El devenir del concepto de "conocimiento".

Preliminares

La expresión “gnoseología” o "teoría del conocimiento", designa el tema de

preocupación dominante durante los siglos XVII y XVIII. La revolución científica de la
Física operada por Galileo no es ajena a la nueva tarea del pensar filosófico: la
necesidad de garantizar la objetividad y la certeza de un conocimiento matemático
de la naturaleza. La matematización de la ciencia de la naturaleza operada por
Galileo implicó no sólo un cambio en la "imagen del mundo", sino también un nuevo
problema por resolver: el de fundamentar y legitimar el conocimiento científico.
Con la geometría euclidiana había nacido ya en la Antigüedad la idea de una
teoría deductiva sistemáticamente unificada que, fundada sobre conceptos y
proposiciones axiomáticas, progresara hacia conclusiones apodícticas. La filosofía
moderna se encuentra ante la necesidad de organizar un "edificio de verdades"
absolutamente evidentes para un sujeto que hace de la naturaleza el objeto de su
representación.
Como señala Edmund Husserl: la ciencia griega plantea la posibilidad de un
todo unificado de verdades mediata o inmediatamente evidentes. Pero, esta ciencia
en general conoce un a priori finito y cerrado. La concepción de una totalidad de
ser racional e infinito, con una ciencia racional que lo domine sistemáticamente,
constituye la novedad. Junto a la "idealización" del espacio, aparece la idea de un
mundo infinito, aprehensible racionalmente, y de la potencialidad de un sujeto que
a través de un método sistemático pueda alcanzar "finalmente a todo objeto en su
pleno ser en sí" (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, 1936).
Geometrizar el espacio, según Alexandre Koyré, es la "actitud mental"
característica de la ciencia moderna: reemplazar la imagen de un espacio cósmico
cualitativamente diferenciado y concreto por el espacio homogéneo y abstracto de
la geometría euclidiana. Esta "matematización" de la naturaleza dio lugar a una
matematización de la ciencia de la naturaleza, y viceversa. El mundo, considerado
hasta ese momento como un cosmos ordenado y finito, jerárquica y
cualitativamente organizado, se transforma en una totalidad infinita, sin límites, in-
mensa (inmedible, in-mensum). El desafío de Giordano Bruno consistió
precisamente en saltar por encima de la evidencia sensible de un cosmos cerrado y
limitado, y sustituirla por la convicción racional de que es posible "pensar" lo
"ilimitado":
 ...No hay sentido que vea el infinito, no hay sentido de quien se pueda exigir
esta conclusión, porque el infinito no puede ser objeto de los sentidos y, en
consecuencia,... quien negase por eso la cosa, por cuanto no es sensible o
visible, llegaría a negar la propia sustancia y ser... Por eso, debe haber
moderación en eso de pedir testimonio a los sentidos... Al intelecto le
corresponde juzgar y dar razón de las cosas ausentes y separadas de nosotros
por distancia temporal o intervalo espacial. Y aquí suficiente testimonio
tenemos de los sentidos en el hecho de que estos no son capaces de afirmar lo
contrario y evidencian además su debilidad e insuficiencia al ocasionar una
apariencia de finitud gracias a su horizonte, con lo cual se ve también que son
inconstantes. Ahora bien, así como por experiencia sabemos que nos engañan
en lo que toca a la superficie de este globo en el cual nos hallamos, mucho
más debemos sospecharlo en lo que respecta al límite que nos hace ver en la
concavidad estelar" (Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y mundos,
Diálogo primero, 1584).

Con Galileo, la naturaleza se transforma en una multiplicidad matemática; y

con Bruno, en una totalidad inmensa, con un número indefinido de posibles
"centros" que magnifican la excelencia de Dios: "No se glorifica en uno, sino en
incontables soles, no en una sola Tierra, sino en un millar, quiero decir, en una
infinitud de mundos" (ibídem). Y aunque este mundo pueda ser subjetivamente
percibido de distintos modos, posee un "contenido" atribuible a su verdadera
naturaleza: su naturaleza matemática. Naturaleza que sólo puede ser concebida a
priori por el intelecto.
La Física, hasta ese momento dominada por la concepción clásica y medieval
del cosmos como unidad cerrada en un todo, cualitativa, con leyes diferentes
conforme a la "esencia" más o menos perfecta de sus componentes (el Cielo y la
Tierra), sustituye esa imagen del mundo por una totalidad indefinida de materia
homogénea, donde "todo cuerpo abandonado a sí mismo se mueve uniforme y
rectilíneamente" según afirma el I Axioma de Newton.
La novedad introducida por este primer principio como "proposición
fundamental" (Grundsatz) implica la caducidad de la diferencia entre "cuerpos
celestes " y "cuerpos terrestres", con lo que los movimientos mismos de los cuerpos
no se determinan "conforme a su naturaleza", como suponía la física aristotélica,
sino por obra de un choque de "fuerzas" mecánicas que requiere de una
transformación del concepto mismo de "naturaleza":
La naturaleza no es ya el principio interno causante de los movimientos de
los cuerpos; la naturaleza es el modo de la multiplicidad de las cambiantes
relaciones de situación de los cuerpos, la manera en que estos están
presentes en el espacio y en el tiempo. El espacio y el tiempo, como ámbitos
de posible ordenación de lugares y determinación de órdenes, no contienen en
sí ninguna ordenación" (M. Heidegger, La pregunta por la cosa, 1935/36)

Y lo fundamental de este axioma es que sitúa la "interpretación del ente

natural" dentro de un "proyecto matemático", donde la determinación de "lo que
es" no se obtiene por experiencia, sino a partir de un orden supuesto y determinado
a priori por una estructura invariable general, el principio (Prinzip) de causalidad.
Sin embargo, esto no significa simplemente sustituir la explicación racional (y
teleológica) de la física aristotélica recurriendo a la "nueva evidencia" de una
generalidad vacía, enunciada como el principio abstracto de que "todo acontecer
cognoscible, en cualquier lugar y en todo tiempo, está causalmente determinado"
(Husserl, 1936).
De lo que se trata es de otra cosa: mientras la matemática pura se ocupa del
mundo corporal en una mera abstracción; la Física pretenderá construir ese
mundo corporal y la infinidad de sus causalidades de un modo matemático: de
antemano y a partir del reducido número de lo empíricamente comprobable en
cada caso.
Para la nueva física, las estructuras empíricas reales son "lo concreto", las
"plenitudes sensibles" de ciertas formas abstractas. Las leyes fundamentales del
movimiento (y del reposo), que determinan el comportamiento espacio-temporal de
los cuerpos materiales son leyes de naturaleza matemática, las mismas que
gobiernan las figuras y los números. Gracias a la matemática pura y al arte de la
medida, se puede "calcular", es decir, se puede prever "con necesidad rigurosa a
partir de acontecimientos de forma, dados y medidos, otros desconocidos y nunca
accesibles a la medida directa" (Husserl, 1936).
Los fenómenos del mundo corpóreo son esencialmente variables. Sin
embargo, esa variabilidad se produce de una manera "típica". Esas variaciones no
son accidentales o arbitrarias, sino que dependen empíricamente unas de otras.
"Las cosas del mundo circundante intuitivo... tienen,... sus "hábitos", se comportan
análogamente bajo circunstancias análogas". Por ello, se puede imaginar (concebir)
al mundo empírico real como sometido a un "invariable estilo general". Ese
"invariable estilo general" percibido intuitivamente tiene que estar fundado en
una ligazón a priori, la regulación causal universal (Husserl, op.cit.).
Esa regulación causal universal es la que hace posible un conocimiento
científico de la naturaleza: formular hipótesis, inducciones y previsiones con
respecto a cosas que nos son desconocidas, o que están fuera de las percepciones
presentes. Lo que se necesita ahora es encontrar la garantía de este método
general de conocimiento que permite investigar y anticipar (pre-ver) la causalidad
universal concreta que gobierna los acontecimientos del mundo empírico. Según
Husserl, Galileo recurre para ello a la matemática como maestra. A partir de allí, las
percepciones de "los sentidos" y la experiencia "común" (pilares de la física y
astronomía antigua y medieval), dejan de ser guías para el conocimiento "científico"
del mundo y se constituyen en una suerte de obstáculos epistemológicos.
 Y aunque no pueda decirse que la física antigua y medieval sea una serie de
incoherencias o que carezca de métodos de investigación, resulta inadecuada para
la construcción de una ciencia precisa y exacta de la naturaleza. Martin Heidegger
considera (Die Zeit des Welbildes, 1938) que uno de los "caracteres esenciales" de
la ciencia moderna es justamente su precisión y rigurosidad. Pero, esa precisión y
ese rigor sólo son posibles porque la naturaleza ha sido interpretada de antemano
como "matemática".
Como sabemos, la física aristotélica estaba fundada en la evidencia sensible
y en la metafísica de las formas puras, donde los movimientos de los cuerpos
celestes y terrestres se efectuaban conforme a su "causa-natural" que no era sino
su "causa-formal/esencial". Aristóteles parte del supuesto de la imposibilidad de
aplicar la matemática al análisis de fenómenos de una naturaleza eminentemente
cualitativa. Para él, el movimiento no es una simple traslación de un cuerpo de un
punto a otro en un espacio geométrico homogéneo, sino un proceso de cambio (el
pasaje de un estado a otro) en el ser.
Para Aristóteles, los fenómenos físicos no pueden ser aprehendidos
matemáticamente, porque su Física está organizada en torno a:
a) la heterogeneidad entre conceptos matemáticos y fenómenos
físicos;
b) la imposibilidad de explicar la cualidad y deducir el movimiento del
conocimiento matemático, ya que no hay cualidad ni movimiento en el reino
intemporal de las figuras y los números.
Por lo tanto, cuando se trata de problemas concretos de física, es necesario
considerar la naturaleza cualitativa de los fenómenos: el "lugar natural" que a un
cuerpo le corresponde en el espacio metafísico de las formas puras y el movimiento
como "cambio" que no puede darse ni prolongarse espontáneamente, sino que
exige la acción continua de un motor o de una causa que lo provoque y que lo
mantenga.
Aristóteles distingue, para los cuerpos terrestres, dos tipos de movimiento,
uno "natural" y otro "violento"; y concibe al movimiento mismo como un desorden:
el "orden" es el único estado que tiende a perpetuarse indefinidamente. El estado
de reposo no necesita ser explicado o, en todo caso, se explica por la "naturaleza"
misma de los cuerpos. El movimiento, por el contrario, es un estado transitorio, que
cesa cuando el cuerpo alcanza su objetivo. El movimiento violento implica desorden
y desequilibrio, no puede durar indefinidamente y exige la acción de un cuerpo
exterior que lo produzca. El movimiento natural es el esfuerzo del ser por
compensar esa violencia, por recobrar su orden y equilibrio perdidos, y proviene del
interior del cuerpo. Y aunque el movimiento sea un estado transitorio para cada
uno de los fenómenos en particular, para el conjunto de los fenómenos (el cosmos)
es eternamente necesario, y por ende, es un fenómeno que sólo podremos explicar
descubriendo su origen en la estructura ontológica de las cosas.
Aristóteles combina evidencia sensible con explicación racional. ¿Quién
podría negar que las piedras caen y el fuego se eleva? Para los antiguos, era
evidente que el sol se movía alrededor de una tierra que permanecía fija. La
naturaleza incorruptible de los astros celestes explicaba su movimiento
eternamente circular. En el Diálogo sobre los dos sistemas del mundo de Galileo,
Simplicio resume la posición aristotélica: "En las demostraciones relativas a la
naturaleza no hay que buscar la exactitud matemática" (citado por Alexandre Koyré,
"Galileo y Platón, 1943).
Para la Física aristotélica, la “naturaleza” (el modo de ser) del ser físico es
cualitativa y vaga. No se conforma a la rigidez y precisión de los conceptos
matemáticos. Para explicar la naturaleza no se necesita recurrir a determinaciones
numéricas, sino simplemente describir sus rasgos generales, cualitativos y
abstractos. "Todas las sutilezas matemáticas -explica Simplicio- son verdaderas in
abstracto. Pero, aplicadas a la materia sensible y física no funcionan". La física no
es astronomía. En la verdadera naturaleza no hay triángulos, círculos ni líneas
rectas. Acostumbrar al espíritu a la precisión del pensamiento geométrico lo
hará incapaz de comprender la diversidad móvil, cambiante y cualitativamente
determinada del ser.
El aristotélico tiene razón, en la medida en que no se puede obtener una
deducción matemática de la cualidad física. Y la dificultad de la concepción
galileana de la naturaleza reside justamente en que lo que está en la base de la
"nueva física" no es la cualidad, sino el pensamiento "puro y sin mezcla", no la
experiencia y la percepción de los sentidos, sino la estructura a priori de las
matemáticas. Para Galileo, la buena física, se hace antes, y no después de la
experiencia.
La “observación experimental” de la física galileana no es ya la simple
experiencia espontánea del sentido común, sino una interrogación metódica:
formulación de hipótesis, contrastación y verificación. El experimentar de la ciencia
moderna sólo es posible por el carácter "matemático" (a priori) de la determinación
del ser de la naturaleza: se trata de representar (vor-stellen, anticipar) una
condición en virtud de la cual se siga un curso regular, que haga "calculables" los
acontecimientos.
 Un experimento es una pregunta que planteamos a la naturaleza y que
debe ser formulada en lenguaje apropiado. La revolución galileana puede ser
resumida en el hecho del descubrimiento de ese lenguaje, de que las
matemáticas son la gramática de la ciencia física. Este descubrimiento de la
estructura racional de la naturaleza ha formado la base a priori de la ciencia
experimental moderna y ha hecho posible su constitución (Alexandre Koyré,
"Galileo y la revolución científica de la física", 1955).

La revolución galileana consiste entonces en elaborar una nueva imagen de

la naturaleza a la luz de la argumentación matemática. Si, como dice Alexandre
Koyré, con el principio de inercia nace la Mecánica clásica, no se trata simplemente
de enunciar un nuevo principio que sustituya las explicaciones anteriores de los
fenómenos físicos, sino de elaborar un nuevo sistema donde ese principio tenga
lugar: reformular los conceptos acerca de la naturaleza, elaborar un nuevo concepto
del conocimiento y de la ciencia, reemplazar el punto de vista "natural" del
sentido común por otro, encontrar un nuevo método que permita construir el
mundo a la medida de ese principio.
Como vemos, el "marco epistemológico" en el que se encuadran las nuevas
tareas de la filosofía, reclama nuevos conceptos, nuevas estructuras y nuevos
procedimientos a partir de los cuales se configure el espacio del pensar filosófico: la
revolución teórica de la Física requiere de un nuevo instrumental conceptual que
nos permita responder a la vieja pregunta por la "verdad".
Como señala M. Heidegger, en la época moderna, el mundo ha devenido
"imagen" u "objeto representado" por un sujeto y la verdad ha devenido
"certidumbre del representar". La física matemática nos da una determinación
anticipada y a priori del mundo como naturaleza, naturaleza que es definida como
el conjunto de movimientos espacio-temporales, cuyas magnitudes son
determinables como puntos de masas relacionados espacio-temporalmente.
La determinación del ser de la naturaleza como "objeto" implica la posición
de un "sujeto" que se re-presenta a lo existente como un o-puesto, y que en ese
referír-se-lo-a-sí-mismo lo hace entrar en esa relación consigo mismo en el dominio
de "lo que es" y de "la verdad":
Con ello, el hombre mismo se pone como escena en que en lo sucesivo lo
existente debe re-presentarse, presentarse, es decir, ser imagen. El hombre
pasa a ser representante (Repräsentant) de lo existente en el sentido de lo
que está enfrente" (M. Heidegger, 1938).

Cuando el hombre pasa a ser el "existente" a partir del cual se determina "la
medida" del ser del ente y de su verdad, se hace posible la "gnoseología" como
"teoría del conocimiento" que se pregunta por "la verdad" de nuestras
representaciones científicas. Hemos llegado así a la determinación de nuestro
problema fundamental: los diferentes conceptos de "conocimiento" que se
configuraron en la filosofía moderna a partir de René Descartes.
A la ciencia como investigación se llega cuando, y sólo cuando, la verdad se
ha convertido en certidumbre del representar. En la metafísica de Descartes se
determina por primera vez lo existente como objetidad del representar y la
verdad como certidumbre del representar... Toda la metafísica moderna... se
mantiene en la interpretación de lo existente y de la verdad que arranca de
Descartes (M. Heidegger, 1938).

De esta manera, el perímetro, el “plano” en el que los conceptos se

redefinen, se articulan, se componen y se recomponen, fundan a la “gnoseología”
como “campo problemático”. Campo donde a partir de los conceptos de “sujeto”,
“objeto”, “lenguaje” y “verdad” se intenta responder a las preguntas: ¿qué? ¿cómo?
¿hasta dónde podemos conocer?