JEAN-JACQUES ROUSSEAU FONDATEUR DES SCIENCES DE L'HOMME par Claude Lvi-Strauss

Leon donne lUniversit Ouvrire de Genve dans le cadre du 250e anniversaire de la naissance de Jean-Jacques Rousseau (1962) En conviant un ethnologue cette clbration, vous ne lui faites pas seulement un honneur insigne, et dont il vous est personnellement reconnaissant: vous permettez une jeune science de rendre tmoignage au gnie d'un homme, dont on aurait pu croire qu'une cohorte dj copieuse, puisqu'elle inclut la littrature, la posie, la philosophie, l'histoire, la morale, la science politique, la pdagogie, la linguistique, la musique, la botanique - et j'en passe - suffisait glorifier tous les aspects. Car, en plus de cela, Rousseau ne fut pas seulement un observateur pntrant de la vie paysanne, un lecteur passionn des livres de voyage, un analyste averti des coutumes et des croyances exotiques: sans crainte d'tre dmenti on peut affirmer que cette ethnologie qui n'existait pas encore, il l'avait, un plein sicle avant qu'elle ne ft son apparition, conue, voulue et annonce, la mettant d'emble son rang parmi les sciences naturelles et humaines dj constitues; et qu'il avait mme devin sous quelle forme pratique - grce au mcnat individuel ou collectif - il lui serait donn de faire ses premiers pas. Cette prophtie, qui est en mme temps un plaidoyer et un programme, occupe une longue note du Discours sur l'origine de l'ingalit, dont on me passera de citer quelques extraits, ne ft-ce que pour justifier la comparution de ma discipline la crmonie d'aujourd'hui: J'ai peine concevoir, crivait Rousseau, comment dans un sicle o l'on se pique de belles connaissances, il ne se trouve pas deux hommes... dont l'un sacrifie vingt mille cus de son bien, et l'autre dix ans de sa vie un clbre voyage autour du monde, pour y tudier, non toujours des pierres et des plantes, mais une fois les hommes et les murs... Et il s'criait un peu plus loin: Toute la terre est couverte de nations dont nous ne connaissons que les noms, et nous nous mlons de juger le genre humain ! Supposons un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un d'Alembert, un Condillac, ou des hommes de cette trempe, voyageant pour instruire leurs compatriotes, observant et dcrivant comme ils savent le faire, la Turquie, l'Egypte, la Barbarie, l'Empire du Maroc, la Guine, le pays des Caffres, l'intrieur de l'Afrique et ses ctes orientales, les Malabares, le Mogol, les rives du Gange, les royaumes de Siam, de Pgu et d'Ava, la Chine, la Tartarie, et surtout le Japon; puis dans l'autre hmisphre le Mexique, le Prou, le Chili, les terres Magellaniques, sans oublier les

Patagons vrais ou faux, le Tucuman, le Paraguai, s'il tait possible le Brzil, enfin les Carabes, la Floride et toutes les contres sauvages; voyage le plus important de tous et qu'il faudrait faire avec le plus de soin. Supposons que ces nouveaux Hercules, de retour de ces courses mmorables, fissent ensuite loisir l'histoire naturelle, morale et politique de ce qu'ils auraient vu, nous verrions nous-mmes sortir un monde nouveau de dessous leur plume, et nous apprendrions ainsi connatre le ntre... (Discours sur l'origine de l'ingalit, note 10). N'est-ce pas l'ethnologie contemporaine, son programme et ses mthodes, que nous voyons se dessiner ici, en mme temps que les noms illustres cits par Rousseau demeurent ceux-l mmes que les ethnographes d'aujourd'hui s'assignent pour modles, sans prtendre les galer, mais convaincus que seulement en suivant leur exemple, ils pourront mriter leur science un respect qui lui fut longtemps marchand? Rousseau ne s'est pas born prvoir l'ethnologie : il l'a fonde. D'abord de faon pratique, en crivant ce Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes qui pose le problme des rapports entre la nature et la culture, et o l'on peut voir le premier trait d'ethnologie gnrale; et ensuite, sur le plan thorique, en distinguant, avec une clart et une concision admirables, l'objet propre de l'ethnologue de celui du moraliste et de l'historien: Quand on veut tudier les hommes, il faut regarder prs de soi; mais pour tudier l'homme, il faut apprendre porter sa vue au loin; il faut d'abord observer les diffrences pour dcouvrir les proprits. (Essai sur l'origine des langues, ch. VIII.) Cette rgle de mthode que Rousseau fixe l'ethnologie dont elle marque l'avnement, permet aussi de surmonter ce qu' premire vue, on prendrait pour un double paradoxe: que Rousseau ait pu, simultanment, prconiser l'tude des hommes les plus lointains, mais qu'il se soit surtout adonn celle de cet homme particulier qui semble le plus proche, c'est--dire lui-mme; et que, dans toute son uvre, la volont systmatique d'identification l'autre aille de pair avec un refus obstin d'identification soi. Car ces deux contradictions apparentes, qui se rsolvent en une seule et rciproque implication, toute carrire d'ethnologue doit, un moment ou l'autre, les surmonter. Et la dette de l'ethnologue envers Rousseau se trouve accrue, du fait que non content d'avoir, avec une prcision extrme, situ une science encore natre dans le tableau des connaissances humaines, il a, par son uvre, par le temprament et le caractre qui s'y expriment, par chacun de ses accents, par sa personne et par son tre, mnag l'ethnologue le rconfort fraternel d'une image en laquelle il se reconnat et qui l'aide mieux se comprendre, non comme une pure intelligence contemplatrice, mais comme l'agent involontaire d'une transformation qui s'opre travers lui, et qu'en Jean-Jacques Rousseau, l'humanit entire apprend ressentir.

Chaque fois qu'il est sur le terrain, l'ethnologue se voit livr un monde o tout lui est tranger, souvent hostile. Il n'a que ce moi, dont il dispose encore, pour lui permettre de survivre et de faire sa recherche; mais un moi physiquement et moralement meurtri par la fatigue, la faim, l'inconfort, le heurt des habitudes acquises, le surgissement de prjugs dont il n'avait pas le soupon; et qui se dcouvre lui-mme, dans cette conjoncture trange, perclus et estropi par tous les cahots d'une histoire personnelle responsable au dpart de sa vocation, mais qui, de plus, affectera dsormais son cours. Dans l'exprience ethnographique, par consquent, l'observateur se saisit comme son propre instrument d'observation; de toute vidence, il lui faut apprendre se connatre, obtenir d'un soi, qui se rvle comme autre au moi qui l'utilise, une valuation qui deviendra partie intgrante de l'observation d'autres soi. Chaque carrire ethnographique trouve son principe dans des confessions , crites ou inavoues. Mais, si nous pouvons clairer cette exprience par celle de Rousseau, n'est-ce pas que son temprament, son histoire particulire, les circonstances, le placrent spontanment dans une situation dont le caractre ethnographique apparat clairement? Situation dont il tire aussitt les consquences personnelles: Les voil donc dit-il de ses contemporains trangers, inconnus, nuls enfin pour moi, puisqu'ils l'ont voulu! Mais moi, dtach d'eux et de tout, que suis-je moi-mme? Voil ce qu'il me reste chercher. (Premire promenade). Et l'ethnographe pourrait, paraphrasant Rousseau, s'crier, en considrant pour la premire fois les sauvages qu'il s'est choisi: Les voil donc, trangers, inconnus, nuls enfin pour moi, puisque je l'ai voulu! Et moi, dtach d'eux et de tout, que suis-je moi-mme? Voil ce qu'il me faut d'abord chercher. Car, pour parvenir s'accepter dans les autres, but que l'ethnologie assigne la connaissance de l'homme, il faut d'abord se refuser en soi. C'est Rousseau qu'on doit la dcouverte de ce principe, le seul sur lequel peuvent se fonder les sciences humaines, mais qui devait rester inaccessible et incomprhensible, tant que rgnait une philosophie qui, prenant son point de dpart dans le cogito, tait la prisonnire des prtendues vidences du moi, et ne pouvait aspirer fonder une physique qu'en renonant fonder une sociologie, et mme une biologie: Descartes croit passer directement de l'intriorit d'un homme l'extriorit du monde, sans voir qu'entre ces deux extrmes se placent des socits, des civilisations, c'est--dire des mondes d'hommes. Rousseau qui, si loquemment, parle de lui la troisime personne (allant parfois mme, comme dans les Dialogues, jusqu' la ddoubler), anticipant ainsi la formule fameuse: moi est un autre (que l'exprience ethnographique doit avrer, avant de procder la dmonstration qui lui incombe que l'autre est un moi), s'affirme le grand inventeur de cette objectivation radicale, quand il dfinit son but qui est,

indique-t-il dans la premire promenade, de me rendre compte des modifications de mon me et de leurs successions. Et il poursuit: Je ferai sur moi quelque gard les oprations que font les physiciens sur l'air pour en connatre l'tat journalier. Ce que Rousseau exprime, par consquent, c'est - vrit surprenante, bien que la psychologie et l'ethnologie nous l'ait rendue plus familire - qu'il existe un il qui se pense en moi, et qui me fait d'abord douter si c'est moi qui pense. Au que sais-je? de Montaigne (d'o tout est sorti), Descartes croyait pouvoir rpondre que je sais que je suis, puisque je pense; quoi Rousseau rtorque un que suis-je? sans issue certaine, pour autant que la question suppose qu'une autre, plus essentielle, ait t rsolue: suis-je?; et que l'exprience intime ne fournit que cet il, que Rousseau a dcouvert et dont il a lucidement entrepris l'exploration. Ne nous y trompons pas: mme l'intention conciliante du Vicaire savoyard ne parvient pas dissimuler que, pour Rousseau, la notion de l'identit personnelle est acquise par infrence, et qu'elle reste marque d'ambigut: J'existe... voil la premire vrit qui me frappe et laquelle je suis forc d'acquiescer [soulign par nous]... Ai-je un sentiment propre de mon existence, ou ne la sens-je que par mes sensations? Voil mon premier doute, qu'il est, quant prsent, impossible de rsoudre. Mais c'est dans l'enseignement proprement anthropologique de Rousseau ,,celui du Discours sur l'origine de l'ingalit - qu'on dcouvre le fondement de ce doute, lequel rside dans une conception de l'homme qui met l'autre avant le moi, et dans une conception de l'humanit qui, avant les hommes, pose la vie. Car, s'il est possible de croire qu'avec l'apparition de la socit, se soit produit un triple passage, de la nature la culture, du sentiment la connaissance, de l'animalit l'humanit - dmonstration qui fait l'objet du Discours - ce ne peut tre qu'en attribuant l'homme, et dj dans sa condition primitive, une facult essentielle qui le pousse franchir ces trois obstacles; qui possde, par consquent, titre originel et de faon immdiate, des attributs contradictoires sinon prcisment en elle; qui soit, tout la fois, naturelle et culturelle, affective et rationnelle, animale et humaine; et qui, la condition seulement de devenir consciente, puisse se convertir d'un plan sur l'autre plan. Cette facult, Rousseau n'a cess de le rpter, c'est la piti, dcoulant de l'identification un autrui qui n'est pas seulement un parent, un proche, un compatriote, mais un homme quelconque, du moment qu'il est homme, bien plus: un tre vivant quelconque, du moment qu'il est vivant. L'homme commence donc par s'prouver identique tous ses semblables, et il n'oubliera jamais cette exprience primitive, mme quand l'expansion dmographique (qui joue, dans la pense anthropologique de Rousseau, le rle d'vnement contingent, qui aurait pu ne pas se produire, mais dont nous devons

admettre qu'il s'est produit puisque la socit est), l'aura contraint diversifier ses genres de vie pour s'adapter aux milieux diffrents o son nombre accru l'obligeait se rpandre, et savoir se distinguer lui-mme, mais pour autant seulement qu'un pnible apprentissage l'instruisait distinguer les autres: les animaux selon l'espce, l'humanit de l'animalit, mon moi des autres moi. L'apprhension globale des hommes et des animaux comme tres sensibles, en quoi consiste l'identification, prcde la conscience des oppositions: d'abord, entre des proprits communes; et ensuite, seulement, entre humain et non-humain. C'est bien la fin du Cogito que Rousseau proclame ainsi, en avanant cette solution audacieuse. Car jusqu'alors, il s'agissait surtout de mettre l'homme hors de question, c'est--dire de s'assurer, avec l'humanisme, une transcendance de repli. Rousseau peut demeurer thiste, puisque c'tait la moindre exigence de son ducation et de son temps: il ruine dfinitivement la tentative en remettant l'homme en question. Si cette interprtation est exacte, si, par les voies de l'anthropologie, Rousseau bouleverse aussi radicalement que nous croyons la tradition philosophique, nous pouvons mieux comprendre l'unit profonde d'une uvre aux formes multiples, et la place vraiment essentielle de proccupations, pour lui si imprieuses, bien qu'elles fussent premire vue trangres au labeur du philosophe et de l'crivain: je veux dire la linguistique, la musique, et la botanique. Telle que Rousseau la dcrit dans l'Essai sur l'origine des langues, la dmarche du langage reproduit, sa faon et sur son plan, celle de l'humanit. Le premier stade est celui de l'identification, ici entre le sens propre et le sens figur; le vrai nom se dgage progressivement de la mtaphore, qui confond chaque tre avec d'autres tres. Quant la musique, aucune forme d'expression, semble-t-il, n'est mieux apte rcuser la double opposition cartsienne entre matriel et spirituel, me et corps. La musique est un systme abstrait d'oppositions et de rapports, altrations des modes de l'tendue, dont la mise en uvre entrane deux consquences: d'abord le renversement de la relation entre le moi et l'autre, puisque, quand j'entends la musique, je m'coute travers elle; et que, par un renversement de la relation entre me et corps, la musique se vit en moi. Chane de rapports et de combinaisons (Confessions, livre douzime), mais que la nature nous prsente incarns dans des objets sensibles (Rveries, septime promenade, c'est enfin dans ces termes que Rousseau dfinit la botanique, confirmant que, par ce biais, il aspire aussi retrouver l'union du sensible et de l'intelligible, parce qu'elle constitue pour l'homme un tat premier accompagnant l'veil de la conscience; et qui ne devait pas lui survivre, sauf en de rares et prcieuses occasions. La pense de Rousseau s'panouit donc partir d'un double principe : celui de l'identification autrui, et mme au plus autrui de tous les autrui, ft-il un animal; et celui du refus

d'identification soi-mme, c'est--dire le refus de tout ce qui peut rendre le moi acceptable. Ces deux attitudes se compltent, et la seconde fonde mme la premire: en vrit, je ne suis pas moi, mais le plus faible, le plus humble des autrui. Telle est la dcouverte des Confessions... L'ethnologue crit-il autre chose que des confessions? En son nom d'abord, comme je l'ai montr, puisque c'est le mobile de sa vocation et de son uvre; et, dans cette uvre mme, au nom de sa socit, qui, par l'office de l'ethnologue, son missaire, se choisit d'autres socits, d'autres civilisations, et prcisment parmi celles qui lui paraissent les plus faibles et les plus humbles; mais pour vrifier quel point elle est elle-mme inacceptable: non point forme privilgie, mais l'une seulement de ces socits autres qui se sont succd au cours des millnaires, ou dont la prcaire diversit atteste encore que, dans son tre collectif aussi, l'homme doit se connatre comme un il , avant d'oser prtendre qu'il est un moi . La rvolution rousseauiste, prformant et amorant la rvolution ethnologique, consiste refuser des identifications obliges, que ce soit celle d'une culture cette culture, ou celle d'un individu, membre d'une culture, un personnage ou une fonction sociale, que cette mme culture cherche lui imposer. Dans les deux cas, la culture, ou l'individu, revendiquent le droit une identification libre, qui ne peut se raliser qu'au-del de l'homme: avec tout ce qui vit, et donc souffre; et aussi, en de de la fonction ou du personnage: avec un tre, non dj faonn, mais donn. Alors, le moi et l'autre, affranchis d'un antagonisme que la philosophie seule cherchait exciter, recouvrent leur unit. Une alliance originelle, enfin renouvele, leur permet de fonder ensemble le nous contre le lui, c'est--dire contre une socit ennemie de l'homme, et que l'homme se sent d'autant mieux prt rcuser que Rousseau, par son exemple, lui enseigne comment luder les insupportables contradictions de la vie civilise. Car, s'il est vrai que la nature a expuls l'homme, et que la socit persiste l'opprimer, l'homme peut au moins inverser son avantage les ples du dilemme, et rechercher la socit de la nature pour y mditer sur la nature de la socit. Voil, me semble-t-il, l'indissoluble message du Contrat social, des Lettres sur la Botanique, et des Rveries. Surtout, qu'on n'aille pas voir l le fait d'une volont timide, allguant une qute de la sagesse comme prtexte sa dmission. Les contemporains de Rousseau ne s'y sont pas tromps, et moins encore ses successeurs: les uns, en percevant que cette pense hautaine, cette existence solitaire et blesse, rayonnaient une force subversive telle qu'aucune socit n'en avait encore prouv la puissance; les autres, en faisant de cette pense, et de l'exemple de cette vie, les leviers qui devaient permettre d'branler la morale, le droit, la socit. Mais c'est aujourd'hui, pour nous qui ressentons, comme Rousseau le prdisait son lecteur, l'effroi de ceux qui auront

le malheur de vivre aprs toi (Discours), que sa pense prend une suprme ampleur et qu'elle acquiert toute sa porte. Dans ce monde plus cruel l'homme, peut-tre, qu'il fut jamais; o svissent tous les procds d'extermination, les massacres et la torture, jamais dsavous sans doute, mais dont nous nous complaisions croire qu'ils ne comptaient plus simplement parce qu'on les rservait des populations lointaines qui les subissaient, prtendait-on, notre profit, et en tout cas, en notre nom; maintenant que, rapproche par l'effet d'un peuplement plus dense qui rapetisse l'univers et ne laisse aucune portion de l'humanit l'abri d'une abjecte violence, pse sur chacun de nous l'angoisse de vivre en socit; c'est maintenant, dis-je, qu'exposant les tares d'un humanisme dcidment incapable de fonder, chez l'homme, l'exercice de la vertu, la pense de Rousseau peut nous aider rejeter une illusion dont nous sommes, hlas, en mesure d'observer en nous-mmes et sur nous-mmes les funestes effets. Car n'est-ce pas le mythe de la dignit exclusive de la nature humaine, qui a fait essuyer la nature elle-mme une premire mutilation, dont devaient invitablement s'ensuivre d'autres mutilations? On a commenc par couper l'homme de la nature, et par le constituer en rgne souverain; on a cru ainsi effacer son caractre le plus irrcusable, savoir qu'il est d'abord un tre vivant. Et, en restant aveugle cette proprit commune, on a donn champ libre tous les abus. Jamais mieux qu'au terme des quatre derniers sicles de son histoire, l'homme occidental ne peut-il comprendre qu'en s'arrogeant le droit de sparer radicalement l'humanit de l'animalit, en accordant l'une tout ce qu'il retirait l'autre, il ouvrait un cycle maudit, et que la mme frontire, constamment recule, servirait carter des hommes d'autres hommes, et revendiquer, au profit de minorits toujours plus restreintes, le privilge d'un humanisme, corrompu aussitt n pour avoir emprunt l'amour-propre son principe et sa notion. Seul Rousseau a su s'insurger contre cet gosme: lui qui, dans la note au Discours que j'ai cite, prfrait admettre que les grands singes d'Afrique et d'Asie, maladroitement dcrits par les voyageurs, fussent des hommes d'une race inconnue, plutt que courir le risque de contester la nature humaine des tres qui la possderaient. Et la premire faute et t moins grave en effet, puisque le respect d'autrui ne connat qu'un fondement naturel, l'abri de la rflexion et de ses sophismes parce qu'antrieur elle, que Rousseau aperoit, chez l'homme, dans une rpugnance inne voir souffrir son semblable (Discours); mais dont la dcouverte oblige voir un semblable en tout tre expos la souffrance, et de ce fait nanti d'un titre imprescriptible la commisration. Car l'unique espoir, pour chacun de nous, de n'tre pas trait en bte par ses semblables, est que tous ses semblables, lui le premier, s'prouvent immdiatement comme tres souffrants, et cultivent en leur for intrieur cette aptitude la piti qui, dans l'tat de nature, tient

lieu de lois, de murs, et de vertu, et sans l'exercice de laquelle nous commenons comprendre que, dans l'tat de socit, il ne peut y avoir ni loi, ni murs, et ni vertu. Loin de s'offrir l'homme comme un refuge nostalgique, l'identification toutes les formes de la vie, en commenant par les plus humbles, propose donc l'humanit d'aujourd'hui, par la voix de Rousseau, le principe de toute sagesse et de toute action collectives; le seul qui, dans un monde dont l'encombrement rend plus difficiles, mais combien plus ncessaires, les gards rciproques, puisse permettre aux hommes de vivre ensemble et de construire un avenir harmonieux. Peut-tre cet enseignement tait-il dj contenu dans les grandes religions de l'Extrme-Orient; mais face une tradition occidentale qui a cru, depuis l'antiquit, qu'on pouvait jouer sur les deux tableaux, et tricher avec l'vidence que l'homme est un tre vivant et souffrant, pareil tous les autres tres avant de se distinguer d'eux par des critres subordonns, qui donc, sauf Rousseau, nous l'aura dispens? J'ai une violente aversion, crit-il dans la quatrime lettre M. de Malesherbes, pour les tats qui dominent les autres. Je hais les Grands, je hais leur tat. Cette dclaration ne s'applique-t-elle pas d'abord l'homme, qui a prtendu dominer les autres tres et jouir d'un tat spar, laissant ainsi le champ libre aux moins dignes des hommes, pour se prvaloir du mme avantage l'encontre d'autres hommes, et dtourner leur profit un raisonnement aussi exorbitant sous cette forme particulire qu'il l'tait dj sous sa forme gnrale? Dans une socit police, il ne saurait y avoir d'excuse pour le seul crime vraiment inexpiable de l'homme, qui consiste se croire durablement ou temporairement suprieur, et traiter des hommes comme des objets: que ce soit au nom de la race, de la culture, de la conqute, de la mission, ou simplement de l'expdient. On connat, dans la vie de Rousseau, une minute - une seconde peut-tre - dont, en dpit de sa tnuit, la signification commande, ses yeux, tout le reste; ce qui explique qu'au dclin de ses jours, ce soit elle surtout qui l'obsde, elle qu'il s'attarde dcrire dans son dernier ouvrage, et, qu'au hasard de ses promenades, il y revienne constamment. Qu'est-ce d'autre, pourtant, sinon une banale reprise de conscience aprs une chute suivie d'vanouissement? Mais le sentiment de l'existence est un sentiment prcieux entre tous, parce que, sans doute, si rare et si contestable: Il me semblait que je remplissais de ma lgre existence tous les objets que j'apercevais... je n'avais nulle notion distincte de mon individu... je sentais dans tout mon tre un calme ravissant auquel, chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l'activit des plaisirs connus. A ce clbre texte de la deuxime promenade, un passage de la septime fait cho, en mme temps qu'il en fournit la raison: Je sens des extases, des ravissements inexprimables me fondre, pour ainsi dire, dans le systme des tres, m'identifier avec la nature entire.

Cette identification primitive, dont l'tat de socit refuse l'occasion l'homme, et que, rendu oublieux de sa vertu essentielle, celui-ci ne parvient plus prouver, sinon de faon fortuite et par le jeu de circonstances drisoires, nous donne accs au cur mme de l'uvre de Rousseau. Et si nous faisons celle-ci une place part dans les grandes productions du gnie humain, c'est que son auteur n'a pas seulement dcouvert, avec l'identification, le vrai principe des sciences humaines et le seul fondement possible de la morale: il nous en a aussi restitu l'ardeur, depuis deux sicles et pour toujours fervente, en ce creuset o s'unissent des tres que l'amour-propre des politiques et des philosophes s'acharne, partout ailleurs, rendre incompatibles: le moi et l'autre, ma socit et les autres socits, la nature et la culture, le sensible et le rationnel, l'humanit et la vie.