta, el enceguecimiento de Edipo, la fundacin de Tebas, el rapto de Europa, la disputa con Tiresias, el momento de la revelacin entre Edipo y Yocasta, el destierro de Edipo. Lvi-Strauss repudiar algunos de ellos despus, fuera del anlisis, diciendo (sin base) que se trata de ciertos motivos de las versiones ms antiguas y contrariando su propia observacin respecto de la igual relevancia de todas las versiones. Lo concreto es que en el momento de trazar relaciones esos otros episodios no encajaran demasiado bien. Obsrvese, adems, que la tabla paradigmtica no da cuenta de todos los episodios narrativamente relevantes del relato edpico, sino slo de aquellas instancias que son las ms oportunas para dibujar los haces de relaciones en los que se entretendr Lvi-Strauss. Cabra preguntar entonces cules son los elementos que el anlisis debe tomar como punto de partida y cules son las relaciones que hay que establecer entre ellos. Lvi-Strauss slo responder oblicuamente esa pregunta mucho ms tarde, hacia el final de las Mitolgicas: el punto de partida de las relaciones y oposiciones es indecidible; lo que quiere decir que no hay regla, ms que la suerte, la imaginacin y el sentido comn. Despus de todo, de entre los cientos de millones de relaciones posibles en una narrativa que parece no tener lmites, el propio LviStrauss formul haces de relaciones con un nmero mnimo de elementos (dos o tres por cada haz) y con un solo par de oposiciones entre los haces, y sin poder dar cuenta de su propia heurstica, encontr nada menos que el significado global del ciclo mtico. Una lotera, realmente. Ernest Gellner (1985: 156-157) especulaba que dos o tres analistas estructurales saldran de cuartos cerrados con otros tantos anlisis diferentes. Yo creo que, tomando en cuenta que los elementos narrativos pueden ser tanto funciones actanciales (es decir, sucesos), como etimologas o significados dispersos, considerando que los lmites del mito-objeto pueden acoger cualquier entidad ms o menos culturalmente relacionada, siendo que (conforme lo demostrara Georg Cantor) un objeto pertenece a innumerables clases30 y que (como lo probara Nelson Goodman) cada quien establece similitudes y oposiciones como le place, las variantes de anlisis posibles son virtualmente infinitas, sin que se puedan definir criterios para juzgar una mejor que la otra. Suponiendo que en un mito puede haber unas treinta unidades mitmicas entre situaciones actanciales, etimologas, relaciones y personajes, y que cada una de ellas pertenece a cuatro clases posibles (un nmero conservador), eso implica nada menos que 430 configuraciones de cartas diferentes, o sea 1.152.921.504.606.850.000 acomodamientos distintos. Si dedicramos un segundo a examinar cada alternativa, tardaramos unos 36.558.901.085 aos en resolver el puzzle: unas cuantas veces ms que la edad del universo, todo un engorro. An si el

O que cada clase tiene ms subclases que miembros. Vase Willard V. Quine, The Cantor Theorem, Journal of Symbolic Logic, 2(3): 120-124, 1937, y las observaciones de Sperber ms adelante.

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mtodo funcionara no parece muy prctico; quien tenga presente la definicin de problema que propuse en la pgina 8, podr advertir que estamos en presencia de uno mucho ms que un poco intratable. Ahora bien, lo ms extraordinario del caso no es el conjunto de operaciones preliminares, sino la interpretacin de las relaciones sobre el cuadro de los paradigmas mitemticos. Como si las arbitrariedades ya introducidas no fueran suficientes, Lvi-Strauss agrega otras ms para fingir que el anlisis arroja consecuencias adicionales a las de su discutible acomodamiento en una matriz. Los incidentes agrupados en la primera columna, nos dice, conciernen a parientes consanguneos cuya relaciones son exageradas: estos parientes son objeto de un tratamiento ms ntimo que el autorizado por las reglas sociales. Cadmo se opone a los dioses para reunirse con su hermana, Edipo se casa con su madre y Antgona viola la ley para dar sepultura a su hermano. Estirando un poco la cosa, Lvi-Strauss define a la primera columna como caracterizada por la expresin de relaciones de parentesco sobreestimadas. Luego observa que la segunda columna traduce la misma relacin, pero con un signo inverso; y de inmediato la bautiza: relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas. Lo hace a despecho de que no sea siquiera plausible que los sparto, surgidos de los dientes de un dragn acutico plantados en la tierra por Cadmo, sean estrictamente consanguneos, o parientes entre s en sentido estricto; de acuerdo con las distinciones que el mismo Lvi-Strauss efectuar ms adelante, de hecho no lo son, pues los parientes a los que llamamos hermanos estn ligados entre s por nexos de filiacin con progenitores comunes, y no por su origen comn en diferentes piezas de marfil tiradas en el suelo. La traduccin castellana no mejora las cosas; en las dos revisiones de conozco confunde vilmente a los mitolgicos sparto con los espartanos, los cuales nada tienen que ver con las leyendas de Tebas, que queda en el extremo de Grecia opuesto a Esparta. Incidentalmente, algunas versiones antiguas del relato de Cadmo, como la de Helnico, no indican que haya habido batalla alguna entre los sparto. Como sea, los sparto son monstruos de la tierra y no gente como uno; sean o no hermanos se los ha puesto en la columna equivocada. El esclarecimiento de las dos columnas siguientes es bastante ms forzado, si cabe. La tercera se refiere a monstruos: el dragn, monstruo ctnico que es preciso destruir para que los hombres puedan nacer de la tierra, y luego la esfinge que se esfuerza mediante enigmas que se refieren tambin a la naturaleza del hombre, por arrebatar la existencia a sus vctimas humanas. La clausura viene dada por esta frase magistral, que culmina en una afirmacin incomprensible a la luz de los elementos de juicio considerados, y en las que estn ms o menos las palabras que corresponden a la analtica anterior, pero acomodadas en relaciones semnticas que no se justifican:
El segundo trmino reproduce [?] pues, el primero, que se refiere a la autoctona del hombre. Puesto que los dos monstruos son, en definitiva, vencidos por hombres, puede decirse que el rasgo comn de la tercera columna consiste en la negacin de la autoctona del hombre (1973: 195)

Sugiero cambiar la idea de la autoctona (que propone la traduccin de Eliseo Vern, tanto en las revisiones de Eduardo Menndez como de Gonzalo Sanz) por la ms correcta acepcin de ctona, es decir, la idea de que el hombre procede de la tierra. Si no lo hacemos, lo que dice Lvi-Strauss corre el riesgo de pasar por un puro jeroglfico, ms all de que la expresin 239

autochtonie se encuentre en el original francs y de que en las ciudades griegas los autctonos eran la gente del lugar, los miembros genuinos de la polis. An as, ser difcil encontrar asidero a la conclusin levistraussiana. Que se pueda considerar a Edipo, nacido de Layo y Yocasta, como nacido de la tierra, otorgando a ese rasgo el valor de una articulacin esencial es un exceso de interpretacin mitolgica, por ms que su nombre quiera decir pie hinchado, y por ms que los pies hinchados impidan caminar. Por otra parte, Tebas en particular no fue fundada por un autctono; slo eran autctonos ctnicos los primeros ancestros nacidos del suelo, y quiz las cuatro primeras razas del mito hesidico (la raza de oro, la de plata, la de bronce, la de los hroes); la raza de hierro, la nuestra, incluso la de Cadmo el fenicio, el brbaro (lo contrario de un autctono) y ms an la de Edipo, no deriva de las primeras, como lo ha observado Pierre Vidal- Nacquet (vase sobre esta cuestin el esplndido estudio Nacido de la tierra de la historiadora Nicole Loraux [1943-2003]) (Loraux 2007: 11, 26, 27). Volviendo a la cita anterior, es evidente que Lvi-Strauss considera el efecto de conmutacin de algunas negaciones mientras niega el de otras, o que se marea en su propio torbellino de afirmaciones y negaciones encadenadas: se dira que matar a un monstruo que impide a los hombres nacer de la tierra no niega la ctona del hombre sino que ms bien la afirma. Podra argumentarse que al ser ctnicos los monstruos mismos, al matarlos se est negando de alguna manera la ctona. Pero hasta dnde es legtimo llevar el lmite de las posibilidades interpretativas? En la cuarta columna, segn Lvi-Strauss, se refieren etimologas que trasuntan que, en muchas mitologas, los hombres nacidos de la tierra sean representados como caminando con torpeza o incapaces de caminar. El rasgo comn de la cuarta columna podra ser entonces, dice, la persistencia de la ctona humana. Curiosa digresin: Cadmo, Yocasta, Antgona, Etocles, Ismena y Polinices tambin son nacidos de alguna manera, y sobre la etimologa de sus nombres Lvi-Strauss no nos dice palabra. Y otra ms: ni Layo ni Edipo son en absoluto representados como caminando con torpeza o incapaces de caminar. El alejamiento de este ltimo cuando marcha a un destierro remoto denota que, ciego y todo, era capaz de deambular bastante bien. Por otro lado, si Edipo tena los pies hinchados no se deba a que naciera de la tierra, sino a que al ser abandonado cuando nio le pincharon los pies con agujas o los ataron con vendas. Diversos autores modernos (Glauco Carloni, Daniela Nobili, Malcolm Lowry) sugieren que Oidpous es corrupcin tarda del original Oedipais, hijo del mar dilatado, y que fue abandonado en el mar y no en la tierra, lo cual sera congruente con otras historias de abandono como las de Perseo, Telefo, Dionisos, Moiss o Rmulo y Remo. Pero es en este encolumnado donde radica el ncleo de la interpretacin. Si el mito de Edipo significa algo, segn Lvi-Strauss, ese significado es la imposibilidad en que se encuentra una sociedad que profesa creer en la ctona del hombre de pasar de esta teora al reconocimiento del hecho de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y de una mujer. Aunque esta dificultad es insuperable, el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lgico que permite tender un puente entre un problema inicial (se nace de uno solo, o bien de dos?) y un problema derivado que se puede formular aproximadamente as: lo mismo nace de lo mismo, o nace de lo otro? Ofrezco una gratificacin especial a quien suministre informacin que permita dar con el paradero del puente lgico proporcionado por el mito de Edipo, a quien nos diga qu beneficio conceptual, coartada existencial o consuelo esttico aporta ese puente, o a quien identifi240

que en qu momento del anlisis surge la necesidad lgica o mitolgica de plantear la segunda pregunta. Cabra preguntarse, adems, qu sentido tiene encontrar que el mito significa algo para una determinada sociedad si antes se haba dicho que cualquier versin del mito (y por tanto colijo que tambin las de Sneca, Steven Berkoff, Jean Cocteau o Sigmund Freud) resultan indistintas a los fines del anlisis. Sea como fuere, Lvi-Strauss consigue sintetizar la estructura del mito en una relacin tambin memorable por la oscuridad de su sentido y su total ausencia de motivacin, como si se confiara que los lectores del pas de los ciegos de la antropologa viven eternamente distrados:
[L]a sobrevaloracin del parentesco de sangre es a la subvaloracin del mismo, lo que el esfuerzo por escapar a la ctona es a la imposibilidad de lograrlo (1973: 197).

Este resulta ser el logro explicativo que nos dice por qu el mito de Edipo est estructurado como lo est. Ahora bien, este cruzamiento de oposiciones binarias ofrece material para escribir un libro sobre los recursos de la retrica estructuralista y las tribulaciones de su lgica. En primer lugar, observemos que la negacin de la ctona del hombre se ha transformado en un esfuerzo para escapar de ella, mientras que la afirmacin de la ctona deriva en una imposibilidad de lograr hacerlo. La dimensin ontolgica de los hechos relatados se confunde con el carcter lgico de las frases que los consignan (en francs, al menos). En segundo orden, Lvi-Strauss traza una correspondencia de este tipo:
sobrevaloracin del parentesco ---------------------------------------------- : subvaloracin del parentesco negacin de la ctona -----------------------------------afirmacin de la ctona

Lo ms plausible, quiz, hubiera sido postular la relacin contraria. De todos modos, el carcter ctnico o no ctnico de personajes esenciales para autorizar esa relacin (Yocasta, Antgona, Etocles, Cadmo) ni siquiera es mencionado en el anlisis, y la relacin misma se establece sin ningn criterio para definir sus segundos numeradores o denominadores como tales, y sin dejar instrucciones de cmo, en lo sucesivo, los respectivos operandos han de cruzarse o permanecer en paralelo. No es suficiente que dos pares de trminos opuestos existan en el mismo contexto para que puede estimarse entre esos pares una relacin de proporcionalidad. Y en tercer lugar, lo que es ms importante, en esa relacin se sientan las bases de lo que habrn de ser las oposiciones binarias levistraussianas, en las que se imagina que todas las diferencias son iguales ante la ley. Lvi-Strauss insina, en efecto, que una diferencia discreta y digital de signo (afirmacin/negacin) es equivalente o comparable a una diferencia analgica sobre un continuo (sobrevaloracin/subestimacin). Esta es la misma equivocacin que en el anlisis del avunculado le hace poner signos positivos y negativos a la caracterizacin de relaciones humanas que tienen un amplio rango de posibilidades, y que incluyen una zona extensa de ambigedad. Todas las diferencias son iguales, y lo mismo da lo que dicen textualmente las fuentes que lo que alguien ms especule. Una vez admitido esto, todo es posible. Bastar contar con un episodio que consista en diferencias cualesquiera (y no hay ninguno que no consista en ello), para poder tejer las correspondencias internas o externas que la suerte nos preste o la imagi241

nacin nos regale. Podremos decir, luego de ese malabarismo, que hemos hallado su estructura. *** Deseara que no se confunda esta crtica extendida e intensiva del modelo levistraussiano con una obstinacin para desacreditarlo a toda costa, con un espritu de negacin resentida o con un hipercriticismo innecesario. Mi intencin ha sido construir un modelo de crtica, centrado en las exigencias de consistencia interna y rigor metodolgico. Es imprescindible juzgar as a todo modelo, si es que queremos ponerlo en funcionamiento, a riesgo de incurrir en sus mismas cadas si lo adoptamos como palabra santa. Se me objetar no introducir mecanismos de correccin, tendientes a obtener luego de aplicados un instrumento que funcione mejor. Pero cuando un mtodo falla desde su raz eso, por desgracia, no es posible. Si hay que desarrollar a toda costa un modelo estructural de anlisis habr que hacerlo sobre operaciones y conceptos totalmente redefinidos y alrededor de reglas de juego ms transparentes. Lo que surja de ese desarrollo no ser un Lvi-Strauss enmendado, sino un proyecto nuevo que no arrastre ese precedente como lastre histrico. Se ha criticado muchsimo la obra de Lvi-Strauss; l mismo se ha ocupado de algunas de las crticas para luego descartarlas, aunque nunca se ocup de las que se refieren a las operaciones analticas. Analizar el juego entre las formulaciones originales, las crticas y los rechazos es, creo, un excelente ejercicio de metodologa. Y aqu hay que decir que la mayora de las crticas que se le hicieron no estn a la altura del problema y merecen descartarse. Se ha atacado a Lvi-Strauss, por ejemplo, por ser idealista, por intelectualizar la cosa o por analizar la realidad slo parcialmente. Huelga decir que esta lnea de crtica es inadecuada: cada quien es dueo de seleccionar para su tratamiento el objeto que se le ocurra, y dicho objeto no tiene por qu ser el conjunto del universo. Toda elaboracin terica debe necesariamente dejar fuera ms cosas que las que puede tratar. Tambin se ha objetado que Lvi-Strauss redefine a su manera los conceptos que utiliza, y esta tambin es una crtica defectuosa. Lo que interesa en la construccin de un modelo no es atenerse a una ortodoxia de definiciones, sino aplicar los conceptos de manera consecuente. Esto es lo que Lvi-Strauss no hace, pero no es sto lo que los crticos le objetan. Podra haber trado a colacin otras crticas; hay cientos, y algunas, como las de Ernest Gellner [19251995], son iluminadoras. Ya hace treinta aos la bibliografa crtica en torno del estructuralismo sumaba 1.400 entradas (Lapointe y Lapointe 1977). Pero la mayor parte de los arrebatos crticos es tan defectuosa, metodolgicamente, como las secuencias lgicas del propio discurso de Lvi-Strauss. Una crtica que me parece excepcional es la de Terence Turner, entonces en la Universidad de Chicago, quien no tiene nada que ver con Victor Turner, durante un tiempo profesor de la misma universidad. Turner responde a un artculo de Almeida, en el que se propone que un examen cuidadoso de las ideas matemticas de transformacin, invariancia, grupo, estructura y entropa puede servir para comprender la posicin teortica de Lvi-Strauss y derivar de ella un anlisis provechoso. Turner marca su desacuerdo: el uso vagamente metafrico de esas ideas est plagado desde el vamos por concepciones errneas y contradicciones que nada tienen que ver con las propiedades matemticas de esos conceptos.
La sntesis teortica de Lvi-Strauss entre la lingstica y la matemtica, creativa y brillante como indudablemente es, simplemente no funciona, a juzgar por sus propios criterios, cuando

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se aplica al anlisis de fenmenos sociales y culturales. Es imposible sealar un solo ejemplo de anlisis por parte de Lvi-Strauss de cualquier conjunto de datos sociales o culturales que satisfaga el criterio de su concepcin matemtica grupal-teortica de estructura: la identificacin de un conjunto finito de transformaciones que conserve algn aspecto invariante de las relaciones entre los trminos que define a un conjunto como un todo integral. Esto no implica negar que su anlisis abunde en ideas e intuiciones valiosas; lo que pretendo sealar es simplemente que el sentido exacto del anlisis estructural que entraan las ideas matemticas que pretende aplicar no est entre ellas (Turner 1990: 564).31

Prosigue Turner diciendo que en lugar de considerar que el fracaso de los anlisis estructurales para modelizar los datos puede sugerir que algo anda mal en los modelos, Lvi-Strauss intenta racionalizar la situacin echando la culpa a los datos. l mismo ha debido sealar que los datos son intrnsecamente fragmentarios, decentrados, abiertos, siempre cambiantes, relativamente no estructurados, en suma, bricol. A pesar de establecer que la prueba del anlisis se encuentra en la sntesis, Lvi-Strauss y los estructuralistas han debido enfrentarse al hecho de que la sntesis no ha podido materializarse tras sesenta aos de trabajo. Para Lvi-Strauss cualquier fenmeno cultural, sean mitos o sistemas de parentesco, se puede considerar como si representara una transformacin singular de una estructura invariante y subyacente. El efecto principal de esta presuncin ha sido que la totalidad correspondiente al grupo matemtico de transformaciones siempre se desplaza: a grupos de variantes de un mito, al conjunto de todas las estructuras elementales de parentesco. Se ha probado imposible, sin embargo, definir esas metatotalidades hipotticas con la precisin requerida para identificar los constreimientos invariantes que delimitan el conjunto de transformaciones. Lvi-Strauss nunca ha considerado la posibilidad de que las relaciones estructurales, en el sentido grupo-teortico (grupos de transformaciones, constreimientos) se puedan identificar a nivel de la organizacin interna de conjuntos de mitos o de sistemas de parentesco. Esto es sobre todo evidente en sus especulaciones tardas sobre los mitos, donde el objeto al que se considera el locus de los constreimientos es un conjunto indefinido de mitos de diferentes sociedades y pocas. Como muy bien subraya Turner, si se define la estructura en trminos de una relacin invariante entre una pluralidad de transformaciones, se vuelve paradjicamente imposible hablar de la estructura de una variante singular, por ejemplo, un mito o un solo sistema de parentesco. La estructura de las variantes slo se podra localizar fuera de ellos, a nivel de sus relaciones mutuas. Esto tiene sus consecuencias: al desplazar el concepto de estructura fuera de cualquier construccin cultural concreta, la estructura se separa por definicin de cualquier articulacin con conciencias subjetivas, significados interpretativos, acciones y agregados sociales. Pero se ha probado imposible, una vez ms, identificar cualquier base emprica para tales grupos supraculturales, o definirlas con la precisin formal requerida por la teora.

31 La crtica de Turner se asemeja, en algunos aspectos, a la que yo mismo formulara en Seis Nuevas

Razones Lgicas para Desconfiar de Lvi-Strauss (Reynoso 1986). Lo mismo que yo, Turner insiste en cuestionar la analtica levistraussiana conforme a criterios internos. Obviamente, yo no conoca el artculo de Turner cuando escrib las Seis Nuevas Razones; las observaciones de Turner son cuatro aos posteriores, y en general coincido con ellas. Aos ms tarde, sin embargo, Turner jugara un triste papel impulsando una investigacin oscurantista de la AAA sobre los hechos denunciados por Patrick Tierney en Darkness in El Dorado. Trato tangencialmente esta cuestin en el ltimo captulo.

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Tambin son antolgicas algunas crticas dispersas de Dan Sperber. ste observa que LviStrauss asegura que todos los mitos pueden reducirse a esta frmula: Fx(a) : Fy(b) Fx(b) : Fa1(y) Prosigue Sperber:
En Antropologa estructural [1973: 208] l explica la frmula en un breve prrafo. En De la miel a las cenizas la menciona una vez ms y agrega: Convena citarla por lo menos una vez para que se convenzan de que desde entonces no ha dejado de guiarnos [1972: 206]. Si un qumico o un lingista hicieran una aseveracin semejante, esperaramos que elaborara esa frmula ms all de cualquier riesgo de imprecisin o ambigedad. Lvi-Strauss no hace nada de eso. No da un solo ejemplo paso a paso. Ni siquiera menciona esa frmula en alguna otra parte de su obra. La mayora de los comentaristas sabiamente ha hecho de cuenta que la frmula no existe (Sperber 1987: 65).

En otra aguda intervencin, Sperber (1996: 45) expresa que para establecer relaciones estructurales entre representaciones, el antroplogo primero las interpreta. Es entre las interpretaciones resultantes, ms que entre los datos registrables u observables, que las semejanzas y las diferencias se hacen manifiestas. Sin embargo, con un poco de imaginacin, cualesquiera dos objetos complejos de pueden poner en relacin estructural. Para probarlo, Sperber opone estructuralmente Hamlet y el cuento de Caperucita Roja:
Hamlet
Un hroe masculino Hostil hacia su madre Encuentra una criatura aterradora y sobrehumana (el espectro) Que de hecho est bien dispuesta Y que le dice que no pierda el tiempo

Caperucita Roja
Una herona Obedeciendo a su madre Encuentra una criatura tranquilizadora e infrahumana (el lobo) Que de hecho est mal dispuesta Y que le dice que se tome su tiempo

Como yo lo hiciera en mi crtica de 1991 Sperber tambin encuentra ms de un binarismo forzado:

Una de sus figuras favoritas es una forma bastante rara de sustitucin o sincdoque de lo abstracto por lo concreto, en la cual una cualidad se usa como equivalente de la persona o cosa que la posee: una calabaza es referida como un contenedor, la bebida en ella como lo contenido. Un mocasn es un objeto cultural, la hierba un objeto natural. Menos trivialmente, el hueso es referido como lo opuesto del alimento, un matorral espinoso como naturaleza hostil al hombre, de nuevo un mocasn como anti-tierra y as sucesivamente (Sperber 1987: 67).

Clara y formalmente, un anlisis fundado en la asignacin de instancias a clases define un problema intratable no porque carezca de solucin, sino porque sus soluciones son infinitas. Dos cosas cualesquiera escriba Nelson Goodman (1972: 443) tienen exactamente tantas propiedades en comn como cualesquiera otras dos. Aunque el anlisis estructural de un sistema simblico me parece un objetivo respetable, no he sido capaz de encontrar aspectos de la analtica levistraussiana dignos de preservarse, ms all de la intencin de construirlo. Por el contrario, los ardides recurrentes de Lvi-Strauss 244

han adherido a la sustancia del estructuralismo una costra de malentendidos que a la posteridad le costar trabajo erradicar. Referencias bibliogrficas
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5 La Nueva Etnografa: Anlisis componencial En este captulo se investiga una fase temprana de la antropologa cognitiva. Esta seccin del libro cubre aproximadamente el mismo perodo que en la primera edicin de Corrientes en antropologa contempornea (Reynoso 1998), cubriendo hasta la dcada de 1960 inclusive. Me preocup por elaborar los temas mucho ms en profundidad, introduciendo quiz el doble de bibliografa, pero no avanc hacia el presente. He preferido diferir el tratamiento de los desarrollos ms actuales, neurociencia inclusive, para un libro separado sobre ciencia cognitiva y antropologa del conocimiento que formar parte de esta misma coleccin. Lo que comnmente se llama antropologa cognitiva, etnosemntica, etnociencia, Nueva Etnografa, anlisis componencial o anlisis formal es un movimiento colectivo que impregn a la disciplina en los Estados Unidos entre aproximadamente 1956 y 1969. El surgimiento, la gloria y la decadencia de esta corriente constituyen momentos tan bien delimitados y tan estrechamente relacionados con importantes cuestiones tericas, que el estudio de su trayectoria se transforma en un anlisis aleccionador. El problema con este tipo de lecciones es que en general no son morales, sino metodolgicas, y no todo el mundo est de acuerdo en sacar de ellas las mismas conclusiones. Mis conclusiones podemos anticiparlas ahora y justificarlas despus: las ms importantes tienen que ver con la conviccin de que la antropologa cognitiva acarre por una parte un profundo esclarecimiento de los dilemas del significado y por la otra produjo, a pesar suyo, una demostracin formal y sustantiva de la imposibilidad de una ciencia emic tal como Pike la haba propuesto. Y sin duda se trata de cuestiones importantes: a mediados de los aos 60 (yo dira ms bien entre 1964 y 1966), cuando el movimiento disfrut la edad de oro de su prestigio, la antropologa cognitiva se pensaba a s misma como la vanguardia disciplinar; sus partidarios se encontraban entonces en los puestos directivos de numerosas universidades y a la cabeza de todas las publicaciones de alguna influencia, sobre todo American Anthropologist. Muchos cognitivistas acariciaban entonces la idea de que toda la antropologa anterior, y en especial la etnografa que serva de materia prima a los murdockianos, representaba un estado superado del desarrollo cientfico de la disciplina. La Nueva Etnografa fue (y para muchos es todava) el arquetipo de una antropologa formal, ocupando el lugar que en otros pases estuvo reservado al estructuralismo. El fracaso del estructuralismo en los Estados Unidos puede entenderse, en parte, por el hecho de que la alianza que Lvi-Strauss vino a proponer entre la etnologa y la lingstica estructural ya haba sido propuesta por los cognitivistas, aunque en un sentido y en una dimensin metodolgica diferente. En lo que sigue propondr incursionar por algunos rudimentos genricos de la antropologa cognitiva clsica, confiando en que los aspectos faltantes sean cubiertos por una lectura de mi texto Teora, Historia y Crtica de la Antropologa Cognitiva (Reynoso 1986). Cmo comenz todo esto? A grandes rasgos, a mediados de la dcada de 1950 la antropologa norteamericana se divida entre una concepcin que podramos llamar cientfica, sustentada por los ecologistas culturales (Julian Steward), los neo-evolucionistas (Leslie White, Robert Carneiro) y los comparativistas (George Peter Murdock), y otra vertiente radicalmente distinta inclinada hacia las humanidades, identificada en parte con el culturalismo de los sucesores de Franz Boas. 247

En algunas universidades norteamericanas, la tensin mxima se suscitaba entre los partidarios de un estudio comparativo de las culturas a travs de un anlisis de correlaciones entre rasgos o categoras culturales y los que pensaban que el mejor servicio que se poda prestar a la antropologa consista en un intento de comprender cualitativamente las culturas, una a una y desde dentro, y, si fuera posible, en sus propios trminos.
Comparativistas Ideal de las ciencias naturales Bsqueda de la explicacin Sntesis comparativa Bsqueda de leyes generales Tendencia al materialismo Abundante reflexin metodolgica Etnologa Elaboracin tipolgica de los rasgos comparables Desarrollo de la cuantificacin Enfasis en las correlaciones impersonales Formalismo Particularistas Ideal de las humanidades Bsqueda de la comprensin Anlisis de lo peculiar Registro de casos nicos Tendencia al idealismo Actitud anti-terica Etnografa Expresin de la cultura en s misma Exaltacin de lo cualitativo Recuperacin del individualismo metodolgico Sustantivismo

La primera era la modalidad de Murdock en Yale; la segunda, la de los boasianos en Columbia. Ms adelante (por lo menos desde 1954, aunque el trmino se populariz despus) la primera variante se identificara con las concepciones etic, en tanto que la segunda, ligeramente aderezada, encarnara el ideal de la ciencia emic. Aqulla desarrollara el proyecto de una etnologa, una fase de generalizacin y sistematizacin de los datos etnogrficos que culmin con la fundacin de la revista Ethnology en la Universidad de Pittsburgh en 1962. La segunda corriente continuara con los estudios etnogrficos en profundidad que se remontan a Boas, subrayando an ms los aspectos cualitativos e estticos. La dicotoma se corresponde aproximadamente con la que opone a los cientficos explicativos por una parte y a los humanistas comprensivos por la otra, dialctica que se han visto en accin en otros captulos a propsito del surgimiento de la hermenutica aplicada a la sociedad. Emic y etic Quiz no sea errado conjeturar que la antropologa cognitiva clsica no hubiera sido como fue si en 1954 el lingista y misionero Kenneth Pike [1912-2000], ligado al idealismo boasiano en un principio (va Sapir-Whorf) y ms tarde directivo del cuestionado Instituto Lingstico de Verano32, no hubiera formulado sus ideas en torno a la necesidad de fundar una ciencia emic para dar cuenta de los fenmenos de la cultura, lenguaje incluido.

No es mi intencin analizar las denuncias que cada tanto reviven a propsito de los nexos entre el ILV, los intereses de Rockefeller y las lneas ms duras de la poltica exterior norteamericana, CIA incluida. Quien desee profundizar en la cuestin puede consultar Gerald Colby y Charlotte Denner, They will be done: The conquest of the Amazon - Nelson Rockefeller and Evangelism in the Age of Oil, HarperCollins, 1995, o la nota de Marc Edelman en Anthropology Newsletter, enero de 1997, pp.36-37.

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Continuando la obra de Boas y Sapir, fue Pike quien trat de darle contenidos tericos al relativismo norteamericano, trabajando inicialmente dentro de la lingustica. Sus obras ms importantes en materia antropolgica se publican a principios y mediados de la dcada de 1950. Tengamos en cuenta que Benjamin Lee Whorf muere en 1941, dos aos despus que Sapir. Entre ambos haban dejado flotando la idea de que las diversas culturas, al hablar lenguas distintas, requieren ser estudiadas dentro el interior. En esta tesitura, se debe a Pike, todava activo hasta pocos aos antes de su muerte, una de las distinciones ms polmicas de la antropologa contempornea. En ella se origina, en efecto, una de las discusiones ms tensas y todava no resueltas, no ya en la antropologa norteamericana, sino tambin en el resto del mundo; esa discusin es la que concierne a la alternativa entre las estrategias emic y las etic.

Fig. 5.1 Kenneth Pike

A efectos de satisfacer radicalmente el principio de relatividad lingstica (al cual, curiosamente, rara vez menciona de manera explcita) Pike define dos modalidades contrapuestas de ciencia (l dice dos puntos de vista distintos) para abordar los fenmenos culturales: el punto de vista etic estudia desde fuera la conducta de un sistema particular; la perspectiva emic, en cambio, lo hace desde dentro. Ambos trminos se derivan de la lingstica, donde la fontica constituye el estudio objetivo de los sonidos del lenguaje, mientras que la fonmica (el apelativo americano de la fonologa) analiza ms bien la forma en que los sonidos se usan, subjetivamente, para diferenciar significaciones (Pike 1984: 266). Pike presenta las caractersticas de ambos enfoques en un cuadro de oposiciones: 1. Intercultural / especfico. El enfoque etic considera varias lenguas o culturas a la vez; el enfoque emic aborda tpicamente una sola lengua o cultura. Esta definicin casa con el principio boasiano y configuracionista del particularismo cultural, fuertemente opuesto a las comparaciones interculturales. 2. Unidades disponibles de antemano / unidades determinadas durante el anlisis. Las unidades y clasificaciones etic, basadas en muestreos o en investigaciones previas, existen antes de que se realicen los estudios particulares. Las unidades emic, en cambio, se deben establecer una vez iniciada la investigacin; es preciso descubrirlas y no es posible predecirlas. Esta afirmacin denota la inclinacin empirista del idealismo, el cual supone que las categoras vlidas para el anlisis de un fenmeno son inherentes a l y no se pueden ni se deben construir o postular. 249

3. Creacin de un sistema / descubrimiento de un sistema. La organizacin etic de un esquema intercultural puede ser creada por el analista; la estructura emic de un determinado sistema debe ser descubierta. Esta oposicin es la misma que los lingistas conceptualizaron como el contraste entre el abracadabra (hocus pocus) y la verdad de Dios (Gods truth). En el abracadabra el estudioso saca de la galera el orden que describe, o lo construye, an sin darse cuenta que lo hace. En la verdad de Dios no hace ms que descubrir lo que est verdaderamente en la realidad. El contraste se asemeja al que media entre racionalismo y empirismo: en el primero la realidad es construida, por as decirlo, conforme a una teora y un punto de vista; en el segundo, es descubierta tal cual es. 4. Concepcin externa / concepcin interna. El punto de vista etic presupone una mirada exterior, extraa a la naturaleza de lo que se estudia; las descripciones emic brindan una concepcin interior, con criterios escogidos dentro del sistema. Esta ltima representa la concepcin de quien conoce el sistema y sabe cmo actuar dentro de l. 5. Plan externo / plan interno. Un sistema etic puede ser establecido por criterios o planes lgicos cuya pertinencia es ajena al sistema que se est estudiando. El descubrimiento del sistema emic requiere la inclusin de criterios pertinentes al funcionamiento interno del sistema mismo. 6. Criterios absolutos / criterios relativos. Los criterios etic se consideran a menudo absolutos, directa y objetivamente mensurables; los criterios emic se relacionan con las caractersticas peculiares al sistema, son relativos a l. 7. No integracin / integracin. La concepcin etic no requiere que se conciba cada unidad como parte de un conjunto ms amplio. La visin emic considera que cada unidad funciona dentro de un conjunto estructural ms amplio, en una jerarqua de unidades y conjuntos. 8. Igualdad y diferencia como medido / Igualdad y diferencia como sistemtico. Dos unidades son ticamente distintas cuando las mediciones instrumentales as lo demuestran. Las unidades son micamente distintas cuando provocan respuestas diferentes de la gente que acta dentro del sistema. 9. Datos parciales / datos totales. Los datos etic se obtienen en un primer momento en base a informacin parcial. En principio, los criterios emic requieren que se conozca el sistema total con el cual se relacionan y del cual toman su significacin. 10. Presentacin preliminar / presentacin final. Los datos etic permiten tener acceso inicial al sistema, y dan resultados provisionales y tentativos. El anlisis o presentacin final, sin embargo (y siempre segn Pike), debe darse en unidades emic. La caracterizacin de Pike, evidentemente, no califica como una formulacin axiomtica robusta. Muchas veces no se sabe con certeza si la distincin se refiere a puntos de vista diferenciales (el de la cultura nativa versus el del etngrafo), al origen de los datos (Pike habla de datos emic y etic) o al de los conceptos (categoras, nomenclaturas) que se utilizan en su anlisis. Es seguro que hay ms significaciones discrepantes e irreflexivas en el documento de Pike sobre emic y etic que en las definiciones kuhnianas de paradigma. Adems qu pasa con los dominios semnticos que son operantes y en los que todo el mundo se desempea (como la msica o el parentesco) pero que no estn lexicalizados en la len250

gua nativa? Puede llamarse emic una taxonoma con nomencladores nativos, pero elicitada (o inducida) por el antroplogo? El punto de vista emic concierne a significados pblicos de orden cognitivo o ms bien a una subjetividad de orden emocional? Estas ambigedades han causado que etnlogos muy sutiles en otros respectos utilizaran la distincin en forma dudosa o equivocada. Claude Lvi-Strauss, por ejemplo, remite la distincin a niveles perceptuales u ontolgicos, llegando a decir que la naturaleza de las cosas es de origen emic, y no etic (Lvi-Strauss 1984: 140-141). Tambin Marvin Harris ha entendido mal el sentido de emic y etic, asignndole a aqul dimensin mentalstica y a ste naturaleza fsica; ms tarde, demasiado tarde se dir, reconoci haber estado equivocado a ese respecto (Harris 1999: 37; Headland, Pike y Harris 1990). Como sea, el proyecto de Pike es intrnsecamente ambiguo, superficial y programtico. Los problemas fundamentales no han sido siquiera insinuados; l no aclara, por ejemplo, si los datos emic han de estar integrados a un marco de hiptesis etic, o si por el contrario corresponde construir un diseo investigativo emic de comienzo a fin. En ambos casos sera preciso que se especificara cmo hacerlo, ya que resulta por lo menos incierto que una ciencia diseada para satisfacer inquietudes intelectuales siempre necesariamente etic pueda ser resuelta mediante conceptos (o procedimientos, o datos, o lo que fuere) emic. Lo menos que puede decirse de la postura emic como propuesta cientfica es que resulta (y de hecho ha resultado) imposible de operacionalizar, esto es, (1) de responder al objetivo de encontrar la visin etnogrfica verdadera sustentada en un grupo humano a partir de los reportes y datos conflictivos que constituyen los datos etnogrficos, (2) de resolver los problemas de la variacin, la falta de consenso y la representatividad intracultural (Aunger 1999; Pelto y Pelto 1975). Por otra parte, hablando en puridad es probable que no exista tal cosa como un dato emic: si se origina en una observacin, ser inevitablemente interpretada por el estudioso; si es una comunicacin del nativo, de nuevo es el investigador quien la induce como respuesta a una pregunta. No es inusual que terceros bienintencionados pretendan salvar la idea de una ciencia emic hacindole decir a Pike lo que l no ha dicho, dado que lo que ha escrito es, desde el punto de vista epistemolgico, ms bien pobre. Pero la semblanza elaborada por Pike es la que acabamos de ver. Algunos de sus juicios son expresiones de deseos que no se basan en ninguna demostracin (3, 4, 5, 7); cuando l dice, por ejemplo, que los estudios emic conducen a una comprensin del modo como se construye una lengua o cultura, no como una serie de partes separadas, sino como un todo compacto, confa en (a) que los elementos presentes en un caso constituyan efectivamente un sistema, y (b) que los hablantes de una lengua o los actores de un orden social dispongan de los elementos conceptuales necesarios para ordenar la comprensin de su lengua o su cultura desde dentro. La investigacin cognitiva de la escuela componencial demostr suficientemente que se no es nunca el caso. Cuando a fines de la dcada de 1960 se trat de fundamentar micamente la descripcin de las culturas, los resultados variaron entre lo desastroso y lo trivial: recordemos los trabajos de Casagrande, Hale, Perchonock Como veremos luego, los conceptos nativos necesarios para integrar los diversos dominios culturales o lingsticos en un todo compacto brillaron por su ausencia, dado que los nativos no son ni lingistas ni antroplogos, ni tienen por qu poseer de antemano en su conciencia las respuestas a las preguntas contingentes que nuestras ciencias formulan. Para apreciar mejor la arbitrariedad del argumento, propongo pensar por un instante que ustedes, lectores, son informantes caracterizados de su propia lengua o cultura. Es obvio que antes de adquirir formacin acadmica especfica ninguno de ustedes (ninguno de nosotros) 251

posee una visin conexa y global de la lengua o la cultura, capaz de poner al descubierto sus resortes esenciales. Eso ya lo han documentado el marxismo, el psicoanlisis y el estructuralismo (ms all de sus limitaciones y obsolescencias particulares), que acabaron con la perspectiva ingenua de considerar que las claves de lo real se hallaban al alcance de la conciencia, del sentido comn y de la simple observacin. An cuando hoy se sepa que no ha sido Freud el creador del concepto de inconsciente y que el concepto fue usado con anterioridad por Nicole Oresme, Hippolyte Bernheim, Jean-Martin Charcot, Moritz Benedikt, Eduard von Hartmann o la medicina ayurvdica (Van Rillaer 2007: 164), el psicoanlisis ha puesto en crisis la idea de la suficiencia de la conciencia como vehculo para la comprensin. La conciencia no es idnea para comprender algo que se dira a priori es tan fcil de entender como lo son sus propios procesos psquicos. Freud puso de manifiesto que lo ms importante de los fenmenos de la mente humana est ms all del alcance de ella, y que es incluso necesario romper lo que se percibe fenomenolgicamente para poder llegar a lo esencial. Cualesquiera sean los aspectos cuestionables del psicoanlisis (y yo creo que no son pocos), la premisa psicoanaltica del inconsciente, aunque quiz no sus atributos y mecanismos, permanece como una de sus contribuciones sustanciales. Al menos en la carta de Engels a Mehring del 14 de junio de 1893, el marxismo afirmaba aproximadamente lo mismo con respecto a lo que podramos caracterizar como la ideologa. La concepcin que un miembro de una sociedad tiene de las relaciones sociales, por de pronto, y de las relaciones de produccin ms especficamente, no son las de estas relaciones tal como son realmente; la conciencia es falsa conciencia [ false Bewusstseins]. En suma, existe una tradicin de crtica del conocimiento que tendramos que dejar de lado si quisiramos adoptar con una mnima consistencia el esquema de Pike; el suyo es un modelo fenomenolgico, an cuando l, paradjicamente, no parece tener conciencia reflexiva de ello. Desde este ngulo al menos la postura emic guarda alguna relacin con lo que ha sido la etnografa tautegrica en Argentina y con la antropologa fenomenolgica en buena parte del mundo. Todas estas tendencias, opuestas a la investigacin teorticamente orientada, parten de una base fundamentalmente empirista. Pike sostiene que existe un sistema dentro de una cultura o de una lengua que debe ser descubierto. Ese sistema no puede ser postulado o construido por un sujeto exterior a ese sistema, sino que se descubre vindolo desde dentro. El papel del estudioso es nfimo, si no nulo: encontrar lo que ya est all. Esto es semejante a la idea fenomenolgica de un modo de conocimiento carente de supuestos; ahora bien, cualquiera sea la dosis de humanismo o de cualitatividad que se pretexte, esto en filosofa se ha llamado objetivismo o empirismo. Mal que les pese, casi todos los idealistas norteamericanos son partidarios, en antropologa y en lingstica, del enfoque que Fred Householder (1952) llam la verdad de Dios; en ciertas manifestaciones de la fenomenologa norteamericana, sobre todo en antropologa, esta postura se ha revelado como una especie de empirismo trascendental que a la postre establece un self incuestionable. Subrayo que esto es un etiquetado y no define nada que sea en s inherentemente censurable; queda sin resolver, sin embargo, el problema hermenutico de cmo es posible encontrar algo sin establecer a priori lo que se est buscando. A este esquema hay que verlo en el contexto en el que se origina. En lo antropolgico, Pike estaba batallando contra la escuela comparativista de George Peter Murdock, y desde el punto de vista lingstico contra la escuela de Leonard Bloomfield [1887-1949] (no sin antes apropiarse de sus mtodos distribucionales y confesarse su admirador). Podramos decir que 252

estas escuelas, en sus respectivas disciplinas, eran los enfoques dominantes en el momento en que Pike establece la distincin entre emic y etic a mediados de la dcada de 1950. En este panorama de confrontacin paradigmtica, Pike concede a esa distincin la suficiente entidad para presentarla no ya como una tcnica o una metodologa lingstica o antropolgica, sino como una visin capaz de consumar la unificacin de las ciencias. Al menos las ciencias humanas (la historia, la sociologa, la antropologa, la lingstica) quedaran subsumidas tarde o temprano bajo un punto de vista emic. Habr de llegar el da (sostena Pike) en que se reconozca que cada cultura, sociedad, lengua o perodo histrico, slo puede comprenderse en sus propios trminos, poniendo entre parntesis, para emplear una metfora fenomenolgica, los conocimientos y supuestos previos que lastran al estudioso occidental formado en la academia (Pike 1954; 1967). Hay que admitir que este enfoque tiene a primera vista un alto grado de plausibilidad. Reconocer el conocimiento nativo como tal es, sin duda, un componente esencial de toda investigacin. En principio, para comprender una cultura parecera necesario convertirse en una especie de actor nativo, observarla desde su interior, internalizarla en alguna medida. El mtodo de la observacin participante, aunque se origin en un marco etic como lo ha sido el estructural-funcionalismo, o la idea malinowskiana de contexto de situacin, son precedentes del emicismo. Ms all de algunas idiosincracias conceptuales, as escriba Bronisaw Malinowski en 1923:
El punto de vista etnogrfico acerca del lenguaje prueba el principio de la Relatividad Simblica, como podra llamrselo, esto es, que las palabras slo deben ser tratadas como smbolos y que una psicologa de la referencia simblica debe servir de base a toda ciencia del lenguaje. Dado que todo el universo de cosas-a-ser-expresadas cambia con el nivel de cultura, con las condiciones geogrficas, sociales y econmicas, la consecuencia es que el significado de una palabra debe colegirse siempre, no de una contemplacin pasiva de esta palabra, sino de un anlisis de sus funciones, con referencia a la cultura dada. Cada tribu primitiva o brbara, asi como cada tipo de civilizacin, posee su mundo de significados y todo el aparato lingstico de este pueblo su repertorio de palabras y su tipo de gramtica slo puede expresarse en vinculacin con sus requerimientos mentales (Malinowski 1984: 323).

El problema es si es verdad que los actores culturales tienen una comprensin global, consistente y preformada de su propia cultura, que es lo que Pike afirma en ltima instancia Hasta qu punto cada uno de nosotros posee una comprensin cabal de la lengua que habla como sistema y objeto de conocimiento? En qu medida el usuario de una lengua la conoce objetivamente, o sabra explicitar y explicar los mecanismos que pone en marcha para manejarla? Lo mismo se aplica a los fenmenos culturales: Se encuentra cada miembro de cada sociedad en capacidad de ser un antroplogo decente de la misma? Poseemos todos nosotros una visin organizada, coherente, totalizadora, como la que deberamos tener desde un punto de vista emic, slo por ser actores de una cultura, hablantes de un idioma? Como sea, el enfoque de Pike presupone que las culturas o los lenguajes son mejor conocidos por los hablantes o por los actores culturales que por los estudiosos que vienen desde afuera. Y en cierta forma esto es verdad; desde el punto de vista de la accin prctica, de lo que es hablar una lengua o vivir una cultura, el actor nativo tiene una ventaja emprica y concreta sobre el estudioso que ignora prcticamente todo en el momento que llega. El actor/hablante ha internalizado desde la infancia los mecanismos de competencia cultural o lingstica que para el investigador constituyen enigmas. Pero esto no implica que desde el punto de vista de 253

las exigencias del conocimiento (que para mal o para bien se originan en la tradicin occidental), el saber prctico de los hablantes nativos o de los actores culturales sea adecuado para brindar una visin teortica orgnica tal como Pike lo postulaba, o constituya el objeto excluyente que el investigador debe poner en foco. En ciencia no se trata de vivir la experiencia prctica de sentir y actuar como un nativo (un proyecto en s mismo legtimo), sino de describir y en lo posible explicar formas culturales y lenguajes: el problema es de teora, no de prctica. Hay otro acpite que en los estudios o estrategias emic, de Pike en adelante, no ha quedado demasiado claro, y esto es la distincin entre un estudio emic y el uso de una categora emic. Nada impide que un estudio etic o comparativo se sirva de categoras que fueron emic en su origen, como lo fueron mana, ttem o chamn cuando fueron adoptadas por los historiadores de la religin. Nada inhibe que un estudio tal especifique cules son los contenidos context free de esas categoras y que las inscriba en un marco ms amplio, o que las proyecte, como de hecho se hizo, al nivel de categoras etic universales, cada tanto impugnadas en su universalidad como siempre pasa. Ms de una vez tambin sucede que ciertos aspectos de las lenguas con las que se encuentra el lingista o de las culturas con la que se cruza el antroplogo no sean comprensibles de acuerdo con las categoras tradicionales. En antropologa esto se ha manifestado con mayor crudeza en el estudio de los fenmenos econmicos. Como bien se sabe, en antropologa econmica existe una discusin anloga a la que se ha desarrollado en lingstica y en antropologa cultural; ella se relaciona con la pertinencia de los conceptos elaborados en Occidente (ganancia, valor, capital, costo, inversin, economa inclusive) para analizar las economas entonces llamadas primitivas. Simplificando mucho la cuestin, la postura sustantivista sostiene que las categoras descriptivas de la economa de una sociedad tienen que emanar de las categoras propias de la cultura que se trate, mientras que la postura formalista sostiene la validez de los conceptos econmicos occidentales para abordar cualquier fenmeno econmico, y el concepto de economa en primer lugar (Isaac 2005: 16-20). Igual que sucedi con la dicotoma emic/etic, la oposicin entre formalismo y sustantivismo se agot a lo largo de los aos sin haberse resuelto nunca: en sus formas tibias casi no se perciben diferencias entre ambas posiciones; en sus formas extremas, ninguna de las dos ha sido digna de sustentarse. Nunca nadie gana esta clase de peleas. An cuando parezca ser un concepto til si se lo usa con mesura, la idea misma de emic se ha ido diluyendo hasta desaparecer de la antropologa, la lingstica y la ciencia cognitiva contemporneas: se puede sobrevivir sin ella, del mismo modo que el conocimiento de la alteridad fue posible antes que se la acuara. Imagino que puede ser un concepto beneficioso en tanto se reformule no menos de lo que el concepto de economa necesita ser reformulado, y en tanto no se la considere una bala de plata, porque est claro que no lo es. En rigor, las obras ms elaboradas en el campo del relativismo lingstico, como Language, Diversity and Thought de John Lucy (1992), o la monumental compilacin Language in Mind (Gentner y Goldin-Meadow 2003) ni siquiera se molestan en incluir la palabra emic o el nombre de Kenneth Pike en el ndice alfabtico. Por ltimo, los relativistas todava deben afrontar el hecho del ms sonoro fracaso en la historia de la antropologa reciente: el proyecto de construir una ciencia emic referida al conocimiento en las culturas, una historia de pasiones encontradas que no todos conocen y que vale la pena volver a contar. 254

La experiencia de Goodenough Antes dije que la antropologa cognitiva en su modalidad clsica fue un proceso colectivo, que no estaba ligado a un genio codificador, como s lo estuvo el estructuralismo a LviStrauss o la descripcin densa a Clifford Geertz. La naturaleza colectiva de la antropologa cognitiva radica ms bien en que sus fundadores reconocidos son varios y en que nadie ha reclamado su paternidad. La idea estaba rondando por all y entre los trabajos pioneros han habido superposiciones, paralelismos y fondos comunes. Los que iniciaron el movimiento fueron sin duda Goodenough, Conklin y Lounsbury, tal vez en ese orden. Pero ninguno de ellos sera su rector una vez lanzadas las premisas y a la hora de construir las herramientas analticas. Fue Ward Goodenough [1919-], sin embargo, el que impuso el programa y el que narr los acontecimientos fundacionales de la forma ms dramtica. Habr de ser tambin l quien desaparecera ms dramticamente de la faz de la tierra una vez que la antropologa cognitiva (a la que l llamaba anlisis formal) demostrara sus limitaciones. La historia de Goodenough es ms o menos como sigue. Tras viajar a las islas Truk en Micronesia para realizar trabajo de campo bajo la direccin de George Peter Murdock, en la segunda posguerra, Goodenough advirti que su relevamiento de las reglas de residencia diferan de lo que haba registrado John Fischer tres aos antes entre los mismos informantes. Las reglas de residencia se consideraban hasta entonces uno de los aspectos mejor conocidos de las prcticas culturales, uno que no presentaba ninguna ambigedad. Pero cuando se investig el asunto con algo ms de rigor, se hizo evidente que era imposible recolectar informacin cultural consistente: las preguntas sobre las reglas de residencia no se avenan a ser contestadas de una manera uniforme, por cuanto no tenan nada que ver con la manera en que los actores culturales categorizaban esa problemtica.
Si pocos conceptos etnolgicos han sido definidos con ms precisin que los atinentes a la residencia cmo es posible que estemos en desacuerdo? [...] Deberamos, por cierto, desarrollar mtodos que rivalicen en sofisticacin con los ya establecidos, para determinar empricamente los tipos de familia y de organizaciones de parentesco. Mientras estos conceptos y mtodos nos estn faltando, estaremos afrontando un serio desafo (Goodenough 1956: 24).

En esta afirmacin ya se encuentran algunos indicios significativos: la posibilidad de desarrollar mtodos ms sofisticados que los ya existentes, y la resolucin implcita de ser l mismo quien responda al serio desafo construyendo esos mtodos (que en realidad apenas son tcnicas) y embanderndose en ellos como si constituyeran una teora. La formulacin del programa: Anlisis componencial y estructuras cognitivas Goodenough pensaba que las antropologas humansticas a la manera de El Crisantemo y la Espada de Ruth Benedict distaban de ser metodolgicamente respetables. Hacia 1956 pareca que la modalidad comparativa era la que detentaba el monopolio del rigor, por lo menos en sus intenciones. Llegado el caso, los comparativistas incluso se mostraban capaces de cuantificar; fueron ellos los que armaron, por de pronto, todo el aparato estadstico de la antropologa. Los humanistas slo podan aportar una sensibilidad de orden esttico, pero sto no constitua un valor demasiado apreciado para el crculo en que se mova Goodenough; en este ambiente, el humanismo de divulgacin a la manera de Ruth Benedict o Margaret Mead se perciba como algo ms bien retrgrado. Al fin y al cabo, Goodenough haba sido alumno de 255

Murdock, el anti-Benedict, y bajo su control realiz su trabajo de campo en Truk, donde ocurrira su iluminacin. Se daba el caso, adems, de que las etnografas particularistas funcionaban como insumos y fuente de datos de la etnologa comparativa, que no por nada se expres algunos aos despus mediante una revista cuyo ttulo (Ethnology) expresaba su programa de bsqueda de generalidad. A muchos de nosotros, y seguramente tambin a Goodenough, nos ensearon que la etnografa constituye el trabajo particularizador y descriptivo en profundidad sobre el cual se erige la construccin comparativa y generalizadora de la etnologa. Goodenough protest contra ese principio dogmtico, y lo hizo quiz con demasiado xito. Se haca necesario construir (deca) una etnografa que tuviera la pertinencia analtica de los estudios particularistas y el rigor de los estudios comparativos. Haba que fundar entonces una Nueva Etnografa que no se consolara con ser una fuente para un conocimiento generalizador de todo punto de vista imposible, sino que fuese una finalidad en s misma. Se recuperaba de esta forma la dignidad de la descripcin, pero con importantes salvedades: lo que haba que describir era una vez ms la cultura; pero la cultura para Goodenough y para sus antecesores particularistas no era exactamente la misma cosa. Para construir su Nueva Etnografa, Goodenough tuvo que redefinir su objeto, que es nada menos que la cultura. Para ello comenz identificando la cultura con el conocimiento que hay que tener para comportarse como un miembro de una sociedad, aceptable como tal desde el punto de vista de los dems miembros.
La cultura de una sociedad se compone de todo lo que se necesita saber o creer a fin de poder conducirse de un modo aceptable para sus miembros [...] [La cultura] es el producto final del aprendizaje; [...] no tanto las cosas, personas, conductas y emociones en s, sino ms bien la organizacin de estas cosas que la gente tiene en sus cabezas, sus modelos para percibirlas, relacionarlas entre s o interpretarlas (Goodenough segn Black 1973: 522).

En una definicin posterior, ese conocimiento se identific como un conjunto de significados compartidos. Ulteriormente, ese conocimiento se volvi a especificar como un conjunto de reglas de comportamiento cognitivo, que determinaba el ordenamiento clasificatorio de las cosas culturalmente pertinentes. Siguiendo esas reglas, en teora, el antroplogo podra pasar (apariencias fsicas aparte) como un miembro aceptable de la cultura que se estudiara, poda meterse en la cabeza del nativo, pensar como l pensaba. Las reglas de referencia estipulan, bsicamente, cmo se llama cada elemento lxico que compone un campo de significado y cules son los criterios internos y externos que lo definen y lo diferencian de otros elementos del mismo campo. El trabajo etnolgico con los informantes consiste en esta elicitacin, ulteriormente analizada y parametrizada por el etngrafo. Ntese la forma en que poco a poco la cultura acaba identificndose con conocimiento primero, con lenguaje despus y por ltimo con los significados articulados en un conjunto de conjuntos lxicos. No por nada estas primeras fases de la antropologa cognitiva habra de ser referida muchas veces como etnolingstica a secas: una extrapolacin de la lingstica hacia la antropologa mucho ms profunda, si cabe, que las tmidas metforas metodolgicas de Lvi-Strauss. La herramienta del mtodo fue lo que se ha dado en llamar anlisis componencial, extrado de la lingstica descriptiva norteamericana, una tendencia por aquel entonces de talante estructuralista pero ligada al conductismo. Esto fue as hasta el punto en que se lleg a identifi256

car la prctica de la Nueva Etnografa con el desarrollo de ese tipo de anlisis, en el que los antroplogos llegaron a descollar mucho ms que cualquier lingista conocido y al que aadieron innumerables categoras adicionales. Previo al anlisis componencial es el supuesto de que los significados culturales estn segregados en un conjunto enumerable de campos de sentido o dominios semnticos, tales como el parentesco, la msica, la mitologa, los colores, los pronombres personales, los alimentos, los elementos del entorno, los animales, las plantas. Esta enumeracin puede parecer catica y desarticulada, y en realidad lo es: en toda la antropologa cognitiva no existe nada que se parezca a una teora que designe (al modo de las categoras culturales del estudio comparativo) cuntos dominios existen en el mundo significativo de una cultura, que establezca si todos los dominios son transculturalmente los mismos y cmo se ordenan todos los dominios reconocidos en una totalidad estructurada de alguna manera. Los elementos lxicos que integran un dominio, desde el punto de vista lingstico, se denominan lexemas. Un lexema no es necesariamente una palabra; se reconoce la existencia de lexemas simples (flauta), lexemas complejos o derivados (flautista) y lexemas compuestos (flauta de Pan). Un lexema es un elemento que integra un campo o dominio de denotacin, pero no es la unidad mnima. Un mismo lexema puede formar parte de ms de un dominio, pero esta complicacin rara vez se considera. As como el vocabulario o la cultura se divide en dominios y los dominios a su vez se componen de lexemas, la semntica estructural estipula que cada lexema se divide en una cantidad finita, pequea y enumerable de rasgos semnticos discretos, cada uno de los cuales asume un valor a escoger entre unos pocos valores posibles. Por ejemplo, si analizamos la composicin ntima de las denotaciones relativas a las personas, encontraramos que los diferentes miembros del dominio seres humanos comparten un rasgo en comn, HUMANO, en tanto difieren en los valores que corresponden al sexo y a la edad. As, el lexema hombre sera susceptible de describirse como la combinacin (o el producto cartesiano) de los rasgos HUMANO, VARON, ADULTO, mientras que mujer lo sera como compuesto de los rasgos HUMANO, NO-VARON, ADULTO, nio sera resultante de HUMANO, VARON y NO-ADULTO, y as sucesivamente. De este modo, podramos decir que el anlisis componencial indaga la composicin semntica de lexemas agrupados en dominios, conforme a las modalidades que esa composicin alcanza en cada cultura. La definicin de cada uno de los rasgos semnticos operantes en un dominio es el producto de un proceso especial de elicitacin, consistente en una serie de estrategias que, mediante preguntas encadenadas, van decantando las diferenciaciones que los actores culturales operan, consciente o inconscientemente, para ordenar cada dominio conforme a una estructura de relaciones. Esas preguntas son del tipo qu tienen en comn X e Y?, en qu se diferencia X de Y?, qu diferencia a X e Y de Z?, y as sucesivamente. Antroplogos cognitivos como Charles Frake, Duane Metzger y Gerald Williams desarrollaron complicados mtodos de elicitacin componencial: interlinkages, mtodo de dadas y tradas, matrizados, tests clasificatorios, etc. Es posible que la lengua de la cultura posea un nombre para cada dominio, rasgo o valor (como sera en espaol persona, sexo, edad, adulto), pero esto no puede determinarse de antemano. Es asimismo posible que exista una idea, pero que no est lexicalizada, es decir, que no exista un lexema que haga referencia a ella. El dominio de la msica y la danza en 257

muchas lenguas africanas, por ejemplo, no est lexicalizado, pero ese dominio puede reputarse existente, micamente, mediante la elicitacin adecuada. Algunos lingistas crean que los dominios, los rasgos semnticos y los valores posibles eran idnticos a travs de las culturas; los antroplogos no siempre se expidieron a este respecto, aunque en la mayora de los casos dara la impresin de que pensaban que cada cultura segmentaba en forma distinta el campo total de las significaciones. En principio, el nmero de rasgos semnticos y de valores posibles para cada uno de estos vara segn el dominio que se trate. Sea como fuere, lo importante no es simplemente que es posible inventariar la estructura interna de los lexemas de un dominio dado sino, que al hacerlo, insensiblemente estamos trazando la estructura global del dominio. Analizar los componentes es simplemente la otra cara de la clasificacin. Es por ello que la antropologa as concebida debi, aparte de proporcionar una conceptualizacin y un mtodo para indagar la anatoma de los significados, inventar nombres para designar formas de estructuracin de los rasgos y sus valores en un dominio dado. Esas estructuras semnticas que dan cuenta de la forma en que se relacionan los lexemas que componen un dominio son, entre otras, los paradigmas, los rboles, las claves binarias y las taxonomas. Paradigmas Un campo semntico o dominio, entonces, no es un amontonamiento o enumeracin de lexemas, sino un conjunto estructurado. Un paradigma no es otra cosa que una de las formas que puede asumir esa estructuracin. Desde el punto de vista descriptivo, un paradigma puede concebirse tambin como una forma de representacin del conocimiento. En los primeros aos del anlisis componencial, primaban algunas definiciones desordenadas, como las que articulan los ensayos de William Sturtevant o del propio Goodenough. En ese entonces se deca que un paradigma era un conjunto de segregados que puede particionarse en base a rasgos de significacin. Algunas de las definiciones eran un poco rebuscadas, muy lejanas a la precisin que haba motivado a los impulsores del movimiento. Sturtevant, por ejemplo, defina el paradigma como un conjunto tal que algunos de sus miembros comparten rasgos no compartidos por otros segregados del mismo conjunto (1964:108). Pero esta definicin clsica, de alucinante ambigedad, en la que el mismo conjunto parece ocurrir en dos sentidos lgicos distintos, y en la que tanto lo de algunos como lo de otros remiten a condiciones que podran ser irrelevantes respecto a la definicin del conjunto, fue replanteada poco tiempo despus. Como quiera que sea, el paradigma es la estructura representacional ms ordenada, menos redundante y ms perfecta de todas las que se inventaron o descubrieron durante el auge fugaz del anlisis componencial. Dado un dominio en el que se ha reconocido un nmero finito (idealmente, reducido) de dimensiones semnticas, cada una de las cuales puede asumir una cantidad acotada de valores posibles, se obtiene de inmediato un paradigma. Suponiendo que el dominio en cuestin sean los pronombres personales de una lengua, como en la ilustracin, las dimensiones semnticas involucradas podran ser (A) gnero, (B) nmero, (C) inclusin del hablante y (D) inclusin del oyente. Los valores posibles seran, respectivamente (a1) masculino, (a2) femenino y (a3) neutro; (b1) singular y (b2) plural; (c1) hablante incluido y (c2) hablante excluido; (d1) oyente incluido y (d2) oyente excluido.

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Fig. 5.2 Paradigma pronominal Hanuno (adaptado de Conklin 1962)

El cubo que acompaa esta descripcin omite la dimensin correspondiente al gnero. Omitir una dimensin semntica es lo que se llama reducirla o neutralizarla, y a menudo (aunque no siempre) es una prctica hasta cierto punto legtima, aunque algunos cognitivistas la hayan implementado para que sus diagramaciones fueran ms elegantes, o para resaltar el carcter pedaggico de la exposicin simplificando un poco las complejidades del dominio real.

Fig. 5.3 Paradigma ortogonal representado en rbol

Los paradigmas admiten tambin una representacin arbolada, lo cual no debe inducir a confundirlos con los rboles, que son estructuras con otras caractersticas de redundancia componencial. Hay alguna confusin entre los diversos autores, resultante del hecho de que una cosa es el ordenamiento interno de un dominio, y otra muy distinta (y ms contingente) la forma que un analista escoge para representarlo. Un paradigma, una clave o un rbol no son una matriz, un poliedro o un diagrama arbolado, sino un conjunto determinado de relaciones semnticas, a pesar de que muchos especialistas se afanaron ms en diagramar que en sistematizar las relaciones como tales. La figura 5.3, por ejemplo, es una versin arbolada del paradigma pronominal anterior: La aplicacin de las definiciones componenciales estipuladas daran por resultado un dominio de ocho lexemas con la siguiente composicin semntica:
L1 : Nosotros(1) - [t y yo] L2 : Yo L3 : T L4 : El L5 : Nosotros(3) - Todos a1b1c1 a1b1c2 a1b2c1 a1b2c2 a2b1c1

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L6 : Nosotros(2) - Sin ti L7 : Vosotros L8 : Ellos

a2b1c2 a2b2c1 a2b2c2

Se han reconocido dos modalidades de paradigmas, los llamados perfectos u ortogonales, que son los ms apreciados por los analistas, y los imperfectos, que como siempre pasa son los ms abundantes. En un paradigma perfecto, para cada conjunto de valores a1, ... an en una dimensin dada A, existe en el dominio un par de lexemas cuyas definiciones componenciales son idnticas, excepto en lo que respecta al rasgo semntico considerado en esa dimensin. En ese mismo paradigma perfecto, para cada combinacin posible de rasgos y valores existe uno y slo un lexema. Los paradigmas perfectos poseen redundancia cero, lo cual implica que un cambio operado en un solo rasgo de la definicin componencial resultar en la definicin componencial de otro lexema del mismo dominio. Un ejemplo aducido por Goodenough puede ser elocuente, aunque este autor no menciona casi la palabra paradigma: el lexema ta puede hacer referencia a la hermana de la madre, a la hermana del padre, a la esposa del hermano de la madre o a la esposa del hermano del padre; en todo caso, ser un pariente de Ego que es simultneamente (I) de sexo femenino, (II) ubicada a dos grados de distancia genealgica, (III) no lineal, (IV) de la generacin mayor o senior y (V) no conectada por lazo marital en otra generacin que no sea la mencionada. De esta manera, los diferentes denotata disyuntivos han sido integrados en una organizacin conjuntiva, constituyendo una clase unitaria que puede describirse como el producto cartesiano de la combinacin de los distintos atributos. Dimensiones Componenciales:
(A) Sexo del pariente: masculino (a1), femenino (a2). (B) Generacin: dos por encima de Ego (b1); una por encima de Ego (b2); generacin de Ego (b3); una por debajo de Ego( b4); dos por debajo de Ego (b5). (C) Linealidad: lineal (c1); co-lineal (c2); ab-lineal (c3).

a1 b1 b2 b3 b4 b5 abuelo padre hijo nieto

a2 abuela madre EGO hija nieta c1

a1 tio hermano sobrino c2

a2 tia hermana sobrina

a1

a2

primo

prima

c3

Si el dominio es susceptible de reducirse a un paradigma perfecto, se cumplir la condicin establecida en los prrafos anteriores; en efecto, si se vara la dimensin (I) se obtiene to, si se modifica (II) se tiene ta abuela, si se altera (III) abuela, sobrina si se cambia (IV) y ta de la esposa o ta del marido si se transforma (V). En rigor, el paradigma completo de nuestra terminologa de parentesco no es perfecto, ya que no existen lexemas para todos los trminos del producto cartesiano (Goodenough 1967). La tabla anterior es una representacin ortogonal (clase-producto) del paradigma de los trminos bsicos del parentesco en nuestra cultura. En base a estas convenciones nomenclatorias, la composicin semntica (o definicin componencial) de los distintos parientes se expresara como a1b1c1 para abuelo, a2b1c1 para 260

abuela y as el resto. Desde ya, la forma de expresar la estructura semntica de los diferentes lexemas que componen un dominio varan de un autor a otro; lo esencial es que se especifiquen las claves del procedimiento, a fin de que el anlisis resulte inteligible y replicable. rboles La segunda estructura componencial en orden de importancia es la del rbol. A diferencia de los paradigmas, donde las mismas dimensiones componenciales afectan a todos los trminos del dominio, en los rboles las dimensiones van variando segn cuales sean los elementos que se opongan. La casi totalidad de las clasificaciones zoolgicas y botnicas, tanto folk como cientficas, poseen estructura de rbol. En un constructo de esta clase, algunas dimensiones tales como felino o rumiante resultan irrelevantes en las ramas del rbol correspondientes (por ejemplo) a las aves, insectos o invertebrados.

Fig. 5.4 Taxonoma de flautas de bamb AreAre (Zemp 1978:46)

Hay que guardarse de confundir un rbol grfico comn (como el que eventualmente puede usarse para representar un paradigma o una taxonoma) con un rbol componencial propiamente dicho como el que muestra el anterior diagrama. Uno de estos rboles requiere necesariamente un grafo en forma de rbol para mapearse; si se lo quisiera representar mediante una matriz componencial, la mayora de los casilleros se encontrara vaca. Se trata entonces de una estructura semntica de mxima redundancia en la que ningn par de entidades contrasta sobre ms de una dimensin; un paradigma, por el contrario, es una estructura de redundancia mnima que resulta de la aplicacin simultnea de distinciones componenciales. La mayor parte de las taxonomas folk conocidas posee estructura de rbol, aunque en general se reserva el trmino de taxonoma propiamente dicha para las estructuras de inclusin de clases que no necesariamente responden a un anlisis componencial. No abordar aqu otras estructuras, por ms que su comparacin constituye un asunto semntico de cierto inters; me conformo con describir solo dos de ellas, las ms importantes (y las ms buscadas

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por los investigadores), para dar una idea genrica de los resultados a los que aspiraba este tipo de anlisis. Consolidacin del movimiento Muy pronto se unieron a Goodenough numerosos antroplogos que estaban en busca de un paradigma, no slo componencial: Anthony Wallace, Charles Frake, Duane Metzger, Gerald Williams, Oswald Werner, Norma Perchonock, Jay Romney, A. Kimball Romney, Roy Goodwin DAndrade, Dell Hymes, William Sturtevant, Stephen Tyler, Benjamin Colby, Floyd Lounsbury y Harold Conklin. Algunos de estos nombres ya eran conocidos, otros se hicieron conocer militando bajo el programa de Goodenough, y otros ms haran luego carrera identificados con otras corrientes, eventualmente opuestas. Veamos por separado la contribucin de algunos de ellos. Harold Conklin [1926-] fue uno de los primeros cognitivistas, y sigue siendo el que ms trabajo de campo realiz, particularmente entre los Hanuno de Filipinas. Son conocidos los aportes de Conklin a la identificacin de las estructuras subyacentes a las taxonomas folk. Se puede decir que las tcnicas de Conklin rayaban ms alto que su capacidad terica, que se encontr siempre entorpecida por un apego casi irrestricto a las hiptesis de Sapir y Whorf o a ideas tales como que la categorizacin puede ejercer influencia sobre la percepcin. A pesar de ello, Conklin ejerci una influencia sealable. Mientras que el aborde etnosemntico del dominio favorito de Goodenough (el parentesco) fue perdiendo popularidad paulatinamente, los temas escogidos por Conklin (taxonomas naturales, clasificacin cromtica) siguen siendo frecuentados en las investigaciones cognitivas contemporneas. Anthony Francis Clarke Wallace [1923-] (quien tambin descoll en los 60 haciendo estudios de tipo Cultura y Personalidad) fue uno de los que ms se preocup por la realidad psicolgica de los hallazgos etnocientficos. Que una descripcin sea psicolgicamente real quiere decir que refleja adecuadamente distinciones conceptuales que tienen lugar en la mente o en la conciencia del nativo. Una vez disperso el movimiento cognitivista, Wallace ensay uno de los estudios antropolgicos ms cercanos a una axiomtica; en los ltimos aos (ms inclinado hacia una escritura estetizante que hacia el rigor formal) se dedica a una variante norteamericana de la etnohistoria. Si tenemos en cuenta que Wallace encontr la forma de hacer significativa para la antropologa la idea fundacional de la ciencia cognitiva (el mgico nmero siete, ms o menos dos de George Miller [1956]), que su escritura es de calidad superlativa o que en los sesenta desarroll una crtica ejemplar de la teora del parentesco del simbolista David Schneider, concluiremos que se trata de un antroplogo que prometa algo ms de lo que termin ofreciendo (cf. Fogelson 2001; Wallace 1961). Floyd Lounsbury [1914-1998], alumno del glotocronlogo Morris Swadesh, fue uno de los metodlogos ms importantes y tambin uno de los cognitivistas ms moderados y sensatos. Ha sido uno de los antroplogos y lingistas que mejor conoci los jeroglifos mayas; l propuso una variante del anlisis componencial basada ms bien en reglas de tipo chomskyano, de lo que resultaba un modelo generativo del conocimiento aborigen. Tambin desarroll numerosos estudios de la conducta lingstica coloquial norteamericana. Stephen Tyler se destac como el editor de la ms importante compilacin de artculos cognitivos (Cognitive Anthropology, de 1969) un poco antes de volverse irracionalista genrico primero y posmoderno radical en los ltimos aos, en los que le ha dado por fundar un re262

calcitrante Crculo de Rice en la Universidad de Houston, fundado en 1984 y en el que han participado figuras como George Marcus, Tullio Maranho, Julie Taylor, Ivan Karp, Lane Kaufmann, Michael Fischer, Gene Holland y Susan Gillman. La importancia de Tyler ha cado en picada en los ltimos aos, aunque (o tal vez porque) se ha mantenido tan fundamentalista a favor del irracionalismo como lo fue en pro del formalismo cuatro dcadas atrs. Uno de sus libros, The said and the unsaid (1978) es un enorme surtido de artculos formalistas de los sesentas aderezado con comentarios anticientficos de ltimo momento. William Sturtevant [1926-2007] se destac como el cronista del movimiento y Charles Frake pronto se erigi en el practicante ms entusiasta del mtodo, cuyas premisas tcnicas desarroll en una preceptiva etnogrfica dispersa en numerosos artculos. Uno de los artculos de Frake, publicado en el American Anthropologist, se llama nada menos que Notes on Queries, reproduciendo casi un ttulo ya utilizado en los albores de la antropologa cientfica e insinuando con ello una especie de refundacin. Algunas acotaciones de Frake merecen mencionarse:
La etnografa es una disciplina que pretende dar cuenta del comportamiento de un pueblo mediante la descripcin del conocimiento socialmente adquirido y compartido, o sea la cultura, el que permite a los miembros de una sociedad actuar de una manera que los suyos juzguen apropiada. [...] Si buscamos dar cuenta del comportamiento relacionndolo con las condiciones bajo las cuales normalmente ocurre, requeriremos procedimientos para descubrir a qu presta atencin la gente, cul es la informacin que ella procesa, y cundo alcanza decisiones conducentes a actitudes culturalmente apropiadas. Penetrar en la cabeza de nuestros sujetos no es una hazaa imposible; nuestros sujetos mismos la realizan cuando aprenden su cultura y se convierten en actores nativos. Ellos no poseen avenidas misteriosas de percepcin que no estn disponibles para nosotros como investigadores (Frake 1964: 132-133).

Ante afirmaciones de este talante, cabra primero preguntarse si quedan excluidas de la categora de cultura aquellas conductas de un actor social que los suyos no juzguen apropiadas. Luego habra que analizar con algo ms de cuidado la analoga que Frake traza entre la adquisicin normal de la cultura y la elicitacin de la misma por parte de un antroplogo. Decir que un antroplogo puede elicitar todo lo que un actor cultural puede aprender excluye el problema del tiempo y del contexto. Lo mismo que Tyler aunque en escala menos espectacular, el ltimo Frake pas a sostener actitudes francamente hostiles hacia la formalizacin, al punto de convertirse en referente de la fenomenologa. Otra forma, si se lo piensa bien, de penetrar en la cabeza de la gente. Con el correr de los aos en el interior del movimiento surgieron otras propuestas, haciendo que la Nueva Etnografa se expandiera a numerosas universidades e institutos. Se estudiaron componencialmente el parentesco, las recetas de cocina para fabricar bebidas fermentadas entre los Subanum, las deidades de numerosas tribus, los nombres de lea entre los Tzeltal, la ornitologa de los Aguaruna, la medicina entre los Mayas. Las etnas privilegiadas se ubicaban generalmente en Indonesia y Oceana, y un poco ms tarde en toda Amrica Central. Cuando comenz a discutirse la idea de que los anlisis componenciales posean realidad psicolgica (es decir, que correspondan a la forma en que verdaderamente pensaban los actores culturales) y cuando se centraliz el estudio sobre lo que pasaba por ser el conocimiento cientfico aborigen, se hizo costumbre denominar etnociencia a esta variedad de la antropologa. La mayor parte de los estudios de etnobotnica y etnozoologa realizados por los antroplogos en los ltimos veinte aos han sido expuestos en trminos de anlisis componen263

cial; por ms que el anlisis componencial como contenido suficiente de una etnografa no se considere ya satisfactorio, el mismo sigue y seguir siendo una herramienta de campo formidable para el relevamiento de ciertas reas acotadas del conocimiento ajeno. La familiaridad con esta analtica es inexcusable si el objeto de estudio es la organizacin cognitiva de una cultura. Metacrtica del anlisis componencial A partir de las declaraciones optimistas de Charles Frake, hacia 1964, y con la acumulacin de nuevas estructuras componenciales de ordenamiento semntico y el desarrollo de tcnicas de elicitacin como las promovidas por Romney, DAndrade, Metzger, Williams y el propio Frake, los cognitivistas estaban persuadidos de que todas las relaciones semnticas podan ser estructuradas con el mismo rigor hasta cubrir la totalidad de la cultura. Pero cuando otros estudiosos como Casagrande y Hale, o Perchonock y Werner, trataron de investigar otros tipos de construcciones conceptuales, el edificio terico de la doctrina se tambale. De pronto result evidente que el fragmento de cultura que poda ser componencialmente descripto era nfimo en relacin con la totalidad, y que lo que se avena a ser analizado de ese modo no siempre era lo ms relevante.
El anlisis componencial era riguroso y contrastable, pero no dejaba de ser trivial. Y si bien todos los precursores ya haban hecho expresa la advertencia, un tanto farisaica, de que algunos dominios se encuentran mejor estructurados que otros, ninguno de ellos haba avisado que ms all de los pocos asuntos dciles al tratamiento taxonmico, se enseoreaba el caos (Reynoso 1986: 41).

Cuestiones tan salientes como el ritual no se cean a los tipos de anlisis, tcnicamente limitados, que la doctrina haba consagrado de antemano. La adopcin de herramientas ad hoc y menos estructuradas no pareca ser la solucin, ya que la especificidad del mtodo amenazaba desintegrarse en una analtica sin marca terica. Dado que el movimiento reposaba en un mtodo acotado, casi se dira que en una tcnica, una vez que se puso en evidencia la estrechez de los resultados de la tcnica (o lo que es lo mismo, una vez que result palmario que sus resultados no podan ser elaborados sintticamente por una teora cuya enunciacin tuviera algn sentido) todo se derrumb. De hecho, las estructuras componenciales y de otro orden comenzaron a acumularse en una enumeracin que en apariencia no tena lmite, y que tampoco disfrutaba de ninguna peculiaridad que fuera culturalmente distintiva: a los paradigmas, rboles, claves y taxonomas se aadieron relaciones espaciales (X es parte de Y), atributivas (X tiene Y), evaluativas (X es bueno), funcionales (X se usa para Y), comparativas (X se parece a Y), ejemplificativas (X es un ejemplo de Y), derivativas (X proviene de Y), contingentes (si X, entonces Y), sinonmicas (X significa Y), gradativas (X precede a Y) y as hasta el infinito. Como resultado de este amontonamiento, las etnografas cognitivas fueron perdiendo especificidad, comenzando a parecerse a versiones ms o menos pautadas y pretenciosas de la etnografa convencional. A la larga, las estructuras descubiertas coincidan con cualquier funcin relacional binaria imaginable, o sea casi con cualquier predicacin posible. Lo que fracas ms rotundamente fue, en principio, la bsqueda de un doble sustento para el proyecto de la ciencia emic: por un lado, se hizo humo la posibilidad de abarcar la totalidad de la cultura a travs de conceptos nativos que articularan sus diversos dominios y pusieran 264

de manifiesto su coherencia; por el otro, la prctica misma de una ciencia emic deriv en situaciones embarazosas. Cuando Oswald Werner y Norma Perchonock iniciaron en 1969 la moda de entrenar informantes para producir sus propias visiones de su etnografa, los resultados fueron reputados atroces por todo el mundo, nativos incluidos, aunque rara vez se consignara este juicio por escrito. Decir que fueron muy pobres sera concederles demasiado, ya que los mismos impulsores de la idea tuvieron que desecharlo al cabo de unos pocos aos de insistencias, idas y venidas. Los nativos puestos a trabajar como antroplogos emic de su propia cultura producan informacin sistemticamente inspida, incluso para quienes compartan sus pautas. Mucha de su informacin no estaba estructurada en rboles o en paradigmas ordenados, sino que se presentaba sin concierto alguno, como observaciones recogidas al azar y anotadas en un borrador. Hubo que sacar una triste conclusin que hubiera sido previsible de haber mediado una reflexin honesta y de haberse escuchado las crticas: as como el estar vivo no concede a nadie conocimiento de biologa, ser miembro de una cultura no habilita para arrojar una buena mirada antropolgica sobre ella. Paralelamente, numerosos antroplogos hicieron or sus crticas al anlisis componencial y a la idea de cultura que ste involucraba. Estas crticas dibujan un campo de polmicas ejemplares, debido a la claridad de la discusin, aunque unas cuantas de ellas no sean crticas metodolgicamente aceptables. Veamos a ttulo de ejemplo dos crticas a mi juicio mal fundadas, la del evolucionista Elman Service [1915-1996] y la del simbolista Clifford Geertz. Dice Service:
Los analistas componenciales se limitan a aplicar un mtodo simple a ciertos aspectos menores de la cultura, que son principalmente lingsticos: no explican absolutamente nada. Incluso cuando afirman haber descubierto algunas formas de conocimiento inconsciente, son meramente descriptivas, no explicativas. Hasta aqu no hay dao, salvo en que ocupan tiempo y espacio. [...] Tampoco han producido ningn beneficio especial. Pocos antroplogos estn persuadidos de que Lvi-Strauss o los partidarios del anlisis componencial nos hayan enseado algo acerca de la inteligencia del hombre (1973: 26).

Cules son las fallas de esta crtica? La ms grave, sin duda, es la de emplear la ausencia de explicacin como defecto metodolgico, cuando la bsqueda de explicaciones haba sido expresamente excluida de los objetivos del anlisis, que se contentaba con una descripcin rigurosa. Es caracterstico de la mala crtica imponer a las teoras que se revisan el cumplimiento de promesas que ellas no han hecho, en lugar de revisar la consistencia interna de su discurso. Como hemos escrito en otra parte, Elman Service tiene razn, por cierto, pero slo en la medida en que el cognitivismo acepte cambiar su programa por el de l (Reynoso 1986: 111). Pasemos ahora a la crtica de Geertz, que por otras razones tambin vale la pena reproducir en extenso:
Diversamente llamada etnociencia, anlisis componencial o antropologa cognitiva (una fluctuacin terminolgica que revela ya una profunda incertidumbre), esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura se compone de estructuras psicolgicas por medio de las cuales los individuos o grupos orientan su conducta. [...] De esta concepcin de lo que es la cultura se sigue un punto de vista de lo que debe ser su descripcin: la escritura de reglas sistemticas, un algoritmo etnogrfico que, de ser seguido, hara posible operar como, pasar (apariencias fsicas aparte) por un nativo. De tal modo, el extremo subjetivismo aparece maridado con el extremo formalismo, con el resultado esperado: una explosin de debate acerca de cul anlisis en particular (el cual viene bajo la forma de taxonomas, paradigmas, tablas, rboles y o-

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tras ingenuidades) refleja lo que los nativos realmente piensan, o cul es una mera simulacin ingeniosa, lgicamente equivalente aunque sustancialmente distinta, de esos pensamientos. [...] La falacia cognitivista [...] es tan destructiva del concepto de cultura como lo son las falacias idealistas y conductistas de las que es una correccin fallida. Quiz, como sus errores son tan sofisticados y sus distorsiones ms sutiles, lo sea todava mucho ms (Geertz 1973: 11-13 [1987: 24-25]).

La crtica de Geertz no es otra cosa que un torbellino de adjetivos y rotulaciones que sobreinterpreta, encontrando signos donde no los hay, o que malinterpreta, atribuyendo errores ciertos a causas imaginarias. La fluctuacin terminolgica en torno del nombre de la etnociencia, por ejemplo, no revela profundas incertidumbres que sean ms significativas que el hecho de que la propia estrategia de Geertz se haya llamado antropologa simblica, interpretativa, hermenutica, semitica, antropologa de smbolos y significados y as sucesivamente. Geertz debera haber examinado, adems, si esa multiplicidad de denominaciones se origina dentro o fuera de la antropologa a la que se denota, si procede de uno o de varios autores, y si no es ms signo de riqueza y diversidad de enfoques que de indefinicin. El cognitivismo no es (como s lo fue el estructuralismo levistraussiano) obra de un genio aislado; ha sido una empresa de conjunto, aunque hasta cierto punto sea legtimo reconocer figuras dominantes. Cuestionar el desacuerdo o la multiplicidad en una ciencia colectiva nada nos dice sobre el valor de lo que cada uno hace por su lado. El fracaso de la etnociencia, por otra parte, no se debe al maridaje de extremo formalismo con extremo subjetivismo (todos los modelos cognitivos tienden a ser formales y no pueden menos que versar sobre cuestiones subjetivas) sino a razones metodolgicas mucho ms precisas. Las taxonomas, paradigmas, rboles y dems estructuras, por ltimo, no son en s ingenuidades. Cuando ms, alguna que otra vez pudo haber sido ingenua la funcin terica que se les encomend; lo que no alcanza para destruir un concepto de cultura que no tiene por qu ser unnime ni monoltico y que Geertz mismo nunca defini dos veces de la misma manera. Una buena crtica simbolista de la antropologa cognitiva es sin duda la de David Schneider, al punto que existe acuerdo en considerar que de esa crtica emanan los motivos y las sugerencias que llevaron a la constitucin de la propia antropologa simblica. Schneider ataca al cognitivismo clsico por donde ms le duele, que es tambin uno de los costados metodolgicamente vulnerables: la validacin de las estructuras descubiertas (recurdense las exigencias de la ciencia emic), o lo que es lo mismo, la realidad psicolgica de esas construcciones. Por supuesto que Schneider tambin objeta otras cosas: que un dominio tal como el parentesco sea delimitable, que se pueda excluir la connotacin, que el investigador interponga siempre una grilla etic entre l y lo que sus informantes dicen, o que para los cognitivistas sea lo mismo analiticidad y significacin; pero el meollo de la crtica pasa por la conformidad de las estructuras componenciales con el punto de vista nativo. Puede decirse que Goodenough cometi un error tctico fundamental cuando se ocup ya no de las terminologas de parentesco de Laponia o de las reglas de residencia de Truk, sino de los trminos yankis de parentesco, sin abandonar la pretensin de que el valor de las distinciones componenciales radicaba en su conformidad con la concepcin nativa de las cosas. Al cuadro de Goodenough ya lo he expuesto ms arriba: en l se traza una distincin entre parientes lineales, co-lineales y ab-lineales que sirvi a Schneider de punto de palanca para coordinar sus objeciones. Schneider aseguraba ser yanki (esto es, norteamericano del 266

norte) y garantizaba que semejantes criterios de distincin semntica jams se le haban cruzado por la cabeza. Aunque si se lo piensa bien no es la gran cosa, la sagacidad de Schneider consisti en darse cuenta que l era un nativo autorizado cuando de su propia cultura se trataba:
Este aspecto es fundamental. Cuando Goodenough nos proporciona un anlisis componencial de los trminos Truk de parentesco, l mismo ha recolectado el material, l mismo lo ha analizado, y es probable que l sea tambin la nica persona que realmente tiene cierto dominio sobre los datos bsicos. Dado que prcticamente ninguno de los lectores conoce Truk como lo conoce Goodenough, una de las bases principales para la evaluacin de un anlisis deja de estar disponible para ellos. [...] El trabajo en cuestin, en cambio, constituye el mejor sitio para observar qu es lo que el anlisis componencial puede hacer y cmo lo hace, puesto que trata con datos que conocemos bien, obtenidos de una fuente en la que hay ms si los necesitamos, y donde los mismos estn en un lenguaje que todos manejamos con suficiente fluidez (Schneider 1965: 288-289).

El anlisis componencial, por lo tanto, parece fracasar cuando la cultura-objeto es la propia y cabe la posibilidad de una inspeccin sin mediaciones. En este caso, el analizado no reconoce su propio pensamiento en el esquema conceptual que el cognitivista despliega para representarlo, pese a que ambos comparten una misma cultura. El alardeado emicismo no pasa de ser color local, y todo lo que se vena diciendo desde la fundacin de la antropologa cognitiva sobre los privilegios de la ciencia emic queda en suspenso y cae por el suelo ante una sola comprobacin. Por supuesto, podra defenderse todava la postura cognitiva diciendo que las estructuras y las distinciones componenciales discurren a un nivel subyacente, fuera del alcance de la conciencia nativa: pero este argumento, aunque es atendible, no es coherente con la exigencia, fijada por Kenneth Pike, de operar desde esa misma conciencia. Hay una crtica indita y poco conocida de Schneider sobre los componencialistas que es particularmente feroz y que nos habla a las claras del impacto de los intereses personales y los grupos de poder de la antropologa norteamericana en el devenir terico. La crtica form parte de un simposio sobre estudios cognitivos e inteligencia artificial organizado por la Wenner Gren, el ltimo lugar donde uno esperara toparse con Schneider. Nunca se la public (no hubo quien se atreviera a hacerlo), pero circul en forma mimeografiada:
Los miembros de este grupo son, con pocas excepciones, mentes de primera clase. Es por cierto verdad que algunos de ellos son notablemente improductivos cuando se los mide segn el canon ordinario de produccin publicada o impresa, pero si se sirven las libaciones apropiadas su produccin verbal se torna audible y dentro de los confines del grupo o clique de referencia ellos parecen ejercer una influencia intelectual palpable. Si no hablan con los dems, al menos hablan entre ellos. Algunos observadores parecen convencidos que el carcter de clique del movimiento lo hace impenetrable a la crtica o a los hechos inconsistentes con su teora o sus hallazgos. En otras palabras, dicen los observadores, los practicantes del arte del anlisis componencial slo se leen y citan entre s, actan como si hubieran inventado la antropologa, y simplemente ignoran los hechos que les desagradan (1969: 8)

Al impulso de las crticas y las maniobras estratgicas de Schneider, por aquel entonces en posicin ventajosa al frente de la Universidad de Chicago, los estudios del parentesco en los Estados Unidos, que hasta entonces representaban un porcentaje desmesurado de la produccin profesional, prcticamente cesaron por completo, sin haberse recuperado hasta la fecha. Desconcertados, los antroplogos se siguen preguntando whatever happened to kinship, what really happened to kinship studies, o hablando de cosas tales como the fall of kinship o de la 267

antropologa after kinship (cf. Peletz 1995; Collard 2000; Fogelson 2001; Lamphere 2001; Ottenheimer 2001; Kuper 2003; Sousa 2003; Carsten 2004) Quiz cuando la antropologa cognitiva sea slo un recuerdo erudito, la crtica de Robbins Burling permanezca todava como un modelo del dilogo posible en el interior de una disciplina. Si no lo habamos mencionado entre los interlocutores ms rescatables de los que se enfrentaron al cognitivismo, se debe a que en rigor fue un etnosemntico en toda la regla: en 1962 public un anlisis componencial modlico de la terminologa Njamal de parentesco, mejorando la descripcin realizada por Phillip Judd Epling el ao anterior y contraponiendo convincentemente el criterio de saliencia cognitiva al de economa analtica; en 1963, inspirndose en los planteos de Lounsbury, modific los procedimientos usuales de investigacin a propsito de las terminologas garo y birmana en sendos estudios que perseguan la delimitacin de los lexemas nucleares y las modalidades de derivacin. Las crticas esenciales de Burling (1964), reunidas bajo un epgrafe que resume la famosa querella lingstica entre la verdad de Dios y el abracadabra, se ocupan de una compacta multitud de problemas inherentes al anlisis componencial; el ms clebre (aunque a mi juicio no precisamente el ms sustancioso) es el que se refiere al nmero de soluciones posibles en la combinatoria de rasgos atmicos que definen la oposicin de los lexemas a lo largo de un paradigma. Considerando slo cuatro tems, Burling encuentra que el nmero de soluciones componenciales es de 124, y que con cinco o ms elementos bsicos las posibilidades combinatorias llegan rpidamente a ser astronmicas. La impugnacin de Hymes, corts y ceremoniosa, no fue del todo satisfactoria: el nico criterio vlido (vuelve a decir) radica en las preguntas que los miembros de las diferentes culturas se hacen a s mismos al categorizar su experiencia, y no tienen mucho que ver con las caractersticas formales de sorting de los rasgos semnticos considerados. Los mejores etnosemnticos (asegura Hymes, callando el nombre de los peores) no responden al retrato de Burling, y jams han confundido las posibilidades combinatorias abstractas con la realidad etnogrfica. La contestacin de Hymes olvida poner en claro, por desgracia, cules son las modalidades de mapeo de lo concreto sobre lo abstracto descubiertas por los cognitivistas, y pone a un costado el punto esencial del cuestionamiento de Burling: no slo existen mltiples posibilidades matemticas de combinacin de rasgos semnticos en un dominio dado, sino que de hecho existen mltiples anlisis componenciales discrepantes e inconmensurables sobre la estructura de los mismos campos de significacin. En otras palabras (y si recordamos los desacuerdos que condujeron a Goodenough a alejarse de Murdock), basarse en una alternativa emic no conduce a una mayor homogeneidad en los datos descriptivos, sino ms bien lo contrario. Lo sucedido con los anlisis componenciales despus de los descubrimientos de Joseph Casagrande y Kenneth Hale (1967) y de Oswald Werner y Norma Perchonock (1969), ha restituido a Burling su cuota de razn, ms all de que ste se disculpara educadamente de sus imprecisiones en su ulterior rplica a las reacciones de Hymes y de Frake. Los componentes no binarios hallados por Burling se transformaron a la larga en las relaciones semnticas singularizadas por los informantes Papago y Navajo consultados por aquellos estudiosos, quienes destacaron la existencia (y la relevancia) de distinciones y conocimientos enciclopdicos no reducibles a paradigmas o a taxonomas.

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Las observaciones matemticas de Burling apuntaban directamente a los dogmas cognitivistas tpicos de lo que hemos definido como la primera fase de esta corriente; el cuestionamiento de la realidad psicolgica, en cambio, incorporado en el mismo trabajo, pona en crisis a la fase explcitamente etnocientfica.
El xito de una prediccin no demuestra que el hablante utilice el mismo esquema. Hay una enorme diferencia entre un anlisis que es adecuado para determinar el trmino a utilizar para denotar un objeto y otro que representa la manera en que la gente construye su mundo. [...] La ventaja del anlisis componencial respecto de la tesis de Whorf radica en que ste se basaba nicamente en el lenguaje, mientras que aqul establece una relacin entre el lenguaje y eventos del mundo no lingstico. Pero no puedo observar ninguna ventaja en cuanto a ganar una comprensin de la cognicin en s.

Ntese que Burling deja en pie la ilusin de la etnosemntica acerca de la efectiva capacidad de sus mtodos para producir una prediccin. Alguien ha dicho que tal prediccin sera ms bien una retrodiccin, un procedimiento cuando mucho corroborativo. En realidad el output componencial supone todava menos que eso, por cuanto se trata no de un mecanismo de explicacin sino, como lo ha establecido el propio Goodenough, de un mtodo puramente descriptivo que no deja espacio para el libre encadenamiento lgico (Goodenough 1967; Wallace 1961: 232). Por otra parte, de entre todos los estudiosos de la realidad psicolgica slo la futura feminista Peggy Reeves Sanday, por su oportuna profundizacin en la metateora de los modelos de la psicologa cognitiva, supo que el esquema de razonamiento utilizado en etnociencia jams se alej demasiado del planteo de la caja negra, heredado directamente del conductismo (Sanday 1968: 509). En otro orden de dilemas, hay que enfatizar que tanto Frake como Hymes eluden las observaciones de Burling: el primero solo postula que lo importante es realizar proposiciones contrastables contra la conducta real para poder hablar de la realidad psicolgica, y el segundo vuelve a poner sobre el tapete la opinin del nativo. La reaccin de Burling fue amable pero fulminante: la eliminacin de alternativas combinatorias es una estratagema que ni cumplimenta las promesas radicales del mtodo ni nos dice nada sobre la esencia de la cognicin:
Cuando Frake nos dice que el nico criterio para establecer la realidad psicolgica consiste en contrastar las proposiciones verbales contra la conducta, yo quedo anonadado: si la cognicin es enteramente reducible a la conducta, no veo cmo puede ser posible investigar la relacin entre la conducta y la cognicin. No es sta la falacia whorfiana? Cuando Hymes me acusa de escepticismo acerca de la mayor parte de la antropologa, en lo que se refiere a los valores, orientaciones, actitudes, creencias o cualquier otra nocin que imputa la presencia de algo dentro de la gente, l est en lo cierto. Soy enteramente escptico respecto de la posibilidad de meterse dentro de la gente por la va de su conducta (Burling 1964: 120-121).

La confusin de niveles que se pone de manifiesto en la postura de Frake est demostrando la falta de nociones claras sobre el problema de los tipos lgicos y sobre la naturaleza de los metalenguajes en el ideario cognitivista ortodoxo. As, ante la carencia de una conceptualizacin rigurosa que vincule en la doctrina etnosemntica las esferas del pensamiento, el conocimiento, el lenguaje y la conducta, y que torne transparentes las relaciones epistemolgicas que se establecen entre el sujeto y el objeto en la singularidad de una estrategia emic, Burling termina coincidiendo con Service en la idea de que el razonamiento bsico que liga la conducta con la psiquis es, en su expresin cognitivista, un razonamiento circular. Es verdad que en el caso de Service las objeciones apuntaban no slo a la etnociencia en particular, sino a la generalidad de lo que se caracteriza como idealismo mentalista, pero se no es el punto; 269

cuando advertimos que tambin Geertz, cualquiera sea el valor intrnseco de su crtica, coincide en su escepticismo sobre las reclamaciones cognitivistas de poder acceder a la subjetividad del otro, lo que llega a pesar es precisamente esa unanimidad temtica del consenso cuestionador, que es capaz de trascender las ms fuertes discrepancias ideolgicas. He aqu, por fin, la sentencia culminante, jams contestada, que sintetiza la postura de Burling, expresada en trminos que resultara dificil no suscribir y no admirar:
Cuando Goodenough sugiere una intrincada distincin entre lineal, ablineal y colineal para ayudar a acomodar los trminos americanos de parentesco, no estoy persuadido que refleje el sistema cognitivo de nadie, sino que est proponiendo meramente un esquema que funciona. Cuando Frake dice que un sntoma Subanum puede derivar en 23 enfermedades simples (no alrededor de 23 o ms de 20, sino exactamente 23), sospecho que est imponiendo una precisin espuria. No tengo idea en cuntas unidades de sentido pueda desarrollarse una pstula en ingls, y dudo incluso que este nmero pueda ser medido mediante una cifra significativa. [...] Cuando Conklin nos dice que los valores monetarios pueden dividirse bsicamente en billetes y monedas, [...] dudo que haya sido necesario montar todo el aparato del anlisis para llegar a esa conclusin. Los que proponen el anlisis componencial han prometido muchas ms cosas que poder distinguir entre monedas y billetes (Burling 1964: 121).

Puede que Burling no haya refutado acabadamente a la antropologa cognitiva ni mucho menos, pero no cabe duda que su ponencia representa un hito en el dilogo disciplinario en virtud de su coherencia, su apertura y su sentido de la oportunidad. A partir de l, ms que a partir de las ironas de Berreman, la crtica del cognitivismo afin sus armas dialcticas, forzando a los etnosemnticos a pensar en trminos de problemas no planteados en su debido momento y a afinar hasta sus lmites las posibilidades de sus mtodos. Ms all de que la antropologa cognitiva haya terminado arrojando la toalla y cambiado de asuntos a mediados de los aos setenta, tenemos que insistir en la ejemplaridad de la polmica, en la nitidez de sus trminos y en el hecho de que los enigmas que surgieron a su abrigo fueron y son todava representativos de la problemtica bsica de nuestra ciencia en el proceso de convertirse verdaderamente en tal. Uno de los puntos ms atacados durante el desarrollo de las controversias fue el de la mezquindad temtica de la etnociencia. Por alguna razn, el cognitivismo se aplic casi siempre a sectores restringidos, incluso podra decirse triviales, de la vida cultural, y no a la cultura en su conjunto o a un fragmento significativo de ella. Cuando se tratan numerosas variables con un criterio sistemtico, la resultante ser necesariamente ms intrincada que la de un aborde coloquial e impresionista, por exigir al destinatario un esfuerzo lgico adicional y por poner en juego conceptos que, al ser lgicamente slidos, son semnticamente pobres. Si consideramos todas las variantes posibles de principios conceptuales, de reglas cognitivas y de categoras que pueden hacer su aparicin en una estructura social o en un proceso cultural a largo plazo, una descripcin etnogrfica que utilice las tcnicas formales del cognitivismo insumira, segn admite Sturtevant (1964: 123), varios miles de pginas. El recordado Roger Keesing [1935-1993] lleg a escribir un artculo en broma en American Anthropologist, plagado de diagramas artificiosamente recargados que remitan a una etnografa fragmentaria

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(ficticia, desde ya) de varias docenas de volmenes (Keesing 1973)33. Fue un milagro, por cierto, que el referato de la principal revista antropolgica dejara pasar una parodia; pero el hecho fue tambin sintomtico de un sentimiento generalizado. En algn punto hubo un relevo de guardia, los cognitivistas quedaron fuera, las noticias del fracaso tomaron estado pblico y el nuevo poder les quit apoyo. Poco antes haba escrito Keesing:
Durante casi 15 aos los antroplogos cognitivistas han llevado la nueva etnografa tan lejos como sta pareca conducirlos. Pero resulta obvio que no los llev muy lejos [] y que las promesas mesinicas no se cumplirn. Los nuevos etngrafos fueron incapaces de ir ms all del anlisis de dominios semnticos artificialmente simplificados y circunscriptos (y por lo comn triviales) y esto ha desalentado a muchos de sus devotos originales (Keesing 1972: 307).

En este punto, ya no se sabe si la etnosemntica se plantea describir o explicar las culturas, o demostrar, sistemticamente, lo inexplicables o lo indescriptibles que son. La solucin no est en amputar temticas o territorios de investigacin ms o menos conexos con los asuntos centrales (lo que a su vez no puede ser deslindado por una decisin etic del investigador), ya que de este modo el modelo, por el mismo hecho de ser sistemtico y articulado, no funcionara en absoluto; y como bien dicen David Kaplan y Robert Manners, un esquema conceptual o programa de investigacin que nos lleve a perseguir procedimientos y metas impracticables e indemostrables tiene, ipso facto, algunos defectos importantes (1981: 308-309). Imaginamos que la autorrestriccin matemtica del cognitivismo ha sido el corolario de la explosin combinatoria que aguardaba a sus exposiciones por poco que quisieran expandirse. La perspectiva microscpica en base a la cual se haban estructurado los mtodos (reflejo invertido de los procedimientos murdockianos) impeda en principio toda generalizacin: la etnosemntica es slo ciencia de lo limitado; sta ha sido su virtud y tambin su culpa. Es por ello que Gerald Berreman, aludiendo los presuntos logros de aqulla, enumerados por Frake (1964: 143), concluye que ninguna descripcin cognitivista, sean cuales fueren sus mritos, puede considerarse importante en s misma. Esta circunstancia, dice,
[...] nos recuerda la advertencia de Mills en el sentido de que muchos cientficos sociales han llegado al punto en el que, en la bsqueda de algo que sea verificable y seguro, pasan por alto lo que es importante; ms an, muchos han trabajado tanto alrededor de lo que es trivial, que consiguen que parezca importante; o lo que es peor, la trivialidad y la importancia han llegado a ser indistinguibles cuando se las inserta en los moldes del anlisis formal (Berreman 1966: 351).

Lo cierto es que como proponente de una nueva especie de sistema taxonmico para el anlisis de todos los problemas culturales, el anlisis componencial ha proporcionado muy poco a la constitucin de un marco terico general. Muchos analistas parecen creer que una descripcin adecuada de un puado de dominios semnticos es una finalidad til en s misma, cuando no un logro trascendental. Por ello es que han vuelto a transitar, sin que la demanda antropolgica lo justificase, los caminos conducentes a la formalizacin de lo ya formalizado,

Esta no es la nica broma que se teji alrededor de la Nueva Etnografa; Gerald Berreman (1966) llev las pullas hasta los ttulos, reemplazando la disyuntiva entre emic y etic por la oposicin entre anemic y emetic. El mismo Marvin Harris titul un famoso artculo sobre la etnociencia Por qu un perfecto conocimiento de todas las reglas que uno debe seguir para actuar como un nativo no nos puede llevar a conocer cmo es que los nativos actan (1975).

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como es el caso patente de las terminologas de parentesco. El setenta por ciento de las contribuciones cognitivistas versa sobre ellas. El hecho es que el parentesco, como problema terico, ya estaba considerablemente encaminado y resuelto antes de la irrupcin de la etnociencia, an cuando todava no se haba descubierto que los diagramas antropolgicos son una modalidad atroz de graficacin (White y Jorion 1992; Schweizer y White 1998): uno se pregunta, entonces, junto con Kuper, qu es lo que ha agregado el enfoque etnosemntico a lo que ya se saba por obra de Radcliffe-Brown, de Fred Eggan o de Sol Tax. La aportacin cognitivista a esta esfera del conocimiento ha sido puesta en tela de juicio, como hemos visto, por Burling a propsito de Epling y por Schneider a propsito de Goodenough, y tambin fue objetada ampliamente por McKinley y por Kuper. Las inacabables descripciones etnocientficas de este asunto, dice este ltimo, ni siquiera eran definitivas, puesto que podan hacerse varios anlisis diferentes de un nico sistema. Y sobre todo tenan la pedante mala voluntad de no ir ms all de limitados dominios semnticos (Kuper 1972: 218-220). El materialista cultural Pertti Pelto rubrica todas estas crticas casi en los mismos trminos cuando expresa:
Muchos de los trabajos de los analistas componenciales son contribuciones programticas sobre los nuevos mtodos de investigacin, y proporcionan slo descripciones parciales de dominios semnticos harto limitados. Aceptando que el trabajo de campo ha sido realizado muy cuidadosamente, y que los resultados son cabales, cabe preguntarse qu uso terico puede hacer otro antroplogo, por ejemplo de las descripciones de la lea entre los Tzeltal o de los ingredientes para hacer cerveza entre los Subanum (Pelto 1970: 68-76).

Si por un lado es injusto hacer extensivos estos juicios a los practicantes de enfoques de avanzada, como Geoghegan y Wallace, o a los comparativistas, como Berlin y Kay, por el otro sera ridculo sindicar como mrito especfico de la etnociencia el grado de desarrollo de las matemticas, de la sistmica o de la teora evolucionista que esos intentos toman como punto de partida, arrancndolos de una orientacin cientfica a la que el cognitivismo originario se opuso con todas sus fuerzas. Tenemos que coincidir con Pertti Pelto cuando afirma que la crtica ms exhaustiva de la nueva etnografa hasta la fecha es la presentada por Marvin Harris (1975, 1978). De una lectura presurosa de ste podra inferirse esquemticamente que el proyecto cognitivista fracas porque su punto de partida era una concepcin idealista, mentalista y emic de la cultura. Para poder aprovechar lo que Harris dice en esta y otras ocasiones, habr que poner entre parntesis los arrebatos que derivan de un sesgo asumido con excesivo entusiasmo, porque las cosas no han sido tan as. El planteo etnosemntico entr en crisis por la debilidad de sus fundamentos epistemolgicos, por la falta de proporcin entre los problemas planteados y los mecanismos confeccionados para solucionarlos, por la presencia de discontinuidades deductivas y de aspectos intuitivos en sus razonamientos, por la confusin entre las propiedades formales de sus modelos con las caractersticas estructurales de la realidad, por la indigesta propensin a la programaticidad en detrimento de los estudios bien diseados y llevados a trmino, por la trivialidad temtica de sus ensayos clsicos, por la falta de una teora para la comparacin de anlisis diferentes de un mismo fenmeno y para la interrelacin sistemtica de los anlisis de fenmenos distintos, y por una multitud de diversas circunstancias de orden ms bien tcnico que ya hemos inventariado. Es perfectamente probable que el marco terico mentalista y la inexistencia de una tradicin epistemolgica cientfica que contemple el caso de la emicidad, 272

tuvieran su parte de responsabilidad en este fracaso; pero, en ltimo anlisis, este asunto atae al contexto de descubrimiento y no a las justificaciones tericas en s mismas. Esto es lo nico que no parece del todo claro en Harris, independientemente de que su crtica sea la ms extensa, la ms rigurosa y quiz la mejor. No puede pedrsele a Harris simpata hacia una corriente que se ubica ideolgicamente en sus antpodas, y que en el tiempo de su apogeo hizo gala de pedantera y uso de su poder. Harris es extraordinariamente duro para con el cognitivismo, y sus observaciones no dejan el menor resquicio para que ste plantee la posiblidad de una mejora o de una correccin; la crtica es, en una palabra, destructiva, y al cognitivismo, incapaz de responderla sobre un argumento cientfico, slo le queda hacer caso omiso de ella o reducir el texto de Harris a discurso poltico34. El patriarca del materialismo cultural (a quien hoy en da es de buen tono cuestionar por su brutalidad) ha atacado a la etnosemntica a lo largo de varios frentes, recuperando y confirmando las aseveraciones de Berreman, Keesing y Sweet sobre su trivialidad, y de Burling y Wallace sobre su indeterminacin (Harris 1978: 491-523). La mayor parte de la argumentacin de Harris gira en torno de la improcedencia de una epistemologa construda sobre un criterio emic; a pesar de su inters, como el problema excede al mero hecho del enfrentamiento entre el materialismo cultural y la antropologa cognitiva, no vamos a reproducir aqu esa polmica, que es ms bien casi un monlogo. Adems, como suceda con Service, el ncleo de la postura de Harris es inespecfico en cuanto al paradigma cuestionado, y se presta tanto para atacar a Goodenough como para cuestionar a Kroeber, a Ruth Benedict o a LviStrauss. Rescatar, sin embargo, lo que para mi es ms significativo, para potenciarlo y clarificarlo en su sentido epistemolgico profundo. Me refiero a la ausencia de una validacin estadstica en los modelos mecnicos que la etnosemntica presenta como representativos y arquetpicos de culturas enteras. Harris ilustra esa situacin en estos trminos:
Es notable la poca atencin que la etnosemntica ha prestado al problema de la generalidad y de los contrastes en trminos de personas concretas, especialmente si se considera la importancia que las tcnicas estadsticas de tratamiento de datos han llegado a adquirir en las operaciones de la psicologa social contempornea. De hecho, buena parte de la Nueva Etnografa no es ms que psicologa social despojada de su base estadstica. Por lo menos un etnosemntico (Goodenough) parece haberse contentado con los datos obtenidos de un slo informante. Aunque Conklin (1955) asegura haber obtenido respuestas de nombres de color de un gran nmero de informantes, no especifica la relacin entre las respuestas individuales y la cudruple clasificacin sobre la que dice que hay acuerdo unnime, a pesar del hecho de que junto a ese acuerdo existen cientos de categoras de colores especficos, muchas de las cuales se solapan y se imbrican. Charles Frake (1961) afirma que los informantes rara vez discrepan en las descripciones verbales que hacen a una enfermedad diferente de las otras. A nosotros nos parecera importante saber exactamente qu quiere decir rara vez en un campo en el que los conocimientos no suelen estar uniformemente distribudos; podra esperarse que

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Tambin polticamente Harris era opuesto a la generalidad de los cognitivistas. En lo poltico, Goodenough fue un tpico exponente de la derecha norteamericana que pensaba, por ejemplo, que las tcnicas de anlisis componencial podran brindar comprensiones tiles para combatir a la insurgencia.

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esa rara discrepancia fuera frecuente discrepancia, por lo menos a travs de ciertas categoras de sexo y edad (Harris 1978: 506, resumido).

Pedir noticias acerca de la generalidad o de la variabilidad interna de una taxonoma o de un paradigma, no tiene nada de capricho distractivo ni de exigencia escolstica, habida cuenta que la etnociencia, al no ser habitualmente comparativa, no nos deja saber qu es lo que tiene de particular y de distintivo una organizacin lexmica cualquiera, aparte del exotismo de sus nombres o de las densidad de su detalle. Saber cmo se tejen variaciones alrededor de un modelo es una forma de ponerlo en una tesitura dinmica, de hacerlo funcionar y de tornarlo genuinamente inteligible, facilitando al mismo tiempo su comparacin. Este es un campo de posibilidades, sin embargo, que el cognitivismo clsico no abord. Cum grano salis, podra haber alguna seal de actitud neurtica en el rechazo cognitivista de una comprobacin estadstica que ratifique los modelos que presenta como un estrato generalizado a nivel intracultural; recurdese que la nueva etnografa arranca como desprendimiento de la escuela murdockiana de Yale, en la que las estadsticas constituan el alfa y el omega del conocimiento. A diferencia de Harris, lo que nos llama la atencin no es el contraste entre la vaguedad cuantitativa de los cognitivistas y los recursos de que dispone una presunta psicologa social, sino la contradiccin entre la prolijidad y formalidad de las descripciones etnosemnticas y la torpeza suprema del olvido o del encubrimiento de su consenso y de sus variaciones dentro de una cultura. Sucede como si se hubiera abolido la generalizacin entre los datos de distintas sociedades slo para volver a instaurar arbitrariamente esa generalizacin en el interior de cada una de ellas. Estas ambigedades epistemolgicas son perfectamente comunes en la antropologa cognitiva. Cuando Hymes, Conklin o Frake recurren a la aprobacin del nativo como regla para medir la acuidad de una prediccin hecha por el etngrafo, o cuando Goodenough recurre a la idea de las autoridades nativas para otorgar legitimidad a sus trabajos con muy pocos informantes, todos olvidan investigar la variabilidad estadstica de esa capacidad de anuencia: en otras palabras, prescinden de indagar la diferenciacin cultural y/o lingstica de la tolerancia a los errores y de la redundancia del cdigo, as como las condiciones contextuales y personales en las que la aprobacin del nativo se materializa. Es el antroplogo, en otras palabras, el que evala, sin decirnos cmo, la evaluacin del nativo. Los principales problemas de la antropologa cognitiva, y los nicos que aqu nos interesan, son los de ndole epistemolgica y metodolgica. En este sentido, cabe concluir que los etnocientficos han dejado la mayora de los cuestionamientos que se les han hecho en estado de irresolucin. Hymes crey confutar a Burling cuando diferenci entre las posibilidades combinatorias abstractas y las combinaciones etnogrficamente elicitables; pero este mismo aserto esconde oscuros sofismas. La explosin combinatoria de Burling determina un continuum de posibilidades del que la cultura extrae, ciertamente, una cantidad muy pequea, que es la que el nalisis componencial almacena y muestra. Pero hay que advertir que el cognitivismo en ningn momento expuso un modelo predictivo de la combinatoria, que debe ser refrendada siempre palabra por palabra por un informante que para el lector es un fantasma. Creyendo engaosamente que las reglas slo pueden ser normativas, como las de una gramtica, mucho menos todava proporcion un modelo de reglas de constreimiento, que es lo que (por razones tcnicas algo complicadas como para tratarlas ahora) se debi tratar de establecer en primer lugar.

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Una vez ms, al igual que en muchas de las variantes de la antropologa simblica, la semntica que debera estar en primer plano lisa y llanamente no est, pues no puede confundirse un estudio la estructura del lxico con una investigacin del significado. Adems para qu sirve saber que entre los Aymara las papas se ordenan mediante un rbol redundante, mientras que entre los AreAre los instrumentos musicales se articulan en un paradigma imperfecto, si no podemos ni generalizar el predominio de una estructura en un orden cultural ni asociar a esas estructuracin significancia alguna? Dado que no existe relacin aparente entre los tipos combinatorios propios de los diferentes dominios o de los diferentes niveles del mismo dominio, ni nada parecido a un modo de clasificar que sea culturalmente idiosincrsico, ni ninguna relacin axiomatizada (as sea descriptivamente) entre los diversos modos de clasificar y lexicalizar, hay que preguntarse qu es lo que verdaderamente revela el cognitivismo. Con l la antropologa en general, sin duda, ha experimentado un marcado progreso y ha alcanzado una nueva cota. Pero la pregunta sigue en pie. Referencias bibliogrficas
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6 Tendencias antropolgicas en lo que va del siglo La fuerza conjunta de la globalizacin (que acab con las unidades etnogrficas aisladas y distintivas que la antropologa haba construido), el posmodernismo (que apart a la disciplina de la elaboracin y la adopcin de instrumentos para abordar el objeto) y los estudios culturales (que desplazaron a nuestra disciplina en el mercado) ocasionaron la retraccin de la antropologa sobre s misma. Las herramientas comparativas se fueron perdiendo una a una; colaps el principal concepto (la cultura) y el principal objeto (las culturas) junto con el parentesco, nada menos, que no logr reponerse ni siquiera cuando se lo reformul como familia. Para colmo de males, en los empeos transdisciplinarios como la psicologa transcultural, la ciencia cognitiva, los estudios genmicos o la neurociencia social, sencillamente se dej de mencionar a la antropologa entre las disciplinas de primera lnea que confluyen en el proyecto. Cuando en un congreso en Mxico en 1993 le preguntaron a Fredrik Barth [1928-] qu pensaba de mi sombro diagnstico de los predicamentos de la antropologa respondi que por el contrario haba un exceso de teoras y mtodos especializados y que la disciplina tena el porvenir asegurado; ante la misma pregunta Eric Sunderland manifest que la antropologa estaba ms viva de lo que se pensaba; David Maybury Lewis [1929-2007] destac que su vitalidad la estaba llevando a un posible cisma, lo cual interpretaba como una buena noticia; Philip Carl Salzman opin que mis comentarios sobre el posible agotamiento de la disciplina eran absurdos, porque los ndices de matrcula en no se sabe qu institucin se mantenan altos y los estudiantes lucan felices; Eric Wolf [1923-1999] no respondi a la pregunta, no pudo mantener el foco, desperdici la oportunidad y se fue por las ramas, igual que hace casi siempre cuando escribe. Por supuesto, ninguno de los interrogados haba ledo mi artculo, evaluado los razonamientos o sopesado las evidencias. Algunos publicaron luego reseas ms pesarosas que la ma cuando se puso de moda hacerlo (Salzman 1994; 2002); otros se jubilaron mientras el posmodernismo y los estudios culturales desalojaban a nuestra disciplina de las libreras y nuestras curvas de crecimiento entraban en fase de meseta o entraban en cada libre. Apenas de vuelta a casa, Salzman lo pens mejor, revis los nmeros y escribi:
Los antroplogos practicantes que trabajan en agencias de gobierno o en hospitales o en compaas comerciales, que deben presentar sus hallazgos y armar sus argumentos entre economistas y agrnomos, lobbystas de doctores y pacientes, abogados y polticos deben presentar casos fuertes con alguna seguridad de captar la realidad, o se les reirn de sus proyectos y sus trabajos. An en la academia los especialistas de reas y los colegas en disciplinas hermanas tienen serias dudas sobre si los antroplogos sirven para mucho, aparte de tener montones de hermosas vacaciones en lugares exticos. [...] Por qu el Programa de Antropologa Social y Cultural de la Fundacin Nacional de Ciencias recibe slo $1.400.000 anualmente para soportar la investigacin de 10.000 antroplogos americanos, un gracioso promedio de $140 para cada uno? Si la antropologa no es considerada seriamente por los financiadores del gobierno, los administradores de universidades y los empleadores externos, debemos preguntarnos por qu. Tal vez no se trate slo de la ignorancia y el filistesmo de los otros, sino de una falla genuina en lo que la antropologa es capaz de ofrecer (Salzman 1994: 37).

Unos cuantos libros y artculos que lucen como dictados por la desesperacin dan cuenta de esta coyuntura (Damatta 1994; Rubel y Rosman 1994; Carneiro 1995; Knauft 1996; Kuznar 1997; Lett 1997; Lewis 1999; DAndrade 2000). Marvin Harris lleg a decir que no caba ya hablar de desenvolvimiento, sino de cada de la teora antropolgica (1999: 13); ya no ms 281

Rat (como se conoca en el ambiente universitario a su Rise of Anthropological Theory) sino slo Fat. Por su lado, Marshall Sahlins reconoci que estbamos en proceso de convertirnos en la clase trabajadora o mano de obra barata de los estudios culturales y de los afterologists (Calvo y Chance 2006). El diagnstico ms srdido es quiz el de Roy DAndrade:
Si se mira el campo de la antropologa cultural, ya no es slo la estadstica y los mtodos cuantitativos lo que fue expulsado. La antropologa lingstica casi se ha ido. El folklore se ha ido. La antropologa psicolgica se mantiene pero con una base menguante. La antropologa econmica casi se ha ido. La antropologa mdica se ha encaminado primariamente hacia la crtica cultural. El estudio del parentesco est en eclipse. Los estudios antropolgicos transculturales estn declinando. El estudio erudito de la religin en antropologa ha decrecido casi hasta el punto de desvanecerse. [...] Algunos pueden pensar que exagero. Pero traten de elicitar de su informante favorito en antropologa los hallazgos importantes de la antropologa cultural en los ltimos veinte aos. Probablemente le dir que ahora la cultura es discurso, que el poder es omnipresente, que el conocimiento es central al poder, que la cultura Occidental es hegemnica, que la opresin es difusa y general, y que ahora estamos en un mundo posmoderno del capitalismo tardo y una dispora global sin comunidades fijas o culturas. Es fcil impresionarse con esta lista. Pero parte de la lista es simplemente definicional (la cultura es discurso), parte consiste en alegaciones de inters ms que en hallazgos (el poder es omnipresente), parte es pensamiento mgico (que por llamar tardo al capitalismo estamos causando su muerte), parte consiste en quejas morales (la opresin es difusa y general), parte consiste en tems de confusa cultural general (la dispora global sin comunidades fijas) y parte es simplemente errnea (estamos en un perodo posmoderno, que se dice pese a la evidencia de que la trada modernizadora de nuevas tecnologas, industrias capitalizadas y prosperidad creciente est en expansin, no en desvanecimiento [...] en Europa Occidental y en los Estados Unidos) (DAndrade 2000).

Ya no son figuras marginales las que toman la palabra; los terceros ya no llamaran incoherentes las cosas que ellas dicen. Las protestas llegaron un poco tarde, sin embargo; hasta principios de la dcada de 1990, el nico antroplogo que crea que vala la pena armar un libro de resistencia al posmodernismo era quien esto escribe (Reynoso 1991). Por aadidura, en el ltimo cuarto del siglo XX se produce la cada de las Grandes Teoras antropolgicas: los remanentes del estructural-funcionalismo britnico, de la antropologa cognitiva componencial americana, del estructuralismo francs. Cuatro corrientes materialistas de buen porte aunque nunca mayoritarias se convierten en ideologas enquistadas en pequeos nichos: el materialismo cultural, la antropologa transcultural, el marxismo antropolgico y la ecologa cultural. Las dos primeras no se inclinaron hacia los significados y las interpretaciones ni an en los momentos en que la hermenutica arreci; pero las otras dos capitularon: el ecosistmico Roy Rappaport [1926-1997] escribira Ecology, meaning and religion (1979) y Ritual and religion (1999); el futuro ex-marxista Maurice Godelier descubrira la cultura ideacional y el significado en The mental and the material (1986). En lo que concierne a las estrategias exitosas, las ltimas tres grandes escuelas en la antropologa norteamericana de consumo masivo coinciden a grandes trazos con las dcadas: la antropologa interpretativa geertziana se impone desde 1973, el posmodernismo textualista domina los ochentas, el giro del bloque posmoderno hacia los estudios culturales se manifiesta en la misma megaconferencia de Urbana-Champaign en 1992. Paralelamente sobreviene una parlisis en la reflexin metaterica a gran escala, apenas compensada por el proyecto hist282

rico revisionista de George Stocking; en ste se investigan trayectorias, Zeitgeisten e influencias intelectuales de todo tipo, pero casi nunca, por desdicha, se habla de teora; los libros de teora que se escriben despus de la sesgada y colosal sntesis de Marvin Harris (que parece moderna pero es de fines de los sesenta) son manuales introductorios, algunas veces orientados a la pedagoga, otras a las cruzadas doctrinarias. Fuera de las corrientes principales, el ltimo cuarto de siglo es testigo del surgimiento de un enjambre de clusters de teora y prctica que estn ligados a investigadores individuales, o que son emprendimientos colectivos pero no llegan a adquirir masa crtica. En un orden cualquiera esas estrategias son: La epidemiologa de las representaciones de Dan Sperber. Dejando muy detrs sus primeros trabajos a la sombra de Lvi-Strauss, su etapa de Antropologa Simblica y sus precarios modelos de procesamiento de informacin, ltimamente Sperber ha explorado complejos problemas de pragmtica y enunciacin, as como cuestiones cognitivas, promoviendo un modelo masivamente modular de la mente humana en la lnea de Jerry Fodor aunque ms imprecisa, si cabe (Sperber 1968; 1975; 1980; 1987; 1994; 1996). Sperber ha producido algunas de las mejores crticas al modelo de Lvi-Strauss que conozco, ha demostrado que el significado no es la clave universal de la simbolizacin, ha encontrado la forma de tratar como asuntos pragmticos tpicos que se crean semnticos, se ha opuesto al semiologismo por las razones correctas cuando nadie lo haca y nos ha regalado el concepto de free indirect speech, adoptado en masa por los posmodernos para designar la narracin en tercera persona en la pluma de un etngrafo omnisciente. Creo que Sperber es con frecuencia agudo y siempre sugestivo, pero carece de lo que los directores de orquesta llaman sustaining power: an cuando sus primeros captulos suelen ser promisorios y hasta excitantes cuesta completar la lectura de sus libros, cuyas elaboraciones siempre claman por ser elaboradas algortmicamente. En ese sentido no conozco a nadie que se parezca ms a Gregory Bateson. Si Sperber hubiera adquirido la capacidad de formalizacin de (digamos) un Henri Atlan, o la visin matemtica de Ron Eglash, o si se atuviera a las consecuencias de una buena definicin de problema, creo que su impacto en la antropologa contempornea habra sido de otro orden. El pos-marxismo residual y la antropologa centrada en el parentesco de Maurice Godelier [1934-]. Despus que la mayora moral antropolgica pusiera en cuestin el estudio del parentesco, afirmando con David Schneider o Rodney Needham que constitua un seudoproblema, una ficcin profesional o una proyeccin etnocntrica (como antes lo fue el totemismo, luego el chamanismo, por ltimo la cultura), Godelier emprendi una quijotesca resurreccin del tema cuyo xito sigue siendo objeto de discusin. En recientes entrevistas afirma ya no ser marxista en el mismo sentido que lo fue hace treinta aos, documenta que no ha existido en Francia una antropologa posmoderna y se precia de haber permanecido en campaa siete aos completos entre los Baruya de Nueva Guinea, una cifra que no logro conciliar con el registro de sus actividades pblicas, docentes y editoriales o con lo que en Wonenara o en Kwangiriumuba se dice de l. En el siglo que corre public la monumental Mtamorphoses de la parent (2004) considerada por Sir John (Jack) Goody el libro fundamental y la sntesis ms sistemtica jams escrita sobre el problema, una obra en la cual, entre otros logros, se desmienten los mitos freudianos y lvistraussianos sobre la universalidad del incesto.

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La antropologa conductual de Theodore Graves [1932-], un raro intento de Gran Teora unificada. Su texto cardinal es Behavioral Anthropology (2004), un compendio eclctico que recorre problemticas de diseo de investigacin, interroga el papel de la teora y propone tcnicas de medicin de factores conductuales. Graves (2004: 1) define su antropologa conductual como la formulacin y prueba sistemtica dentro de campos transculturales de hiptesis teorticamente fundadas concernientes a las causas, correlatos y consecuencias de la variabilidad en la conducta humana. El empeo es honesto y laborioso, pero teorticamente inespecfico. Las antropologas de la prctica. La antropologa francesa no prest atencin ni a la hermenutica geertziana, ni al posmodernismo antropolgico, ni a la sociologa de Bourdieu. A excepcin de Georges Balandier, el programa de sus principales representantes (Francis Affergan, Marc Aug, Philippe Descola, Maurice Godelier, Jean-Pierre Hassoun, Franoise Hritier, Luc De Heusch, Bernard Juillerat, Pierre Lemonnier) permanece aferrado a cuestiones etnogrficas o tericas ms tradicionales malgrado sus locaciones modernas. Pero Bourdieu lleg a aposentarse un poco en Estados Unidos y algo ms en Amrica Latina y all es donde se gestaron las teoras de la prctica. En el primer caso los desarrollos ms enjundiosos son quiz los de los neo-modernos Jean y John Comaroff (Comaroff 1985; Comaroff y Comaroff 1991; 1992; 1993). Algunos de los que adoptaron a Bourdieu en los ochenta terminaron alejndose de l cuando descubrieron que no era un posmoderno sino lo que los posmodernos llamaran un positivista (Bourdieu 1990). Aunque Bourdieu sigue siendo el socilogo ms citado en la antropologa reciente, Bruce Knauft ha sealado convincentemente que mientras la influencia de Michel Foucault est creciendo (en igual magnitud, dira yo, que el nmero de sus libros escritos post-mortem) la de Bourdieu, desmintiendo las predicciones optimistas de Sherry Ortner (1984: 127), ya est sufriendo una leve pero perceptible declinacin (Knauft 1996: 130). La antropologa de la prctica reconoce como uno de sus antecedentes la fugaz corriente transaccionalista de Bruce Kapferer (1976), McKim Marriott (1976), Esther Goody (1978), Fredrik Barth (1966; 1987) y F. G. Bailey (1969), derivada a su vez de la escuela manchesteriana. Las corrientes antropolgicas vinculadas a la nueva ciencia cognitiva, a los estudios de cognicin-emocin y a la neurociencia. Dos figuras muy diferentes entre s pero de nivel protagnico en este campo son Maurice Bloch y Paul Ekman. Algunos trabajos del propio Dan Sperber y de Roy DAndrade se inscriben en este rubro, pero por el momento los ms importantes hallazgos de inters antropolgico fueron realizados fuera de la disciplina. De ellos tratar en un libro prximo. Las elaboraciones antropolgicas vinculadas a las herramientas de la complejidad organizada, los sistemas complejos adaptativos, la dinmica no lineal y el caos determinista, cuyas obras mayores hasta la fecha son African fractals de Ron Eglash (1999) y mi Complejidad y Caos: Una exploracin antropolgica (Reynoso 2006). Nombres consolidados en este terreno son Michael Agar, Robert Axtell, Joshua Epstein, George Gumerman, Timothy Kohler, J. Stephen Lansing y Robert Reynolds.

En la seccin que resta hasta el final del libro se describirn las tres corrientes mencionadas en el prlogo: el neoboasianismo, la antropologa evolucionaria y la etnografa multisituada. Dado que an no ha transcurrido un tiempo en el que se pueda apreciar a estas formulaciones en accin, el aparato crtico usualmente en alerta quedar por el momento desactivado o re-

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gulado a media mquina. Habr que esperar unos diez aos, calculo, para pedir a estas formulaciones demasiado nuevas su rendicin de cuentas. Neo-boasianismo Puesta aqu al principio de este survey presuroso de las teoras del nuevo milenio aunque haya sido la ltima en aparecer, la estrategia neoboasiana es, una vez ms, un intento expreso por superar una situacin de impasse. En lugar de retroceder un par de dcadas para posicionarse en los inicios de la condicin posmoderna y retomar a partir de all, los neoboasianos escogen, radicalmente, volver al espritu en el que se gestaron hace ms de un siglo las bases histricas de la antropologa profesional norteamericana.
[Ha habido] una larga conversacin concerniente a la actual teora en antropologa en relacin a diversas crticas de la disciplina (posmoderna, poscolonialista, feminista) que se han desarrollado a lo largo de las dos ltimas dcadas. Estas crticas han sido notablemente efectivas en llamar nuestra atencin sobre las deficiencias de las aproximaciones ms viejas a asuntos tales como la diferencia y la identidad, el transnacionalismo y la globalizacin, las polticas de la cultura y la antropologa y el cientificismo y el humanismo. Pero el trabajo en la estela de esas crticas no ha tenido ms xito en la resolucin de esos problemas que las tradiciones tericas que busca suplantar. Ms an, a pesar de sus mejores intenciones por trascender una nocin modernista de progreso disciplinario/terico, los crticos contemporneos de la antropologa a menudo la reproducen. Muchos, pensamos, han sido demasiado prestos en rechazar, de manera totalizadora, el pasado antropolgico, demasiado indiscriminados en su caracterizacin de todas las epistemologas antropolgicas como positivistas, y de todas las polticas antropolgicas como cmplices del imperialismo. En efecto, los tericos contemporneos de la cultura han tratado demasiado prestamente las aspiraciones hegemnicas de diversas corrientes de la antropologa como si fueran representativas de la disciplina en su totalidad (Bashkow y otros 2004: 433).

Hasta el momento los neoboasianos constituyen un pequeo conjunto de discpulos de George Stocking que se sintieron inspirados por su re-teorizacin historicista de Boas y su concepto de cultura. Ellos son Ira Bashkow y Richard Handler de la Universidad de Virginia en Charlottesville, Matti Bunzl y Andrew Orta de la Universidad de Illinois de Urbana-Champaign y Daniel Rosenblatt del Scripps College de Claremont. El grupo se origin en un panel que tuvo lugar en 1999 en el encuentro de la American Anthropological Association en Chicago sobre Los pasados, presentes y futuros de la Antropologa boasiana. La antropologa neoboasiana emergente de ese encuentro, afirman los miembros del grupo, es especficamente apta para repensar cosas tales como el trabajo de campo; la creatividad y la diferencia cultural en el presente y en la historia; las interacciones entre diferentes grupos; la auto-antropologa; el individuo y la sociedad; y una instancia poltica antropolgicamente comprometida, en particular en lo que respecta a cuestiones de raza y equidad multicultural (Bashkow y otros 2004: 434). Aunque comparten una comn admiracin hacia el Franz Boas temprano, hacia la obra inicial de algunos de los boasianos de la primera hora (Robert Lowie, Ruth Benedict, Paul Radin) y hacia la formidable recuperacin histrica emprendida por George Stocking, los neoboasianos no conforman un grupo homogneo. Matti Bunzl, por empezar, es un especialista en antropologa europea en general y alemana en particular; sus especialidades incluyen historia del judasmo y los judos, gnero y sexualidad, modernidad, etnografa histrica, etnografa de la literatura y antropologa y medios de comunicacin de masas. 285

Uno de los proyectos formalmente neoboasianos de Bunzl consiste en explorar posibles alternativas a la dicotoma fundada por Malinowski entre el Self etnogrfico y el Otro nativo. Esta lgica privilegiaba la observacin directa, vinculndola a una separacin radical entre casa [home] y el campo, la cual, a su vez, engendra una jerarqua de pureza de las locaciones. El trabajo de campo deviene sinnimo de un viaje heroico al corazn de la alteridad, el tropo que engendr y consolid las credenciales mitopoticas de Malinowski en la etnografa moderna. En la tradicin dominante de la antropologa cultural, la divisin conceptual entre el Self y el Otro se articula con particular claridad en la obra de luminarias de la antropologa interpretativa/simblica como Clifford Geertz o Roy Wagner. Para el primero, la persona, el tiempo y la conducta en Bali son dignas de estudiarse porque son lo suficientemente raras para arrojar luz sobre algunas relaciones generales [...] que de otro modo nos estaran ocultas (1973: 360-361). Para el schneideriano Roy Wagner, la produccin de todo el conocimiento antropolgico, lo que l llama la invencin de la cultura, reposa en experiencias de alteridad radical que tornan la cultura visible (1981). Incluso los crticos de los modos clsicos de la antropologa mantienen los mismos principios que en teora deberan rechazar. Akhil Gupta y James Ferguson, aunque pretenden pensar nuevas prescripciones para revitalizar las formas del trabajo de campo, consideran que la conmutacin [shifting] autoconsciente de locaciones sociales y geogrficas constituye una metodologa extraordinariamente valiosa (1997: 36-37). Incluso James Clifford (1997: 206) insiste en la necesidad constitutiva de desplazamiento y de experiencia de la alteridad como fundacionales del proceso de trabajo de campo. Yo agregara una opinin similar vertida por George Marcus, para quien [e]l extraamiento o la desfamiliarizacin siguen siendo el disparador distintivo del trabajo etnogrfico, dndole el sentido de que hay algo que debe ser deducido o descubierto por el trabajo de campo (Marcus 1998: 16): La solucin que encuentra Bunzl combina tcticas de Boas con conceptos epistmicos de Michel Foucault [1926-1984]. Bunzl sostiene que Boas, dando por sentada la especificidad histrica de los pueblos primitivos, estaba menos interesado en documentar su extraeza que en exhibir su similitud, a la cual, desde su marco anti-iluminista, contemplaba en trminos de su contribucin a la plenitud de la humanidad (Bunzl 2004: 438). Una parte significativa del trabajo de Boas tena que ver con la puesta en cuestin de los sonidos alternativos, los malentendidos culturalmente condicionados que ocurran cuando se intentaban percibir sonidos desconocidos por medio de los sonidos del propio lenguaje. El uso de la notacin propuesta por Boas, las traducciones verbatim y la presentacin de los rasgos de la gramtica prescindiendo de toda clasificacin como si un nativo, sin ningn conocimiento de otro lenguaje, nos presentara las nociones esenciales de su propia gramtica, hacan que la lectura de un documento textual fuera inextricable para los Occidentales; pero Boas pensaba que con el debido entrenamiento se podran captar los lenguajes y los significados de una manera puramente analtica, sin recurrir a nuestras categoras conceptuales y sintcticas (Stocking 1992: 80-81). La forma en que la visin foucaultiana entra en el esquema de Bunzl es algo ms tortuosa y sera fastidioso describirla aqu; fundamentalmente tiene que ver con la suspensin de distinciones tales como homosexual/heterosexual o Self etnogrfico/Otro nativo como forma de escapar a la reificacin de la diferencia (Bunzl 2004: 440). Pero los sonidos alternativos a los que alude Boas no se refieren a una dimensin sonora figurada, a una bella metfora, sino ms prosaicamente al alfabeto fontico y a una gramtica minimalista, desestructurada, que l impona como notacin de los textos aborgenes porque 286

ni siquiera admita la posibilidad de una abstraccin fonolgica y hasta consideraba que la sintaxis era un concepto occidental. Generalizar, aunque fuese para desvelar un sistema, implicaba para l, empirista como era, violentar la sacralidad de los hechos. Sin embargo, la postura de Boas no ha sido consistente a este respecto; puede encontrarse una prueba de su inconsistencia en su entusiasta aprobacin de las armonizaciones de cantos indgenas realizadas por el etnomusiclogo evolucionista Charles Fillmore, un episodio de un etnocentrismo bochornoso que he analizado en el primer volumen de mi Antropologa de la Msica (Reynoso 2006b: 28-33). Otros elementos de juicio son an ms lamentables. Anticipndose casi un siglo al premio Nbel James Watson, Boas lleg a decir que sobre la base de la correlacin entre la estructura anatmica y la funcin fisiolgica [... sera] errneo presuponer que no hay diferencias entre el equipamiento mental de la raza negra y de otras razas o que sus actividades deberan seguir las mismas lneas (1911: 272; 1909: 328-329; 1964: 268). Por alguna razn, en su cita de ese prrafo Benot Massin (1996: 99) escribe Negra con inicial mayscula, detalle que es infiel a la grafa original. Pero he descubierto que la traduccin castellana de The Mind of Primitive Man va ms lejos, censurando expresiones boasianas no muy felices o contrarias al espritu moderno; dice la traduccin:
En resumen, tenemos todos los motivos para creer que el negro, si se le concede oportunidad y facilidad, ser perfectamente capaz de cumplir con los deberes de la ciudadana tan bien como su vecino blanco (1964: 269).

La versin es hasta all exacta; pero el prrafo que sigue ha sido borrado:
Podra ser que no produzca tantos grandes hombres como la raza blanca, y que sus logros promedios no alcancen plenamente el logro promedio de la raza blanca; pero habr un nmero enorme que ser capaz de superar a sus competidores blancos, y que se desempear mejor que los defectuosos a quienes permitimos que tiren abajo y que atrasen a los nios saludables en nuestras escuelas pblicas (1911: 273).

Por tales razones, sospecho que la resolucin del dilema por parte de Bunzl es slo una pirueta verbal; su lectura de Boas es tan amplia y profunda como podra pedirse, pero es tambin idealizada, filtrada, proyectiva. Boas fue un producto de su poca: ni tan perverso como lo pintan William Willis (1969), Charles Briggs y Richard Bauman (1999), ni tan angelical como lo retrata Herbert Lewis (2001). An cuando hubiera anticipado profticamente un canon de interaccin con el Otro aceptable desde la perspectiva contempornea y su profeca hiciera juego con quin sabe qu alambicados raciocinios foucaultianos polticamente correctos, quedara pendiente todava el desarrollo del aparato terico que podra derivarse de esas premisas; tambin resta demostrar que toda esta laboriosa construccin realmente sirve para alcanzar un insight imposible de lograr por otros medios. Bunzl, en efecto, no ofrece un estudio de caso o una prueba de concepto al lado de su propuesta programtica; aunque puedo pecar de subjetivo, se me ocurre que l est ms pendiente de la pulcritud moral de su perspectiva que de su robustez metodolgica. Si bien se puede simpatizar con el deseo de superar el marasmo posmoderno mediante el programa de back to basics de los neoboasianos, hay dos aspectos enojosos que son constitutivos de todo boasianismo. El primero es que ha sido justamente la tradicin boasiana la que estableciera el culto al exotismo y la compulsin a atomizar el saber escindindolo en tantos trminos como culturas o lenguas existiesen; este particularismo historicista ha prestado letra a todos los humanismos que vinieron despus y ha sido la base sobre la que se ha construido, 287

por ejemplo, el interpretativismo y el conocimiento local geertziano. No es la estrategia ms acorde, evidentemente, al nuevo contexto de hibridacin y globalizacin. El segundo elemento de juicio irritante es el relativismo resultante de esa postura, manifiesto en el rejoinder de Ira Bashkow (2004: 490, 491) bajo la forma de mltiples citas a la obra de Benjamin Lee Whorf [1897-1941], quien lleg a las ideas de Boas por la va de Edward Sapir. En mi opinin al menos la ideologa del relativismo lingstico ha sido particularmente desacreditada en lo que va del siglo y ha tocado fondo hace un par de aos con el lamentable episodio de Daniel Everett (2005) y los Pirah: una espantosa narrativa de privacin algo ms que etnocntrica35 que examinar con el detalle y la intensidad que se merece en un prximo libro sobre antropologa del conocimiento. El retorno de los modelos evolucionarios Este captulo se presenta como un esbozo de campos a revisar ms en profundidad y de manera crtica en algn libro futuro; las orientaciones evolucionarias existentes son, por otra parte, numerosas y complejas. Son tambin mal conocidas, por cuanto se desarrollaron a la sombra del posmodernismo y los estudios culturales; fuera del mundo angloparlante apenas se ha odo hablar de ellas. En el presente disfrutan de mayor predicamento en arqueologa que en antropologa sociocultural. Arriesgo aqu una prediccin epistemolgica: cuando las querellas ms aparatosas de la antropologa (emic vs etic; materialismo vs idealismo; holismo vs individualismo; modernismo vs posmodernismo; cientificismo vs humanismo) sean slo un triste recuerdo, subsistir la discusin entre naturaleza y cultura, que es lo mismo que decir entre lo innato y lo aprendido. Ya no se trata de determinar cul ha de ser la estrategia antropolgica de eleccin, sino de resolver si se requiere una antropologa en primer lugar. Mi postura a este respecto es bien simple: si lo que est en juego es la disyuntiva entre natura y nurtura, como suele decirse, la clave de la cuestin radica en encontrar el punto de mxima verdad entre ambas determinaciones, caso por caso. No se trata de encontrar una va media conciliadora; ambas partes debern resignar posiciones. Si la antropologa pretende seguir con su negacin sistemtica de la naturaleza humana y con su proyecto de des-naturalizacin radical en todos los rdenes, simplemente quedar fuera del juego. Si bien es obvio que nunca se descubrirn los genes que explican de manera mecnica cada uno de los objetos y acontecimientos imaginables (la memoria, el arte, el 11 de setiembre), cada da se descubre un gen o un sistema gentico que nos quita terreno. Como bien dice el odiado Edward Wilson en Consilience, uno de sus libros menos conocidos, hasta los aos sesenta se crea que la esquizofrenia dependa de cmo los

Segn Everett la lengua Pirah no tiene nmeros mayores a dos, carece de pronombres personales y de trminos para los colores; su sistema fonolgico es el ms pequeo que se haya registrado y sus estructuras sintcticas no son recursivas; los Pirah no pueden distinguir entre grande y pequeo, entre abundante y escaso; carecen de msica, mitos y relatos y no tienen arte, ya que slo saben dibujar crudos dibujos de palo; su sistema de parentesco es el ms simple conocido y no poseen memoria cultural ms all de dos generaciones; no han podido aprender a contar hasta tres o a dibujar una lnea recta an despus de meses de instruccin; ninguno aprendi siquiera a sumar uno ms uno; aunque tengan alimento se dejan morir de hambre sin razn: todo por culpa de la lengua, segn parece. Dispongo de contundentes testimonios en contra de cada una de estas aseveraciones, pero no es ste el lugar para desarrollar la problemtica.

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padres se relacionaran con sus nios menores de tres aos; hasta los setenta se crea que al autismo era un desorden ambiental. Ahora se sabe que en ambos problemas los genes no lo explican todo pero juegan un papel importante (Wilson 1999: 154; de Waal 1999). La cuestin es seguir investigando, como antes deca, caso por caso, porque muy lejos ya de los grandes metarrelatos es as como funciona le ciencia ahora. Si consideramos que la antropologa cientfica profesional se origina con Primitive culture de Edward Tylor en 1871, es un hecho que la disciplina estuvo dominada por modelos evolucionistas en sus primeros treinta o cuarenta aos de vida. No voy a tratar aqu de aquel evolucionismo primitivo, ni siquiera a grandes rasgos. Eso ha sido ya historizado y analizado suficientemente desde el manual-panfleto de Marvin Harris (1978) hasta la soberbia coleccin de George Stocking (1983; 1984; 1986; 1988; 1989; 1991; 1995; 1996) pasando por la poderosa sntesis de Robert Carneiro (1995; 2003). Tampoco me ocupar del neo-evolucionismo mal llamado multilineal, derivado de la escuela de Julian Steward [1902-1972], o de personajes al filo del olvido como Elman Service, el Marshall Sahlins joven e idealista, o el comunista inconfeso Leslie White [1900-1975]. Tambin dejar de lado la Nueva Sntesis de la sociobiologa del entomlogo norteamericano Edward Osborne Wilson (1975) y la biologa evolucionaria/memtica del rotweiler de Darwin, el britnico Richard Dawkins (1976), pese a que el primero introdujo el concepto de biodiversidad en 1988 y el segundo la idea de meme como unidad de replicacin, hoy utilizada en marcos tericos de prestigio bien ganado que no se dicen memticos. Es bien sabido que en torno de la sociobiologa de Wilson y de la memtica de Dawkins se desat una polmica de veras feroz que cubri gran parte de la dcada desde 1976 hasta el momento del estallido del posmodernismo antropolgico. Un nmero demasiado grande de antroplogos y bilogos de toda clase de confesin terica se manifestaron en contra de la sociobiologa primero y de la memtica despus: Jerome Barkow, Steven Jay Gould, Marvin Harris, Leon Kamin, James King, Richard Lewontin, Mary Midgley, Ashley Montagu, Steven Rose, Marshall Sahlins (Allen 1976; 1977; Montagu 1982; Sahlins 1982; Ruse 1983: 113-181). Mientras el humanismo hermenutico y posmoderno se afianzaba, intrpretes de Darwin y la gentica casi imposibles de diferenciar entre s se hacan pedazos mutuamente. Las posiciones extremas fueron la norma: en 1976 la Asociacin Americana de Antropologa estuvo a punto de aprobar una mocin de censura contra la sociobiologa en la que se intent prohibir dos simposios sobre el tema (Anthropology Newsletter 1976: 7). Si bien en ambos modelos haba aspectos fallidos y afirmaciones torpes, ahora que ha pasado tanto tiempo se puede apreciar que la crtica incurri en el exceso simtrico, cargando las tintas sobre la naturaleza poltica o conspirativa de la teora en cuestin. Nunca jams, ni an en el caso de la contienda entre modernos y posmodernos, se lleg a extremos parecidos de insultos e ignorancia recproca. Una visin parcial de la polmica se puede encontrar en La tabla rasa de Steven Pinker (2003: 48-57), an cuando el autor se deja llevar cada tanto por sus sesgos personales y a ciertos campos (las redes neuronales, o las teoras de la complejidad, por ejemplo) decididamente no los domina bien. Como quiera que sea, la reaccin extrema de la antropologa de la corriente principal en defensa de la prevalencia de la cultura result en un escenario poco propicio para la investigacin seria de enfoques genticos y evolutivos hasta fines de la dcada de 1980. Tambin dej a la antropologa mal posicionada en el campo interdisciplinario cuando ms tarde sobrevino una segunda revolucin en torno de la neurociencia y una tercera a caballo de la ciencia cognitiva. 289

Simtricamente, algunos cientficos del lado evolucionario se radicalizaron, volvindose antagnicos a la antropologa en toda la lnea. El psiclogo evolucionario David Buss (1999: 407), de la Universidad de Texas en Austin, lleg a decir que la cultura no es un proceso causal autnomo que est en condiciones de competir con la biologa en materia de poder explicativo. Incluso una antroploga e historiadora de Ann Arbor, Laura Betzig (1997: 17) afirm que ella encontraba la nocin de cultura por completo innecesaria. Antes de poner el grito en el cielo, los antroplogos harn bien en recordar que han sido ellos mismos quienes, treinta aos despus del olvidado obituario que Murdock dedicara al concepto, pusieron en jaque la cultura en la dcada de 1990 (Murdock 1972: 19; Abu-Lughod 1991; Brightman 1995; Bruman 1999). An cuando en Amrica Latina no se tenga mayormente noticia, en los ltimos diez aos el evolucionismo antropolgico volvi a estallar, siguiendo la estela abierta por la triunfante psicologa evolucionaria, consolidada por los hallazgos de la neurociencia y por la accin de personajes extradisciplinarios carismticos y de primera magnitud como Daniel Dennett, David Buss y Steven Pinker (2002). La psicologa evolucionaria gana estado pblico con la compilacin The adapted mind de Jerome Barkow, Leda Cosmides y John Tooby (1992). El artculo ms importante del libro es Psychological foundations of culture de los propios Tooby y Cosmides, en el que se practica una diseccin crtica del SSSM (Standard Social Sciences Model); el SSSM no una corriente unitaria sino ms bien una metateora que ha dominado las ciencias sociales durante todo el siglo XX imponiendo una mezcla de ambientalismo radical y empirismo ciego que llev a la reificacin de la polmica naturaleza/cultura. Los recientes avances en diversas disciplinas (biologa evolucionaria, ciencia cognitiva, ecologa conductual, psicologa, estudios de cazadores-recolectores, antropologa social, antropologa biolgica, primatologa y neurobiologa, neurociencia social) han aclarado por primera vez la naturaleza de los fenmenos estudiados por los cientficos sociales y las conexiones entre esos fenmenos y los hallazgos del resto de la ciencia. Se puede construir ahora, sostienen Tooby y Cosmides, un Modelo Causal Integrado que reemplace al obsoleto SSSM. La propuesta suena parecida a la pesadilla de la Nueva Sntesis, pero esta vez tiene visos de ser verdad. En una lnea semejante a la de la psicologa evolucionaria se ha establecido una escuela antropolgica que aplica modelos matemticos de gentica de poblaciones para modelar los principios adaptativos y selectivos de la cultura. Esta escuela de pensamiento fue desarrollada en paralelo por Robert Boyd en UCLA y por Peter Richerson en la Universidad de California en Davis. Ambos colaboraron en un tratado fundamental, Culture and the Evolutionary Process (1985), una descripcin del proceso evolutivo en trminos de un complejo modelo matemtico. Veinte aos ms tarde, en pleno triunfo de la estrategia evolucionaria, se lo volvi a escribir de manera ms legible en Not by genes alone: How culture transformed human evolution (2005) y en The origins and evolution of culture (2005b). En el modelo de Boyd y Richerson la evolucin cultural existe sobre una base diferente de la evolucin biolgica, y aunque las dos estn relacionadas, la evolucin cultural es ms dinmica, veloz y relevante para la sociedad humana. Durante la dcada de 1990 William Durham desarroll una teora de caractersticas similares que se ha constituido en una poderosa alternativa a los modelos simples y complejos de Boyd y Richerson. La teora de Durham toma como punto de partida la insuficiencia de la biologizacin masiva que intentara la sociobiologa en los setentas. Uno de los aspectos ms llamativos de su es290

trategia es que reduce la nocin de cultura estrictamente al plano ideacional, de modo tal que incluya menos y revele ms. Desde este punto de vista, la concepcin de Clifford Geertz de la cultura como smbolos y significados compartidos y la de Ward Goodenough, que la concibe un sistema de estndares para la conducta quedan en cierto modo hermanadas, ms prximas de lo que jams habramos podido sospechar (Durham 1991: 9). Esto implica que la conducta efectiva y la realidad material no forman parte de la cultura, y que la informacin en la cual consiste la cultura de trasmita a travs del aprendizaje. Es llamativo, en fin, que la concepcin de la cultura de Durham, un materialista en ltima instancia, termine coincidiendo con las formas ms extremas de la cultura ideacional, no del todo desemejantes a la visin de un David Schneider. *** En este punto ya se torna preciso sistematizar las corrientes evolucionarias existentes. Una primera forma de hacerlo es siguiendo los lineamientos de la tipologa realizada por Durham, aunque agregando elementos de juicio posteriores al horizonte temporal de su propuesta. En la literatura evolucionaria hay otras taxonomas, por supuesto, pero sta se encuentra particularmente bien organizada (cf. Lumsden y Wilson 1981: cap. 6; Boyd y Richerson 1985: 158, tabla 5.5; Durham 1991: 154-185). Durham propone dos preguntas para organizar el campo taxonmico: (1) Es la cultura un sistema de herencia secundario?; y (2) Cules son las mejores unidades para usar en el estudio de la transmisin cultural? Conforme a las respuestas que se dan a estas preguntas surgen tres categoras principales y otras ms derivadas. La Categora A incluye a los modelos sin herencia dual. Las teoras de este grupo discuten el cambio fenotpico en las poblaciones humanas en trminos de simple adecuacin reproductiva. El primer ejemplo de esta clase es la corriente que Durham llama Sociobiologa I que se desenvuelve entre 1975 y 1978; habitualmente se considera que sus razonamientos involucran un fuerte determinismo gentico: los fenotipos difieren porque difieren los genotipos. Autores representativos son David Barash (1986) y Norbert Bischof. Un problema con este enfoque es que presupone una ley epigentica isomrfica que traduce genotipos a fenotipos uno a uno. Otro inconveniente radica en que sostiene que todo rasgo fenotpico se debe al proceso de seleccin gentica; Durham (1991: 157) piensa que la adaptatividad de un fenotipo no nos dice si ste evolucion genticamente o no. El segundo ejemplo es la Sociobiologa II, un modelo de influencia gentica que sostiene que los genes contribuyen a la explicacin de las diferencias conductuales pero no la especifican por completo. Este es el modelo de On human nature de Edward Wilson (1978). La Categora B comprende a los modelos con herencia dual y unidades tales como rasgos culturales o conductas culturales; este grupo responde que s a la primera pregunta, de modo que la cultura se considera como un sistema secundario de herencia no gentica. En esta categora la transmisin diferencial de rasgos o conductas dentro de una poblacin se redefine como evolucin cultural. El grupo comprende por lo menos cuatro sub-clases de modelos: 1. El Modelo de la Transmisin Cultural de Luigi Cavalli-Sforza [1922-] y Marcus Feldman, plasmado en numerosos libros y artculos desde 1973. Las unidades de transmisin cultural son rasgos culturales y se aprenden mediante procesos que no son ge291

nticos, ya sea por imprinting, condicionamiento, observacin, imitacin o enseanza directa. Una vez hecha esta distincin, se ha podido desarrollar una teora cultural paralela a la microteora gentica. Los autores reconocen cuatro mecanismos de cambio: (a) mutacin, que puede ser deliberada (innovacin) o accidental (error de copia); (b) transmisin, que no es rgida y vertical como en biologa sino que puede ser tambin horizontal (o epidmica) u oblicua (de una generacin a la siguiente pero no parentalmente); (c) deriva cultural (fluctuacin de muestreo); (d) seleccin natural, las consecuencias a nivel de la adaptacin darwiniana (Cavalli-Sforza y Feldman 1981: 351). Esta concepcin ha brindado los primeros modelos matemticos de evolucin cultural. Tambin ha proporcionado datos de fuerte impacto sobre la alta correlacin entre familias lingsticas y diversificacin gentica. Cavalli, impulsor del polmico Proyecto de la Diversidad del Genoma Humano, se puede considerar uno de los fundadores de todo un campo de la antropologa cultural llamado coevolucin, coevolucin gen-cultura, teora de la transmisin cultural o teora de la herencia dual. Boyd y Richerson fueron por un tiempo alumnos de Cavalli-Sforza en Stanford. A diferencia de otros evolucionistas, Cavalli cree que independientemente de que un rasgo cultural haya tenido carcter adaptativo en sus inicios, su existencia actual puede ser resultado de su modo de transmisin vertical y ya no de su valor adaptativo. 2. El Modelo Coevolucionario temprano de William Durham (1976). En este esquema la cultura consista en rasgos o conductas socialmente trasmitidas y no en la informacin subyacente culturalmente articulada. Con posterioridad Durham definir la cultura slo en trminos ideacionales. 3. El Modelo del Aprendizaje Social del zologo Richard Alexander (1979). Esta formulacin vincula los rasgos culturales con la influencia de los genes mediante los circuitos de retroalimentacin del aprendizaje social. Alexander sostiene que se puede pensar la evolucin cultural de forma anloga a la evolucin biolgica en base a cinco procesos inspirados en el modelo de cambio cultural del antroplogo George Peter Murdock (1960): (a) herencia a travs del aprendizaje; (b) mutacin; (c) seleccin; (d) deriva por error de muestreo o accidente; (e) aislamiento (1987: 70). 4. El Modelo de Transmisin de Gen-Cultura de Charles Lumsden y Edward Wilson (1981; 1983; 1985). Es una reformulacin radical de la teora de influencia gentica que abarca todo el ciclo desde los genes a la cultura, pasando por la mente. La unidad cultural es el culturgen, un miembro de un conjunto polittico de conductas, mentifactos y artefactos transmisibles. Esta unidad es equivalente al tipo de artefacto de la arqueologa, y es similar al mnemotipo de Harold Blum, la idea de Julian Huxley y Cavalli-Sforza, la instruccin de F. T. Cloak, el tipo cultural de Boyd y Richerson, al meme de Richard Dawkins y al concepto de J. Hill. La unidad incluye artefactos y conductas junto con fenmenos ideacionales, de los cuales se dice que pueden tener poca o ninguna relacin con la realidad. La Categora C incluye los modelos de herencia dual y unidades ideacionales. En estos modelos se contesta que s a la primera pregunta, pero la respuesta a la segunda no se realiza en trminos de rasgos u otras unidades fenotpicas. En esta concepcin la cultura evoluciona a travs de la transmisin diferencial de ideas, valores y creencias en una poblacin. Existen al menos tres propuestas modlicas dentro de esta clase:

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1. Modelo de la Seleccin Social de Albert Keller (1915). La teora de la evolucin societaria de Keller parte de la base de que los rasgos conceptuales salientes de la teora de Darwin (variacin, seleccin y herencia) tienen contrapartidas en el mbito de las ideas, los mores sociales y los procesos mentales. Anticipando acusaciones de haber pensado por analoga, Keller aduce que en el campo social hay variacin, sea o no similar a lo que se llama variacin en el campo orgnico, y lo mismo sucede con la seleccin. El modelo fue retomado medio siglo ms tarde por el psiclogo Donald Campbell [1916-1996], inventor del trmino epistemologa evolucionaria, en su teora de la retencin selectiva. Campbell (1965) pensaba que la seleccin natural era slo un caso especial de una transformacin evolucionaria ms general, regida por el principio de seleccin y retencin selectiva. El cambio selectivo caracteriza a todo sistema que posea estos cuatro elementos: (1) una poblacin de unidades replicables; (2) una o ms fuentes de variacin de esas unidades; (3) seleccin consistente de ciertos tipos de variantes; (4) un mecanismo para la transmisin de las formas positivamente seleccionadas. La cultura es capaz de esta clase de transformaciones. 2. Modelo del Aprendizaje Programado de H. Ronald Pulliam y Christopher Dunford (1980). Se asemeja a la tesis de Keller aunque introduce sensibles modificaciones. En este modelo la contienda selectiva no ocurren entre las ideas en crudo, sino entre sus portadores individuales o grupales. Durham piensa que el modelo da un paso importante en la direccin correcta al reconocer el carcter ideacional de la cultura. 3. Teora Cultural Darwiniana de Robert Boyd y Peter Richerson (1985). La teora intenta responder dos preguntas principales: (1) Cules son las consecuencias de diferentes patrones de socializacin para el destino de las variantes culturales en una poblacin?; y (2) Cules son las condiciones ecolgicas bajo las cuales tales estructuras podran verse favorecidas por la evolucin orgnica a travs de la seleccin gentica? Extendiendo las ideas de Keller, Boyd y Richerson consideran que la cultura es informacional, pero (como observa Durham) la tratan como si fuera conducta. La consecuencia de esto es que tienen que considerar que la existencia de causas culturales ocasiona que la evolucin humana sea fundamentalmente diferente de la evolucin biolgica. 4. Teora Coevolucionaria de William Durham (1991). Basndose en razonamientos de Ernst Mayr [1904-2005] sobre la evolucin orgnica, Durham establece una distincin entre dos categoras de procesos de evolucin cultural. La primera, transformacin, incluye todos los procesos que ocasionan cambio a travs del tiempo en un sistema cultural. La segunda, diversificacin, incluye todos los procesos mediante los cuales una determinada cultura se ramifica a lo largo del tiempo en dos o ms culturas distintas. Una vez definidos estos conceptos se puede expresar el ncleo duro de la teora: (1) Aunque tambin se pueden relacionar de otras maneras (por difusin, por ejemplo) todas las culturas humanas estn vinculadas por derivacin histrica o descendencia. (2) La descendencia con modificacin de los sistemas culturales es siempre un producto de dos clases de procesos, transmisin y diversificacin. En cuanto a la unidad de tratamiento, y considerando que slo dos (smbolo y meme) satisfacen requerimientos de (1) consistir en informacin que orienta la conducta, (2) acomodar clases, formas y cantidades diferentes de tipos y (3) demarcar cuerpos de informacin que se trasmiten como unidades coherentes y funcionales, Durham opta por una ver293

sin mejorada de los memes de Richard Dawkins (1982). Otros cultores del modelo son Richard McElreath y Joe Henrich. Durham postula cinco modos de relacin entre genes y memes. Ellos pueden medirse en trminos de adecuacin darwiniana (W) en el sistema gentico, adecuacin cultural (FJ) en el sistema cultural y adecuacin inclusiva hamiltoniana (F) en los sistemas interactivos. En cuanto a los modos y sus respectivas ilustraciones: (1) La mediacin gentica se muestra analizando la influencia de la transmisin gentica sobre la evolucin cultural de los trminos bsicos para los colores en veinte lenguas. (2) La mediacin cultural se ilustra con estudios de casos de evolucin gentica de absorcin de lactosa por adultos en sesenta poblaciones. (3) La mejora [enhancement] se representa con un relevamiento del tab del incesto en ochenta culturas. (4) La neutralidad se ejemplifica cubriendo un gran espectro de casos de diversidad cultural en los que la seleccin entre los alomemes es independiente de la seleccin de los alelos. (5) La oposicin se refiere a prcticas culturales que pueden ser conflictivas con la adecuacin gentica de una poblacin, y se ilustra con la caza de cabezas entre los Munduruc y el kuru entre los Fore de Nueva Guinea. Ante la abundancia de oferta terica, es interesante cotejar la clasificacin de Durham con la ms antigua de Boyd y Richerson (1985: 158-171). En este cotejo tambin se hace evidente que la descripcin de las estrategias de cada clase y el valor que se les asigna varan junto con los criterios que articulan el cuadro taxonmico. Considerando las importancias relativas de la herencia biolgica y del ambiente cultural, Boyd y Richerson reconocen cuatro tipos polares de explicacin de la variacin conductual humana.
Variacin cultural hereditaria no importante Ambiente puro Genes puros Variacin cultural hereditaria importante Ambiente + Cultura Genes + Cultura

Variacin gentica no importante Variacin gentica importante

La hiptesis ambiental alega que las diferencias entre poblaciones se deben a respuestas al ambiente, que las diferencias genticas entre grupos humanos son relativamente pequeas y que las propiedades de transmisin de la cultura no revisten mayor importancia. El exponente ms representativo de esta teora es Richard Alexander (1979). Tambin se encuadran en esta clase Robert Edgerton y Walter Goldschmidt. La hiptesis cultura + ambiente argumenta que las fuerzas genticas tienen poca importancia y que las diferencias son resultado de diferentes tradiciones culturalmente transmitidas. A la larga, sin embargo, las fuerzas de la variacin guiada y de la transmisin sesgada aseguran que las variaciones culturales son genticamente adaptativas. William Durham (1976; 1977; 1978) ha defendido una postura cercana a sta en sus estudios ms tempranos. La hiptesis gentica fue sostenida en forma radical por el inventor del cromosoma, el bilogo eugenista Cyril Dean Darlington [1903-1981]. Este autor, alumno de William Bateson (padre de Gregory y creador de la palabra gentica), iba tan lejos como para sostener que las diferencias entre los idiomas se deba a diferencias heredadas en la morfologa del tracto vocal (Darlington 1969). Aunque era hostil a los matrimonios interraciales, en 1952 se neg a rubricar una declaracin de la Unesco que 294

afirmaba que posiblemente existieran diferencias de inteligencia entre las razas. Sin compartir las polticas raciales de Darlington, Lumsden y Wilson (1981) sostienen una versin ligeramente ms atemperada de la misma hiptesis. La hiptesis de cultura + genes afirma que la conducta se puede transmitir culturalmente, pero que las diferencias entre poblaciones se explican en ltima instancia por diferencias genticas. Algunas elaboraciones de Lumsden y Wilson caen en esta categora.

Cualquiera sea el esquema clasificatorio que se adopte, el hecho es que est en marcha un enorme conjunto de investigaciones que tienen en comn una base evolucionaria y que atraviesa mltiples disciplinas, desde la antropologa biolgica y cultural hasta la neurociencia, desde las prcticas forenses hasta la lingstica. No viene mal cerrar el captulo asomndonos a algunos de estos desarrollos. A principios de la dcada de 1990 Luigi Cavalli-Sforza, uno de los pioneros de la gentica poblacional concibi el famoso (o segn algunos, infame) Proyecto de la Diversidad del Genoma Humano (HGDP). Este proyecto choc con murallas de incomprensin, rumores y maniobras de boicot (incluyendo una fiscalizacin del US National Research Council y otra de la National Science Foundation), pero de todas maneras logr realizar avances tangibles. Como sea, el proyecto ha tenido impacto en el estudio de los orgenes y la filiacin de las familias lingsticas a travs del estudio simultneo del lenguaje y de la dotacin gentica. Aunque el problema es rdenes de magnitud ms complejo que eso, podra decirse que el mapeado de las frecuencias genticas de las poblaciones humanas muestra una fuerte correlacin con el mapa de las familias lingsticas (Cavalli-Sforza 1997). Cavalli-Sforza tambin desarroll la hiptesis dmica que explica la difusin del neoltico y la agricultura en Europa y su extraordinaria correlacin con datos genticos y lingsticos. Esa hiptesis establece que la agricultura no se difundi como se crea en trminos de un desplazamiento del rasgo cultural, sino asociada a migraciones poblacionales. Discutido en un tiempo, el modelo de Cavalli-Sforza termin recibiendo el espaldarazo definitorio del arquelogo Colin Renfrew y es hoy en da aceptado por muchos arquelogos. Los datos de Cavalli fueron disputados no obstante por Bryan Sykes, del laboratorio de gentica molecular en Oxford. Sykes se haba hecho famoso por extraer ADN de huesos antiguos y por su examen gentico de los restos de los Romanov, refutando las pretensiones de una supuesta Anastasia. Basndose en el anlisis del ADN mitocondrial, en el xito editorial The seven daughters of Eve, Sykes (2001) impugn la idea de que la difusin de la agricultura en Europa fue un proceso masivo. Otro libro en la huella del anterior, Adams curse, demuestra que el cromosoma Y que poseen los varones se est volviendo ms pequeo, como si fuera canibalizado por el genoma femenino y por su propia incapacidad para combinarse; la profeca de Sykes es una vez ms desafiante: los varones estn condenados a la extincin (Sykes 2003). Otro importante hallazgo de Cavalli concierne a una correccin que introdujo en el mtodo de la glotocronologa. Este mtodo, propuesto por Morris Swadesh [19091967] en la dcada de 1950, permite calcular el tiempo de separacin entre dos lenguas relacionadas partiendo de la base de que el ritmo de cambio de su vocabulario 295

bsico (presuntamente universal) es un valor constante de aproximadamente 19% cada mil aos. En colaboracin con William Shi-Yuan Wang de la Universidad de Hong Kong y basndose en datos micronesios, Cavalli demostr que la apreciacin de la distancia geogrfica entre hablantes de lenguas emparentadas es un parmetro ms confiable que el tiempo de separacin (Cavalli-Sforza y Wang 1986). Tambin rubric con este anlisis viejas ideas de los gegrafos dialectales Jules Gilliron y Hugo Schuchard tales como que chaque mot son histoire, y que la tasa diferencial de cambio de cada palabra es proporcional a la frecuencia de su uso (p. 53). No debe confundirse el HGDP con el Proyecto Genogrfico, impulsado desde 2005 por la Sociedad National Geographic, IBM y Gateway Computers, fuente financiera de la Fundacin Waitt. En este contexto estn en curso diversos estudios sobre el ADN mitocondrial (mtDNA), una molcula que constituye uno de los sistemas genticos ms ampliamente estudiados; en torno de estas investigaciones se ha ido consolidando un nuevo campo disciplinario que algunos llaman gentica antropolgica, frente al cual sin duda la antropologa deber tomar posicin (Doron y otros 2007). Los resultados acumulados en esas investigaciones son numerosos y robustos, aunque por supuesto son perfectibles, sobre todo en lo que concierne a su interpretacin. Hoy se sabe mucho ms sobre el poblamiento primitivo de los continentes en trminos de migraciones, lenguajes y contingentes genticos que hace slo diez aos. Luigi Cavalli-Sforza participa en el comit consultor del Proyecto Genogrfico; el arquelogo Colin Renfrew, siempre en la vanguardia tcnica, es uno de sus directores. An cuando se ha tratado de mantener una lnea de conducta regida por la tica, el proyecto ha sido recusado por The Indigenous People Council on Biocolonialism en abril de 2005; tambin el Foro Permanente de Asuntos Indgenas de las Naciones Unidas ha recomendado suspenderlo; inslitamente, la comunidad Mashpee Wampanoag [Wpanak] se ha manifestado en contra no obstante estar necesitada de elementos de juicio probatorios de su identidad y ascendencia indgena (vase Clifford 1995); sin embargo, a la fecha (diciembre de 2007) ms de 35.000 indgenas de cuatro continentes se han unido a la investigacin. En un contexto general en que la idea de raza se ha complejizado considerablemente se han materializado avances analticos de peso. Se ha demostrado, por ejemplo, que a partir de una muestra de ADN se puede determinar con alta probabilidad el grupo racial de pertenencia y al menos ciertos rasgos de la fisonoma; uno de los investigadores en esa rea de antropologa forense es Tony Frudakis (2007), inventor de la tcnica de Molecular Photofitting. Por primera vez se han podido sintetizar rasgos fenotipicos a partir del genotipo. Igual que Bryan Sykes hizo con Oxford Ancestors, Frudakis brinda consultora biomdica y forense presidiendo su empresa DNAPrint Genomics. Tambin ha tomado cuerpo una especializacin que podra llamarse lingstica evolucionaria; diversos especialistas han publicado recientemente estudios que rompen con la histrica prohibicin de estudiar los orgenes y la evolucin de los lenguajes que alguna vez impusiera la Sociedad Lingstica de Pars. Algunos de esos nombres, que sealo aqu para que el lector realice las bsquedas correspondientes, son Bart de Boer, Morten Christiansen, Jean-Louis Dessalles (2007), James Hurford, Simon Kirby, Daniel Nettle, Pierre-Ives Oudeyer, Alison Wray y el antroplogo Robbins Bur296

ling, de destacada participacin en las polmicas en torno del anlisis componencial antropolgico. Los temas estudiados se refieren a los orgenes de los sistemas voclicos, la transicin al lenguaje, la emergencia del habla, la evolucin y la diversidad del lenguaje. En musicologa clsica y en etnomusicologa se est manifestando un movimiento evolucionario que est redefiniendo la problemtica de los orgenes de la msica, su relacin con el lenguaje, los universales de la expresin musical, el surgimiento y desarrollo de las capacidades musicales, las competencias innatas, la arqueologa musical, etctera, desde una perspectiva que combina neurociencia, psicologa cognitiva y teora evolucionaria. Mientras que en la antigedad se estudiaban los orgenes de la msica en trminos de especulacin, ahora se lo hace reflexivamente, en trminos de problema (Wallin y otros 2000; Mithen 2005). En un contexto rigurosamente transdisciplinario, muchos antroplogos estn tomando contacto con los algoritmos genticos y evolucionarios (memtica inclusive), aplicndolos a problemas antropolgicos o al menos usndolos en modelos instrumentales. En la vanguardia de estos estudiosos se encuentra sin duda Robert Reynolds (1979; 1986; 1994a; 1994b; 1997; 1999a; 1999b), creador de un algoritmo cultural que se utiliza en problemas complejos de optimizacin, aprendizaje y bsqueda en diversas disciplinas; yo mismo he desarrollado algunas herramientas y principios que hoy son de uso regular en problemas de alta complejidad o de espacios de fase polimodales (cf. Reynoso 2006a).

El nmero de teoras y prcticas existentes y su diversidad interna ocasiona que ste sea un campo en constante movimiento y revolucin; no sera justo tratarlo aqu a escala reducida. Desarrollar por ende el tema de las antropologas evolucionarias en un libro separado, que espero se publique a la brevedad en esta misma coleccin. Pos-posmodernismo: Etnografa multi-situada
Dado el actual discurso terico y poltico de dominacin y sometimiento [s]era mejor ignorar el conocimiento antropolgico acumulado. Esta popular tctica se llama pos-estructuralismo (Sahlins 1993: 20).

Si el lector est en busca de un procedimiento para establecer si una doctrina se encuentra en simpata con el orden establecido, le dir que se puede reconocer una ortodoxia por su optimismo panglossiano y por situarse ella misma en el registro de los hechos heroicos que llevaron a que las cosas sean como son. Es el mismo espritu que hizo decir a Clifford Geertz en 1980 que las ciencias sociales se estaban refigurando maravillosamente, en 1983 que el giro hermenutico ya estaba constituido y en 1995 que el giro hacia el significado (su propio programa) haba probado ser una revolucin arrasadora y perenne. En una tesitura casi idntica, mientras en los estantes de las libreras de campus del mundo angloparlante la presencia de la antropologa se sita por primera vez en aos por debajo de las cotas de la sociologa, el posmoderno y ahora estudioso cultural George Marcus ratifica su ortodoxia regalndonos una evaluacin jubilosa de la antropologa que l ayud a engendrar.

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Examinemos el tono de sus afirmaciones. En los ochentas yo ayud a dar forma, dice, a la as llamada crtica antropolgica de Writing culture (2002: 191), la cual fue absorbida positivamente por los antroplogos (p. 192); [...] la influencia del perodo de fermento interdisciplinario ha incorporado una fase mucho ms disruptiva y una dinmica potencialmente ms transformadora en la disciplina, y la vibrante tendencia de la etnografa experimental se ha establecido por s misma (p. 193). Otra vez, el fermento interdisciplinario de los setentas y ochentas se ha asentado en las prcticas de las disciplinas y les ha dado un carcter peculiar (loc. cit.). Una vez ms, hay poca duda de que el fermento interdisciplinario en las ciencias humanas ha tenido un profundo efecto en la prctica de la antropologa (loc. cit.). Su influencia desencaden una tendencia intelectual vibrante que impregn la academia americana en la dcada de 1980 [...] un examen teraputico y personalmente transformador [...] un fermento autocrtico (1999a: 6), una fuerte reflexin crtica (1998: 126), una perspectiva reflexiva y crtica sin precedentes (p. 107). El trabajo realizado me ha demostrado a m (y espero que tambin a otros) cun sistemtica ha sido esta obra (1998: 3). Puede que tanta grandeza enturbie la percepcin de los hechos: cada vez que Marcus evala el impacto del movimiento posmoderno en antropologa, en el cual l tuvo sin duda un fuerte protagonismo, generaliza su propio sentimiento de satisfaccin a la totalidad de la disciplina y proyecta hacia el pasado situaciones del presente. En una de sus reseas l comenta, por ejemplo, que el movimiento en torno a Writing culture surgi como respuesta a cambios empricos en el mundo y por ende a locaciones transformadas de produccin cultural; el movimiento tambin recibi el impacto de figuras poscoloniales tales como Gayatri Spivak y Homi Bhabha, dice (1998: 80, 183). Pero la crnica histrica de Marcus confunde las pocas. Alcanza una simple mirada al calendario, a los tpicos temticos del texto y a la produccin cientfica de mediados de los ochentas para darse cuenta que las cosas no han sido exactamente as; en quince aos, la mirada de Marcus al pasado reciente devino corolgicamente anacrnica. A las pruebas me remito: en 1984, cuando se realiz la reunin de la que surgi Writing culture, si bien todo ese escenario se estaba gestando todava no eran populares los conceptos de globalizacin e hibridacin; a juzgar por cada pieza de su escritura, Marcus no se haba dado cuenta que existan los estudios culturales, no tena idea que Paul Willis y Raymond Williams eran ambos miembros de esa corriente ni haba tratado con el pensamiento poscolonial ms all del prrafo malinterpretado que le concedi a Orientalism de Edward Said36. Tampoco los estudios culturales o el poscolonialismo se conocan como tales en Amrica, ni haba hecho irrupcin el multiculturalismo, ni estaba bajo sospecha el concepto de cultura. Ni el poscolonialismo ni sus pioneros de lnea dura (Bhabha, Chakravorty) fueron mencionados en el cuerpo del libro; tampoco lo fueron Stuart Hall, Larry Grossberg, Deleuze, Guattari, Baudrillard, Laclau o Latour ni los estudios culturales de la ciencia. Y como bien lo seal Lila Abu-Lughod (1991: 137), los autores olvidaron referir la existencia misma de la perspectiva de gnero, de las mujeres y de los halfies, gente cuya identidad nacional o cultural es mixta

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Es bueno recordar aqu lo que Edward Said deca del posmodernismo: [T]engo una visin poltica que no coincide con el pensamiento posmoderno, extremadamente localizado, un pensamiento suntuoso que deriva del capitalismo tardo y la globalizacin de un sistema que fracasa en todo el mundo [] El pensamiento posmoderno me parece un derroche improductivo que promueve una actitud derrotista con la que no concuerdo en absoluto (Speranza 1998: 6).

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en virtud de migraciones, educacin en el extranjero o parentesco. Tan modesto estatuto tena la visin de gnero en aquellos tiempos que Ruth Behar y Deborah Gordon (1995) tuvieron que publicar Women writing culture diez aos ms tarde para atenuar el bochorno. Cuesta creerlo, pero todo lo que hay en Writing culture y en el primer posmodernismo antropolgico es una lnguida culpa intradisciplinaria por la aventura colonial (diarios de Malinowski y apostillas de Evans-Pritchard mediante), una lectura proyectiva, esquemtica y embobada de un puado de pos-estructuralistas franceses de fines de los sesenta no siempre bien traducidos al ingls, una sensacin de descrdito de las estrategias de representacin de la antropologa simblica y una concentracin especfica, de orden mayormente retrico y esttico, en el artesanado de la escritura etnogrfica. Los nefandos diarios de Malinowski no son un hallazgo posmoderno, pues ya estaban editados en 1967; las anotaciones colonialistas de Evans-Pritchard estn tomadas no de los documentos originales, sino del artculo de Geertz que luego formara parte de Works and Lives y de la presentacin en conferencia de esos elementos de juicio, que aunque nunca nadie parece haberse dado cuenta preceden en un ao a la reunin de Santa Fe y en tres aos a Writing culture (Geertz 1983a; 1983b; Clifford y Marcus 1986: 40, 91, 93, 96)37. La nica reflexin no programtica sobre estilos de escritura anterior a la de Geertz es la de Las Etnografas como Textos (Marcus y Cushman 1991) escrita en 1982; pero si se la lee con atencin se encontrar que en ella no se mencionan ni los contextos cambiantes, ni las identidades hibridadas, ni las disporas, ni el ciberespacio, ni la posmodernidad. Las grandes transformaciones contextuales llegaran en forma aluvional pocos aos ms tarde y (squenselo de la cabeza) no fue ni el posmodernismo antropolgico ni la obra de Marcus lo que les dara impulso. Los calificativos tambin estn como de costumbre deficientemente asignados. Ni antes ni ahora han habido en el ambiente posmo asomos de genuina autocrtica o en los estudios culturales algn grado de interdisciplinariedad en el sentido tcnico de la palabra (Reynoso 2000: 47-56; Salzman 2002). Ni antes ni ahora Marcus prueba haber ledo de los estudios culturales etnogrficos otro libro aparte del fallido Learning to labour de Paul Willis, del cual reconoce a regaadientes que no es un proyecto multi-situado, que no es antropolgico y que no viene por completo al caso, pero al que no puede parar de nombrar (Marcus 1998: 4245, 53, 61, 71-72, 91, 95-96, 176, 194). Lejos de haber propiciado la interdisciplinariedad con otros campos del saber (pensemos en matemticas, computacin, biologa, neurociencia, economa, geografa, lingstica, psicologa, biologa molecular, ciencia cognitiva, ingeniera del conocimiento, policy analysis) el posmodernismo ha sido causa eficiente de la mayor clausura disciplinaria en la historia de la antropologa (DAndrade 2000; Stone y Lurquin 2005: 21, 126-127, 220). Lejos de alimentar una tendencia intelectual vibrante, la histeria posmoderna se ha puesto de manifiesto en el papel de la Task Force de la AAA que investig el escndalo de El Dorado utilizando consignas morales popularizadas por el movimiento como blueprint de una interpelacin (ms bien

A la luz de la cronologa y de sus contenidos queda claro que las tres etnografas marroques despedazadas por Geertz (las de Crapanzano, Dwyer y Rabinow) son experimentales, pero no todava posmodernas (ni siquiera pos-estructuralistas), y que Writing culture ha sido ms una venganza contra Works and lives antes que la inversa. El contexto mundial de las ideas tiene bastante poco que ver con esta reyerta provinciana.

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un linchamiento) que avergonzar a la disciplina en dcadas por venir (Geertz 2001; Gregor y Gross 2004; Pinker 2003: 181-187; Hume 2007). Un rasgo frecuente en la escritura de Marcus concierne a la ambigedad que rodea a conceptos centrales, incluso (o en especial) aquellos que se ponen en los ttulos. Despus de aos de lectura, confieso que an no he logrado captar el sentido exacto que tienen en su obra trminos tales como etnografa modernista, realismo etnogrfico, crtica cultural, contexto local, reflexividad, interdisciplinariedad, deconstruccin, la nueva vieja etnografa realista y, de manera culminante, etnografa multi-situada. Sin lograr siquiera ser difcil, l escribe sin duda en cdigo restringido, el dialecto encriptado de su pequea tribu; pero lo hace sin rigor. Cuando pareciera que uno ha logrado atravesar la capa de abstracciones y eufemismos y encontrado un significado preciso, aparece Marcus usando cada palabra en una acepcin imprevista (Marcus 1998: 40, 41, 43, 50, 61, 62). En ocasiones llama modernistas a juegos de lenguaje ostensiblemente posmodernos; o sostiene en el mismo contexto que la idea de vanguardia est desacreditada pero que la salida es la experimentacin; o toma un concepto viejo y lo cambia por otro sin que haga falta, como sucede con el rapport o la observacin participante por un lado y la complicidad o el activismo circunstancial por el otro (Marcus 1998: 6, 21, 27 n. 9, 98-99, 243-244; 1999a: 17, 24, 27, 358). Tambin le es propio el arte de vislumbrar signos de revolucin cuando poco sucede, como si las ancdotas minsculas de la aburrida academia americana (sobre todo las que ocurren en torno suyo) fueran sucesos transformadores de la episteme con alcance ecumnico. Pero vayamos al grano de su nueva etnografa. En Ethnography in/of the World System: The emergence of multi-sited ethnography publicada en el Annual Review de 1995, en plena militancia en los estudios culturales, Marcus distingua dos modalidades de innovacin a propsito de la localizacin etnogrfica. Una de ellas trataba la incorporacin colonial y contempornea de otros pueblos como clases trabajadoras, o sobre la aparente reduccin de la cultura local por los macroprocesos asociados con la economa poltica capitalista en las muchas formas que ha tomado; textos representativos de esa corriente seran los de Jean y John Comaroff sobre el cristianismo y el colonialismo en Sudfrica, el de Jonathan Friedman sobre identidad y proceso global, el de Aihwa Ong sobre mujeres en las fbricas de Malasia o el de Edwin Norman Wilmsen sobre economa poltica en el desierto de Kalahari. La segunda modalidad que Marcus no codifica a futuro sino que meramente constata como ya existente es la que califica con ms plenitud como etnografa multisituada:
La otra modalidad de investigacin etnogrfica, mucho menos comn, embebida autoconscientemente en el sistema mundial hoy a menudo asociado con la ola de capital intelectual llamada posmodernismo, se mueve ms all de los sitios singulares y de las situaciones locales de los diseos de investigacin de la etnografa convencional para examinar la circulacin de los significados, objetos e identidades culturales en un tiempo-espacio difuso. Este modo define por s mismo un objeto de estudio del cual no se puede dar cuenta si se permanece focalizado etnogrficamente en un sitio singular de investigacin intensiva (Marcus 1998: 79-80).

La ejemplificacin provista por Marcus apunta a un conjunto amorfo de bibliografa que slo tiene en comn hacer investigacin en el presente y haber sido escrita por autores con los que mantiene (en su carcter del ms poderoso editor contemporneo) una relacin documentable de favores recprocos, citas cruzadas y comunidad institucional. El conjunto mejor articulado entre los que l distingue es aqul en el cual los investigadores siguen la pista de los objetos en y a travs de los contextos: el estudio de Arjun Appadurai sobre la vida social de las co300

sas, el de Fred Myers sobre la circulacin de las pinturas acrlicas Pintupi en los mercados de arte de Occidente, el ensayo sobre tango de Marta Savigliano, el de Christopher Burghard Steiner sobre el trnsito de las curiosidades africanas en los mercados Occidentales, el de Debora Silverman sobre la aristocracia del gusto en la Amrica de Reagan o el mapeado de Steven Feld de la world music y el world beat (Marcus 1998: 92). Los otros seguimientos propuestos por Marcus (de las metforas, de la gente, de las biografas, de los conflictos y de las historias, tramas y alegoras) no estn taxonmicamente bien diferenciados ni le permiten aducir ms de uno o dos ejemplos por cabeza, cifra que luce mezquina en contraste con el volumen de la produccin editorial al filo del milenio. La construccin de las clases luce ms contingente que ordenada y es trivialmente fcil imaginar un nmero arbitrario de otros seguimientos posibles que se le pasaron por alto, el de las redes auto-organizadas o libres de escala, el de las comunidades virtuales y el del outsourcing y los negocios descentrados en primer lugar38. Aunque el tema puesto en foco se supone que tiene que ver con locaciones, trayectorias y vnculos tratados interdisciplinariamente, en ninguno de sus artculos sobre etnografa multi-situada Marcus siquiera menciona los innumerables estudios de redes sociales complejas, de redes organizacionales, de percolacin y de epidemiologa que se desarrollaron en los finales del milenio (Sperber 1994; Watts y Strogatz 1998; Monge y Contractor 2001). Marcus considera que la oleada que se desat con Writing culture fue un fermento crtico interdisciplinario que se concentr en las prcticas de representacin y en los modos de produccin del conocimiento, pero dej sin tocar (e incluso reforz) las prcticas acostumbradas de trabajo de campo. Con su nueva propuesta, Marcus pone en foco numerosos proyectos antropolgicos en reas que se refieren, por ejemplo, a la ciencia y la tecnologa, la poltica y los discursos polticos contemporneos, los movimientos sociales, las ONGs, las organizaciones internacionales, la medicina, la industria, los medios, el arte, los mercados de arte y los museos (2002: 192). Los ltimos cuatro temas de la serie ya han tenido su desarrollo en la compilacin de ensayos de etnografa multisituada The traffic in culture (Marcus y Myers 1995) y no podan dejar de mencionarse debido a la vigencia que ha ganado en esta dcada el tema del patrimonio y los procesos de puesta en valor. Todas las dems referencias recientes (y cuando digo todas es en el ms pleno sentido) configuran un crculo publicitario que apunta a la propia actividad de Marcus como editor de la serie Late Editions (Marcus 1995; 1996; 1999b; 2000). En este contexto, dice Marcus, est haciendo falta una etnografa que supere el modelo de representacin de sociedades pequeas y aisladas que prevaleci durante la edad de oro del mito de la cultura extica, un modelo que beneficiarios veteranos como Marshall Sahlins o Clifford Geertz (protesta Marcus, fugazmente erizado contra sus eventuales cmplices) an pareceran querer perpetuar. Leda hoy, la alegacin suena un poco injusta para con Geertz,

La bibliografa del artculo ocupa un cuarto de la extensin disponible, como suele ser la pauta en los Annual Reviews; sin embargo su cifra dista de ser impresionante. Marcus pasa por ser un lector voraz, pero teniendo a mano un solo ao de reviews en American Anthropologist o en una noche nave gando Jstor cualquiera puede construir un canon ms grande y mejor articulado de opciones de locacin, sobre todo si (como trasunta aqu el manejo bibliogrfico) los libros slo se leen al vuelo y su posicionamiento se infiere de sus ttulos. Alumnos mos de cursos de grado lo hacen rutinariamente como ejercicio de surveying; y s, puedo darle a quien lo solicite prueba contundente de que lo hacen mejor.

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quien ya a mediados de los noventa perciba que algo estaba cambiando, lo suficiente como para callar de ah en ms toda mencin de su idea de conocimiento local:
[R]ecientemente [la antropologa] se ha visto enfrentada con algo nuevo: la posibilidad de que la variedad se est difuminando con rapidez para convertirse en un espectro cada vez ms plido y estrecho. Podramos estar frente a un mundo en el que simplemente no haya ms cazadores de cabezas, matrilinealistas, o gente que prediga el clima a partir de las entraas de un cerdo. Sin duda subsistirn las diferencias: los franceses jams comern manteca salada. Pero los buenos viejos tiempos de quema de viudas y canibalismo se han ido para siempre (Geertz 1994: 454).

Para mayor abundamiento, el mismo Geertz haba dicho con anterioridad:

[O]riginariamente estudibamos a los primitivos. Y no slo se ha dejado de ser el caso, porque ya no hay ninguno, sino que ha habido una movida hacia las sociedades complejas. El estudio de Java fue uno de los primeros de esa clase. Estamos estudiando sociedades complejas, sociedades en modernizacin, de modo que la pieza de identidad se ha perdido, la imagen de Trobriand ya no es ms verdaderamente operativa. La mayora de los antroplogos est trabajando en otra parte: en Amrica, Europa, India, China, Japn. Siempre hicimos un poco de eso, pero ahora ha devenido la modalidad dominante (Geertz 1991).

Volviendo a Marcus, l reconoce que si se lo piensa bien la etnografa siempre fue bastante multi-situada: la gente se mueve, viaja, migra, se hibridiza, se integra, se conecta, las tecnologas llegan a todas partes. Lo que est buscando Marcus no es algo definido en torno a un pueblo o a un lugar, sino un sentido diferente del objeto de estudio, concepto que expresa de diversas formas pero que no desarrolla nunca ms all de los seguimientos que ya coment. Marcus distingue entre los primeros proyectos que cimentan la carrera de los investigadores que recin salen de la academia y los segundos proyectos de los estudiosos establecidos, los cuales, ms libres de ataduras y componendas, suelen estar ms a la bsqueda de la innovacin. l percibe que la recepcin de los nuevos estudios antropolgicos (los estudios de la ciencia, por ejemplo) obtienen algo de reconocimiento y admiracin pero no se instalan en el pblico en general como referencia perdurable, no trascienden el plano de la literatura secundaria. Hay por otra parte una especie de crisis en la recepcin de la forma etnogrfica (2002: 195). Todo esto debera llevar a pensar en un paradigma alternativo, dice. Al menos desde los scapes de Arjun Appadurai (1996) se sabe que el objeto de la etnografa cubre ahora espacios ms discontinuos y fracturados. Pero el trabajo de Appadurai alega no llega a constituir un marco de referencia metodolgico, ni est presentado en trminos especficamente etnogrficos. En esta coyuntura, Marcus estima que la diferencia entre descripcin thick & thin que diera ttulo a uno de sus libros (1998) es una metfora crucial:
En la etnografa clsica la densidad era una virtud, la ligereza no; en el trabajo de campo multi-situado, tanto la densidad como la ligereza se esperan variadamente; dar cuenta de las diferencias en calidad e intensidad del trabajo de campo deviene una de las funciones claves del anlisis etnogrfico productoras de insight. Este dar cuenta de la forma en que varan densidad y ligereza es la forma ms sustantiva e importante de reflexividad en los proyectos multisituados (2002: 196).

Admito no entender por completo el significado de expresiones como stas, dado que ninguna conclusin se sigue de ninguna premisa y Marcus, caractersticamente, no vuelve a hablar del asunto. Con toda honestidad, se me escapa tambin cual podra ser la relacin necesaria 302

que habra entre la alternancia de espesores descriptivos contrastantes y alguna forma imaginable de insight o reflexividad. Lo que no se me escapa es que Marcus razona de este mismo modo vagamente abductivo casi todo el tiempo. Como sea, uno de los problemas que Marcus vislumbra es que ahora hay otras formas de discurso sistemtico que compiten con el del antroplogo; antes el antroplogo pona entre parntesis esas otras visiones, que entonces eran mayormente orales. Pero esta poj ya no es ms aceptable; el Otro ha ganado protagonismo. Incluso la interdisciplinariedad debe ajustarse a la nueva situacin, sostiene; antes era una especie de mbito aparte de la investigacin misma, ahora discurre junto con ella. Al estudiar cuestiones polticas, tcnicas, cientficas, el antroplogo debe ahora aprender, convertirse en un experto. Dado que los sujetos estarn probablemente involucrados en disciplinas o profesiones, la etnografa absorbe inevitablemente una cierta interdisciplinariedad como objetos parciales de estudio (p. 197) dice, en una de sus innmeras frases entendibles pero involuntariamente reveladoras y de pobre escritura39. Esto contina Marcus tiende a transformar la comunidad de recepcin o la audiencia de la obra etnogrfica, la cual a su vez se despliega en muchas formas alternativas de escritura aparte de la monografa convencional de reporte del trabajo de campo. La idea de etnografa multisituada obedece al empeo de definir un canon con un leve toque de sancin normativa, tipificando de este modo las prcticas de buena parte de la antropologa contempornea e incrustndose (aunque sea a posteriori) como padre putativo del concepto. Sospecho que Marcus quiso hacer con las locaciones lo mismo que hizo quince aos antes con el estilo literario en sus trabajos conjuntos con Dick Cushman y Jim Clifford; slo que esta tercera vez no le sali tan bien. El problema estriba en que lo que se ha definido bajo ese nombre no logra distinguirse suficientemente de lo que se ha estado haciendo en los ltimos sesenta aos bajo el paraguas de los estudios culturales, los estudios de rea, la sociologa de la ciencia, la sociologa general, el estudio de grupos, el relevamiento de colegios invisibles, el estudio de la cultura a distancia, el sistema-mundo, el anlisis de redes sociales y las formas clsicas de la antropologa de las sociedades complejas o de los complejos sociales inestables como la alternancia entre gumsa y gumlao en la Alta Birmania, las variaciones estacionales entre los Inuit o el control vertical de pisos ecolgicos en los Andes. El mismo Marcus no ha podido encontrar mayores diferencias entre el presunto nuevo paradigma y el que rega indagaciones como las de Eric Wolf, Paul Willis, Sidney Mintz, Laura Nader, Ulf Hannerz, Edmund Leach, Marcel Mauss, Marc Aug, John Murra, el ltimo Victor Turner y hasta Bronisaw Malinowski en su estudio

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Este costado de la argumentacin despliega elementos que cabe pensar discriminatorios, toda vez que Marcus realza la magnitud de los saberes de las sociedades contemporneas y complejas en detrimento del conocimiento oral de las culturas tradicionales, susceptible de ponerse entre parntesis sin afectar la coherencia del conjunto. Cualquier aspecto de la vida moderna afirma comporta la necesidad de devenir experto en una disciplina; en cambio, el antroplogo puede manejar conceptualmente los marcos cognitivos de las sociedades simples sin complicarse en aprender gran cosa. Cuesta creer que un posmoderno que cultiva con tanto ahnco su autoimagen sea tan negligente en asuntos tan sensibles y resucite sin reflexin la cuestionada hiptesis de la Gran Divisin de Marshall McLuhan (1962) y Walter Ong (1987), la disyuncin lvistraussiana entre sociedades fras y calientes, o el ancestral distanciamiento malinowskiano entre un sujeto omnisciente y un Otro sin acceso a su propia racionalidad.

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trashumante sobre el circuito del Kula. Que la antropologa urbana, por ejemplo, haya estado en minora antes y ahora sea el formato que se asume por defecto no disminuye el parecido: redes virtuales aparte, en el plano de las locaciones (que de ello se trata) en el mundo ha cambiado mucho pero en su etnografa no hay mucho de nuevo bajo el sol. Nada de lo que Marcus plantea introduce alguna novedad respecto de lo que Mark Slobin (1992) propusiera en etnomusicologa con unos cuantos aos de anticipacin. No es que la antropologa convencional mantuviera un concepto estrecho del trabajo de campo y la locacin, sino que la lectura que l ha hecho de ella ha sido insuficiente, interesada y arbitraria. Hay un contraste muy fuerte entre la acentuacin posmoderna de las transformaciones locacionales y lo que se percibe en otro de los marcos contemporneos que hemos examinado, concretamente la antropologa neoboasiana. En efecto, la postura de Ira Bashkow luce, al lado de la de Marcus, bastante ms reflexiva y mucho menos crispada; a mi juicio, da la impresin que ayuda a enriquecer la problemtica con un enfoque alternativo:
[P]ocas etnografas actuales son culpables de postular inapropiadamente islas culturales delimitadas. Por cierto, la mayora de los estudios etnogrficos hoy abordan las conexiones translocales que entraan las estructuras econmicas neocoloniales, los sistemas de intercambio regional, las comunidades diaspricas, la inmigracin, las tierras fronterizas, los medios masivos, el evangelismo, el turismo, el activismo ambiental, el ciberespacio, etctera. Ms an, como ha sealado Robert Brightman (1995: 520), los crticos nunca han fundamentado claramente por qu tales complejidades translocales deberan, ellas mismas, considerarse un argumento para repudiar el concepto de delimitaciones culturales. De hecho, los lmites son afirmados continuamente por la gente que estudiamos, incluso o quiz, especialmente en situaciones translocales, y no slo sirven a funciones mezquinas como reforzar el prejuicio o restringir la libertad. En la cultura los lmites tambin sirven funciones expresivas, contrastivas, constructivas. Son significativos an cuando sean arbitrarios, poseen consecuencias sociales incluso cuando se los atraviesa. Y los lmites siguen siendo necesarios a nuestro pensamiento y nuestra escritura, incluso cuando escribimos sobre hibridacin (Bashkow 2004: 444).

Aunque Marcus se refiere a enclaves mviles, desplazamientos, yuxtaposiciones, problematizaciones del tiempo, el espacio y la perspectiva, atomizaciones y deambulaciones, y an cuando ya ha escrito o editado unos diez libros al respecto, todo lo que hay en materia de heursticas positivas es o bien programtico o bien rudimentario. La nueva etnografa multisituada no cuenta todava con nada que califique como un framework metodolgico o una elaboracin terica. Los materiales que constituyen el corpus en que se basa Marcus no se han organizado aparte de su homologacin como integrantes de un gnero borroso; las tcnicas y los patrones concretos de trabajo de campo inherentes a cada uno de ellos no han sido objeto de sealamiento, no digamos ya de anlisis. An cuando celebra la descolonizacin y el poscolonialismo y no se priva de lanzarnos una prdica moral sobre la necesidad de reformular los prejuicios sobre centro y periferia (1998: 135-149, 171, 175), ni uno solo de los textos que menciona y exalta (por tnico que sea el apellido de su autor) est escrito en un idioma que no sea el ingls. En mi opinin, que no puede ser menos que subjetiva, la escritura de Marcus est sobredeterminada por sus relaciones de clientelismo o antagonismo acadmico y por la pulsin a enaltecer su propia imagen a como d lugar en cada artculo que escribe. Las pruebas de esta afirmacin son casi demasiado fciles y podra multiplicarlas por poco que me lo soliciten. Aqu ofrecer solamente un par, suficiente para un buen entendedor. 304

En su ensayo sobre Los usos de la complicidad (1998: 105-131), en el cual ocupa un porcentaje significativo la famosa historia de la escapada de los esposos Geertz de la polica de Tihingan, Marcus encuentra la forma de no mencionar a quien ha tratado con ms enjundia crtica ese mismo episodio, a saber: Vincent Crapanzano (1986: 6876). Ignoro las razones que llevaron a esta omisin; pero si algo es seguro, es que ese tema en relacin con ese episodio especfico no puede tratarse sin referencia al ensayo que inaugur pblicamente su tratamiento (editado por el propio Marcus), aunque la complicidad se haya establecido en un caso con los balineses de una aldea remota y en el otro con los lectores americanos. La otra intriga que distrae a Marcus se desvela cuando ste afirma que un prrafo de Works and lives de Geertz aparecido por primera vez en 1988 es un comentario al margen de la crtica seminal del conocimiento antropolgico en esa dcada [es decir, Writing culture] (Marcus 1998: 112; Geertz 1989: 106-107). Una vez ms, eso es inexacto. El prrafo de marras fue pronunciado inicialmente por Geertz (con pequeas diferencias) en una de las Harry Camp Memorial Lectures en la Universidad de Stanford en la primavera de 1983 (Geertz 1983b; 1989: 9). Todava hoy el lector curioso puede escuchar el registro fonogrfico en los archivos del Humanities Center de esa universidad como yo lo he hecho en 1992 (http://shc.stanford.edu/events/CampLectures.htm). Ese acontecimiento demuestra que Geertz se estaba ocupando de las etnografas experimentales que luego ocuparon el panten posmoderno un ao antes que Marcus descubriera el posmodernismo en el encuentro de Santa Fe y tres aos antes que se publicara Writing culture: cualesquiera sean los mritos, glorias y miserias de unos y otros, ni la crtica marcusiana ha sido seminal (en el sentido de originadora), ni las acotaciones geertzianas han sido derivaciones suyas.

En fin, ayudara mucho que Marcus se arriesgara a leer ms all de los abstracts o las contratapas de los textos que comenta, que ganara realmente un horizonte reflexivo, que despus de un cuarto de siglo se ocupara del diseo de un modelo etnogrfico y ya no de las estrategias de representacin, que tomara conciencia de la desproporcin entre la magnitud de los problemas que formula y los alcances del modo discursivo con que los afronta, que podara un poco las manifestaciones de prioridad intelectual y autoindulgencia y que admitiera que lo que l ha producido en materia de etnografa multi-situada tiene el estilo y la estatura de un survey no particularmente sistemtico. Aunque fuese idneo, se no sera ms que un primer paso hacia la elaboracin terica que l haba prometido consumar y que todava seguimos esperando. Referencias bibliogrficas
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