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Editor y Compilador
Fabio Silva Vallejo
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Universidad del Magdalena
Rector titular:
Carlos Eduardo Caicedo Omar
Rector Encargado:
Juan Carlos Dib Díaz-Granados
ISBN:
Editor
Fabio Silva Vallejo
Autor de la Carátula:
Juan Carlos Gómez
Diseño de la Carátula.
Luis Fernando Escobar
Corrección de estilo:
Maria Elvira Laverde
Impresión:
Gente Nueva
Primera edición
500 ejemplares
Santa Marta. Colombia
Agosto de 2007
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Agradecimientos
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Contenido
Presentación:
Pensar más en la región. Divagar menos en lo
Caribe.
Fabio Silva Vallejo. Profesor. Universidad del
Magdalena. .............................. 11
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Entre las tradiciones de la tierra y los sonidos
industrializados: Música tradicional e industrias
culturales en el Caribe colombiano.
Deibys Carrasquilla Baza. Antropólogo
Universidad del Magdalena. ............................ 189
La pesca en Taganga.
Enrique de Andréis Pacheco. Antropólogo.
Universidad Nacional. ............................ 229
8
Las dinámicas del turismo dentro de comunidades
tradicionales (Taganga).
Jhon J Ruiz Soler. Antropólogo Universidad del
Magdalena. ............................ 389
Desplazamiento y discursos
Los Autores
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Presentación:
El inicio
A finales de 1999, una tarde, en la Planta Piloto de Taganga, el rector Carlos
Eduardo Caicedo citó a una serie de profesores para proponerles un proyecto
que tenía urgencia casi inmediata: crear una nueva oferta académica para la
Universidad. Yo, que ya llevaba algunos meses trabajando en la institución, fui
invitado para hacer parte de este proyecto que más tarde se articularía al de la
refundación de la Universidad del Magdalena. Y cuál no fue mi sorpresa cuando
entre ingenieros, odontólogos, médicos, pedagogos y psicólogos me preguntó si
estaba interesado en trabajar en una propuesta para la creación de un programa en
Humanidades. No sé quién fue más arrojado si yo que dije que sí, sin tener la menor
idea de cómo hacerlo, o él que sin conocerme me hacía una propuesta tan seria y
delicada. Después de una corta deliberación para decidir entre literatura, historia
o antropología, se optó por esta última, pues en esto coincidimos los dos: era una
región que lo tenía todo para desarrollar una propuesta académica que diera cuenta
de la diferentes problemáticas que se abordan desde la antropología. Sería absurdo
negar que me le medí a la propuesta con un desconocimiento muy profundo de mi
parte sobre la región, pero con el ánimo y entusiasmo que genera el rector. En ese
momento lo caribe sonaba bien y encajaba perfectamente en el proyecto. Iniciamos
los procesos pertinentes y recurrimos a la ayuda de la Universidad de Antioquia,
con la que la universidad venía hablando en la asesoría de otras carreras y otros
proyectos. Con una visita del antropólogo y director en ese momento del programa
de antropología, Diego Herrera, comenzaron una serie de dudas que hoy nos
sirven como referentes de este ensayo. La primera, el titulo: ¿el cartón va a decir
Antropólogo con énfasis en cultura caribe como aún reza en algunos de nuestros
documentos? Era posible que con este anexo se limitara el campo de acción de
nuestros futuros egresados, pensaron algunos y por recomendación de Diego
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sacamos el énfasis del futuro profesional de la antropología. La segunda, la planta
de profesores: ¿de dónde sacaríamos profesores si ya sospechábamos que no había
mucho antropólogo residente en la ciudad? Era de esperarse que íbamos a enfrentar
muchos otros problemas en el proceso de construcción del programa y hasta del
Interior llegó un comentario de alguien de la aristocracia antropológica bogotana
que se atrevió a preguntar quiénes eran esos que osaban hacer un programa de
antropología sin contar con ellos.
Como dije anteriormente el énfasis “caribe” sonaba bien y estaba por lo menos
representado en una serie de asignaturas que darían alguna cuenta de él: Arqueología
del Caribe, Etnohistoria del Caribe, Historia del Caribe siglo XIX y XX y Cultura
afrocaribe y raizal. Pero no pasaron muchos años cuando, en diferentes clases,
tanto entre estudiantes como entre profesores, comenzaron a surgir preguntas
como: ¿Qué es lo caribe?, ¿En dónde esta lo caribe en el programa?, ¿Cómo se
hace para percibir lo caribe?, ¿Cómo hacer que toda discusión se oriente hacia lo
caribe? Creo que si bien no ha habido un momento especifico dentro del programa
para decir que es a partir de él que se comienza a mirar hacia el discurso de lo
regional, sí hay más de sesenta ejemplos que muestran que a nuestros estudiantes
lo que les interesa no es la discusión de lo caribe sino la inclusión en lo regional.
Sesenta ejemplos representados en sesenta trabajos de grado que dan un balance
del interés de nuestros jóvenes antropólogos por la región: la Sierra Nevada y sus
indígenas, la Ciénaga Grande y sus habitantes, el desplazamiento, sus discursos y
sus protagonistas. La ciudad de Santa Marta, sus imaginarios, sus devociones y sus
gentes, el turismo con sus verdades y sus mentiras, los indígenas, sus mitos y sus
realidades, entre otros temas de igual importancia que se están desarrollando en el
momento. Resulta interesante y probablemente será tema de otra investigación o
de otra tesis, analizar cuáles pueden ser las causas de una ausencia de trabajos de
grado sobre la discusión de lo caribe.
También debo agregar que mi visión sobre el Caribe o lo caribe cambió cursando
la Maestría en estudios del Caribe en San Andrés. Allí comprendí que había dos
realidades muy diferentes: el Caribe insular y el llamado Caribe continental. Dos
realidades unidas solamente por la débil concepción de nación colombiana que se
tiene en la isla por parte de sus nativos. Hoy creo que el programa está reorientando
su verdadero rumbo, aquel para el cual fue creado: para pensar la región, para
volver por el cauce real de todo proceso académico que se articula “orgánicamente”
al desarrollo y a la investigación de todos y cada uno de los elementos que hacen la
región. Y es muy probable que a la vuelta de unos años, después de una experiencia
acumulada de discursos, investigaciones y producciones editoriales y con muchos
antropólogos de la región, los trabajos de grado comiencen a mostrar el interés
de nuestros jóvenes investigadores por categorías como lo caribe o el Caribe
colombiano.
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Las divagaciones
Al aventurarme a escribir este prólogo surge la necesidad también de hacer un
recuento de lo que han sido para mí los diferentes momentos por los que ha pasado
el dilema Caribe-Costa atlántica
¿Son los Caribes insular, continental y colombiano una unidad conformada por
las incongruencias históricas de sus pasados coloniales? Y si las incongruencias
están determinadas por las prácticas de la colonia representadas por la lengua, la
política y la ideología que permitieron la creación de formas culturales a partir de
realidades inmediatas, mantenidas por tradiciones más fuertes o más débiles y que
hoy en día se reflejan en la santería cubana, en el vudú haitiano, en la creación
de lenguas criollas como formas de resistencia a las hegemonías, en los fuertes
movimientos intelectuales criollos del Caribe insular, en las culturas del sincretismo
que afloran por ese mismo Caribe, entonces, ¿de qué manera esas incongruencias
llegaron a nuestro Caribe colombiano? O ¿es el Caribe colombiano otra unidad
aparte (exceptuando a San Andrés y algunos aspectos de Cartagena) que, frente a
una política no de colonización sino de exterminio, generó unas prácticas culturales
muy diferentes a las del Caribe insular y a las del continental?
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hasta su resurrección en 1950, cuando el Instituto Etnológico Nacional hoy
ICANH lanza su “Redescubrimiento de la Costa Caribe”; algunos grupos negros,
especialmente de Bolívar, que desde allí han irrigado a buena parte de la región,
manteniendo elementos ancestrales de su cultura; y, por último, una gran población
mestiza formada en las faenas del campo, la pesca, el contrabando y cuyos orígenes
están diseminados entre La Historia Doble de la Costa y Cien Años de Soledad.
Ante esta particular situación, la región caribe colombiana tiene un vacío de historia
escrita de casi dos siglos, es decir que, ante la forma como se dio la no colonia en
la región, sus fuentes escritas son deficientes y la información que se encuentra
para los siglos XVI y XVII es poca. Exceptuando algunos cronistas y viajeros y
uno que otro documento, no hay registros que permitan determinar procesos más
complejos de poblamiento ni de dinámicas sociales y culturales. Con una ausencia
de escritura reflejada en la poca actividad intelectual y académica, en la escasez de
periódicos y medios de información, de colegios y centros educativos, la región
tomó sentido en la oralidad y se fundamentó en ella. Para Ong (1985: 32) hay dos
tipos de oralidad: la primaria, originada por las formas propias del pensamiento
mítico y la secundaria originada especialmente por los medios de comunicación.
Pero como la oralidad, primaria en este caso, había sido erradicada de raíz, pues los
mitos de las comunidades indígenas y negras habían sido declarados sacrílegos y
prohibidos, el mestizo, el gran pueblo, fue formando su tradición entre la fantasía
de la leyenda, que es como el cascarón del mito y la realidad cotidiana y, en muchos
aspectos, tenía connotaciones epopéyicas.
Ante los vacíos dejados por una ausencia de colonia en la mayor parte de la costa
atlántica colombiana, la oralidad llenó los huecos de la historia (véase la disputa
entre las fuentes histórica y literaria del suceso de las bananeras, véase la ausencia
de una crítica hasta hoy, después de casi 30 años, sobre la Historia Doble de la
Costa, véase la oralidad desbordante y la escritura insignificante de procesos
como el de la bonanza marimbera, la coca, la crisis del algodón, la crisis del río
Magdalena, el deterioro de la clase política, las crisis de las ciudades, la violencia
paramilitar, la violencia guerrillera, entre muchos otros aspectos y compárese con
la abundante escritura del vallenato, ya sea porque se volvió un tema de interés para
la intelectualidad cachaca o porque es oral y por consiguiente de fácil traslado a la
escritura. Tenemos entonces que la oralidad se convirtió en la consorte de la clase
dominante costeña que se dio cuenta de este recurso como forma de enajenación y
mantuvo toda la estructura política, social y económica basada en ella.
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Mientras tanto, las verdaderas tradiciones populares, aquellos saberes locales que
muy pronto se dejarían ver en el contexto nacional como una forma de cultura
dinámica y activa, eran canalizadas por los mass medias y revertidos como
productos de consumo con un cliché cultural. Hoy, el Caribe se sacude de la
‘Hojarasca’ de Cien años de Soledad y comienza a percibirse la necesidad ya de
una ‘Historia Múltiple de la Costa’, en donde los estereotipos del hombre macho
reflejados en José Arcadio pasen a hombres delicados y femeninos pero igualmente
costeños, como Ramón Illán Bacca; la mujer deja de ser la resignada y la que,
contra su voluntad, mantiene el hogar y se aguanta las pataletas de todos los
Buendía, simplemente porque esa es su condición, y llega la mujer que cuestiona,
dirige, propone y dispone, como en Marvel Moreno. Es decir el Caribe colombiano
comienza a identificarse por las dinámicas culturales y no por dos ciudades, tres
apellidos y algunos estereotipos.
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me interesa es anunciar cómo el discurso del Caribe se ha construido bajo realidades
históricas y que estudiosos como Mintz, Price, Moreno Fraginals, Benítez Rojo,
entre otros, no conciben otro Caribe sin la plantación:
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“Con el transcurso del tiempo las plantaciones alteran su
esquema típico. Aparecen jerarquías clandestinas, crean nexos
de interés y fraternidad. El nacimiento de los niños establece
núcleos familiares de tipo matriarcal. La tasa de mortalidad
excede a la de natalidad, sin embargo se va produciendo un
proceso de socialización como resultado de una identidad
común” Moreno Fraginals
“En los trópicos no hay nada más delicioso que los asentamientos
de los pobres; no hay teatro más vívido, cambiante y barato.
Cada Estado ve su propia imagen en esas formas que posee el
multitudinario atractivo del deporte, estacional y aficionado.
Esa imagen lleva grabada la vieja mueca colonial del negro
sonriente, del percusionista caribeño, del hombre enmascarado
para el carnaval, del músico de calipso y del bailarín del limbo.
Estos artistas populares se encuentran prisioneros del concepto
estatal de las formas populares, pues preservan la conducta
colonial y no suponen ninguna amenaza. Las artes populares se
han convertido en el símbolo de una cultura despreocupada y
acomodaticia, en un complemento del turismo desde que el Estado
se impacienta por todo aquello con lo cual no puede comerciar.
No es esto lo que una generación vislumbró hace veinte años…
Considerábamos el analfabetismo en lo que era, un defecto, y
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no como el atributo que hoy proclaman los revolucionarios. El
lenguaje se conquistaba a fuerza de trabajo; no había desprecio
hacia uno mismo, ni visión de venganza. La gente era consciente
de sus carencias y no cometía el fraude de santificarlas. Si los
antiguos dioses morían en los labios de los ancianos, lo hacían
por voluntad propia. Hoy han sido artificialmente resucitados
por la grabadora del antropólogo y clasificados en los archivos
populares de los departamentos de cultura. Derek Walcott: (La
voz del Crepúsculo)
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el que sí tenía una idea clara de región, no sé si caribe o no, era el paramilitar Jorge
40 con su capacidad de incidir en toda la región. Esta misma dispersión no tuvo
lugar en el eje cafetero en donde el bloque de parlamentarios salió en defensa no
del uno o del otro sino en defensa de la cultura paisa de la región antioqueña.
Posada Carbó en su libro El desafío de las Ideas da varios ejemplos de cómo los
proyectos que se pensaron regionales terminaron siendo nacionales: Núñez, García
Márquez, Evaristo Sourdis, El vallenato, Shakira, etc.
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que estaríamos hablando de dos categorías de análisis diferentes: costeño que tiene
que ver con la nación y caribe que tiene que ver con la región. La primera está
definida en el marco del estado nación, mientras que la segunda no, asumiendo
así excepcionalidad y relevancia analítica de lo colombiano. Las unidades de
comparación y contraste deben construirse en un mismo plano para que estas
comparaciones y contrastes sean metodológicamente sólidos. Sin embargo lo
caribe colombiano también nos hace remontar –quiérase o no– al problema de la
construcción de la nación. En ese sentido, algo que es claro en los análisis de Peter
Wade y Elisabeth Cunin: es que lo caribe opera en un sistema de diferencias de
producción regional atravesadas por pugnas y relaciones de poder en lo local y lo
nacional. Para decirlo en otros términos: lo caribe colombiano no solo habría que
pensarlo en relación con lo caribe no colombiano (insular y continental), sino con
respecto a lo no caribe colombiano.
Los discursos de la costeñidad han sido opacados por los de la caribeñidad; sin
embargo hay ejercicios como los de la Liga Costeña, el fracasado movimiento
político de Evaristo Sourdis, y el principio misional del Corpes Costa Atlantica.
En los trabajos de Posada Carbó, así como en los dos últimos libros de Múnera
hay un interés por mostrar de qué manera el antagonismo entre andinos y costeños
estaba cubierto por un antagonismo de tipo racial. Lo costeño y no lo caribe, a los
ojos del sociólogo Mesa, estaba relacionado con lo bullanguero, lo perezoso y lo
carismático y astuto frente a lo bello, inteligente y recatado de lo andino. Mirado
desde otra óptica, el pensamiento de Samper Brusch, los trabajos de Caldas, la
mirada política y social de Laureano Gómez, entre muchos otros, aterrizan esta
dualidad en una mira segregadora, exclusionista y racial.
Sin ningún ánimo de ser pretencioso “Pensar la Región” es un intento por iniciar
varios procesos.: Primero, el de pensarse desde la región, tal vez su más importante
objetivo: hacer el primer balance práctico y teórico a la vez de qué es lo que están
pensando frente a su región nuestros jóvenes antropólogos formados en la región.
Segundo y, no menos importante, cómo y desde dónde están pensando la región:
desde el desplazamiento, desde la religiosidad, desde las prácticas urbanas, desde
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los procesos étnicos. Tercero e igualmente necesario: contribuir a la construcción
de discursos sobre la región, cualquiera que sea el nombre de ella (acá caen bien
las palabras de Saramago “Conoces el nombre que te dieron, desconoces el nombre
que llevas”). Escribir no es solo el reto del ejercicio sino el único medio por el cual
la región tendrá forma, consistencia y sobre todo futuro.
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Como dije anteriormente la intención de esta presentación no es la de agotar (ni mucho menos) cada
una de las categorías epistémicas que conforman lo caribe, la intención, más bien es la de establecer
un punto de discusión sobre la región y sus posibles interpretaciones. Para el caso de la plantación
hay innumerables libros y ensayos en español y quisiera solamente nombrar algunos que se han
convertido en consulta necesaria a la hora de abordar el tema, pero también nombrar, sobre todo
ensayos, que sobre la hacienda y otras formas de explotación se dieron en nuestro territorio pero que
muestran realidades que muy poco parecido tuvieron con la plantación : Eric Wolf y Sydney Mintz,
‘Haciendas y plantaciones en Mesoamérica y las Antillas’, en Enrique Florescano (coordinador),
Haciendas, latifundios y plantaciones en América Latina (México, España y Argentina: Siglo
Veintiuno Editores, 1975). Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite (Barcelona: Casiopea, 1998).
Sydney Mintz, Dulzura y poder. El lugar del azúcar en la historia moderna (México: Siglo Veintiuno
Editores, 1996). Moreno Fraginals, Manuel. El Ingenio, complejo económico y social cubano del
azúcar (Barcelona: Editorial Crítica, 2001). Moreno Fraginals, Manuel, El Ingenio. Barcelona,
2001, Crítica. Gilberto Freyre, Casa-grande y senzala. (Caracas: Biblioteca Ayacucho. 1977). José
A. Benítez, Las Antillas: colonización, azúcar e imperialismo. (La Habana: Casa de las Américas.
1977). Fernando Ortiz, Los cabildos afrocubanos (La Habana; 1921). Los negros brujos (La Habana;
1917), Los negros esclavos (La Habana; 1916), Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (La
Habana; 1940). Richard Price. (compilador). Sociedades cimarronas. (Madrid: Siglo Veintiuno.
1981). Adelaida Sourdis Nájera. Azúcar: una alternativa imposible en el siglo XVIII. (Observatorio
del Caribe. Cartagena 2006). Colmenares, Germán, Historia económica y social de Colombia. 1537-
1719. Bogotá, 1978. La Carreta,3ª ed. Meisel Roca, Adolfo, Esclavitud, mestizaje y haciendas en la
provincia de Cartagena 1533-1851. En: Desarrollo y Sociedad, Bogotá 1980, Centro de Estudios
sobre Desarrollo Económico, CEDE. Universidad de los Andes. Tovar Pinzón, Hermes. Hacienda
colonial y Formación Social. Barcelona: Sendai ediciones, 1988. Alberto Abello Vives y Ernesto Bassi
Arévalo. Un Caribe por fuera de la ruta de la Plantación. (Observatorio del Caribe. Cartagena. 2006).
Alfonso Múnera. El fracaso de la Nación. (Bogotá: Banco de la República. El áncora editores. 1998).
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¿El Caribe o la provincia samaria?:
notas sobre el contexto de la provincia de Santa Marta y
el estado federal del Magdalena en el siglo XIX1
William Renán-Rodríguez
Profesor, Universidad del Magdalena
Introducción
Este documento busca suministrar información contextual de la provincia de
Santa Marta y el Estado federal del Magdalena durante el siglo XIX. Para este
efecto, describo a grandes rasgos el contexto demográfico, económico y político-
administrativo de la provincia de Santa Marta, e introduzco algunos elementos para
la discusión sobre el concepto de región caribe y su aplicación a las provincias de
la costa antillana colombiana en el siglo XIX.
23
En general, este balance no era favorable al aspecto de la ciudad, y Nicholls
continua (Ibídem):
24
2. Demografía de la provincia de Santa Marta y el Estado
federal del Magdalena en el siglo XIX
La estadística oficial señala que Santa Marta siempre tuvo una baja población a
lo largo del siglo XIX, no obstante su importancia comercial. Diversos viajeros
extranjeros que visitaron la ciudad en ese siglo señalan una población menor, que
sumaba entre 4 y 8 mil personas8, y atribuyen a la dejadez de los naturales, así como
a las constantes revueltas políticas, revoluciones y desastres naturales la causa de la
baja población, a pesar de un ambiente sumamente productivo, a sus ojos.
Las cifras de la demografía samaria en el siglo XIX corroboran los datos consignados
por los viajeros, y en ocasiones se encontraban más habitantes en poblaciones
subordinadas administrativamente a Santa Marta, que en la misma capital de la
provincia, o del Estado federal del Magdalena. Igualmente es inquietante para
analistas como Nicholls (op. cit, 157), y los viajeros extranjeros nombrados la
falta de relación entre el crecimiento del movimiento portuario, y el aumento de
la población. Las cifras comparadas de la población de la provincia entre 1843 y
1887, según Melo, en miles de personas, son:
Melo (Ibídem), calcula igualmente una tasa de crecimiento entre varios periodos de
las tablas aquí consideradas, así:
Como se aprecia, el Magdalena, a pesar de poseer la más baja población, tuvo una
tasa de crecimiento poblacional menor a la tasa nacional en el período de mayor
significación comercial de Santa Marta durante el siglo XIX (1843-1870). Datos
más específicos dentro del siglo y desagregados por las diferentes porciones del
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territorio nacional, o con períodos intercensales más cortos, de la provincia de
Santa Marta y el estado federal del Magdalena son:
Como se aprecia en este cuadro la provincia samaria fue la menos poblada del país
durante todo el siglo XIX, y tuvo la más baja tasa de crecimiento en el país entre
1835 y 1843, en términos de la tasa de aumento relativo, y de la tasa de crecimiento
geométrica, muy cercana a cero, o a un crecimiento negativo o de pérdida de
población (lo que si se dio en la ciudad capital, Santa Marta), y muy por debajo de
las tasas medias nacionales de 1,8 y 1,7 (a 1,6 de distancia). Para el período entre
1843 y 1851, tuvo el penúltimo de los desempeños, sólo superado por Bolívar, y su
crecimiento medio estuvo igualmente por debajo del nacional (2,0 y 1,9), mientras
que para el período de 1851 a 1870 ocupó un lugar intermedio siendo superada por
Tolima, con el peor de los indicadores, seguido de Bolívar y Santander. En esta
ocasión sus tasas fueron similares a las de Cundinamarca, pero esta última contaba
con una población cinco veces mayor. En el último período intercensal igualó las
tasas nacionales (1,6 y 1,4).
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provincia, como se detalla en el acápite económico. Igualmente se puede señalar que
las poblaciones de la provincia de Santa Marta estaban localizadas en sus bordes, a
orillas del Caribe, del río Magdalena, o en el extremo sur, en la futura provincia de
Ocaña. Sólo Valledupar, en la mitad de la provincia samaria se encontraba rodeada
de una pequeña red lineal de poblados en el camino hacia el río, o hacia los puertos
en el Caribe, en la vía a Riohacha, mientras que “En el resto del territorio (central)
no había asentamientos bajo el control del Estado colonial” (Herrera, 2002:110)11,
sino en poder de la Nación Chimila, hasta avanzado el siglo XVIII.
Las poblaciones fundadas en tales territorios por los españoles o criollos se hicieron
especialmente de la mano de los reasentamientos adelantados por José Fernando
de Mier y Guerra a mediados del siglo XVIII y prosiguieron por conducto de los
cabildos locales de las capitales de provincia hasta la década de 1770, en la que
se quebró la base alimentaria de los indígenas chimilas para lograr su reducción
(Herrera, Ibídem, 312)12.
Por tal razón, el Estado colonial buscó sacar a los pobladores de los montes, para
que no fueran “díscolos e indisciplinados” (Herrera, Ibídem, p. 52, y Sánchez,
2004:45 y ss)18, o en palabras de Sánchez (Ibídem,47), al describir las intenciones
de Fernando Mier y Guerra, el repoblador del interior provincial y estratega
de la debacle chimila: “necesitaba recoger mano de obra, que escaseaba en la
gobernación de Santa Marta, para con ello y las posibilidades que brindaban las
reformas borbónicas, apoderarse de grandes extensiones de tierras, poder expandir
el hato ganadero y garantizar el traslado de ganados a Cartagena”.
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y extraños: las grandes variaciones del régimen de lluvias19, el calor que llevó
a diversos viajeros a calificar a Santa Marta como el lugar más caliente de toda
la América tropical20, y los odiosos e insoportables insectos (mosquitos, jejenes,
comejenes, etc) y murciélagos, descritos en términos de martirio permanente por
el acoso al que sometían a los transeúntes o posaderos en la misma ciudad, y a sus
mercancías o pertenencias21. Comprendidas las razones apretadamente expuestas
aquí, sobre las condiciones ambientales que caracterizan la costa y la provincia de
Santa Marta, que obligaban a residir en lugares más propicios, concluyó el viajero
Miguel Cané: “Desde que he pisado las costas de Colombia he comprendido la
anomalía de haber concentrado la civilización nacional en las altiplanicies andinas,
a trescientas leguas del mar”.22
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independencia fue de tal magnitud que inclusive en los años comprendidos entre
1830 y 1840 las exportaciones anuales en promedio solo alcanzan el millón de
pesos, cifra casi representada en ciertos años por minerales.”.
Le Moyne (2000), señala por su parte que para finales de la década de 1820 el
intercambio comercial de Santa Marta con el extranjero resultaba insignificante,
tanto que las escasas exportaciones consistían en palo de brasil, cueros, algodón y
tabaco, “pero todo ello en cantidades tan insuficientes para completar el cargamento
de vuelta de los barcos que la mayor parte de éstos tenían que regresar en lastre”. El
predominio cartagenero empezó a variar, según Sourdis Nájera (1994:214-215)28,
por la pérdida de la condición de puerto único autorizado para el bodegaje en el
comercio internacional, que se dio por primera vez cuando el “general Mariano
Montilla en 1820 autorizó la apertura del puerto de Sabanilla”, que fue cerrado en
1821 por presión política de Cartagena. Con posterioridad, “el congreso de Cúcuta
decretó la extinción de los gremios, lo que afectó al consulado de comercio, el cual
fue definitivamente abolido en 1833.” (Ibídem).
Con posterioridad, la obstrucción del canal del dique que comunica a Cartagena
con el río Magdalena, única vía de ingreso, encareció el transporte vía terrestre
hasta el río desde Cartagena, o desplazó el comercio de importación hacia Santa
Marta, que a su vez hacía el ingreso de las mercancías hacia el interior por una red
de caños entre la Ciénaga Grande y Barranquilla. En razón de esas circunstancias,
Sourdis Nájera (1994:215), con base en Nicholls (Ibídem, 152), señala que a
29
total en los comienzos de la década son transcritos por Nicholls (Ibídem, 136), con
base en reportes consulares de la época:
Fuente: Nicholls (1973:136), con base en datos del cónsul de los EEUU Ramón
Sánchez, enviados al secretario de Estado John Forsyth, mayo 14, 1840, y Sánchez
“al secretario Daniel Webster abril 13, 1843, Consular despatches - Cartagena,
volumen IV; -a- comunicación adjunta al informe de noviembre 25, 1841, Consular
Despatches - Santa Marta, volumen I.”
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Fuente: Nicholls (1973:291). El cuadro original se extiende hasta 1898, y lo
complementé con la columna final del porcentaje representativo de Santa Marta en
la generación de ingresos aduaneros.
Como se aprecia en el cuadro, Santa Marta generó el grueso de los recursos aduaneros
del comercio exterior colombiano entre 1855 y 1871, y en 1871 pasó de un año a
otro a generar sólo la mitad, y luego una quinta parte del total al año siguiente, para
languidecer entre 1874 y 1875 con el 8% del total. Es de suponer que este cambio
tan abrupto en las cifras reportadas tuvo consecuencias devastadoras en la economía
y en la sociedad local, así como en el aparato estatal federal del Magdalena, que
debió solicitar ayuda del gobierno central. Los ingresos por concepto del comercio
exterior sólo volverían a aumentar con el auge bananero iniciado alrededor de 1890,
auge que fue posibilitado con la construcción de la infraestructura férrea entre
Santa Marta y Ciénaga, trazado tardío que emulaba a Barranquilla en su conexión
con Puerto Colombia, y a Cartagena con el río Magdalena.
31
3.2. La economía interna de la provincia de Santa Marta
Sánchez (op.cit) encontró igualmente que para 1878 se hizo una publicación de
un texto de geografía que describía las principales actividades de los habitantes
del Estado Soberano del Magdalena, en las que se resaltan la agricultura y la
ganadería, así como la pesca para la sobrevivencia33”. Para Sánchez no se tiene
mayor conocimiento de las “estructuras económicas precapitalistas que aún no han
desaparecido en las relaciones de producción del Caribe colombiano”, y considera
que es apriorístico conceptuar que la ganadería es “una actividad que ha retrasado
históricamente el desarrollo regional y fortalecido el sistema latifundista”, para
concluir que “salvo los trabajos de Posada Carbó34, poco se ha estudiado sobre el
papel jugado por este sector en la economía regional.”
32
la consolidación de las economías campesinas, la expansión de la ganadería y el
impacto de las medidas de libre cambio en la economía local”. Sánchez (Ibídem)
menciona las múltiples evidencias, de la “consolidación de la ganadería en regiones
como Valledupar, Chiriguaná, Tamalameque y Riohacha y el desarrollo de cultivos
como tabaco, café, cacao y algodón en los poblados de Aguachica, Sitionuevo, La
Gloria y Villanueva.”. (Sánchez, Ibídem).
33
3.3. La navegación fluvial y Santa Marta
Los intentos de reemplazar la dura navegación en champán impulsado por fuerza
humana, que tomaba dos inacabables meses de viaje entre la costa y el interior,
por la navegación de línea en el río Magdalena tuvo fuertes desestímulos en su
momento, ya que sus protagonistas debieron vencer toda suerte de dificultades
técnicas de adaptación para la navegación en el río como su alta sedimentación y la
dificultad para encontrar suministros en el camino. Aunado a esto, los extranjeros y
empresarios nacionales que obtuvieron el permiso de navegar, tuvieron que luchar
contra las trabas burocráticas y presiones que empresarios de ciudades y facciones
rivales ponían para entorpecer la buena marcha de la empresa fluvial.
El primer intento fallido de concesión, pero que sirvió para entender la compleja
hidráulica del río y los requerimientos por suplir en el futuro, fue realizado por
Juan Bernardo Elbers, entre 1824 y 1829, según relatan Gilmore y Harrison (1977:
177-220)41. Este acabó su operación con la terminación anticipada del monopolio
y la venta de su barco a quien sería después un reiterado empresario fluvial, el
samario de Mier. Después el monopolio del transporte por el río se restableció, esta
vez a manos de la Compañía General Granadina de Navegación, “propiedad de
los empresarios samarios de Mier y Cataño, los barranquilleros Glenn y Duncan
y los antioqueños Agudelo y Pino”, señala Viloria (2000:43)42 citando a Safford
(2000:141-142)43.
En la primera mitad del siglo XIX no se consolidó la industria del transporte fluvial
por diversas causas que contribuyeron a su inestabilidad. Entre ellas sintetizó
Camacho Roldán44, las siguientes: “la escasez de capital, la ignorancia de las artes
mecánicas, la falta de industrias internas que le dieran mantenimiento a los buques
de vapor, la necesidad de combustible apropiado en las orillas solitarias del río y la
ineptitud de los pilotos”. Con posterioridad añaden de su propia cosecha Gilmore
y Harrison (op.cit:218-219) que las constantes turbulencias políticas del país y la
inexistencia de volumen productivo y comercial relevante45 fueron probablemente
mucho más decisivas en la falta de éxito que tuvo Elbers, el pionero del aprendizaje
de la navegación a vapor en el río Magdalena, en los tambaleantes inicios de la
navegación a vapor, a lo largo de sus 20 años de tropiezos.
Sin embargo a mediados del siglo XIX se estableció un cultivo que tuvo una exigencia
permanente de fletes entre el interior y la costa, y permitió la consolidación del
transporte fluvial: el tabaco, que también fue cultivado a orillas del río Magdalena
y en Ciénaga. Este cultivo que luego fue desplazado por el café permitió la
consolidación de la industria del transporte fluvial, en el que estaban interesadas
las dirigencias comerciales de la costa, y especialmente Santa Marta como principal
monopolizadora del comercio, lo que explica la presencia de empresarios nativos, o
con residencia en esa ciudad, en las empresas de navegación fluvial que aprovechaban
el puerto natural de la ciudad y su conexión con el río Magdalena46.
34
Con la caída de la importancia comercial de Santa Marta, también se dio el traslado
de los agentes comerciales a Barranquilla, y sólo a finales del siglo XIX, repuntaría
nuevamente la navegación desde Santa Marta. Gilmore y Harrison (op. cit), también
describen la conflictividad asociada con la operación del transporte fluvial, y cómo
grupos con intereses diferenciados representados por líderes políticos y comerciales
de las tres ciudades del Caribe, lucharon fuertemente entre si para controlar los
recursos estatales que favorecieran el funcionamiento de los puertos47.
35
3.4.1. Ingresos de las entidades territoriales (provincias y estados) en el
siglo XIX
El desmejoramiento de la base económica regional de la provincia, especialmente a
partir de 1873, significó que los ingresos fiscales sufrieran una correlativa mengua,
y la consecuente precariedad institucional de la provincia de Santa Marta. He
adicionado la tabla siguiente elaborada por Melo (1997) con representaciones
porcentuales de los ingresos regionales frente al total nacional, así:
Como se aprecia, a pesar de que comparamos precios corrientes de cada uno de los
años presentados, el fisco de la provincia samaria se empobreció en comparación
con el dinamismo fiscal de otros territorios administrativos de Colombia, pasando
a tener recaudos similares a la representación poblacional del Magdalena en el
contexto nacional. Los ingresos de la provincia y el Estado federal pueden
contextualizarse en su significación real frente a lo que el estado central percibió
como ingresos para fechas cercanas a las aquí presentadas:
36
Según este cuadro en el que no comparamos datos de años iguales, pareciera
que el desempeño del estado central fue inferior al del propio estado federal del
Magdalena, lo que en esa época de radicalización política y revueltas no es de
extrañar. Es decir, a pesar de ser poco significativo el ingreso del Magdalena en
el conjunto nacional, tenía un comportamiento de recaudo de mejor tendencia que
el nacional. Se podría concluir con la misma evaluación favorable si se hace un
cálculo del ingreso per capita por estado federal con los datos consignados en el
presente estudio, y con el fin de exponer tendencias de recaudo interno.
Con base en estos datos, y sin atender a las posibles objeciones metodológicas a
sus resultados, podemos apreciar que el Magdalena – la provincia de Santa Marta–
tenía el mejor promedio de recaudo de ingreso per capita en 1848, y el cuarto en el
año fiscal 1873/1874, dada la mejor relación entre su baja población para el cálculo
del promedio de ingreso por persona. También es de aclarar que la suma real de
ingresos es de $231000 para el primer dato y de $ 2.104.000 para el segundo, ya
que Melo cometió un error en las sumas o en la trascripción, o bien el error viene
de la fuente. Para mi cálculo trabajé con la suma real (corregida), no con la cifra
errada. El no trabajar con pesos constantes introduciría una objeción o error en la
comparación, pero como se hace para todos los estados, con datos de población y
recaudo del mismo año dentro de la serie, no se invalida el sentido ilustrativo del
ejercicio. El cuadro también permite deducir el mayor dinamismo de recaudo per
cápita de los demás estados federales frente al Magdalena que sólo creció el doble,
si se compara la evolución de ingresos entre 1848 y 1873.
37
Sorprende de las provincias luego de la instauración centralista, que siguieran
invirtiendo con sus propios recursos. Sobre esto último, Posada Carbó
(1998:386-389), trae a colación ejemplos del discurso político en boga que
sirvió para justificar en su momento el cambio del modelo federal al centralista,
fundamentándolo en la incapacidad territorial para generar recursos, y muestra
cómo después, desde el centralismo, se justificó el recorte de las transferencias de
recursos del nivel central a las entidades territoriales federales, dada su penuria
crónica, por la incompetencia de los entes territoriales. Discursos que hoy, a la
vuelta de ciento cincuenta años siguen utilizándose con las mismas finalidades,
siempre en desmedro del interés provincial54. Estas discusiones revelan claramente
que las divergencias sobre la asignación y disminución de recursos a los entes
territoriales componentes del país no son neutrales, ni se hacen para favorecer
un interés nacional. Es el interés del gobierno de turno, y por lo tanto es una
discusión, si se quiere ideológica, en la que cada región a través de sus élites
políticas compite con otras para cimentar sus propias posibilidades y potenciarlas,
y pretende hacer valer su interés como el de mayor trascendencia, encubriendo
el favorecimiento particular que le beneficia, e invisibilizando a los operadores
sociales y económicos que la habitan o invierten en ella.
38
de la ley de octubre de 1821, reiterada por la ley que fijó nuevamente la división
político administrativa el 25 de junio de 1824, sería la capital del Departamento
del Magdalena, abarcando toda la costa frente al mar Caribe. Este departamento
en la zona norte del país estuvo conformado por las provincias de Mompós (que
se extendía hasta la provincia de Ocaña), Riohacha y Santa Marta (Del Vecchio
et al, 1999:6)59. Con la formalización del nuevo esquema político administrativo,
las poblaciones que recibieron un nuevo estatus, y que contaban con una base
económica dinámica, desafiaron la jerarquía y primacías coloniales, lo que propició
enfrentamientos entre las élites urbanas de cada una de las poblaciones, así como
la disolución de las áreas de influencia de las ciudades que primaban anteriormente
(Zambrano, 2000:51).
39
Luego se planteó una convención para renovar la forma institucional del país
que permitiera ajustarla a los requerimientos regionales contrapuestos que no
daban espera a la revisión constitucional que la propia constitución había fijado
para 1831. Esta convención se reunió finalmente en Ocaña en 1828 En ella, el
ideario de los santanderistas se radicalizó hacia el federalismo bajo la dirección de
Azuero, pero ante el retiro de los representantes bolivarianos se rompió el quórum,
imposibilitándose el cambio institucional. (Gilmore, 1995, T.I:90-91).
40
revolucionarios reconocieron el gobierno legítimo (Alarcón, Ibidem: 148 y ss).
Cartagena vivía una situación de inquietud similar, pero no hubo apoyo popular
para la propuesta federalista. En Santa Marta, parte de la población se negó a
asociarse a Cartagena en la revuelta de 1831 (Gilmore, 1995a:111 y ss).
41
Márquez el 11% de Vicente Azuero y el 3% de Domingo Caicedo. En Riohacha
triunfó plenamente el posterior Presidente José Ignacio de Márquez, con el 77% de
la votación, mientras que Azuero obtuvo el 15% y Obando el 7%68.
42
autonomía, dejándolas escasamente con la simple existencia”. Sobre el ánimo
de las provincias costeñas, por este cambio centralizador, se pronunciaba ante su
gobierno el representante de los EEUU en 1843: “Las provincias de la Costa aún
abrigan la idea de un gobierno federal, que probablemente no será realizado”72. En
noviembre de ese mismo año, volvieron de Kingston a la Nueva Granada algunos
federalistas e hicieron una celada en Ciénaga que fue rápidamente controlada, al
precio del asesinato del gobernador de Santa Marta, Carlos Fábrega, por algunos
de los exiliados que retornaron73.
En 1863 se expidió la última de las constituciones federales del país en el siglo XIX,
adoptando el nombre de Estados Unidos de Colombia, que profundizó el poder de
43
los estados federales en desmedro del nivel central, y se ampliaron las exigencias
para las reformas constitucionales. Esta constitución sería desconocida por Rafael
Núñez y reemplazada por la carta política expedida en 1886 que desmontó los
estados federales, y en su lugar estableció los departamentos, que para el caso
del Magdalena, abarcaría la misma extensión del anterior estado, pero con unas
competencias y recursos disminuidos, y un poder ejecutivo central fortalecido.
Este último período del estado federal del Magdalena fue de frecuentes desórdenes
sociales y es común hallar en los archivos de la época reportes de las diversas
actuaciones militares realizadas para contener los desmanes o las revueltas, algunas
de ellas triunfantes77. Los desórdenes aparecen reportados en diferentes escritos
como causa de la migración forzada de familias enteras a Barranquilla desde Santa
Marta y Ciénaga78.
Esta última etapa del período en estudio, en pleno régimen federal, también fue una
etapa de intensos debates políticos y jurídicos en los que se quiso llevar el discurso
republicano hasta sus últimas consecuencias, hasta en las más pequeñas unidades
administrativas: el estado federal y la provincia de Santa Marta que le antecedió
se adelantaron al resto de la Confederación granadina en la adopción del Código
Civil, el Código Penal y el Código de Procedimiento Civil y Criminal, tarea para la
cual se sirvió la asamblea de los Códigos presentados al Congreso de 1853 por el
doctor Justo Arosemena. La Asamblea de 1866 adoptó el Código Civil con algunas
modificaciones y el Código judicial de Cundinamarca; y la Asamblea de 1874
expidió un nuevo Código Penal (Alarcón, Ibidem: 192). Igualmente se encuentra
en los archivos departamentales desde 1858 una “epidemia de constituciones”, en
palabras de Alarcón (Ibídem) ya que el articulo 39 de la constitución autorizaba a
cada distrito del estado para expedir una79.
44
En el período del liberalismo radical, las elecciones fueron tachadas continuamente
de fraudulentas81 por el partido conservador. Tirado Mejia (2001:53), describe las
prácticas políticas de esa época en los siguientes términos:
45
Para esta autora (Delpar, Ibídem, 47), el análisis de las elecciones de 1848 y 1856
permite concluir que el Magdalena era el Estado más extremadamente liberal de
la Costa, porque los candidatos triunfaron en ambas elecciones. Con posterioridad
Delpar, (ibidem, 92) explica cómo el desinterés político oficial en los asuntos
costeños causado por “la escasa representación que se dio a la Costa reflejaba la
tendencia de los líderes nacionales de ambos partidos a desdeñar los intereses y
portavoces de esa región, lo que contribuyó a la división del liberalismo antes de
las elecciones de 1875”.
46
5.1. La discusión sobre la región
La etimología de región, como lo destacó el profesor Fals Borda (199787), tiene una
connotación que apunta a la jurisdicción del poder regio o real, y está asociada a un
territorio donde se ejerce tal jurisdicción. Igualmente acontece con la provincia, que
se asociaba al territorio en el que se vencía y sometía al ocupante anterior. Ambas
variaron su uso y la segunda de estas se convirtió en sinónimo de unidades político
administrativas seculares o religiosas, de amplio uso en los territorios coloniales
españolas y de la república hasta después de la segunda mitad de la década de los
años cincuenta, del siglo XIX, en que el interés antes provincialista, fue encauzado
en la consolidación de estados federales.
47
El mismo Posada y otros académicos cultores del regionalismo caribeño (Bell,
Meisel y Múnera, entre los más importantes), permiten apreciar evidencias de
posiciones políticas y militares conjuntas del Caribe, ante el centralismo liderado por
Bogotá desde los inicios de la República, expresos inicialmente en el sobresaliente
episodio de la guerra de los supremos93 bajo la égida del general Carmona, en
la revolución de 1841-1842, en la que Cartagena a diferencia de Santa Marta y
Mompós, luego de los fracasos militares del ejército de la costa, cambió a defender
las posiciones del centralismo (oficialismo) político.
Posada (2003: 155 y ss)99 y Bell (1997:151), concluyen señalando que a pesar
de los intentos autonomistas, desde la región se construyó nación, ya que a partir
de la segunda mitad del siglo XIX se habían definido los partidos políticos que
configurarían la vida política colombiana, y su fuerte presencia militante dentro
de las unidades territoriales del momento (provincias o estados) caracterizarían
el acontecer sociopolítico regional y federal, haciendo que los ciudadanos se
socializaran en una idea de nación, dentro del estado federal donde residían, en
razón de su pertenencia a un partido de carácter nacional.
48
y heterogénea población.”. Posada luego de presentar evidencia de la mayor
horizontalidad y libertad en el trato entre los costeños, subraya que “en sus
orígenes, la Costa no se concibió sobre principios etnoculturales excluyentes, sino
territoriales e incluyentes”, elementos que constituyen la singularidad de la región.
(Posada, ibidem:148).
49
en sus argumentos de 1998, señalando que el proceso de conformación de identidad
regional era definible, “pese a sus borrosas fronteras”, a comienzos del siglo XIX,
y que esas identidades regionales – lo costeño, lo antioqueño, lo bogotano, lo
caucano– constituían “entidades que se relacionan entre sí como colectividades
diferentes” y que tenían intereses diversos que las obligaban a enfrentarse a élites
de otras ciudades o regiones.
Desde el mismo sentido explicativo citadino, pero desde Santa Marta, Sæther
(2005)106 postula una interpretación de la dinámica social en la provincia de Santa
Marta en el período 1750-1850, destacando elementos propios de los conflictos
locales, cruciales para definir y conceptualizar las posturas que diferenciaron a
Santa Marta de Cartagena, enfatizando en un análisis sobre los roles que jugaron
no sólo las élites, sino también “los comunes” cuyos grandes aportes describe.
Estos aportes forjaron la definición del rumbo político realista de la provincia, en
la encrucijada independentista.
Con base en estos autores se concluye que los intereses locales de ciudad se hicieron
valer y en ocasiones primaron, lo que desde nuestro punto de vista es corroborado
por la extensa evidencia existente sobre la subordinación que intentó imponer e
impuso Cartagena sobre zonas que consideraba de su hinterland, específicamente
Mompox, en el área de influencia de Cartagena, y Sabanilla (Barranquilla) en el
área de influencia común de Cartagena y Santa Marta, ya mencionadas en el acápite
económico, así como las respuestas insubordinadas de las élites y de la población
de estas ciudades frente a Cartagena.
50
en las presentaciones de varios cultores de la historiografía regional costeña que
expuse es de uso común el mencionar el antecedente de la historia provincial para
historiar la región caribe, sin diferenciar conceptualmente el regionalismo, categoría
del siglo XX, del provincialismo, sentir que pudo existir en el siglo XIX.
Conclusiones
Los distintos lugares del interior de la provincia samaria – y del estado federal del
Magdalena– caracterizados por unas condiciones ambientales difíciles o malsanas
para la población europea, y aun para la población local, estaban desconectados
entre ellos, lo que no permitía generar demandas constantes que fortalecieran el
proto-mercado interno; esto era potenciado por su baja población, la más pequeña
del país, que además se caracterizaba por una marcada independencia de los
51
propietarios, comerciantes y hacendados, y obligó a la dirigencia económica
y política a asumir estrategias persuasivas diferenciadas, así como políticas de
promoción de la inmigración que, a pesar del poco respaldo efectivo del estado
federal, obtuvieron resultados inesperados, pues algunos de los recién llegados
terminaron expandiendo la frontera agrícola en tierras vedadas durante el período
colonial y lograron unir a la capital provincial con las ciudades interiores.
Desde los años 1840, y en la década de los cincuenta del siglo XIX, el volumen
comercial de Santa Marta fue superior al de los otros puertos costeños, pero la
población de la ciudad siguió disminuyendo, situación inexplicable para los
historiadores económicos como Nicholls (op.cit., 157) quien sugiere que la
dinámica económica de la ciudad de Santa Marta obedecía a factores adicionales
al intercambio comercial portuario110. Este autor pareciera soslayar que esa labor
portuaria consistía en servicios asociados con las mercancías en tránsito por la
ciudad, pero que la ganancia realizada por el propietario de la mercancía en el
comercio internacional era externa a la provincia de Santa Marta, debido a la aludida
debilidad agroexportadora de la región y a que los intermediarios costeños fueron
reemplazados, en algunos casos, por los propietarios directos de los medios de
pago111. En esencia, los eslabonamientos económicos producidos por el puerto eran
bajos en el hinterland samario, como lo constataron diversos viajeros extranjeros y
lo anotaron en sus registros de viajes (Ospino, 2000112).
52
Por último, el regionalismo, o el nacionalismo, son categorías analíticas que
no necesariamente se contraponen para nuestro caso, y no están exentas de
ideologización. La categoría región, así construida desde la Nación, puede existir
en tanto se valide o legitime por parte de los sujetos del análisis, es decir, que se le
reconozca valor explicativo e interpretativo, y se actúe de conformidad con ella. La
aceptación del ideario regionalista ambiguo en construcción –como lo llamó Bell
en 1996– permitió simultáneamente la construcción de nación y de nacionalidad;
sin embargo, la discusión sobre el contenido del regionalismo costeño, algo así
como la regionalidad, o la caribeñidad (imitando la nacionalidad), es una discusión
que apenas comienza113. También es claro que el concepto de región caribe es un
anacronismo cuando se aplica al siglo XIX, porque no existió tal idea, encontrándose
evidencia con múltiples significados, de actuaciones basadas más en los intereses
citadinos (de la capital de la provincia) o provinciales, y alguna menor de actuaciones
realizadas en nombre de una comunidad imaginada mayor: la Costa. Por tal razón
se hace deseable determinar adecuadamente el criterio que define los intereses y
afectos predicables o atribuibles a la porción geográfica adyacente al mar de las
Antillas, y que, acogiendo una unidad político administrativa que existió en esa
época, podría denominarse provincialismo, antecedente real del federalismo.
1
Texto modificado de los capítulos 1, 2 y 5 de la tesis de Maestría en educación “Aproximación a la
educación superior en la provincia de Santa Marta y el estado federal del Magdalena en el siglo XIX
(1824-1872)”, presentada a la Universidad Pedagógica Nacional en marzo de 2007.
2
Existe un documento electrónico de los esposos Sánchez-Santos (2005), “La producción histórica
sobre el Caribe colombiano en las ultimas dos décadas.”, que presenta con mayor detalle la bibliografía
histórica sobre toda la zona norte colombiana.
3
Nicholls, Theodore. “Tres puertos de Colombia: estudio sobre el desarrollo de Cartagena, Santa
Marta y Barranquilla.” Banco Popular, Bogotá, 1973. 299 p.
4
La Hemeroteca (HM) de la Biblioteca Luis Angel Arango (BLAA) posee colecciones parciales
y totales de prensa antigua de los siguientes periódicos samarios, y su primer año de publicación:
El amigo del país (1835), El centinela granadino (1846), El churiador (1849), El cólera (1850), El
conservador (1850), El correo de la costa (1849), El eco del Magdalena (1884), El elector (1864),
El pueblo (1850), El samario (1844), El samario noticioso (1847), El triunfo del 7 de marzo (1849),
Gaceta de Santa Marta (1821), La Friolera (1845), La Reforma (1859), La Situación (1852), La vara
de hierro (1844). Jane Rausch (1993:212 y ss), menciona los periódicos oficiales en Santa Marta
Gaceta oficial (1864-1879), Rejistro del Magdalena (1879-1875), y el Institutor (1872-1875, 1880-
1880), así como el diario no oficial “El Ferrocarril del Magdalena (1873-1875). Rausch, Jane M.
“La educación durante el federalismo. La reforma escolar de 1870”, Traducción de María Restrepo
Castro. Instituto Caro y Cuervo, UPN, serie educación y desarrollo. Bogotá, D.C., 1993, 228 p.
Algunos de estos periódicos tuvieron amplia circulación y vida editorial, como la Gaceta Mercantil,
el más importante periódico samario de la mitad del siglo XIX, del que era propietario el posterior
presidente de la república, Manuel Murillo Toro. Los periódicos “Constitucional de Santa Marta” y “
El Samario Libre “, fueron reportados en un inventario de diarios por Vicente Nariño el 20 de Julio
de 1843 (AGN, Ministerio de Instrucción Pública, Sección República, Tomo 116, Folios 00037v-r,
y ss). En Anales de la Unal, (1874, T. VIII, p. 92-94), aparece la Relación de imprentas y periódicos
publicados en Magdalena (Santa Marta), en ese año, así: 1. Tipografía Mercantil de Santamarta.
(Santa Marta): 1. “Gaceta del Magdalena”, 2. - “El Movimiento”. 3. “Boletín Oficial Eleccionario”.
2. Imprenta del Progreso. (Santa Marta): 1. “El institutor”, 2. “El Crepúsculo”, 3. “El Disparatero”,
53
4. “El Observador”.
5
En Ospino Valiente, Alvaro (comp). “Santa Marta vista por viajeros. Homenaje a sus 475 años de
fundada”, Alcaldía Mayor del DTCH de Santa Marta, Fondo Mixto para la promoción de la cultura y
las artes de Santa Marta, Santa Marta, 29 de julio de 2000. 332 p.
6
Sánchez (2004:59) señala que la falta de entendimiento de algunas de las características de los
habitantes de la provincia se debía que los viajeros europeos y autoridades coloniales y republicanas,
presenciaban “la gestación y consolidación de una (otra) cultura”. Sánchez Mejía, Hugues.
“Amancebamiento, poligamia, lujuria y otros excesos de la población libre en el Caribe colombiano.
El nacimiento de una cultura. 1750-1880”. pp. 45-59., en Sánchez Mejía, Hugues; y Martínez
Durán, Leovedis (edit). “Historia, identidades, cultura popular y música tradicional en el Caribe
colombiano”, Ediciones Unicesar, UPC, Valledupar, Colombia, 2004, 226 p.
7
Jaramillo Uribe, Jaime. “La visión de los otros. Colombia vista por observadores extranjeros en el
siglo XIX”. P.7-25, en Revista Historia Crítica, Universidad de los Andes, Bogotá, D.C., diciembre
de 2003.
8
John Hankshaw, Charles Stuart Cochrane, John Potter Hamilton, Carl August Gosselman, August Le
Moyne, Simón Camacho, Isaac Holton, Miguel María Lisboa, Eliseo Reclus, Alphons Stübel, Wilhelm
Reiss, Charles Saffray, Henri Candelier y Pierre de Espagnat, y el neogranadino Florentino González,
al retorno de su primer exilio, visitaron la ciudad durante el siglo XIX, entre 1823 y 1897, y dejaron
por escrito sus impresiones. La Alcaldía de Santa Marta publicó una compilación conmemorando los
475 años de fundada la ciudad en el año 2000, y recogió estos relatos, así como los de viajeros de otros
épocas. (Ospino, 2000:153-278).
9
Melo, Jorge Orlando. “Las vicisitudes del modelo liberal. 1850-1899”. P.153-230, en Ocampo, José
Antonio (comp). Historia económica de Colombia. Biblioteca familiar Presidencia de la República.
Imprenta Nacional de Colombia, Bogotá, D.C., 1997, 525 p.
10
Gómez, Fernando. “Los censos de Colombia antes de 1905.” P. 9-30. En Urrutia, Miguel; Arrubla,
Mario, Directores de edición. “Compendio de estadísticas históricas de Colombia”, Universidad
Nacional de Colombia, Dirección de divulgación cultural, Bogotá, D.E., diciembre de 1970. 312 p.
11
Herrera, Marta. “Ordenar para controlar. Ordenamiento espacial y control político en las
Llanuras del Caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos Siglo XVIII”. Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, Academia Colombiana de Historia.(s.d. ciudad), abril de 2002, 344 p.
12
Bermúdez-G, (2007:26) señala que “A pesar del camino recién abierto Ciénaga-Valencia y de
las expediciones de pacificación, aún en 1776 los Chimilas permanecían sin conquistar. La Corona
comisionó a Don Agustín de la Sierra y Mercader la labor de pacificación, con asiento en Valencia de
Jesús; fue Sierra y Mercader quien logró quebrar la resistencia indígena, despejando el área central
de la Provincia de Santa Marta, comunicándose el Valle Dupar con el río Magdalena, por los caminos
de El Paso del Adelantado-Chiriguaná-El Banco, o el de El Paso del Adelantado-San Angel-Plato,
o finalmente Pueblo Nuevo de Valencia de Jesús-La Fundación de San Carlos de San Sebastián-
Medialuna-Remolino. Fueron nuevos circuitos mercantiles para el contrabando y la ganadería.” Con
posterioridad enuncia evidencias de actuaciones chimilas aun avanzado el siglo XIX. En Bermúdez
Gutiérrez, Venancio Aramis. “Nepotismo en la administración pública del Magdalena Grande, 1740-
1800”. ESAP, Tesis de grado en la especialización en gestión pública, Fundación, enero de 2007. 135
p.
13
Eliseo Reclús señalaba condescendientemente en 1861: “¿Cómo se pueden vituperar esas poblaciones
que se abandonen al gozo físico de vivir, cuando todo las invita a ello?. El hambre y el frío no las
atormenta jamás; la perspectiva de la miseria no se presenta ante su espíritu; la implacable industria
no las espolea con su aguijón de bronce. Aquellos cuyas necesidades son satisfechas inmediatamente
por la benéfica naturaleza, evitan contrariarla con el trabajo y gozan perezosamente de sus beneficios;
son aún los hijos de la tierra y su vida se pasa en paz como la de los grandes árboles y la de las
flores.”. Todas las citas de viajeros que utilizo en este documento, salvo cita en contrario, las tomé de
la compilación de Ospino, (2000).
54
14
Montañoso en el sentido costeño utilizado por Marta Herrera (2002:51-52), relacionado con
la arcaica acepción española del término, espesura de la vegetación, y por tal razón inaccesible, a
diferencia del sentido andino de elevación del terreno.
15
Múnera (1994:117) calcula en más de un 50% del total de la población de las provincias de la
costa (más de 200.000), en el siglo XVIII, “dispersos, todavía sin Dios ni ley del occidente sobre sus
cabezas o recientemente integradas a la vida institucional”, y sin considerar a la población ubicada
en las rochelas.
16
Sánchez (2004:49), señala que el obispo de Cartagena concluía en su informe de 1891 sobre la
situación de esta población, que “veía en la huida a los montes una forma clara de escapar de ser
reclutados como peones en las haciendas, (o) como mano de obra en los principales centros urbanos
y la ciudad de Cartagena”, por eso el obispo exclamaba enfáticamente “se han visto precisados a huir
a los montes a buscar la compañía de las fieras menos crueles que los hombres”. Las citas transcritas
de Sánchez, las hace con fundamento en Bell-Lemus, Gustavo. “Cartagena de Indias: de la colonia
a la República.” Bogotá, Simón y Lola Gubereck, 1992(153-154).
17
Herrera, (op.cit, p.113-114), señala con base en diversas fuentes coloniales del siglo XVIII, que
“más de dos tercios del territorio de la provincia de Santa Marta fue escenario de disputas entre
los “indios bravos””, y el Estado colonial a todo lo largo del siglo XVIII. Herrera previamente cita
a relatores de la colonia (Manuel Julián y Antonio de Narvaez y La Torre), quienes mencionan la
agresiva presencia chimila desde el río Magdalena hasta El Molino y Villanueva, al oriente, y desde
Santa Marta hasta Tamalameque.
18
Herrera (Ibídem, 204-205) sintetiza la indocilidad y laxitud social indígena y de los pobladores,
explicando que su conducta obedecía a la forzada trashumancia frente a los ciclos hídricos anuales, la
movilidad espacial que exigía el comercio local, la abundancia de espacios deshabitados, circunstancias
que eran reforzadas por el desinterés de sacerdotes y jueces por asentarse en la región. Sánchez (op.
cit, 47), por su parte señala que “se “aprovecharon las costumbres y formas de vida de la población
rural para justificar sus traslados; pero, luego se les justificaba cuando los “excesos” coincidían con
la defensa de sus propios intereses”.
19
Herrera, (ibidem, 56 y ss).
20
Por ejemplo Hankshaw (1823:153); Hamilton (1824:167); Gosselman (1825:173); Le Moyne
(1843:191); Stubel (1868:252), y Candelier (1893:265). Eliseo Reclus (1861:238), decía
benévolamente del calor samario “frecuentemente el calor, aunque sea templado siempre por la brisa,
es de tal manera fuerte que toda actividad se convierte en fatiga, porque Santa Marta está situada
bajo el Ecuador meteorológico del mundo y la temperatura media es allí de veintinueve grados
centígrados”. En Ospino (2000). Nicholls (1973:165) por su parte apuntó: “No obstante Santa Marta
era según Camacho Roldán, la ciudad con clima más cálido de toda la América tropical.”
21
Le Moyne (1843:191) los describía como una “cantidad prodigiosa de mosquitos que con sus
picaduras y zumbidos nos atormentaron hasta hacernos montar en cólera; en segundo los enormes
murciélagos que al voltear y revolotear sobre nuestras cabezas, nos inquietaban como si fuesen arpías
que se aprestan a disputarnos cada bocado que nos llevábamos a la boca”. Más adelante narra como
los atacaban durante la noche, y debieron proceder a una caza de murciélagos en el propio hospedaje,
antes de poder conciliar el sueño. Le Moyne, Augusto. “Viajes y estancias en América del Sur, la
Nueva Granada, Santiago de Cuba, Jamaica y el Istmo de Panamá.” Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana, Bogotá, 1945. Citado por Viloria (2000), y Ospino (2000).
El neogranadino Florentino González, en el regreso de su primer exilio, comentaba que en los caños que
comunicaban a Ciénaga con el río, había buena caza, como compensación por los muchos mosquitos.
Stubel (1868:252), cita que los mosquitos le picaron sin percatarse de ello, y padeció algunos días
más, luego de haber sido víctima de tales picaduras en un viaje a Minca, en la Sierra Nevada (Ospino,
2000). Posada Carbó (1998:57), citando a Striffler (1993:117), quien recorrió toda la costa en el siglo
XIX, y publicó sus impresiones de viajes por los ríos San Jorge, Sinú y Cesar, describe vívidamente
un ataque de insectos en el Sinú, ataque perenne que sólo puede entender plenamente quien los ha
padecido en la Sierra Nevada, y sus alrededores, así como en el Sinú – como quien suscribe este
55
documentto–: “Los insectos con alas, ávidos de sangre, se multiplicaron a tal punto, que ni de día ni de
noche había descanso afuera de los toldos...Más fatales aún se presentaban multitud de especies que
venían a molestarnos ... tábanos ... que nos dejaban picaduras ensangrentadas .... Era un concurso tan
tumultuoso que nos causaba desesperación en todos momentos. Todo se hallaba cambiado: el Elíseo
del alto Sinú se había vuelto un verdadero infierno.” Striffler, Louis. “El Alto Sinú. Historia del primer
establecimiento para extracción de oro en 1844” (1871) Montería, 1922, nueva edic. Barranquilla,
ediciones Gobernación del Atlántico, 1993. Herrera (2002:69), cita por su parte a Humboltd, quien
calificó al mosquito como animal detestable, en diversas páginas de su diario (Humboltd, Alejandro
de; Bonpland, A. “Viage a las regiones equinocciales del Nuevo Continente hecho en 1799 hasta
1804”, 5 vols, Paris, Casa de la Rosa, 1826:101-112). Igualmente menciona Herrera reportes enojosos
sobre los mosquitos por parte de sacerdotes, y transcribe a La Torre y Miranda quien se quejaba de
“la ynfinidad de Plagas, de un tenperam(en)to Ardiente y humedo, tenpestuoso, lleno de Arbustos, de
Ynsectos, y animales venenosos, perjudialissimos a los Europeos” (Archivo General de Indias -AGI-,
Sevilla, Santafé, 1075).
22
Cané, Miguel. “En viaje, 1881-1882”, Paris, 1884, p.131-132. Citado por Posada Carbó (1998).
23
Jiménez y Sideri, (1985:34), en citas múltiples a Vicente Restrepo (1979) y Héctor Melo (1985).
Jiménez, Margarita; Sideri, Sandro. “Historia del Desarrollo regional en Colombia.” Cerec-Cider.
Serie textos, No. 6, Bogotá, primera edición, 1985, 338 p; Melo, Héctor. “La maniobra del oro en
Colombia.” Medellín, editorial la Pulga, 1975. s.d.; Restrepo, Vicente. “Estudio sobre las minas de
oro y plata en Colombia.” Medellín, editorial FAES, 1979.
24
El periódico “El Constitucional de Santa Marta” publicado el jueves 10 de diciembre de 1835
comenta el ingreso de buques al puerto, la declaratoria de manumisión de esclavos y el entierro
de esclavos muertos por las pestes que asolaban a la Costa. Sobre esto último le pide a la iglesia
que no cobre por el derecho a enterrar. Por lo común y reiterado del comentario en otros periódicos
contemporáneos, se puede decir que era una solicitud o queja corriente en la época el solicitarle esta
consideración a la iglesia. En la HM de la BLAA, P0630. Rol 1191. Cant 1. No. 1.
25
Jaramillo Uribe (1997:87-88), citando al inglés Fischer reporta que los puertos españoles recibieron
de Santa Marta y Cartagena entre 1782 y 1796, sólo el 3,2% del total de importaciones, frente a
Venezuela, penúltima, con un 9,6%. Jaramillo Uribe, Jaime. “La economía del Virreinato (1740-
1810)”. P.55 a 108. En Ocampo, José Antonio (comp). “Historia económica de Colombia.” Biblioteca
familiar Presidencia de la República. Imprenta Nacional de Colombia, Bogotá, D.C., 1997, 525 p.
26
Cartagena a comienzos de la invasión española explotó los recursos de su entorno, pero luego
de convertirse en la principal ciudad colonial en el Caribe, mutó su naturaleza a plaza fuerte, más
interesada en el control del espacio marítimo del comercio español (Zambrano, op.cit: 67).
27
Vergara y Velasco, Nueva geografía, pp. 745, 803, 823, citado por Nicholls, (1973:135).
28
Sourdis Nájera, Adelaida. “Ruptura del estado colonial y tránsito hacia la república. En “historia
económica y social del caribe colombiano. Editor Adolfo Meisel Roca. Ediciones Uninorte, Ecoe
ediciones. Primera edición, Bogotá, D.C, de 1994. 374 p.
29
José Alarcón (op.cit:162) señala por su parte que desde 1836 se inició una fuerte dinámica en el
comercio por el río magdalena, pues se sostuvo navegación desde Cartagena a Santa Marta y desde
Santa Marta a Guáimaro, en la ribera del río, lo que conllevó a la posterior creación, en 1847 de la
compañía de vapores de Santa Marta.
30
Para verificación de informes ver los Diarios Oficiales (D.O) Año VI, 17-VI-1870, # 1949, P. 677.
sobre ley para canalización y mejora de caños-ciénaga de Santa Marta, o el D.O. Año VIII. Miércoles
30 oct, 1872 # 2672. P. 1040, sobre el contrato de adecuación de canales entre Santa Marta, la Ciénega
(sic) y el río. Igualmente se puede consultar el D.O. Año VIII. Jueves 14 Nov, 1872 # 2698.p.1091,
que trae noticias sobre el Ferrocarril entre Santa Marta y el río Magdalena.
31
Reclus, Eliseo. “Viaje a la Sierra Nevada de Santa Marta.” Biblioteca V Centenario, COLCULTURA.
Viajeros por Colombia. Santafé de Bogotá, 1992.
32
Viloria de la Hoz, Joaquín. “Café Caribe. La economía cafetera en la Sierra Nevada de Santa
Marta.”. Banco de la República, Centro de Investigaciones económicas del Caribe Colombiano.
Documentos de trabajo sobre la economía regional, No. 1., Cartagena de Indias, noviembre de 1997.
86 p. (pp:5).
56
33
José H. Campo. Jeografía del Estado Soberano del Magdalena. Director de escuela primaria.
Imprenta de Guarín i Compañía, Bogotá, 1878. Citado por Sánchez, Hugues (2006)
34
Eduardo Posada Carbó. El Caribe colombiano. Una historia regional (1870-1950). Banco de la
Republica-El Ancora Editores, Bogotá, 1998, 507 p. Del mismo autor ver: Empresarios y ganaderos
en la Costa Atlántica (1850-1950).En: Empresas y Empresarios en la Historia de Colombia. Siglos
XIX y XX. Tomo I, Norma, CEPAL, Uniandes. Bogotá. p. 63-81.
35
Tovar, Hermes, “El Caribe colombiano en la historia del siglo XVI”, en Relaciones y Visitas a los
Andes, Siglo XVI, Tomo II, Bogotá, Colcultura-Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1992.
36
Juan José Botero Villa. Adjudicación, explotación y comercialización de baldíos y bosques
nacionales. Evolución histórico-legislativa, 1830-1930. Bogotá, 1994. Jesús Antonio Bejarano.
Ensayos de Historia Agraria Colombiana. Bogotá, 1987. Zamira Díaz de Zuluaga. La fuerza de
trabajo en el Cauca Grande, 1810-1830. En: La Independencia. Ensayos de Historia Social. Bogotá,
1986. José Escorcia. La formación de las clases sociales en el periodo de la Independencia. En: La
Independencia. Ensayos de Historia Social. Bogotá, 1986. Jesús Antonio Bejarano y Orlando Pulido
Ch. El tabaco en una economía regional: Ambalema Siglos XVIII y XIX. Bogotá, 1986. Del mismo
autor: Ensayos de Historia Agraria Colombiana. Cerec, Bogotá, 1987. Citas de Sánchez, op.cit.
37
Sánchez, Hugues. “Estructura Agraria, Hacendados y Mano de Obra en la gobernación de Santa
Marta 1820-1910.”, 2006. Documento electrónico.
38
Bermúdez-G (2003:51), al comparar las unidades productivas de Santa Marta frente a las de
Valledupar en el período final de la colonia y a comienzos de la república, entrega datos que ilustran
sobre la baja productividad de la provincia de Santa Marta en los alrededores de su capital: “Por la
vocación al contrabando, Santa Marta sólo tuvo en sus cercanías al final de la “colonia” cuatro (4)
haciendas de caña de azúcar con sus respectivos trapiches y negros esclavos (Donama y Cuacos,
San Pedro Alejandrino, Estrén, Palmar), cinco (5) haciendas ganaderas (Gaira, Quebrada Concha,
Los Cerritos, Neguanje y Cañafístole) y una hacienda con cacao (Guachaca), y en Ciénaga tres (3)
haciendas de trapiche (Toribio, Santa Cruz de Papares y Santa Rosa de Garabulla) y tres (3) haciendas
ganaderas (Pestagua y Salamanca, Riofrío y Sevillano, Santa Rita y Martinete); por lo contrario, la
subregión del Valle Dupar contó para la misma época con noventa y dos (92) haciendas ganaderas, que
absorbieron todas las sabanas planas y fértiles de sus alrededores, con pastos naturales. La ganadería
utilizaba pocos esclavos; la población negra se concentró en las haciendas de producción de caña de
azúcar y miel”. Bermúdez-Gutiérrez, Venancio Aramis. “Realidad municipal y regional actual del
departamento del Magdalena y su entorno: una explicación historiográfica.” Universidad Externado
de Colombia. Tesis de grado de la Maestría en gobierno municipal. Bogotá, junio de 2003. 355 p.
39
Colmenares, Germán. “La formación de la economía colonial (1500-1740)”. P. 3 a 54. En Ocampo,
José Antonio (comp). “Historia económica de Colombia.” Biblioteca familiar Presidencia de la
República. Imprenta Nacional de Colombia, Bogotá, D.C., 1997, 525 p.
40
Antonio de Narvaez y la Torre en su informe de 1778, “Relación o informe de la provincia de Santa
Marta y Riohacha, por lo que respecta al estado actual de su comercio, haciendas y frutos..”, señaló
esta explicación, según cita de Posada Carbó (1998:62, pie de página 79). Un siglo después, visitantes
de la provincia en 1859 como Antony Trollope, concluían: “Se ha hecho imposible conseguir mano
de obra; no se logra hacer trabajar a los hombres; de manera que las malezas han crecido, y la tierra
no dio nada de su producción”. Striffler concluyó en 1870 por su parte: “Los hacendados ya no tiene
esclavos que cuiden sus haciendas; los capataces son hoy hombres libres que hacen lo que quieren; los
hombres son mui escasos porque el país es poco poblado” (Citas de Posada Carbó, Ibídem: 69).
41
Gilmore, Robert Louis; Harrison, John Parker. “Juan Bernardo Elbers y la introducción de la
navegación a vapor en el río Magdalena”. (p 177-220). En “El siglo XIX en Colombia visto por
historiadores norteamericanos”. Compilación, prólogo y notas de Jesús Antonio Bejarano. Editorial
La Carreta, Bogotá, 1977, 389 p.
42
Viloria de la Hoz, Joaquín. “El caso de Joaquín y Manuel Julián de Mier, 1800-1896”. Serie
Cuadernos de Historia Económica y Empresarial, Banco de la República – sucursal Cartagena, Centro
de investigaciones económicas del Caribe colombiano, No. 7 Noviembre de 2000. 87 p.
43
Safford, Frank. “Commerce and Enterprise in Central Colombia 1821-1870”, Tesis de Doctorado,
57
Universidad de Columbia, 1965 (traducción no oficial de Juan Pablo Martínez, Universidad de los
Andes, Bogotá, 2000, referida por Viloria,(2000).
44
Camacho Roldán, Salvador. “Notas de viaje”, s.f., p. 167, citado por Gilmore y Harrison, (op.
cit:218).
45
Joaquín de Mier, invitado en 1847 para hacer parte de una nueva compañía de navegación, señaló:
“tomaría parte en este negocio por su patriotismo y para complacerlo a usted, pero pronto se dará
cuenta de que aquellos buques de vapor difícilmente tendrán carga para un viaje y no sabremos qué
hacer con ellos el resto del año”, denotando como la principal debilidad del negocio del transporte
fluvial hasta antes de 1850, la falta de mercancía constante que hiciera rentable la operación. Esto, en
palabras de Gilmore y Harrison (ibidem:219), se debía a que “Colombia no tenía cultivos comerciales
de un volumen suficiente para garantizar una operación rentable”.
46
Nicholls (op.cit:165) comenta el éxito samario en la navegación fluvial: “(..) uno de los factores
que debieron influir fue la posibilidad de navegación permanente por el Magdalena a partir de 1848,
y el hecho adicional de que la primera compañía exitosa fue justamente la Compañía de vapores
de Santa Marta, constituida en 1846. En 1847 surgió una compañía para hacerle competencia a la
primera, con sede en Cartagena, y aunque ambas recibían auxilios oficiales, la primera pudo entrar
en servicio primero, pues no tenía que enfrentarse a los obstáculos que el Canal del Dique presentaba
para la compañía cartagenera, que no tuvo a su disposición un canal apto para la navegación sino
hasta mitad de la década de 1850 Los barcos de la compañía samaria sufrieron múltiples percances,
como ya se ha dicho, pero la sociedad en Cartagena no contaba sino con una sola embarcación. No
tardó el Canal del Dique en llenarse de sedimento, contribuyendo así al fracaso de la compañía de
Cartagena. A la compañía samaria le quedaban unos pocos años más de vida pues por más que la vía
a través de caños y ciénagas fuera tan insatisfactoria para la navegación a vapor como el Canal del
Dique, las embarcaciones eran más pequeñas y el trayecto más corto. Además, la nueva carretera que
unía a Santa Marta con Ciénaga había quedado lista en 1846.”
47
Sirva de ilustración el argumento del Presidente Rafael Nuñez, quien consideraba que el río en
estado transitable desde Bocas de ceniza, en inmediaciones de Barranquilla, “abría las puertas para
invasiones”. Sobre el particular Nicholls, (op.cit, 104) explica que “este argumento sui generis en
contra del progreso de Barranquilla, en desmedro de la patria chica de Nuñez, Cartagena, tiene sus
orígenes en los días de la piratería y de las guerras europeas en que se libraban guerras en el Caribe.
A principios del siglo diez y nueve el canal del dique fue abandonado parcialmente por esta razón.
Sin embargo es más sorprendente encontrar una opinión de esta índole casi a comienzos del presente
siglo y se puede suponer que servía para disimular otras inquietudes”.
48
Joy llegó a Colombia en 1839 a bordo del vapor Unión, barco proveniente de Escocia donde había
sido adquirido por la Compañía de Navegación Anglo granadina, según Poveda (1998:72). Poveda
Ramos, Gabriel. “Vapores fluviales en Colombia”, Tercer Mundo editores-Colciencias, Santafé de
Bogotá, 1998. citado por Viloria (2000:38).
49
Los socios enumerados por Alarcón (Ibídem), fueron en su totalidad: Sres. Pedro Diazgranados,
Manuel Abello, Dr. Manuel Murillo, Coronel Juan Antonio Gómez, Evaristo de Ujueta, José Antonio
Cataño, Dr. Antonio del Real, Roberto A. Joy, Miguel García Munive y Dr. Eduardo Salazar. Alarcón,
José C. “Compendio de historia del departamento del Magdalena. De 1525 a 1895.”. (1898). Imprenta
del Voto nacional, Bogotá, 1963. 456 p.
50
Deas, Malcolm. “Del poder y la gramática y otros ensayos sobre historia, política, y literatura
colombianas”, Editorial Taurus, Serie pensamientos, Bogotá, 2006, 372 p.
51
Alarcón (ibidem:412), indica que hubo tal contribución directa con destino al pago de profesores
de la instrucción pública, pero que fue mal invertida, o el catastro levantado para su cobro se hizo
como el contribuyente quiso. En el Archivo Histórico del Magdalena Grande, -AHMG- año 1866,
caja 1 carpeta 3, Legajo 9. Folios 200-205, se encuentra un reporte del prefecto del departamento de
Valledupar, en oficio enviado desde Chiriguaná el 3 de agosto de 1866. “en la visita”, donde anunció
al Secretario General del Estado el envío del presupuesto detallado de las rentas y gastos del distrito
de Chiriguaná y “la lista nominal de los individuos grabados con la contribución directa(…)” Otros
58
documentos similares encontrados en el AHMG se encuentran en el mismo año en: Caja 1, carpeta
1. Legajo 14, Folios 191-200(Catastro de la riqueza del distrito de Tenerife -propiedades y monto
total-); Legajo 15. Folios 201-212 (Catastro del distrito de Santa Ana); Legajo 16, Folios 213-225
(Catastro de la riqueza del distrito de San Zenón); Caja 1, carpeta 2, Legajo 1:Folios 1-5, (Catastro de
la riqueza del distrito del Cerro de San Antonio); Caja 1, carpeta 2, Legajo 2, Folios 6-29. (Catastro
de la riqueza del distrito del Cerro de San Antonio). En la Caja 1, carpeta 2, Legajo 4, Folios 38-62,
existen solicitudes de algunos vecinos del Banco que tienen bienes ubicados en el, y “han manifestado
que han separado sus bienes del distrito y que lo avisan para que no se les grave en el próximo año”,
como evidencia del procedimiento para evitar el pago de impuestos por contribución directa.
52
Un periódico samario de la época, “La Reforma Libertad, orden y economía.”, contiene una opinión
crítica contra la contribución directa cuando expresa que poner cargas sobre los patrimonios es una
idea que acaba la economía, y atenta contra los ricos y los pobres, en tanto conforman el tesoro del
estado. Este mal era causado por la constitución política que debería reformarse, según el citado
periódico. El documento se encuentra en la Hemeroteca -HM- de la BLAA, Fondo de Prensa Antigua,
# Topográfico P0563; # Rollo, 1188. 21-V-1859. Página 2.
53
Pérez, Felipe. “Geografía General de los Estados Unidos de Colombia”, Bogotá, 1883, citado por
Melo (1997:200).
54
Posada escribe que los entes territoriales costeños, posteriores a la regeneración, vivían “en un estado
de penuria general, los municipios y departamentos dependían por igual del presupuesto nacional.”.
Luego aplica esta observación al propio período federalista, señalando la falta de autonomía financiera,
como una irregularidad de tal sistema, atentando contra los principios básicos del sistema político Los
informes citados por Posada los tomó de A. Galindo, “Memoria del Secretario de Hacienda”, 1884,
Bogotá, p. 148; y M. Esguerra, “Informe presentado al Congreso de la República en sus sesiones
ordinarias de 1898 por el Ministro de Hacienda”, Bogotá, 1898, p. 6.
55
Según lo refieren Tovar (op.cit) y Restrepo Tirado, Ernesto. “Historia de la provincia de Santa
Marta.” Imprenta y librería de Eulogio de las Heras, Sierpes 13, 1929.
56
Acompañado de múltiples bahías, ensenadas y caletas producidas por la accidentada geografía, que
impiden el control efectivo de los diferentes puntos de desembarco en cercanías de la ciudad.
57
Múnera, (op.cit:147), señala hiperbólicamente que “la ilegalidad es uno de los rasgos sobresalientes
del Caribe colombiano”, ya que “todo el mundo está untado de psicología transgresora”. Meisel Roca
(2003), a partir de un análisis de los comisos de contrabando, y su significación en las rentas reales
de fines del siglo XVIII, y contrariando lo afirmado por Múnera y por Lance Grahn (1997) en el
sentido de que el contrabando dominaba las economías de las tres provincias costeñas, señala que
el contrabando, si bien fue importante, no fue la base de la economía regional, y que dejó ganancias
marginales a quienes participaron en las operaciones, pero benefició en su mayor parte a los habitantes
de las provincias productoras (Cauca, Antioquia y Chocó) del principal producto involucrado en el
contrabando: el oro. Esto, según Meisel Roca (Ibídem, p.40-41), explica por qué a pesar de que
el contrabando se hacía principalmente por Riohacha y Santa Marta, estas eran las provincias más
pobres del Virreinato y de la Costa, “estaban escasamente pobladas, y sus habitantes vivían en medio
del abandono y la pobreza”. Grahn, Lance. “The Political Economy of Smuggling, Regional Informal
Economies in Early Bourbon New Granada”. Westview Press, USA, 1997. Citado por Meisel Roca,
Adolfo, 2003.
58
Ocaña con 5670, y Valledupar con 3712 habitantes, eran, según el censo de 1793, más populosas
que Santa Marta, con sólo 3607 habitantes, según datos del padrón general de la provincia de Santa
Marta en 1793 (Múnera, 1994:116).
59
Del Vecchio, Enrique A; Colón Cárdenas, Armando E. “Ordenamiento territorial, autonomía y
regionalización en Colombia.” Fondo de Publicaciones de la Universidad del Atlántico. Colección de
Ciencias Sociales y Económicas Rodrigo Noguera Barreneche. Barranquilla, 1999. 264 p.
60
Cartagena votó en un 60% por un hijo de esa ciudad, José María Castillo y Rada, y casi un 30%
por Santander, quien finalmente salió electo. Santa Marta, votó en un 90% por Castillo y Rada y el
voto restante lo obtuvo el ganador, Santander. Cálculos del autor con base en Bushnell, (1970:222).
Bushnell, David. “Las elecciones presidenciales colombianas 1825-1856”, Universidad de la Florida.
59
p. 219-314. En Urrutia, Miguel; Arrubla, Mario, Directores de edición. “Compendio de estadísticas
históricas de Colombia”, Universidad Nacional de Colombia, Dirección de divulgación cultural,
Bogotá, D.E., diciembre de 1970. 312 p.
61
Gilmore, Robert Louis. “El federalismo en Colombia”. Coedición Sociedad santanderista de Colombia-
Universidad Externado de Colombia. Santafé de Bogotá, D.C., 1995, 224 p (T. I), 231 p (T.II)
62
Múnera, Alfonso. “Ilegalidad y frontera. 1700- 1800.” P. 111-154. En Meisel
Roca, Adolfo (Comp). “Historia económica y social del Caribe colombiano.”
Ediciones Uninorte-Ecoe ediciones. Santafé de Bogotá, D.C., agosto de 1994. 375 p.
63
Alarcón (op.cit:148,151) señala que con “la muerte del libertador Bolívar, el país comenzó a perder
las esperanzas de la integración de los países bolivarianos (sic), y se comenzó a gestar una serie de
movimientos y grupos revolucionarios en contra de la integración, (se pensaba que sin Bolívar no
había integración). En el departamento del Magdalena se presentaba la misma tendencia nacional,
se comenzaron a crear grupos de revolucionarios en el norte del departamento, el gobernador
del Magdalena General Manuel Valdés, buscaba la forma de mitigar los ánimos revolucionarios,
pero esto no bastó dado que el departamento fue dividido en cuatro provincias que se gobernaban
independientemente, pero con una limitante desde el punto de vista administrativo por ser provincias
con poca madurez para gobernarse; esta situación mostraba la necesidad de convocar a una convención
nacional que direccionara al pais con una nueva organización política administrativa.”
64
Carmona fue un general venezolano residente en Ciénaga que diez años después dirigiría los
ejércitos de la costa en la guerra de los Supremos.
65
Alarcón, (op. cit. 150) señala que al nombramiento de Esteban Díazgranados no le faltó apoyo de
la opinión pública.
66
Cálculos del autor con base en Bushnell, (1970: 223-229).
67
Sobre el período los trabajos de Gilmore (1995), y Bushnell (1985, y 1994), son los que mejor
documentan el proceso vivido en la segunda y tercera décadas de la segunda república: Bushnell,
David. “El Régimen de Santander en la Gran Colombia.� Traducción de Jorge Orlando Melo. El
Ancora Editores, Bogotá, tercer edición, 1985. 448 p; y “Colombia. Una Nación a pesar de si misma.
De los tiempos precolombinos a nuestros días”. Traducción de Claudia Montilla V. Planeta editorial
colombiana. Booket, cuarta edición, Bogotá, D.C., 1994, 432p.
68
Cálculos del autor con base en Bushnell, (1970:239-236).
69
Gilmore, (1995: T.I, 132); y Bell Lemus, Gustavo. “Política regional y la formación del estado
nacional : la Costa Caribe de Colombia en los primeros cincuenta anos de independencia 1810-
1860: informe final”, proyecto 419. Documento de trabajo presentado a Fundación para la promoción
de la investigación y la tecnología. Barranquilla, 1997. 155 h. (77 y ss; sf:16).
70
Alarcón (op.cit:166) señala que en 1840, en Ciénaga se dio una revolución para cambiar la forma
central de gobierno por la forma federal, y el General Francisco Carmona determinó que la ciudad de
Santa Marta sería la capital de ese Estado. Las capitales de los restantes tres estados costeros fueron
Estado de Cartagena, capital Cartagena; Estado de Mompós, capital Mompós; Estado de Riohacha,
capital Riohacha.
71
Palabras de Mariano Ospina citadas por Gilmore, (op. cit., T.I, p.135).
72
William Blackford ministro de los EEUU a Daniel Webster, 21 de abril de 1843, despacho No. 10
del departamento de Estado, Colombia (Nueva Granada), según cita de Gilmore, (op.cit., T.I: 137).
73
Los historiadores citan a Alarcón (op.cit: 174 y ss), como el relato más documentado del suceso.
Bell, en los dos documentos referidos, y con base en Alarcón, es quien mejor detalla los eventos y la
significación de la independencia federal transitoria del Magdalena y Cartagena producto de la lucha
del General Carmona como Supremo. En el periódico “La Vara de Hierro” del 4-V-1844, num. 9, pag.
1, # Topográfico P20346-m, # Rollo 236 (HM de la BLAA), se encuentra una circular enviada por
Mariano Ospina, donde solicita a las autoridades eclesiásticas que coadyuven en controlar, impedir y
apartar a la población de rebeldías y revoluciones o amagos contra el gobierno. La circular va dirigida
al M.R Arzobispo y demás prelados eclesiásticos, probablemente a raíz del asesinato del gobernador
Fábrega en el evento con Reascos –sic- y Labarcés. Varios números de ese periódico están dirigidos
contra lo escrito en “El Samario”.
60
74
La ley expedida durante el gobierno de Mosquera permitía la creación de provincias y cantones.
Los liberales se oponían a la creación de las provincias, pues aducían que era una estrategia de dividir
para reinar, y porque Herrán disminuyó severamente las competencias provinciales, según Gilmore
(op.cit, T.I).
75
Gilmore (op.cit, T.I, 188-196), sintetiza la labor de José Hilario López en lo territorial, al señalar
que encontró en 1849 22 provincias y 6 territorios, y dejó 36 provincias y 1 territorio.
76
La ley de 15 de junio de 1857 completó la federación de la república. Erigió los Estados de Bolívar,
Boyacá, Cundinamarca, Cauca y Magdalena. Previamente habían sido erigidos los Estados de
Panamá, Antioquia, Santander y Tolima.(Alarcón, op.cit:189).
77
Por ejemplo en el AHMG, 1864, Caja 4, carpeta 3, legajo 1, folios 1-2, en 1864, el gobernador
de Antioquia se dirige al del Magdalena expresando su preocupación sobre el Magdalena por los
movimiento populares internos, el abuso del poder de la fuerza pública que controlaban y el abuso en
que incurrían, “produciendo el más lamentable estado de inseguridad y de alarma para los ciudadanos
en la cual se han visto sangrientas batallas por esta causa”.
78
En sus memorias Pedro María Revollo, relata cómo su familia, que había llegado de Cartagena en
1866, debió huir a Ciénaga, y luego a las trojas de Cataca, a raíz de agresiones como “los incendios,
las cierra puertas, los insultos y amenazas nos obligaron a emigrar...” hasta su instalación en
Barranquilla (citado por Posada Carbó, 1998:216). Nicholls (1973:165) señala que Camacho Roldán
se refiere a “todo un elenco de importantes comerciantes colombianos, originalmente oriundos de
Santa Marta, pero que habían abandonado su ciudad natal en búsqueda de sitios más propicios y
agradables, trasladándose a París, Barranquilla y Bogotá. Parece que Santa Marta no tenía nada que
ofrecer a hombres ambiciosos como éstos.” Pedro A. Revollo, el padre del famoso sacerdote en la
historia de Barranquilla, aparece en reportes del AHMG solicitando, como director de la Escuela Paz,
de Ciénaga, la aprobación del Rector de la Universidad de gastos extraordinarios para la conservación
y funcionamiento de esa institución. AHMG, agosto de 1868, folio 5.
79
Para Alarcón la proliferación de constituciones y de estados federales generó conflictos entre grupos
políticos y es una de sus explicaciones del estado de guerra continua en ese período, en el que el
cambio de la organización territorial está de la mano del acomodamiento de distritos electorales.
Es decir, la inseguridad jurídica, el interés de conservar y manipular la clientela electoral y los
excesos del radicalismo republicano (liberal y conservador) fueron causantes de gran parte de los
trastornos que presenció este historiador del siglo XIX magdalenense. Otro Alarcón (1996), detalla
particularidades de la política local en el período federal del liberalismo radical magdalenense, en
Alarcón Meneses, Luis Alfonso. “Las elecciones en el Estado soberano del Magdalena (1857-1872).
Entre la participación y el fraude.”, pp. 117-139, en Revista Historia y Sociedad, No. 3., Universidad
Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Historia, Medellín,
diciembre de 1996, 192 p.
80
La ciudadanía se determinaba con base en requisitos de propiedad ($100 pesos de propiedad raíz
según la Constitución de 1821 y $300 según las constituciones de 1832, y 1843), o el desempeñar
actividad profesional, comercial o industrial independientemente. El requisito de alfabetismo se
postergó y no se hizo exigible en la práctica.
81
Tirado (2001:52), comenta que cuando en la Costa se implantó el sufragio universal, los resultados
fueron tan universales, que en las elecciones de 1875 Rafael Nuñez obtuvo en el estado de Bolívar
cuarenta y cuatro mil votos “contra sólo siete de su rival, es decir, un total mayor que el de toda la
población adulta varonil del estado”. Lo mismo narra para el Cauca. Tirado Mejia, Alvaro. “El estado
y la política en el siglo XIX”. El áncora editores. Bogotá, D.C., 2001, 107 p.
82
Posada Carbó, Eduardo. “Malabarismo electorales: una historia comparativa de la corrupción del
sufragio en América Latina, 1830-1930.”, pp.169-200, en Posada Carbó, Eduardo. “El desafío de las
ideas. Ensayos de historia intelectual y política en Colombia”, Fondo Editorial Eafit, Banco de la
República. Medellín 2003, 294 p.
83
H. Vengoechea, “Mensaje que el Presidente del Estado S. del Magdalena dirije a la Asamblea
Lejislativa”, Santa Marta, 1869, p.17., citado por Posada Carbó, (2003:192). Este autor tiene
igualmente un artículo de 1997, sobre elecciones en 1875, donde detalla las prácticas electorales
61
en el Estado Federal del Magdalena: “Elecciones y guerras civiles en la Colombia del siglo XIX:
la campaña presidencial de 1875”. Traducción de Cecilia Inés Restrepo. En Revista Historia y
Sociedad, No. 4., Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento
de Historia, Medellín, diciembre de 1997, pp 87-121.
84
Delpar, Helen. “Rojos contra azules. El partido liberal en la política colombiana 1863-1899”.
Traducido por Alvaro Bonilla Aragón. Colección “el liberalismo radical”, dirigida por Jorge Orlando
Melo. Bogotá, abril de 1994. 550 p.
85
Las explicaciones que soportan mi acercamiento a la educación superior en el siglo XIX, suponen
que existían élites regionales, que identificaban sus intereses, en algún momento diferenciados de los
de otras regiones y/o provincias. Estos supuestos me obligaron a detenerme a exponer someramente
la existencia de los conceptos provincia, región, provincialismo, regionalismo y federalismo que
presento en este texto.
86
Real Academia Española (RAE). “Diccionario de la lengua española”, 21 edición. Editorial Espasa
Calpe, Madrid, 1992. 2 tomos. T.I, 1077 p., T.II. 2133.
87
Fals Borda, Orlando. Información personal, conferencia en el IEPRI, de la Universidad Nacional,
octubre de 1997.
88
Autoridad del Valle del Tennessee.
89
Evidentemente influidos por la denominación estadounidense con base en el área adyacente al mar
Caribe.
90
El Festival influyó a través de la generación de conciencia de la cercanía afectiva con el Caribe
insular, y aun con África, a través de los ritmos adoptados de allí, como la champeta, y por la reiteración
en medios masivos de formación de opinión de la canción compuesta por Francisco Zumaqué para
promover el festival. Para Múnera (s.f), “El redescubrimiento de una identidad caribeña en los centros
urbanos del litoral norte de Colombia es un fenómeno reciente, que tiene mucho de invención popular
y que, por primera vez en la historia de las ciudades del Caribe colombiano, sitúa en el centro de
su discurso la herencia africana.”. Múnera, Alfonso. “El Caribe colombiano en la república andina:
identidad y autonomía política en el siglo XIX”, BLAA, biblioteca virtual. Documento electrónico
(www.banrep.gov.co), s.f. De otra parte el más visible y efectivo de los intentos de planificación
regional que existió en ese momento difundió el nuevo nombre, Región Caribe, en múltiples eventos
académicos y políticos, de la mano de un hijo de la frontera sur del Caribe, Anwar Yaver Cortés, a
pesar de que respondía a la antigua usanza en su nombre: Corpes Costa Atlántica. El otro escenario
privilegiado para difundir el nuevo nombre, a diferencia del Corpes, tuvo más consistencia en su
denominación: Telecaribe.
91
“Los geógrafos, quienes hicieron de ella el centro de su disciplina durante la primera mitad de este
siglo, han definido la región en términos generales como «un área de características distintivas». Un
debate muy prolífico alrededor del concepto de región, que parece haber disminuido en interés después
de la década de 1960, dejó unas cuantas lecciones que podrían ser útiles si se aplicaran a la historia
regional. Primero, las regiones a menudo son claramente diferenciables unas de otras, lo que les da
un cierto significado como ensemble, aunque esto no implica que las regiones sean completamente
uniformes en sí mismas. Segundo, a pesar de que, como Joseph Love lo ha señalado, las «regiones
definidas por los historiadores han tendido a ser unidades políticas fijas», mirar las regiones como
áreas de «actividades interrelacionadas, intereses de grupo y organización común», puede ser útil para
apreciar el grado de coherencia de un territorio determinado. Tercero, puesto que la relevancia de las
regiones resulta de su carácter distintivo, el estudio de sus particularidades tiene importancia no sólo
para entender las regiones per se sino, lo que es más importante, para proporcionar otras perspectivas
sobre el todo, en este caso, la historia nacional.” Posada Carbó, (1998: 27).
92
“Con todo, el enfoque más común de los estudios regionales entre los historiadores de Latinoamérica
es el de tomar la región como «un caso representativo del problema bajo estudio», o «como una
variable del problema», donde la región es marginal al enfoque del análisis.”. Posada (1998:28-29),
sintetiza su pretensión de uso del concepto de región en el trabajo aludido, así: “Primero, mira la
región como un ensemble que amerita ser estudiado en detalle, aunque, como ya se ha afirmado,
la región es considerada como parte de un todo. Segundo, hace énfasis en la importancia de las
62
rivalidades regionales en el desarrollo del Estado nacional, pero lleva el asunto más allá del siglo XIX.
Tercero, considera el regionalismo apenas como uno de los aspectos del análisis cuyo objetivo central
es el entendimiento de aquellas características económicas, sociales y políticas que son distintivas de
la región. Cuarto, analiza el papel representado por las ciudades en la integración regional aunque,
nuevamente, se trata tan solo de un aspecto del análisis.”
93
A la que Bell (1996:24) llama el “incipiente regionalismo.”
94
Bell (Ibídem, 155), escribe de Nieto: “Así fuera por puras razones ideológicas, Nieto no dejaba de
expresar un nivel de conciencia regional que trascendía los límites del Estado de Bolívar, algo que
hasta entonces ningún costeño había expresado por lo menos en forma tan clara y decidida.”
95
Bell Lemus, Gustavo; Meisel Roca, Adolfo. “La región Caribe: trayectoria de un regionalismo
ambiguo”. Milenio, Centro de pensamiento político. Serie documentos para el debate. Santa Fe de
Bogotá, 1996. 40 p, y
96
En su correspondencia Nieto (1993:23) se quejaba amargamente en 1835 de lo que percibía en
relación con el interés político adverso a su provincia, así: “En fin, mi amigo, los diputados de esta
Provincia que han ido al Congreso nos han acabado de desengañar. De la boca de ellos sabemos que
en la legislatura donde hay una mayoría excesiva sobre la diputación de esta parte, es imposible poder
conseguir nada en su favor, porque se encuentra un espíritu de oposición que degenera hasta el insulto
y que allí encalla cuanto proyecto se proponga en utilidad de la Costa, con tal que se presuma siquiera
que toque en algo los intereses del centro, aunque sea indirectamente, mientras para allá se consigue
todo”. Nieto, Juan José. “Selección de textos políticos, geográficos e históricos”, Bogotá, Editorial
Presencia, 1993.
97
Posada Carbó (1998:405-407) señala que el regionalismo costeño presente en 1875, al momento
de la candidatura y posterior presidencia de Nuñez, buscaba “fortalecer vínculos con el centro para
participar en el poder nacional”, antes que la autonomía política, y luego de ser satisfecho en sus
apetencias, desapareció. Igualmente explica que los partidos también tenían militancias en la región,
generando identidades y lealtades en conflicto con la identidad local o regional, pero permitiendo
simultáneamente “establecer alianzas de cobertura nacional” (Posada Carbó, Ibídem:413).
98
Gilmore arroja evidencias adicionales de posturas provincialistas, que no han sido trabajadas por
los expertos regionalistas. (Gilmore, op.cit, 67, 111, 114, 117, 118, 122, 137. En la página 134 detalla
la expedición de Carmona). Este general venezolano fue asesinado por una turba en Ciénaga, según
reporta el periódico La Situación, periódico político, mercantil y noticioso, No.3, del 29-II-1852, p.3,
en venganza por la supuesta muerte del herido Venancio Castillo y de Sebastian Samudio. HM de la
BLAA, rollo 286, 1852.
99
Posada Carbó, Eduardo. (2003). “El regionalismo político en el caribe colombiano.” pp.139-165.
En “El desafío de las ideas…”
100
B. Anderson. Imagined Communities. Reflections on the origin and spread of nationalism. Londres,
1983. P.16. Citado por Posada Carbó, op.cit.
101
A. Hastings. “The construction of nationhood. Ethnicity, religion and nationalism”. Cambridge,
1997. P.95. Citado por Posada Carbó, Ibídem.
102
Posada Carbó (op.cit, 144), destaca sobre el tema de ciudades-región en otras latitudes el análisis
de R. Dickinson, The City-region in Western Europe, Londres, 1967.
103
Múnera, Alfonso. “El fracaso de la nación. Región, clase y raza en el caribe colombiano (1717-
1810)”. Banco de la república, El Ancora Editores. Bogotá, D.C., 1998, 253 p.
104
Múnera (ibidem), pretende demostrar cómo la conformación de la nación colombiana pasó por
la disputa entre dos ciudades (Bogotá y Cartagena) cuyos principales habitantes tenían proyectos
contrapuestos de nación, basados en intereses mercantiles y económicos diferenciados. Igualmente
detalla el activo papel jugado por miembros de los sectores “subordinados” en la definición del rumbo
asumido por Cartagena frente a España y el resto del país, básicamente por el desconocimiento a los
derechos de los no blancos, en pie de igualdad en el proceso de las Cortes en España, luego de la
invasión napoleónica. Por esta razón, busca redefinir la historiografía tradicional sobre tales sucesos,
y opone a un país andino –que triunfó– un proyecto de país caribe con sede en Cartagena – que murió
en guerra contra el imperio. En relación con Santa Marta, explica cómo la élite cartagenera impidió
63
el asesinato de los españoles ricos, y cómo estos migraron y pasaron a engrosar el partido realista
en Santa Marta, financiando con sus recursos los ejércitos que luego combatieron a la Cartagena
emancipada. Jaramillo Uribe (1998:177), en relación con los ánimos autonomistas y el valer de
los pueblos no blancos, señala que José María Samper describe a los mulatos cómo “petulantes y
vanidosos”, por “el sentimiento de igualdad, la idea de libertad y el hábito de concurrir a la obra
común con su voto, su palabra o su brazo”, y estos pueblos jóvenes (en general los de Colombia),
viven dispersos en vastísimas regiones, difícilmente comunicadas, y esa situación les ha inspirado la
aspiración a la autonomía y la conciencia de cierta personalidad local o seccional”.
105
Múnera, Alfonso. “Fronteras imaginadas. La construcción de las razas y de la geografía en el
siglo XIX colombiano”. Editorial Planeta, Bogotá, marzo de 2005. 225 p.
106
El trabajo de Sæther (2005) arroja abundantes luces sobre la configuración social de la provincia
de Santa Marta en el período final de la colonia, y a comienzos de la república, aunque su período
de estudio no corresponde con la extensión indicada en el título (1825 podría ser una fecha más
adecuada). El uso que hace de los archivos de matrimonio y censo los convierte en una herramienta
útil para interpretar las motivaciones sociales de los diferentes estamentos de la provincia, aunque
creo que sobredimensiona las conclusiones al basarse en éstas, ya que las utiliza como las variables
dummies, de uso socorrido en la economía, donde el comportamiento de una variable se asume cercano
o reflejo de la variable de interés, o en este caso como pauta social estudiada, de mayor relevancia,
y sobre la que no se tiene mayor información directa. Saether constituye la “contrapartida” del
trabajo de Alfonso Múnera sobre la crisis de Cartagena explicada en función del enfrentamiento por
la primacía regional frente a Bogotá, y soporta una explicación intraregional de liderazgos en función
de la disputa entre las cabeceras de provincia – Santa Marta Vs Cartagena– que no se había escrito,
y que según Morger, servirá para interpretaciones más veraces de la historia latinoamericana. Sæther,
Steinar A. “Identidades e independencia en Santa Marta y Riohacha, 1750-1850.” Icanh. Colección
año 200, Bogotá, D.C., marzo de 2005. 300 p.
107
Posada Carbó (2003:142-143), incurre en esto, cuando recoge una afirmación del general Juan
José Nieto en 1835, en correspondencia al General y presidente Francisco de Paula Santander, en la
que Nieto enfatizaba en la disparidad de intereses entre “las provincias de la Costa y el centro””. El
mismo Posada explicita que la costa de Nieto era la suma de sus provincias: Cartagena, Mompox,
Santa Marta, y Riohacha.
108
Por ejemplo en “El samario noticioso”, Número 12 del 31 agosto de 1847, así como en
ejemplares siguientes, tratan con sumo resentimiento la campaña norteamericana contra Méjico, y
su desmembración. Ver HM de la BLAA, # Topográfico P1972, # Rollo 243, catálogo de prensa
antigua.
109
La localía no les impidió actuar unidas como en la campaña de los supremos (militar), o en las
elecciones que llevaron a uno suyo, Núñez, a la presidencia, pero no eliminó el competir contra
otras ciudades del Caribe: la creación de provincias a mitad de siglo “no era una cuestión de que la
autoridad central redactara un plan basado en la geografía de la Nación, sino de la correlación de
las ambiciones del rango provincial, algunas de ellas en conflicto”.– cursiva nuestra-. Para Gilmore
(op.cit, 190-192), con un marco político constitucional más flexible, el Congreso pudo lograr la
concreción de los deseos provinciales, basados en la diferencia de clima, la distancia con la capital
provincial, “el deseo de asegurar un mejor gobierno local mediante el rango de provincia” o los
“conflictos entre costumbres e intereses económicos”.
110
Posada Carbó, (1998:255) explica el crecimiento de Barranquilla con base en el geógrafo
Dickinson, quien para el caso de Europa occidental hace depender el tamaño de las ciudades «tanto
de la productividad y el acceso de su región aledaña, como de sus contactos con el resto del mundo
por vía fluvial o marítima». Esta explicación es aplicable en su integridad a la Santa Marta del
siglo XIX, sólo que en ese siglo no hubo desarrollo de actividades anejas al crecimiento del puerto
que crearan eslabonamientos internos en su área de influencia y el ferrocarril, que se señala como
prerrequisito para la rápida expansión citadina, se completó para Santa Marta más tarde que para las
demás capitales costeñas. El texto de R. Dickinson, es The City-region in Western Europe, Londres,
1967, p. 19. La cita del ferrocarril la hace de Pounds, An historical geography, p. 185. Posada Carbó
trae ambas citas.
64
111
Safford y Palacio (2002: 338), mencionan sobre el particular: “…en el período de la independencia
y en los años subsiguientes, varios antioqueños establecieron contacto directo con el centro comercial
británico, entonces ubicado en Jamaica, lo que les permitió evitar a los intermediarios de la costa
del Caribe. Los antioqueños contaban con una ventaja importante como importadores: tenían acceso
directo al oro de su región, que no sólo era la fuente principal de divisas de la Nueva Granada sino
también el medio de pago preferido por sus proveedores británicos”. Safford, Frank; Palacios, Marco.
“Colombia. País fragmentado, sociedad dividida. Su historia”. Colección Vitral. Grupo editorial
Norma, Bogotá, D.C., 2002. 745 p.
112
Florentino González se quejaba de las amplias posibilidades productivas de la región adyacente a
Santa Marta, frente a la baja oferta productiva existente (Ospino, 2000:219). Reclus, al concluir que
Santa Marta sólo hacía comercio de tránsito, podía variar su condición, “Si sus habitantes quisieran
entregarse seriamente al cultivo de la tierra” (Ospino, Ibídem, 238). Le Moyne, por su parte constató
que los únicos productos locales exportados en bajas cantidades que no permitían llenar un barco,
eran palo de brasil, cueros, algodón, y tabaco (Ospino, Ibídem, 200-201).
113
Discusión en la que la nueva generación de antropólogos del Caribe, formados recientemente en
la Universidad del Magdalena, tendrá que pronunciarse en el corto o mediano plazo, emulando al
Director de ese programa desde sus inicios, Fabio Silva, quien pertinentemente adelanta su tesis de
Maestría sobre el contenido del regionalismo caribe, y con quien he sostenido múltiples discusiones
enriquecedoras para iniciarme en la comprensión de este asunto.
65
66
Santa Marta ¿la magia de tenerlo todo?:
Realidades y perspecti v a s d e l d i s c u r s o
del turism o .
Natalia Ospina
Antropóloga, Universidad del Magdalena
Introducción:
La ciudad es por excelencia la organización del poder en el espacio, de
la exclusión o la inclusión, de los poderes centrales u oblicuos, de las
memorias hegemónicas o las memorias populares, de los espacios públicos
o privados, todo esto en una eterna lucha, que afianza las características de
la ciudad y del ser ciudadano. Como lo plantea Henrly Lefebvre en su libro
“El derecho a la ciudad” (1978), la ciudad es un texto social significante
de vivencias, lateralidades, percepciones y discursos, y el estudio urbano,
no es más que la interpretación de la complejidad de la urbe en torno a
su disputa de los derechos y deberes del ciudadano, pero sobre todo del
espacio concebido por todos como propio.
67
“Los cambios estructurales que venían desde los 70 afectaban
cada vez más el espacio social aumentando la pobreza y la
desigualdad en las ciudades lo cual, aunado a una grave
crisis de la representación política en el continente, sirvieron
de plataforma a las respuestas de los movimientos sociales,
a reconstruir el concepto de ciudadanía, mientras la
criminalidad y violencia igualmente dibujaban el territorio”
(Sánchez, 2001: 6).
En la década de los 90 hasta nuestros días, los intereses de los investigadores sociales,
con base en las investigaciones realizadas en la década de los 80, se han centrado en
las problemáticas políticas urbanas, la pobreza, la desigualdad y la política social,
la estructura social urbana, el medio ambiente urbano y, por supuesto el papel de las
ciudades en el ámbito económico y político global (Sánchez, 2001).
Desde los años 2000, los estudios urbanos han explorado un poco más allá el
problema del desarrollo económico y político de las ciudades que en la década
pasada, centrándose en la idea de ciudades sostenibles, en el contexto ciudad-
región y en la organización territorial. Los temas actuales de debate son además:
los imaginarios urbanos, las percepciones de los pobladores sobre su ciudad y la
construcción de una cultura ciudadana.
68
enunciados. Los discursos son terrenos de luchas políticas; y a través de
los planteamientos de Michel Foucault (1926-1984) se ha dado el desarrollo
teórico que ha tenido el método crítico-hermenéutico1,
Así mismo, los estudios sobre análisis del discurso tienen en cuenta la forma, el
significado, la interacción y la cognición del “contexto”, jugando un rol fundamental
la descripción y explicación de los textos escritos y orales. A pesar de que no existe
una teoría del “contexto”, el concepto es utilizado por diversos expertos en una
variada amplitud de significados. En la línea de enfoque de Van Dijk (1992) se
puede definir como:
Los rasgos del contexto pueden influir en el discurso (escrito y oral) y es posible
distinguir las estructuras locales y globales. Entre las primeras se ubican el
“ambiente” (tiempo, ubicación, circunstancias, etc.) los “participantes” y sus “roles
socio-comunicativos” (locutor, amigo, presidente, etc.), las intenciones, metas o
propósitos. En el contexto global se hace relevante la identificación del desarrollo
o proceso del discurso en acciones de las organizaciones o instituciones conocidas
como “procedimientos” tales como: legislaciones, juicios, educación, reportaje o
informes (Silva, 2002).
Y es que el turismo, como discurso se puede identificar desde el auge de los viajes
que llevaron a cabo los imperios europeos, debido a que estos poseían los recursos
del transporte, sobretodo de la navegación, para poder explorar y expandirse más
allá de sus territorios. Es a partir de las experiencias de colonización que se da
inicio a la expansión de Europa, España y Portugal, llevando consigo un impacto
cultural por las nuevas formas de concebir el espacio y a los “nuevos” habitantes
del mundo. La conquista imperialista se explica como una forma de dominación
69
entre sociedades con relaciones desiguales, de opresión, y explotación entre los
territorios (Borja, 2002; Vega, 2004).
70
europeo: “los Estados cada vez más poderosos, estructurados y dirigidos
burocráticamente, que se esfuerzan constantemente por ampliar sus
poderes” (Berman, 1988).
71
libremente, tiempo social, expresión unificante y representación
sintética de actividades heterogéneas” (Jiménez, 2001).
72
visión del paraíso; para otros, la imposibilidad de que los valores civilizatorios
arraiguen en tierras tan extrañas” (Todorov, 1959). No cabe duda de que, con
las raíces imperialistas, el turismo nace en la vida moderna como un fenómeno
que incluye implicaciones económicas, políticas y sociales; e involucra diversos
grupos que participan en esta industria mundial que afecta al 90% de las ciudades
del mundo, y que además responde a políticas globales de consumo (Organización
Mundial del Turismo, 2004).
73
hasta El Banco habría dado pujanza al Magdalena en toda
su antigua extensión, y la solidez política que le ha faltado.
La vía habría imposibilitado la desintegración progresiva a
que ha sido sometida, reiterada y dolorosamente, a través del
tiempo” (Guerra, 1996).
Además del transporte en tren, la compañía toma el control del muelle de Santa
Marta para poder hacer los embarques del guineo que llegarían hasta Estados
Unidos; por esta razón, la United condiciona el transporte marítimo para cumplir
con sus propósitos económicos. En 1940, además de estar consolidado el transporte
ferroviario y marino, se construye el aeropuerto Simón Bolívar de la empresa
colombo-alemana SCADTA6, la cual, en este tiempo decide cambiar su nombre
por el de AVIANCA y pasar de los hidroaviones a la aviación comercial desde pista
terrestre. El auge de la industria bananera fue la que posibilitó estos avances en los
medios de transporte en la ciudad.
Fue esta situación la que originó cuatro huelgas de los trabajadores contra la
United; huelgas realizadas en los años 1918, 1924, 1928, y 1934 tras las cuales las
peticiones obreras no tuvieron respuesta inmediata, razón por la cual las demandas
de los trabajadores se tornaron violentas, sin que el Estado interviniera. El 6 de
74
diciembre de 1928 ocurre un tiroteo en la estación del ferrocarril de Ciénaga,
que se conoce como la Masacre de las Bananeras. A pesar de esto, la compañía
bananera siguió sus actividades económicas, pero en 1930 tuvo que afrontar
exigencias del gobierno nacional por el mal trato a los asalariados. La empresa se
retira definitivamente en 1964 dejando a cargo a una comercializadora de bananos
que funciona hoy día con el nombre de Dole.
En 1959 se da inicio a la primera Fiesta del Mar, en esta fecha era gobernador del
departamento del Magdalena el señor Carlos Bermúdez Cañizares (1957-1959), el
cual, aprovechando la iniciativa de José “Pepe” Alzamora, del capitán Francisco
Ospina Navia y de Emilio J. Bermúdez, de vigorizar las competencias náuticas,
convirtiéndolas en fiestas insignia de la ciudad, decide crear la primera oficina
departamental de turismo y contribuir administrativamente en la organización de la
Fiesta del Mar (Alzamora, 1984) 7
75
En 1989 por medio del acto legislativo Nº 003, que luego es confirmado por el
artículo 328 de la Constitución Política Nacional de 1991, Santa Marta fue
convertida en Distrito Turístico, Cultural e Histórico, posición que le permitió
desde ese año participar en el diseño de planes turísticos y consolidando el discurso
de la ciudad como ciudad turística. Sin embargo, de 1991 a 1998, las diferentes
administraciones de alcaldía de Santa Marta, como la de Hugo Gnecco (1992-
1994) y la de Edgardo Vives Campo (1995-1997) no tuvieron una apropiación de
esta autonomía, ni se presentaron proyectos turísticos para la organización de la
ciudad como distrito especial.
Solo hasta 1998, con la administración del alcalde Jaime Solano (1998-2000), se
postula en la ciudad un proyecto turístico de recuperación del Centro Histórico
de la ciudad a través de la propuesta llamada “Plan Centro”, que mas allá de ser
una invitación a pensar la ciudad turísticamente, fue una propuesta elaborada en
cumplimiento de la Ley 397 de 1997 la cual exigía, a las entidades territoriales
elaborar un macroproyecto con operaciones en gran escala.
76
El objetivo de la ley 397 no era sólo el fortalecimiento de la competitividad de
la industria turística para el incremento del turismo receptivo, buscando nuevas
estrategias turísticas como la preservación de los centros históricos, sino la
aplicación de este modelo en todas las ciudades del país. Las primeras ciudades de
Colombia en aplicar este proyecto desarrollista fueron las ciudades capitales como
es el caso de Cali, Medellín, Bogotá.
Debido a la saturación del turismo de playa, la OMT dispuso que las ciudades
con turismo doméstico debían aplicar nuevas alternativas de ocupación turística;
así, ciudades como Cartagena, Barranquilla y Santa Marta presentaron proyectos
urbanísticos para implementar en los centros históricos.
77
Aunque las actividades de intervención que contempla el Plan Centro debían
comenzar a ejecutarse en primer semestre de 2000 y continuar desarrollándose hasta
el año 2009, con la aprobación de las tres administraciones municipales siguientes,
los proyectos no fueron llevados a cabo, ya que, aunque la administración de Jaime
Solano fue la que incluyó el Plan dentro de las proyecciones de la alcaldía, no se le
incluyó en el presupuesto. Por lo tanto, la actividad turística en la ciudad siguió sin
un ordenamiento funcional y sin definición de sus usos y particularidades.
Siguiendo con el Plan Centro y con el discurso del turismo que este proyecto abarca,
la Alcaldía aprovechando la capacidad masiva de los medios de comunicación,
se apropia de estos para producir reacciones positivas hacia el discurso (Martín-
Barbero, 1998); por esta razón, la prensa local le dio prioridad al Plan Centro
mencionándolo como proyecto positivo para la ciudad:
78
relacionadas con el tema del turismo quedaron contempladas nuevamente en el
Plan Centro, en el artículo 93 del acuerdo 007 del plan de desarrollo “Para Volver
a Creer” 2001-2003. El alcalde Gnecco planteó la recuperación del centro histórico
como estrategia de la actividad turística de la ciudad. Sin embargo, durante esta
administración, la Corporación Centro Histórico de Santa Marta CORPOCENTRO9,
encargada de liderar y coordinar la ejecución de los procesos relacionados con la
intervención del centro histórico, fue liquidada, debido a que la propuesta del
Banco Interamericano de Desarrollo BID, fue la refundación de CORPOCENTRO
o la creación de una empresa de capital mixto, inclinándose la alcaldía más por la
segunda opción. Se fundó entonces una empresa que se llamó Operador Urbano,
compuesta con capital público y privado con un 23.5% de participación por parte
de la alcaldía y un 76.5% por parte de empresas privadas (Plan de desarrollo 2001;
Documento BID, 2000). Estas cifras de participación demuestran no solo la alianza
del sector privado con el público sino la mayoría de participación que poseen las
agremiaciones privadas, con sus intereses económicos, en el tema del turismo.
En 2003 con la implementación por parte del gobierno nacional del plan sectorial
“turismo para un nuevo país”, la nueva administración de Santa Marta, en cabeza
del alcalde José Francisco Zúñiga y el gobernador Trino Luna, afianzan el discurso
del turismo, ya que el gobierno central, la primera administración de Álvaro Uribe
Vélez (2002-2006) le da calidad ministerial a la industria turística definiendo las
nuevas políticas a nivel turístico, como son: la de especializar a cada región en una
oferta determinada para concentrarse en el turismo doméstico llegando a todas las
regiones con la implementación de políticas de seguridad democrática a través de
la campaña titulada “Vive Colombia, viaja por ella”.
79
A comienzos de 2001 el hotel Santamar dio a conocer su imagen de promoción,
con el lema “Santa Marta: la magia de tenerlo todo”, este hotel de cinco estrellas
ubicado en sector de Pozos Colorados, a las afueras de la ciudad, tenía por objeto
mostrar que la ciudad tenia “todo” porque poseía un hotel como el Santamar10. El
lema tuvo mucha acogida tanto que en 2002 el Distrito se apropia el slogan para la
promoción turística de la ciudad colocándole un logotipo en donde, según el fondo
de promoción turística de Santa Marta, el amarillo y el azul hacen referencia al sol
y a la playa, el color verde representa el ecoturismo, el blanco la Sierra Nevada y
el color naranja la historia:
El eslogan del Distrito, presente en todas las publicaciones que hacen referencia
a la ciudad, en las vallas institucionales, en las propagandas y demás medios
de promoción es un dispositivo totalizador del discurso que se quiere proyectar
de la ciudad. Así los medios, como lo menciona Martín-Barbero “penetran en
determinados mensajes para producir determinados efectos” buscando con esto,
no sólo crear una imagen institucional, sino legitimizar el discurso y lograr que la
gente lo acepte, esté de acuerdo con él y lo crea.
80
Santa Marta ciudad de 434.967 habitantes aproximadamente, alberga en meses
de temporada turística –enero, junio, julio, noviembre y diciembre- hasta 584.000
personas, elevando así el consumo en los servicios públicos. Sin embargo, aunque
esta situación parece obvia para una ciudad que dice llamarse turística, en los
meses de mayor llegada de turistas, no cuenta aún con la planificación necesaria
para contrarrestar las temporadas, cuando aumenta el número de sus ocupantes. La
ciudad posee deficiencias en sus servicios públicos; en cuanto al acueducto, existe
una problemática de cobertura y calidad del servicio, faltando por cubrir el 11% de
la población urbana. Aún más, Metroagua, la empresa encargada del suministro de
agua potable, no posee un plan de contingencia para la época de temporada, así el
servicio de agua disminuye en un 40% en estos períodos tanto en zonas de estratos
altos como bajos en donde el agua es regularmente racionada.
El servicio de energía que presta la empresa Electricaribe, cubre un 95% del área
urbana. Sin embargo la calidad del servicio es muy pobre y las interrupciones
tienen una frecuencia semanal por sectores, siendo esta situación más reiterativa
en los meses de temporada.
81
“soluciones sanitarias individuales” tirando a las playas y las calles los desechos
sanitarios y los residuos de basuras, deteriorando esta situación la imagen de la
ciudad por los propios ciudadanos y en muchas ocasiones por los turistas, que no
encuentran normas y penalizaciones para este tipo de hechos. Así, se puede apreciar
el “moderno y confortable complejo hotelero, y el lugar que tiene estilo de los
mejores centros recreaciones del Caribe” como son promocionados El Rodadero y
Taganga en las guías turísticas, llenos de basuras y aguas contaminadas.
Así mismo, las prácticas indebidas de las actividades carboníferas han afectado el
medio ambiente y su entorno. La mancha de carbón que se hace evidente en las
playas de Salguero, Bello Horizonte y hasta en El Rodadero comprueba el poco o
nulo control medio ambiental que se tiene en esta zona.
Esta es la realidad de la ciudad de Santa Marta, ciudad que según las estadísticas,
posee poca infraestructura turística para afrontar la llegada de visitantes en temporada
y ninguna política en cuanto al aseo en las playas, pero que posee un fuerte discurso
en torno al turismo, sustentado sobretodo por los medios escritos de la ciudad, los
cuales no llaman la atención de los lectores sobre este tipo de inconsistencias en
el discurso de la ciudad, ni denuncian las irregularidades en torno al turismo de
Santa Marta, sino todo lo contrario: reproducen textualmente el discurso emitido
por los actores institucionales. Esto se debió, por un lado, a que los dueños de
estas publicaciones son los mismos actores institucionales (como en el caso de SM
City), o a que los que pautan en el periódico local son las agremiaciones privadas o
actores institucionales como: la Gobernación del Magdalena, la Alcaldía de Santa
Marta, la Cámara de Comercio de Santa Marta, el fondo de promoción turística
de Santa Marta, el fondo de ganaderos del Magdalena, Corpamag, Metroagua,
Intercom Colombia Ltda, grupo empresarial triple A, sociedad portuaria de Santa
Marta, aguardiente Antioqueño, Interaseo S.A, transporte Expreso Brasilia S.A,
Aposmar, Fundación Museo Bolivariano Quinta de San Pedro Alejandrino, los
restaurantes: La gran muralla, Todo broaster y Muelle 8; y los hoteles: La Sierra,
Panamerican, Irotama y Zuana11.
82
La comunicación y la publicidad tienen mucha importancia en la divulgación del
discurso, sobre todo, los medios masivos que son “servidores” del discurso como
formas no solo de divulgación en este caso turística, para aumentar el número de
visitantes a la ciudad, sino también como legitimadores del discurso, buscando
que el receptor perciba los lugares de acuerdo con el significado y los valores que
propone la hegemonía. Y es que no hay que olvidar que aunque no se trata de una
lucha entre opuestos, dominados y dominadores, el discurso sí es un acto de poder
que, trasmitido por la hegemonía, intenta organizar a la población en torno a sus
propias proyecciones.
83
El contrato de transferencia del parque no se hizo público, ni se delegó una
tercera instancia intermedia para la celebración de este contrato. Por esta razón, la
mayoría de ambientalistas, antropólogos y ciudadanos en general, desconocemos
el texto completo y por esta razón se vislumbran ciertas irregularidades y posibles
ambigüedades en este contrato, ya que si no se conoce, los ciudadanos perdemos
la posibilidad de reclamar sobre algún punto del contrato en el cual no estemos de
acuerdo (Rangel, 2005).
84
“Ciudad Perdida no aguanta mas de dos mil visitantes al
año. El sitio es muy frágil, el sitio no cuenta, técnicamente,
ecológicamente, topográficamente, con la capacidad para
recibir a dos mil visitantes. y ¿Cómo van hacer para meter
todo los postes, todos los cables?. De todas maneras eso tiene
que llevar tierra, tienen que abrir carreteables, tienen que
hacer unas bases muy grandes, entonces el impacto que va
a causar para poder meter todos esos materiales y construir
el proyecto que sea” (Álvaro Osorio ICAHN, declaraciones
para periódico Hoy Diario, 29 de agosto, 2005)
Además de las oposiciones de los indígenas y del ICAHN, existe otro sector que
se opone a la privatización del manejo del Parque Natural Tayrona y que a través
de Internet se ha pronunciado en contra de esta medida, exponiendo las razones
por las cuales, según ellos, la gobernación junto con empresas privadas tiene este
tipo de proyectos y es la libertad y el control que ganarían los paramilitares para
cultivar y comercializar cultivos ilícitos como coca y marihuana, al mismo tiempo
que tendrían la posibilidad de limpiar el dinero del narcotráfico con inversiones
turísticas. (www.mamacoca.org, 2004)
85
y conservación; su discurso está basado en la facilidad de viajes hacia “tierras
desconocidas”, en la comodidad para los viajeros y en la forma de aprovechamiento
para los turistas:
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• www.mamacoca.org. 2004
87
1
El método crítico-hermenéutico es un postulado que tiene sus bases en los fundamentos de Karl Marx (1818-
1883) y en la escuela de Frankfurt con representantes como Thedoro Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse
(1898- 1979), Martín Heidegger (1889-1976) y Jürgen Habermas (1929- ) [Maldones, 1991; Laborda, 2003].
La Escuela de Frankfurt, por su parte, fue un movimiento filosófico y sociológico fundado en 1923 y asociado al
Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt. Su portavoz fue en un principio Max Horkheimer,
quien sería nombrado director del Instituto en 1930 y que expuso la ‘teoría crítica’ de esta escuela en su
periódico Zeitschrift für Sozialforschung (artículos recopilados en la obra publicada en 1968 Teoría crítica). La
escuela era de inspiración marxista aunque también admitía otras formas de liberación como el psicoanálisis.
Sostenían que el marxismo, al igual que cualquier otra doctrina, debía someterse a la crítica. Argumentaban
que la sociedad moderna está aquejada de enfermedades que sólo pueden ‘curarse’ con una transformación
radical de la teoría y la práctica, y que la tecnología constituye una de esas enfermedades y no es una solución,
como había supuesto Marx.
2
Enrique Dussel (1992) explica que “la primera experiencia moderna fue la de superioridad cuasi-divina del “Yo”
europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior. Es un “Yo” violento-militar que “codicia”, que anhela riqueza,
poder, gloria”.
3
Tomado de la página de Internet : www.anticivilizacion.tk de Hakim Bey
4
Barranquilla, considerada también ciudad portuaria, tuvo un acelerado crecimiento portuario y comercial a
finales del siglo XIX debido a su posición geográfica en la margen occidental del río Magdalena, con cercanía al
mar, que le permitió conectar a Colombia con las Antillas, Estados Unidos y Europa, sobre todo en una época
en la que Colombia sufría un atraso en el sistema de transporte y comunicación comparado con otros países
costeros. Por esta razón, el puerto de Barranquilla fue considerado el más importante en el siglo XIX, con el
establecimiento de la navegación a vapor y la construcción del ferrocarril de Barranquilla a Sabanilla a finales
de 1860. (Conde, 1990).
5
Planteamientos presentados en clase de “historia del caribe” VIII semestre de Antropología Universidad del
Magdalena.
6
Esta empresa fue creada el 5 de diciembre de 1919 en Barranquilla y Santa Marta, utilizando hidroaviones.
Antes de esta fecha los recorridos y viajes se realizaba en barcos de vapor que partían desde la bahía de Santa
Marta.
7
No hay que dejar de lado que durante estos años la ciudad también vivió un proceso de auge por la “bonaza
marimbera”, proceso que se extendió desde la década de los 60 hasta la década de los 70. Los cultivos
inicialmente fueron desarrollados porque muchas personas de diferentes partes del país se adentraron a la
Sierra Nevada de Santa Marta para cultivar marihuana. La verdadera “bonanza marimbera” se produce cuando
los traficantes norteamericanos suministran las semillas, la asistencia técnica y la financiación e introducen a
los campesinos en la siembra de estos cultivos, abarcando grandes extensiones de tierra de la Sierra Nevada
de Santa Marta y de la serranía del Perijá (Martínez, Juan y Galindo Medardo: 2005). Santa Marta fue una de
las ciudades beneficiaria de esta bonanza, miles de dólares entraban a la ciudad por el embarque de los cultivos
desde la bahía de Santa Marta hasta los Estados Unidos (htpp//www.mamacoca.org)
8
Hugo Gnecco fue remplazado de su cargo debido a malos manejos y destinación indebida de los
fondos de la ciudad, huyó de la justicia Colombiana en 2002 y fue capturado en Venezuela en agosto
del 2005.
9
CORPOCENTRO era una empresa industrial y comercial del Estado adscrita a la Alcaldía de Santa
Marta
10
El eslogan del hotel Santamar estaba acompañado de imágenes de la fachada y los interiores del hotel.
Fuente: www.santamartaturistica.com.
11
Análisis del periódico Hoy Diario del Magdalena, edición especial “480 años de fundación de Santa Marta”.
29 de julio de 2005.
12
Hasta hoy, agosto de 2005, la revista SM City cuenta con tres publicaciones. la primera edición circuló en
febrero del 2005.
13
Para los estudios de preinversión de este proyecto el gobierno francés ofreció 2 millones de dólares.
14
Estas dos empresas privadas conforman la Unión Temporal Concesión Tayrona. junto con la Cámara de
Comercio.
15
Actualmente a la Sierra Nevada están llegando aproximadamente 2.000 turistas al año, pero Álvaro Osorio,
antropólogo del ICANH plantea que si esta cifra aumenta dañaría el suelo y las rocas donde están construidos
las terrazas, los caminos y los senderos de Ciudad Perdida.
88
89
90
La obstinacion de un murmullo
Trayectorias terapéuticas en el tratamiento de la
locura en la ciudad de Santa Marta, Colombia.
Juan Carlos Gómez Blanco
Antropologo, Universidad del Magdalena
Introducción
En las trayectorias terapéuticas que surcan todo este trabajo, el fenómeno de
la locura en sus diversas acepciones y manifestaciones, aparece como el punto
focal que articula las dimensiones de lo biológico y de lo social constitutivas de
la experiencia humana. Pero esta forma de experiencia, caracterizada por una
subjetividad extrema e identificada con la perturbación mental, se encuentra
atravesada por una multiplicidad de representaciones y prácticas sociales que en
gran medida la definen y condicionan. Entonces, la locura bajo el determinismo
de la enfermedad mental es remitida al campo de unas relaciones de saberes y
poderes que pugnan por el encuadramiento de su naturaleza y sus manifestaciones
a la luz de determinados modelos explicativos y de sistemas clasificatorios que le
asignan su estatuto de acuerdo con el marco de referencia de lo patológico y están
contenidos a su vez en las dimensiones de salud y de enfermedad en un contexto
sociocultural específico.
Por su parte, en una definición de salud convenimos con Didier Fassin en considerar
ésta como “la relación del ser físico y psíquico, por un lado, y del mundo social y
político por otro. Esto significa que es otra cosa y mucho más que el anverso de la
enfermedad al que se le aproxima a menudo, o que la idea de bienestar global que
las instituciones sanitarias se aseguran de promocionar” (2004: 286). Así, tanto la
salud como la enfermedad se hallan inmersas en un campo decididamente político
donde, a base de una construcción histórica, se determinan acciones y prácticas
institucionalizadas, ya sea en términos de formas asistenciales propias del modelo
oficial hegemónico, o de sistemas curativos implementados de manera estratégica
desde lo popular como mecanismos de producción y reproducción cultural.
De esta manera, los distintos sistemas se consideran aquí desde sus respectivos
saberes, experiencias y tratamientos. Por un lado, el modelo oficial se basa en el
91
paradigma científico propio de la modernidad, legitimando a un saber psiquiátrico
en la definición y tratamiento de la enfermedad, y abordando la problemática desde
un enfoque biologicista. Desde esta perspectiva “las enfermedades mentales son
realidades esencialmente biológicas, y la investigación debe estar orientada a
desentrañar los numerosos misterios que todavía encierra el funcionamiento del
sistema nervioso central de los seres humanos” (Uribe, 2000: 361). En cuanto a
la realidad del enfermo, la psiquiatría parte de la premisa que éste se encuentra
sumido en una visión errática de su realidad circundante que se manifestada través
de comportamientos y actitudes inadecuados. El enfermo se convierte de esta forma
en sujeto de reeducación y resocialización, mediante la medicación y la activación
de un poder disciplinario.
De otro lado, un saber médico popular, al ser enfrentado con las manifestaciones
de la locura, opta por asignar causales radicalmente distintas de las propuestas
por la biomedicina, es decir se privilegian factores sociales y culturales como
ejes causales del padecimiento. En este contexto, la enfermedad mental es una
construcción social, donde la persona que la padece valida una serie de prácticas
que, a través de su eficacia simbólica, colocan al enfermo en un doble juego de
comprensión e integración cultural. Uno de los aspectos más significativos del
proceso terapéutico al interior del sistema médico popular es que el enfermo recibe
del agente curador explicación consecuente con la interpretación que él mismo hace
de sus padecimientos, basado en las representaciones y elementos significativos
que su sistema cultural le confiere.
1. La obstinación de un murmullo
El fenómeno de la locura hace su aparición en las sociedades industrializadas
modernas bajo el manto originario de la extrañeza: la figura del internamiento, que
había tomado forma desde el siglo XVII europeo, sumado luego al determinismo
de la enfermedad mental, serán decisivos para el establecimiento de su estatuto
en los tiempos modernos. Sin embargo, esto no supone una superación de la
indeterminación que ha caracterizado la conciencia occidental de la locura: y digo
92
indeterminación puesto que la locura ha estado signada por ella en los intentos de
descifrar su naturaleza y sentido.
Por otro, se encuentra toda una genealogía de imágenes –que alcanza su máximo
grado de expresión en las obras pictóricas de El Bosco y Brueghel–, la cual apunta
hacia la vivencia tormentosa, pero también toma forma de denuncia frente a la
estrechez de nuestra mirada respecto a la comprensión de la experiencia. En esta
última, lo que se consolida es la imagen demencial de los vicios y las pasiones, es
el loco fuera de sí, entregado al desorden perpetuo y presa de la degradación física
y moral (Foucault, 2000).
Si bien estas dos tendencias tienen en común tomar la locura como foco de
padecimiento y sinrazón, existe una marcada diferenciación al dar una respuesta
social a la problemática: para la visión humanista, la caridad es la clave. Con un
alto sentido de moralidad cristiana, el medioevo impone la figura de la beneficencia
pública, representada en las llamadas casas de internamiento que acogían aquellos
brotes de marginalidad social: “Pero casi nunca se precisó claramente cuál era su
estatuto (el del “loco”), ni qué sentido tenía esta vecindad, que parecía asignar una
misma patria a los pobres, a los desocupados, a los mozos de correccional y a los
insensatos”1. La desaparición de estos “centros de pobreza” –a mediados del siglo
XVIII en Europa– donde la locura había ido a parar, estuvo determinada por diversos
factores, sobresaliendo el económico, al volverse prácticamente insostenibles, y
socialmente indeseables. Sin embargo, la estructura del internamiento se mantiene
como solución final; así, cuando la caridad, en tanto sensibilidad social de una
época, cede a las presiones socioeconómicas se instaura una nueva conciencia:
en el futuro toda esta legión, considerada insana, será objeto de una condena ética.
93
cercanas al delito: probablemente, a partir de su originaria indeterminación, los
vínculos con figuras de índole delincuencial y otras formas de marginalidad social
no hayan permitido expresar una clara conciencia acerca de su naturaleza. Lo que
sí es cierto es que los mecanismos sociales del internamiento apuntaron hacia la
urgencia de la separación.
94
otro, tenemos la reorganización del discurso médico frente a la locura, cuya
derivación encontramos en la naciente psiquiatría, a comienzos del siglo XIX.
Esta se va a ocupar del enfermo mental, lo cual va a generar una separación
definitiva de sus connotaciones sociales anteriores para ponerlo en situación
de objeto de la ciencia y de tratamiento psiquiátrico.
95
De esta manera, este fenómeno ya solo tendrá existencia y sentido a partir de la
emergencia y delimitación del lenguaje de la enfermedad mental, radicada en
el cuerpo en tanto organismo susceptible de ser objetivado y tratado, incluso de
ser curado. En suma, la locura pasa de ser expresión descarnada y dramática de
rupturas y contradicciones sociales, políticas y económicas a convertirse en una
realidad patológica de cuerpos psiquiatrizados y localizados. Es a partir de ello que
la enfermedad mental se configura como aquello nombrable de la experiencia de la
locura, y cuyas formas de aparición proceden de un universo totalmente distinto:
ya no del discurso humanista de la sinrazón sino más bien del lenguaje clínico de
la enfermedad.
96
proceso patológico, ni en términos biológicos ni tan sólo desde una
perspectiva psicológica o psicoanalítica. Y es que lo que interesa
al etnógrafo o al antropólogo teórico no es lo mismo que lo que
interesa al clínico, sea este psiquiatra, psicoanalista o psicólogo
y adopte o no una aproximación hermenéutica para entender la
enfermedad y los síntomas. Si hay algo que separa más nítidamente a
estas dos formas de aprehensión de los fenómenos es precisamente
esta presencia o ausencia de criterios de discriminación entre lo
normal y lo patológico. De hecho, esta divergencia de intereses no
es algo exclusivo de la antropología y de la psiquiatría, sino que,
y como indicó Max Weber con lucidez, es la distancia que separa
a las ciencias sociales de lo que él llamó «ciencias dogmáticas»”
(Martínez Hernáez, 1998: 55).
97
Lo que va a introducir Menéndez en la discusión es una perspectiva relacional que,
a su juicio, deviene en fundamental en la medida en que centra el análisis no sólo
en un sujeto cultural y su “verdad”, sino más bien en las relaciones que desde allí
se generan.
98
de distintas “comunidades de significado”, los cuales entran en un proceso de
reelaboración y resignificación cultural constante.
99
3. Los sistemas médicos popular y oficial en Santa Marta y
su operatividad
Tanto un sistema médico popular como oficial, en su implementación ideológica,
técnica y terapéutica, tienen una importante incidencia en las distintas trayectorias
terapéuticas y su impacto en las condiciones de salud de un vasto espectro de la
población samaria3. A su vez, es frecuente observar que gran parte de los usuarios
establecen varias modalidades o rutas de acceso a dichos sistemas: es factible
toparse con aquellos grupos o sectores sociales que acuden indistintamente
tanto al modelo oficial como al popular; otra de las variantes viene dada por la
preferencia de uno de ellos, en desdeño del otro. Y se presenta también la situación
de complementariedad entre los sistemas médicos existentes, en la medida que se
asignan distintos niveles de efectividad, en razón de la especificidad de los “males”
o padecimientos por resolver. De todas formas, las posibilidades de acceso en sus
variantes mencionadas se encuentran condicionadas muy a menudo por factores
económicos, ideológicos y de tradición cultural.
100
de otros factores (incidencia del medio social o de ciertas manifestaciones y
comportamientos delimitados culturalmente) que podrían estar participando en
la configuración causal de la enfermedad.
De otro lado, se encuentra un sistema médico popular cuyo principal rasgo obedece
a la definición, diagnóstico y tratamiento de las llamadas “enfermedades delimitadas
culturalmente” o de “filiación cultural”, en el cual se contemplan –principalmente–
factores sociales y culturales como ejes causales de locura o de trastorno mental.
Malestares o enfermedades de tipo sociocultural se entienden aquí desde un
universo clasificatorio distinto al propuesto por la medicina moderna. Por ejemplo,
en este sistema clasificatorio, el susto, el mal de ojo, la posesión por espíritus y los
males de brujería pueden formar complejos “cuadros nosológicos” susceptibles de
ser diagnosticados y tratados (Pinzón y Garay, 1999; Urrea y Zapata, 1992).
Uno de los aspectos que distancian el sistema popular de una medicina oficial tiene
que ver con el complejo de conocimientos y prácticas curativas procedentes de
distintos universos interpretativos y que son apropiados e integrados al modelo
explicativo popular (Pinzón y Garay: 1993). De hecho, en lo médico popular
es factible encontrar desde elementos de una medicina tradicional indígena –
especialmente en el saber y manejo de poderes curativos de hierbas y plantas–,
como elementos de una medicina moderna occidental, sobre todo en lo relativo a
una apropiación de un “vocabulario técnico” similar al utilizado por la medicina
oficial. A esto se suman elementos de la religiosidad popular, que incluyen toda una
parafernalia proveniente de la Iglesia católica o de cultos afroamericanos e incluso
de tradiciones espiritistas y de mediumnidad.
101
Este carácter de fluidez y versatilidad está a la vez presente en sus agentes
terapéuticos, entre los cuales figuran curanderos, yerbateros, médiums y espiritistas;
estos plantean sus relaciones curador-paciente en términos de empatía, a través de
sus pesquisas médicas caracterizadas por el diálogo informal, y como consecuencia
de una identificación en las representaciones sociales de la salud y de la enfermedad,
lo cual tiene efectos importantes en la legitimación de sus prácticas terapéuticas y
su eficacia simbólica. Así, en las prácticas curanderiles es frecuente que se trate
al enfermo con baños y remedios a base de plantas medicinales, acompañados de
rituales mágico-religiosos compuestos por oraciones, rezos y exorcismos que, de
manera conjunta, buscan contrarrestar los “males” tanto en la esfera corporal como
en la espiritual de la persona que padece.
102
Veinte años después de su creación, vemos la Unidad de Salud Mental posicionada
institucionalmente en el manejo y tratamiento de la enfermedad mental, con un
amplio reconocimiento en su práctica psiquiátrica a nivel local y departamental.
En este sentido, el sistema de salud oficial se ocupa de los distintos malestares
y padecimientos mentales, de la demanda de una población diversa y bastante
dispersa, concentrando prácticamente el mayor porcentaje local de atención en
salud mental. Los rangos etarios de mayor incidencia estadística oscilan entre los
veinte y los cincuenta años, siendo hombres los que más acuden a los servicios
de consulta y tratamiento psiquiátricos. La mayor cobertura se da en las llamadas
clases populares.
En la actualidad, el CRFT como empresa social del Estado (E.S.E.) se acoge a los
lineamientos dictados por el gobierno central en materia de planes estratégicos
para delimitar el manejo de la salud pública en tanto derecho fundamental. Así,
bajo las competencias consignadas en las leyes 100 de 1993 y 715 de 2001, el
Ministerio de Protección Social fija las prioridades en lo que al sistema oficial de
salud se refiere. En el marco operativo, la Nación define y aplica los mecanismos
de control financiero y administrativo en el Sistema Nacional General de Salud,
trasladando tanto el modelo como las responsabilidades de ejecución política a
departamentos, distritos y municipios; se identifican así las instancias y estrategias
institucionales que posibilitan la articulación y funcionamiento del sistema: por un
lado, el poder legitimado se traduce en ejercicio de la soberanía y por otro tenemos
en el panorama local un sentido estricto de obediencia, en cuanto obligación legal
de los entes territoriales a poner en práctica los lineamientos ideológicos del poder
hegemónico (Foucault, 2000)5.
103
requeridas respecto a políticas asistenciales, tipo de atención y tratamientos. De
hecho, la práctica del internamiento psiquiátrico sigue considerándose como
la medida de control y tratamiento de los trastornos mentales por antonomasia:
“la mayor parte de los organismos de salud del Departamento no incluyen Salud
Mental entre sus objetivos, principalmente por el desconocimiento en la atención
primaria, además los costos de esta atención son muy altos razón por la cual el
POS ha limitado estos servicios” (Política de Salud Mental y Rehabilitación del
Departamento del Magdalena, 2001).
Digamos que he abordado este tipo de trayectorias desde dos de sus aspectos
constitutivos: por un lado, se encuentra el proceso de institucionalización, en cuanto
a la categorización de enfermo y, por otro, su experiencia subjetiva. Dicho proceso
se caracteriza por el despliegue de una serie de dispositivos y técnicas disciplinarias
propias de estas instituciones totales, como imposición de horarios de alimentación,
de visitas, etc.; restricción de la circulación como parte de la definición de espacios
y tiempos; y técnicas de recompensa y castigo como estrategia institucional.
Por otro lado, tenemos la experiencia subjetiva del paciente, ligada a una construcción
social y cultural de la enfermedad, en cuya estructura simbólica encontramos la atribución
de significados a partir de unos valores morales y sociales en un contexto cultural dado,
permitiendo así la determinación y apropiación de unas acciones y prácticas dentro
del sistema social, lo que posibilita a su vez, la producción de sentido como estrategia
individual y colectiva para la explicación y comprensión del fenómeno.
104
También es factible que en aquellas trayectorias que llegan por primera vez
a urgencias del CRFT, una vez estabilizada la crisis o manifestaciones de
perturbación mental, se estipule la consulta externa psiquiátrica, situación en la cual
la medicación, acompañada de la psicoterapia y visitas periódicas al Centro, son
las medidas pertinentes. En cierta forma, la condición de paciente externo plantea
una problemática distinta, desde el punto de vista institucional, frente al paciente
interno. Una revisión de las distintas trayectorias terapéuticas estudiadas nos ha
mostrado cómo el paciente que recibe tratamiento externo tiende a la ruptura del
vínculo institucional. Las motivaciones que lo llevan a esto vienen dadas por la
imposibilidad de conseguir una medicación constante o por el rechazo del estado
que le han dictaminado; y por la posibilidad y eventual acceso, en algún punto de su
trayectoria, a una alternativa curativa más acorde con sus nociones y representaciones
de la enfermedad mental y de las causas que él mismo atribuye a su padecimiento.
105
lógica del internamiento en tanto práctica disciplinaria, el interno va regulando su
propio ritmo en el proceso de destrucción y reconstrucción constante de su vivencia
con la enfermedad, y diseñando a la vez una versión de sí mismo que le permita
ajustarse tanto a la inscripción institucional, es decir comportarse de acuerdo con lo
que se espera de él respecto al proceso terapéutico favorable; así como una imagen
justificable y unas pautas frente a su grupo en términos de los lazos sociales y de
respaldo en las tácticas de agrupamiento.
Así, en este encuadramiento de la experiencia de la locura, aquellas trayectorias
que terminan siendo instaladas por el poder psiquiátrico en los límites del hospital
se verán indefectiblemente reducidas a la vivencia clínica de la enfermedad mental
y sumidas en el marasmo del internamiento o estarán sujetas a los reingresos
periódicos ante la eventualidad de crisis posteriores. Por el contrario, si en este
recorrido terapéutico las trayectorias siguen su curso por fuera del sistema médico
oficial, es probable que ante la persistencia de la enfermedad se acuda a otras
soluciones terapéuticas, en cuyo caso estaremos frente a modelos explicativos,
acciones y prácticas curativas de un orden totalmente distinto a aquel propuesto
por el saber psiquiátrico.
106
del saber popular, representa toda una serie de experiencias y estrategias sumamente
complejas, y de unas elaboraciones simbólicas que incorporan elementos propios de
las dimensiones corporales, sociales, y de religiosidad popular en aras de alcanzar
ciertos niveles de significación de acuerdo con su contexto cultural.
107
sus travesías por el curanderismo. Al igual que los otros curanderos consultados,
Reyes atribuye sus poderes de curación a una especie de don o de gracia que “sintió
desde muy pequeña y se fue desarrollando con los años”. Tal revelación marcó
definitivamente sus expectativas de vida, a tal punto que desde hace unos veinte
años se dedica a “sacar males y espíritus malignos del cuerpo”.
“en el caso mío son cosas internas mías que vienen desde años
atrás, desde niña, y yo me puedo dar cuenta de las cosas; puedo
mirar bien qué problema tiene ese paciente. Entonces al mirarlo,
inmediatamente se le nota el problema que tenga: si es por
suposición, que sea supuesto, o si es natural.
Cuando es natural, yo le digo inmediatamente “esto es un caso
que hay que tratarlo con medicinas”. Cuando no es natural
entonces se lo vamos a tratar por vía supuesta. Si está poseído
me doy cuenta (que) lo que está dentro de él no es él, sino que
tiene doble personalidad. Hay una persona que no es la misma:
al colocarle la mano en la cabeza le puedo rezar un padre nuestro,
un credo y de inmediato la persona se me desmaya, pero no es
él que se está desmayando sino la otra parte interna, o sea la
maligna que está dentro del cuerpo y la mente de esa persona”
Esta segunda modalidad –es decir la de los rituales de despojo– es el área específica
de Reyes. Además, tales técnicas y rituales están relacionados con experiencias
extáticas. Al respecto, y desde el enfoque clásico de la antropología estructural,
Luc de Heusch propone –basado en sus estudios de cultos de posesión y religiones
iniciáticas en África, en los años sesenta– cuatro tipos de representaciones colectivas
en los procesos de curación, relacionados con el fenómeno de la posesión e inscritos
en la estructura de las técnicas del éxtasis chamánico y de la posesión. En la
modalidad del adornismo, la curación consiste –desde el chamanismo– en restituir
el alma; para el caso de ritos de posesión, la tarea apunta a la incorporación de un
alma al cuerpo; y, en la modalidad del exorcismo, tanto el éxtasis chamánico como
los cultos de posesión se concentran en extraer presencias o espíritus extraños al
cuerpo del enfermo (citado en Bastide, 2003: 94).
Así pues, a través de sus múltiples experiencias con distintos grados de exigencia
108
en tanto vehículo espiritista, Reyes ha podido afianzarse como sujeto de disposición
corpórea, capaz de establecer este tipo de vínculos, lo que le permite a la vez
identificar las motivaciones y causas del padecimiento e iniciar de esta forma el
proceso terapéutico. Cabe anotar que malestares y padecimientos de esta índole
tienen efectos perturbadores en la persona afectada y entonces es probable que
entre sus manifestaciones aparezca la enajenación mental o la “pérdida de mente”.
109
mismo que hacía el loco porque el espíritu te obliga a ser de igual
forma como era él. De igual manera te vas a mover, vas a tener
el olor igual a él; por ejemplo, si no le gustaba bañarse, tú no te
vas a bañar; te vestirás como él. La posesión es en todo sentido,
por eso dicen “poseído” […] el paciente comienza a hablar cosas
inconscientemente, pero no las está diciendo la persona sino es la
parte interna. Yo he visto eso, tengo la experiencia, y tuve pues
la facultad que me ha dado Dios de poder ver a través de mí
misma y a través de esa persona (enferma), y así puedo ayudar
más fácilmente a aquella persona”.
110
Surgen entonces dos elementos clave para la diferenciación del modelo y universo
interpretativo del curanderismo popular urbano con respecto a la psiquiatría. El
primero: en el modelo popular, los trastornos de la mente tienen sus explicaciones
y significaciones en entidades morbosas de carácter externo al individuo. Tales
trastornos se presentan como efectos de acciones maléficas dirigidas, ya sea por
celos, envidia o conflictos interpersonales; también pueden presentarse por estados
de debilidad física y espiritual, requiriendo el restablecimiento del equilibrio vital.
El segundo elemento clave: la “pérdida de mente” tiene un carácter transitorio, en
la medida que el proceso terapéutico no sólo apunta a contrarrestar el mal causante
del padecimiento mental, sino que, al incluir rituales de despojo y exorcismo, el
tratamiento médico-ritual debe culminar con la curación del enfermo.
Esto, a la vez, permite que el modelo explicativo del sistema médico popular
obtenga las validaciones necesarias para responder, aliviar y dar soluciones
médicas, mediante conocimientos y técnicas de curación específicos. A partir de la
doble perspectiva de la antropología médica y la antropología religiosa, Laplantine
(1989: 667) resalta cómo, desde el campo epistemológico de los sistemas al margen
u opuestos a una medicina oficial, se trasciende el hecho médico a través de una
intensa elaboración simbólica, y “los sistemas de interpretación […] ponen en
juego una lógica de la maldad y de la mala suerte, de las cuales la enfermedad no
es más que un caso particular; y los sistemas de intervención que son puestos en
acción no solamente responden a una demanda somática y psicológica de curación,
sino también a una demanda social de subsistencia”. Además, es posible observar la
intención –sigue anotando Laplantine– de una especie de “racionalización” de los
procedimientos según la cual la aproximación inicial al enfermo sigue formalidades
similares a las del discurso religioso, o a las del modelo del médico profesional.
“Es esa persona (el loco) que desde el mismo útero ya viene con una
debilidad. Después la mala alimentación, mala crianza, los problemas.
Entonces, cuando llegan a una emoción fuerte en cierta edad de su vida se
les “rueda el casete”: y eso se comprueba con el rezo. Hay muchas personas
111
que están internadas y no es de locura; lo que pasa es que no hay la creencia:
han llevado a la persona a tanto sitio y no la han podido curar, y lo que pasa
es que eso crea confusión en las personas.
112
Agentes terapéuticos populares identificados y relacionados con
el tratamiento de la locura en la ciudad de Santa Marta
Enfermedades Prácticas Terapéutica
que trata
113
dolor de cabeza; problemas estomacales, pérdida de apetito y debilidad física.
Además de estas señales percibidas por el curandero, son frecuentes en el enfermo
expresiones como “siento picazón en la cabeza”, “no sé que me pasa”, “estoy mal
de los nervios”. También pueden referirse a órganos o partes concretas del cuerpo:
“tengo algo en el estómago”, expresiones del tipo “Me duele el pecho” o “No siento
el cuerpo” (José Gregorio).
114
a la dimensión cultural, donde subyace toda circunstancia de salud-enfermedad y
atención, en tanto construcción que incluye factores históricos, políticos, económicos
y sociales. De ahí que otra de las características propias del curanderismo urbano
en la ciudad de Santa Marta sea precisamente el desbordamiento de estos campos
interpretativos. Una estrategia comprensible y plenamente justificada, en la medida
que ello permite, por una parte, obtener la legitimidad y validación requeridos para
el quehacer asistencial, a partir de la atribución de sentidos y significados; por otra,
permite también una integración eficaz del sistema, en la medida que lo dota de la
coherencia entre saberes, agentes e instituciones que, como se menciona arriba,
resultan ser los pilares fundamentales de todo sistema médico, en el escenario y
pugna permanente por erigirse como opción a la hora de prevenir, tratar y curar los
distintos padecimientos.
4. Transitoriedad de la legitimidad
A pesar de que todos los esfuerzos que se llevan a cabo en los procesos de atención
médica descritos apunten hacia una trayectoria del enfermo que debe culminar en
la desaparición de los padecimientos o el alejamiento del mal, con la consecuente
recuperación de la salud, infortunadamente esto no siempre es así.
115
puede obedecer a sus respectivas especificidades, y donde la incidencia de los
factores socioculturales -en tanto riesgos de enfermedad- atribuidos por una y otra
disciplina terminan prácticamente por radicalizarlas, por lo menos en lo que a sus
campos epistemológicos y metodologías se refiere9.
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1
Op. cit. pp. 79.
2
El sistema estadístico y de clasificación diagnóstica DSM-IV –diseñado por la Asociación
Americana de Psiquiatría y hoy vigente–, principal herramienta para el mundo occidental a la hora de
definir y diagnosticar un trastorno mental se refiere a ello de la siguiente manera: “Cada uno de los
trastornos mentales se conceptualiza como un síndrome o un patrón psicológico o de comportamiento
clínicamente significativo que ocurre en un individuo y que está asociado con un estado de aflicción
118
presente (v..gr. un síntoma de dolor o de incapacidad (esto es un deterioro en una o varias áreas del
funcionamiento del individuo), o con un riesgo significativamente mayor de sufrir la muerte, el dolor,
la incapacidad, o una importante pérdida de la libertad. En adición, este síndrome o patrón no debe
ser meramente una respuesta esperable y culturalmente sancionada frente a un evento particular, por
ejemplo, la muerte de un ser querido. Cualquiera que sea la causa original, debe ser considerado en
realidad como una manifestación de una disfunción psicológica, biológica o del comportamiento en el
individuo. Ni el comportamiento desviado (v.gr. político, religioso, o sexual), ni los conflictos que son
primariamente entre el individuo y la sociedad, son desórdenes mentales, a menos que ese conflicto
o desviación sea un síntoma de disfunción en el individuo; tal y como ella se definió más arriba”™
(citado en Uribe, 2000).
3
Convenimos aquí con la definición de sistema médico de Memel-Foté (1996: 1) como “un conjunto
propio de una cultura, que consta de cuatro elementos: las representaciones de la salud y de la
enfermedad y la visión del mundo que las justifica (llegado el caso), las prácticas correspondientes
(actividades sanitarias, actitudes, comportamientos), las instituciones y el personal que se ocupa de
estas representaciones y de estas prácticas”.
4
Agradezco la valiosa colaboración del médico psiquiatra Estanislao Carpio, Director de la
Fundación Santa Marta por el Niño; así como de la psicóloga Esther Mier de la oficina de Planeación
y Estadística del CRFT, para elaborar esta reseña histórica del pabellón psiquiátrico público de la
ciudad de Santa Marta, así como en aquellos aspectos relacionados con el funcionamiento del sistema
médico oficial.
5
Al parecer, las acciones adelantadas que posibilitan los enlaces necesarios para el funcionamiento del
sistema se dan más en el orden de la viabilidad del modelo económico, y se centran en la destinación
y administración de recursos de la salud pública, así como en los conceptos del gasto del sistema
local.
6
El Régimen subsidiado forma parte integral de la Ley 100 de 1993, el cual según Decreto-ley 1298
de 1994 reglamenta sus disposiciones y afiliaciones al Sistema General de Seguridad Social en Salud.
Los beneficiarios de este Régimen son aquellos individuos y sus familiares “que no tienen capacidad
de pago para cubrir total o parcialmente su cotización y que reciben subsidio para complementar el
valor de la Unidad de Pago por Capitación Subsidiada” (Sistema de Seguridad Social Integral, Ley
100 de 1993, 2006: 187).
7
Laplantine, F. Op.cit., p.p. 669.
8
Más allá de lo estrictamente médico, desde distintos enfoques interdisciplinarios se lanzan hipótesis
sobre los distintos comportamientos sociales en el mundo contemporáneo occidental en materia de
salud-enfermedad. De manera más o menos consensuada, se atribuyen efectos negativos en la salud
mental de la población a la azarosa vida moderna en las ciudades, a la desbordada competencia
en lo laboral y lo social, que redunda en reconocimiento y prestigio dentro de circuitos de presión
socioeconómica cada vez más acuciantes; una de sus expresiones es lo que algunas corrientes
filosóficas y de las ciencias sociales contemporáneas han convenido en llamar un “desencantamiento
del mundo”, del ser y sus objetivos, cuyas consecuencias apenas pueden vislumbrarse.
9
La epidemiología se desarrolla hacia finales del siglo XIX. En un principio sus objetivos estaban
centrados en las enfermedades de tipo infectocontagiosas, y luego se dedicó a la búsqueda de
factores determinantes y soluciones en un campo biológico mucho más amplio. De todas formas,
sus investigaciones siempre han estado dominadas por la perspectiva biologicista, y aplican una
metodología que no incluye la descripción y significación de otro tipo de factores (Menéndez, 1998:
2). En el campo específico de la salud mental, la epidemiología se concentra en establecer aquellos
factores considerados de riesgo, relacionados principalmente con conductas adictivas como el
alcoholismo y la farmacodependencia.
119
120
Las fiestas de San Agatón en Mamatoco
Manifestaciones culturales de una particularidad
sociala partir de un hecho religioso carnavalesco
121
Esta religiosidad particular del Caribe colombiano practicada sobre una imagen
católica por parte de la comunidad de creyentes y aquellos que la siguen por la
vitalidad de sus festejos, se manifiesta con el uso de disfraces, consumo de ron2 y
arrojo de maicena a la estatua durante la procesión, la cual se produce los sábados
en la tarde de carnaval en el barrio Mamatoco. Este proceso histórico inscrito en
el escenario de las disputas entre la cultura popular o subalterna y la cultura oficial
o dominante, con el uso y apropiación de imágenes religiosas, ha despertado mi
interés por analizar y explicar desde el campo de la antropología la mencionada
práctica cultural.
Los procesos de aparición de los santos y las vírgenes revelan diversos aspectos
sociales de una cultura en particular. Concretamente, desentrañan procesos de
alteridad que se distinguen por las tensiones y conflictos que se establecen bajo
la significación de una imagen sagrada. Ahora bien, la imagen santoral agatoniana
no escapa de estas relaciones socioculturales que se manifiestan en los rituales y
devociones, de parte de aquellos individuos que testimonian una ambigüedad en las
formas como emerge o aparece el santo, a través de los relatos orales o en la historia
oficial construida desde el Vaticano.
Mamatoco era un lugar habitado por una comunidad indígena, territorio generalmente
usado por los miembros de otras poblaciones nativas para el tránsito en sus caminos
de manera frecuente, con el fin de llegar hasta sus asentamientos localizados en la
vertiente oriental de la Sierra Nevada. Si bien es cierto que Mamatoco no era una
población tan significativa como la población de Bonda, sí compartían una estrecha
relación social hasta el punto que se defendían mutuamente de las ocupaciones de
las tropas españolas. Ejemplo de lo anterior encontramos en un trabajo de Reichel-
Dolmatoff quien comenta que tras un frustrado ataque del cacique Xebo de la
población de Bonda a la ciudad de Santa Marta en el año 1575 :
122
“Instigados por los de Bonda, los de Mamatoco incendiaron la
iglesia de su población y victoriosos ocuparon los alrededores
de la bahía de Santa Marta sitiando así a la ciudad. Pero ninguna
batalla decisiva se libró y poco después los indios se dispersaron
y fuera de leves choques en las inmediaciones la situación se
normalizo poco a poco” (Dolmatoff 1977:63).
“Si saben que los indios del Distrito de Santa Marta a quien
doctrinan y enseñan los religiosos de nuestra sagrada Religión
de Nuestro seráfico padre San Francisco, que son las de Macinga
y Mamatoco. Son tan nuevamente convertidos que este año de
mil seiscientos eran idolatras, sin conocimiento de Dios y del
rey [...] Que salían a los caminos a matar los cristianos, y con
la predicación y enseñanza de dichos religiosos se han reducido
a la obediencia de Dios y del rey, viviendo políticamente en
los dichos pueblos con iglesia, fe y sacramento, sujetándose al
gobierno de caciques y capitanes” (Arcila 1950:131).
En este sentido, se puede afirmar que las comunidades indígenas comienzan a ser
sometidas a un proceso de evangelización que pretende establecer un cambio en
la visión del mundo espiritual y político en sí, permitiendo que se reconceptualice
de cierta manera los elementos originales de la vida social desligados del mundo
religioso. Otros datos históricos nos señalan hechos semejantes al panorama
anterior:
123
Las actividades desarrolladas por las misiones franciscanas, pretendían desarrollar
unas relaciones de parentesco abordadas desde el campo del matrimonio católico,
planteándose así una satanización, de aquellas relaciones y uniones poligámicas
desenvueltas por las comunidades indígenas del Nuevo Mundo.
124
Ahora bien, entre los periodos de finales del siglo diecinueve y principios del veinte
no se hallan documentos escritos que develen los procesos sociales de esta parte de
la geografía norte de Colombia. No obstante, los datos que se encuentran matizan
un escenario con un arraigada influencia franciscana, dado los acontecimientos
relacionados a la Iglesia San Jerónimo y sus feligreses a partir de bautismos y
cambios de párrocos.
Agatón llega al trono de San Pedro con un poco más de cien años de edad. Durante
su papado se destaca el impulso de la firma del tercer concilio de Constantinopla y
el sexto concilio ecuménico, La institución romana lo recuerda como el pontífice
que estrechó las relaciones con la iglesia de Inglaterra, al apoyar al obispo de
York en los esfuerzos políticos y religiosos de extender la liturgia romana a esta
región de Europa mediante los cantos gregorianos. Las acciones diplomáticas
emprendidas por ambos se reflejaron en las misiones que parten de Italia hacia el
país anglosajón, las cuales posteriormente repercutieron en lazos de integración
con diversas comunidades religiosas europeas.
El papa Agatón fallece el diez de enero de 682, fecha que será tomada por el
Vaticano para celebrar su fiesta religiosa oficial. Al respecto es de resaltar que en
el Caribe colombiano la celebración está determinada por el calendario de fiestas
carnavalescas, lo que la ha convertido en una celebración religiosa sin fecha
determinada, debido a su relación con los carnavales, celebración que varía con la
cuaresma. Los milagros atribuidos a San Agatón lo proclaman como el Taumaturgo
o hacedor de maravillas, ya que después de su muerte se atribuyen entre la feligresía
múltiples milagros relacionados con la salud.
125
con aquella que es relatada por los creyentes, la cual es construida mediante
reflexiones diversas caracterizadas por las antinomias que se tejen en cada uno de
los relatos. Estos últimos terminan por dar múltiples significados a la imagen, que
la estereotipan como un símbolo de la cultura popular, de manera que sirve como
un elemento de resistencia, ante la oficialidad.
126
naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen ya
sea entre sí, ya sea con las cosas profanas”. (Durkheim 1982:36)
De esta manera, el mito concreta tanto los regímenes de convivencia, como los
elementos identitarios ligados a la condición pagana y festiva, prolongada en
las ritualidades atravesadas por las dinámicas carnavalescas. Así, el proceso de
sincretismo se puede apreciar en los cambios de la imagen mestiza por una iconografía
con características oficiales y franciscanas, como si hubiesen “blanqueado” al santo
de todas aquellas expresiones que lo representan e interpretan como ambivalente,
es decir como mestizo e hibrido. Sin embargo, tal actividad de la política de la
representación identitaria manifiesta en el cambio de estatua, no ha desarraigado
del imaginario social la dimensión “pagana” de la imagen. De hecho, la procesión,
que describiré más adelante refleja las confrontaciones que se ocultan como capas
unas sobre otras, para resistirse a la imposición de una imagen distinta a la original
mediante un entramado mágico-religioso.
127
Los relatos narran las características milagrosas de la potencia encontrada, en
contraste con la iconografía impuesta por una política clerical que se legitima a partir
de las prácticas de religiosidad que transmiten las significaciones y valoraciones
como parte de un proceso sincrético determinante para la reproducción del culto.
“La aparición reproduce, se consolida y se legitima a través de los discursos de
los fieles, fundados éstos en categorías culturales de conocimiento y de un amplio
acervo colectivo de experiencias e imaginarios religiosos” (Barabas 2000:28 en
Zambrano 2002). Las apariciones del santo se fundan en las relaciones sociales y
políticas que han ido configurando un escenario identitario mestizo y de rebeldía,
frente a aquellas relaciones de poder abiertamente asimétricas procedente de la
iglesia, a través de la imposición de iconografías alejadas del imaginario social y
barrial reconocidas socialmente. Digamos finalmente que el mito de origen del santo
cada vez es transformado por la fuerza de la oralidad, buscando un acercamiento
entre aquellos elementos de naturaleza identitaria, según las condiciones naturales
o sociopolíticas que atraviesa esta población.
128
[...] “En cuanto al origen parece ser cierto que proviene de las palabras “mamas”
o cacique y de la palabra “Huitoco”, árbol de la región; aunque hay otra versión y
viene de las reuniones o fiestas que realizaban y en cierta ocasión un niño le dijo
a la mamá lo siguiente: “mama, toco, y de ahí se formó el nombre Mamatoco”
(Humberto Avendaño q.e.p.d. 1991).
“El Mamatoco que viví, tengo entendido que antes era más hacia
el contrafuerte de la Sierra, por allá por Geriboca [paso del río
Manzanares] limitaba a un lado con el camino de Bonda, por el
otro lado con una línea que partiendo lo que llamaban los cuatros
caminos, y llegaba hasta el río, es decir hasta Geriboca y el limite
de Santa Marta eran los trupillos el limite norte era el río” (Rafael
Martínez Padilla, Campo et-al 1996:62).
129
del uso y percepción colectiva de esta cuenca hidrográfica que es aún más notoria
en las nuevas generaciones.
“El pueblo estaba compuesto por la vida de él, mejor dicho que
era la caña, ganado, chivo puerco, to´ eso era una vida que se
tiene en su propio terreno, ese pueblo tenia once trapiches y
caña. Todos vivíamos una época de trabajo; a los ochos años
en adelante fui trabajador. Yo sé lo que significa eso la vida
era propia. Vivimos de la caña, del guineo del tabaco, de los
animales, de la yuca del plátano. En sus casas tenían ganado
chivo, burro, puerco, gallinas sueltas por donde usted quería.”
(Moisés Candelario)
Los relatos nos muestran un contexto social en el que las formas de vida estaban
ligadas por un sistema económico rural. Estas se manifiestan a través de las relaciones
económicas del uso y producción de la tierra, especialmente con el cultivo de la
caña de azúcar. Dichas relaciones sociales dan cuenta de un grupo social ligado a
unas expresiones socioculturales de carácter rural, las cuales se veían consolidadas
por el trabajo en el campo. Estas características del pasado, hoy en día solo habitan
en las memorias de los más antiguos pobladores.
130
diversos ámbitos de la vida cotidiana, generando sentido de pertenencia y dominio
sobre el territorio.
Estas familias, con una clara incidencia en los procesos sociales del pueblo, han
tejido las nuevas relaciones de parentesco entre sí, histórica y culturalmente
atravesadas por las formas de vecindad y solidaridad particularmente construidas
entre sus miembros, debido a que estas familias de la actualidad no corresponden
a las nativas que ocuparon este territorio. Un ejemplo de estas familias nativas
es la Manigua que imbricaron relaciones entre los pobladores de los distintos
asentamientos (Taganga, Gaira y Bonda) generándose un proceso de acomodamiento
social (conversación con Esnaider Molina). Por lo tanto, es común ver en el barrio
amigos emparentados desde varias generaciones anteriores, que han contribuido
a la consolidación de dinámicas culturales diversas, entre las que se evidencia la
celebración de las fiestas del santo Agatón.
131
De cierta manera, el cementerio viejo se constituye en una frontera geográfica y
simbólica que protege la memoria popular e histórica del barrio de aquellas formas
sociales que buscan modificar su estructura. Tal es el caso de la apertura de obras
civiles de suma importancia para la ciudad como la Vía Alterna al Puerto y el
Centro Comercial Buenavista. La primera está originando diversas discusiones
sobre el dominio y la soberanía del espacio, en cuanto las condiciones sociales y
culturales se ven alteradas por problemas relacionados a seguridad y penetración
de otros habitantes que articulan otras formas de percibir y usar el territorio. En el
imaginario colectivo de los mamatoqueros se asoman otros referentes vinculados a
la memoria tanto popular como oficial que caracterizan y representan no en vano a
este espacio de la ciudad como distinto:
Aquí vemos cómo un hecho histórico – la muerte de Simón Bolívar- sigue anclado en
la memoria de sus habitantes y lo asignan como parte vital de su autoreconocimiento,
pese a los cambios físicos y culturales de que ha sido objeto Mamatoco. De modo
similar, las representaciones sobre la cotidianidad están determinadas por “el
sentimiento” producido a partir de la vivencia con el territorio. De tal forma que
se empiezan a construir identidades, las cuales son entendidas como un proceso
dinámico, no como un producto dado y fijo, precisamente porque las identidades
son específicamente de un lugar (Duncan 1998 citado en Oslender 2000: 205).
132
Estas manifestaciones de la cultura popular y rural han empezado a desaparecer,
debido a las dinámicas urbanas de la ciudad a través de la cultura de consumo de
masas, trayendo formas distintas de percibir el entorno y todo aquello que este
genera. Este escenario de mitos y leyendas elaboraron formas particulares de
humanizar, representar e interpretar el espacio, de modo que las relaciones sociales
entre sí eran y aun son sostenidas por la tradición oral. En tal sentido, las invenciones
culturales se entremezclan con hechos y personajes que son recordados como parte
vital de la memoria popular del barrio, como son las prácticas de brujería, las cuales
evidencian formas de control social entre sus habitantes:
“El changó era como un mago, hacia burlas con las personas
amigas, los ponía a sentarse y a pararse y después les quitaba las
sillas pegadas al fundillo (trasero) escondía una culebra y nadie
la encontraba… mandaba que dispararan un revólver y la bala se
la entregaba en sus propias manos y él decía: ¡Dios en el cielo y
changó en la tierra!” (Campo et al 1996)
En este barrio de Santa Marta emergen otros referentes que lo representan como
distinto y particular a la misma, es el caso de las prácticas vinculadas a los
carnavales, las cuales han establecido unas redes sociales entre las familias y las
comparsas que estas integran, de modo que durante los primeros meses del año se
generan procesos festivos que resignifican y revitalizan el espacio. La prensa local
escrita documenta los eventos de precarnavales y las fiestas de San Agatón, como
parte de una dinámica cultural que sintetiza el mestizaje sufrido en estas tierras de
América, tal y como apareció en el Hoy Diario del Magdalena, cuando afirmaba:
133
específico (Narváez 2001:133). De igual manera, el desarrollo de las prácticas
socioculturales y económicas asociadas a la vida agrícola permite entender las
formas como se inscribían dichas relaciones en este espacio particular de Santa
Marta.
Este cambio produce nuevas relaciones sociales, culturales y políticas entre los
habitantes de este lugar y la nueva designación territorial que había dispuesto el
Distrito. Las nuevas implementaciones jurídicas en el territorio trajeron aumentos
en los costos de los servicios públicos:
A pesar del cambio en la concepción del territorio, los mamatoqueros han utilizado
las juntas de Acción Comunal, como una de las herramientas de lucha política,
con las cuales muchas veces han enfrentado ciertas decisiones oficiales, que estos
consideran han lesionado su condición sociocultural, además que hay quienes
consideran que son arbitrarias las prácticas de ordenamiento espacial, ya que no se
produce una consulta al interior de la comunidad.
134
en el presente) que lo siguen distinguiendo de los otros lugares de Santa Marta.
Finalmente, los mamatoqueros han aprendido a vivir con estos elementos propios
de la conurbación que consumen las particularidades de un contexto urbano como
el samario.
Las festividades de San Agatón se inician los viernes en las vísperas de carnavales,
con una alborada a manos de un grupo de músicos contratados por la junta de
festejos que tiene el papel de organizar las diversas etapas de la fiesta. La alborada
es un desplazamiento colectivo que se desarrolla en la madrugada por las principales
calles del barrio y se acompaña con la quema de pólvora y la interpretación de
música popular sabanera. Con este evento se integran diversos mamatoqueros que
cada año, celebran la llegada del acto religioso y festivo de mayor importancia para
la población mamatoquera.
A partir de esta alborada el barrio asume un nuevo rol en la ciudad, debido a que
las miradas de sus diversos habitantes están puestas en las fiestas religiosas más
atractivas para la prensa local, los investigadores sociales y los turistas que desean
observar y participar de los eventos que han estereotipado al santo Agatón como una
imagen religiosa ambivalente. Especialmente atractivas son las prácticas rituales,
elaboradas tanto por sus devotos como por aquellos que lo siguen por el fervor de
las fiestas en sí mismas, como un símbolo profano emblemático de los carnavales
de Santa Marta. De esta manera, a continuación describiré las dinámicas culturales
que se generan para celebrar las fiestas patronales del santo Agatón en los diversos
ámbitos: litúrgicos y festivos durante el día viernes.
Al caer los primeros rayos del sol sobre el santuario San Jerónimo durante las
vísperas de las fiestas de San Agatón, los músicos y miembros de las familias
tradicionales del barrio se encuentran bebiendo ron y bailando porros y fandangos,
aires musicales que en las ultimas décadas se han posicionado en las distintas
instancias de la celebración al santo, particularmente en las despedidas del
novenario y en la marcha religiosa caracterizada por una expresión de religiosidad
135
popular carnavalesca. Ahora bien, digamos que las fiestas religiosas agatoneras
no tienen una fecha precisa para su celebración, dado que están determinadas por
la celebración de los carnavales, los cuales se celebran cuarenta días antes de la
semana santa. La celebración de las fiestas agatoneras, es la práctica religiosa más
esperada por la comunidad mamatoquera esto por encima de las advocaciones
de San Jerónimo, la Virgen del Carmen o el Divino Niño, imágenes que yacen
inscritas en la memoria religiosa y popular del país. Así, el barrio se constituye
en el referente cultural más importante de la ciudad integrándose a las dinámicas
urbanas del carnaval.
Los días viernes y sábado, la imagen de Agatón produce una evidente resignificación
espacial, debido a que las prácticas culturales y sociales de todo aquel que acude
a los eventos religiosos y festivos abordan y representan al barrio como un lugar
místico, carnavalesco, mágico y sagrado. Estas multiplicidades de percepciones
culturales, dan cuenta de una experiencia religiosa, donde la cultura ha sido
determinante, para la significación del emblema religioso, que año tras año se fue
constituyendo en un ícono barrial y de ciudad. Estas caracterizaciones se alojan en
una relación simbólica entre el ícono y el festejo con los carnavales del Caribe, más
que por los milagros que se le atribuyen desde su aparición, ya que los samarios
perciben la imagen como un signo que representa y une los carnavales. No obstante,
el testimonio de tales milagros ha servido para describirlo como “el milagroso y
el amigo de Dios”. De hecho, las composiciones musicales y las inscripciones
elaboradas en sus plegarias y novenarios lo definen como tal.
En los últimos años se hace evidente una mayor confluencia de samarios a las
festividades, debido a las alianzas entre el sector licorero, la junta de festejo y
la comunal, de tal forma que la han ido posicionando dentro de los del distrito
de Santa Marta. La coronación de la reina popular de los carnavales de Santa
Marta y la presentación de agrupaciones de modas en las emisoras locales son
dos aspectos que representan una revitalización y posicionamiento de las fiestas
136
agatoneras, de manera que la confluencia de los samarios en el barrio cada vez es
mayor. Estos llegan atraídos por los espectáculos musicales y carnavalescos, más
que por una devoción particular a San Agatón. Esto contrasta con la actitud de los
peregrinos procedentes de Malambo que experimentan una relación espiritual,
íntima y festiva con la imagen desde los años 30 y 40 del siglo pasado, época en
la que surge esta peregrinación.
137
aunque resulta que la gente de afuera dice que en Mamatoco”.
(Misa de Secundino Yánez)
La fiesta religiosa y popular durante el viernes cuenta con varias etapas importantes
para su desarrollo. De un lado están las negociaciones del espacio entre los
vendedores ambulantes y la junta de festejo; los peregrinos que asisten a visitar
al santo y las fiestas elaboradas para los visitantes procedentes de la ciudad, de
manera que cada grupo social interpreta y asume las fiestas de acuerdo con las
acciones que realiza dentro de estas.
138
Desde luego, tal y como sostiene Durkheim, la religión está inscrita en un sistema
solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir
separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma unidad moral,
llamada iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas. (Durkehim 1982:42)
Las creencias religiosas que se tejen desde y hacia la imagen agatonera, están
definidas por las invenciones culturales que han sido transmitidas generacionalmente.
Es decir, las ritualidades colectivas o individuales que se dan a cada momento en
el santuario están integradas a las dimensiones étnicas desde donde se conformó y
se erigió el territorio de Mamatoco. Tal y como lo describe el historiador Wilfredo
Padilla:
139
proceso de hibridación cultural que da cuenta de una desbancada del imaginario
prehispánico que hizo parte estas tierras. Es indiscutible que el proceso identitario
carnavalesco cargado en esta imagen del orden franciscana se entrecruza en una
batalla por las imágenes (Gruzinsky 1994:12) que se producen a la sazón de las
culturas que preexisten en América, tal entramado de relaciones simbólicas, se
sintetizan en las prácticas religiosas heredadas del sistema católico.
En este orden de ideas, los diversos ritos integradores del imaginario católico se
desenvuelven en la entrega de mandas o exvotos, que no es más que la donación de
un objeto a un ser sobrenatural o superior por parte de una persona. Dicho objeto
habría sido prometido con anterioridad como prueba de agradecimiento de un
favor recibido (García y Martín 1989:367 en Álvarez Santaló et al 1989). El objeto
ofrecido casi siempre es comprado en la puerta de la iglesia, y lo recaudado surte
algunos gastos particulares de las fiestas patronales. La presencia de los peregrinos
se realiza generalmente con la imposición de los mencionados exvotos o mandas,
que se colocan en su mano izquierda o en la canastilla hasta rebasarlas o, si se trata
de velones, se instalan en una lata que sirve de soporte en el piso.
140
que la vida humana y social transcurre por una serie de estados
de continuo desequilibrio, en los que el individuo es incapaz de
remediar los males que le asaltan. De este modo, las aflicciones,
infortunios, adversidades, necesidades, dolencias, males,
tristezas, desconsuelo apuros, etc. deben ser resueltos mediante
la ayuda y protección de lo sobrenatural y que por una parte
irradian los lugares santos, y por otra parte las imágenes que
por fruto de una condensación simbólica, almacenan la salud, la
gracia, la misericordia entre otras. (Joan Prat i Caros 1989: 227en
Álvarez Santaló et al 1989)
En este sentido, se puede decir que los milagros de los que disfrutan los individuos
desentrañan un proceso de endeude moral que determina una obligatoriedad
intergeneracional, ya que se comparte las virtudes sobrenaturales de la imagen entre
los distintos miembros de las familias de creyentes o que participan por el vigor
de las festividades. Ahora bien, las dinámicas identitarias que se elaboran en torno
al ícono develan en cierta ocasiones tensiones y conflictos entre la iglesia y los
feligreses; tales tensiones son resueltas en el plano de las relaciones simbólicas y
culturales mediante el uso y apropiación de elementos carnavalescos, perpetuándose
así una confrontación de poderes entre la tradición y la oficialidad.
La misa del viernes se distingue de las tradicionales del sábado, realizadas para
exaltar la devoción en el ámbito de la salud. En estas es común ver la romería de
personas aquejadas de enfermedades crónicas y parálisis del cuerpo, un sinnúmero
141
de enfermos, que se transportan acompañados de sus pariente en sillas de ruedas y
muletas al interior de la iglesia. Así pues, la misa del viernes se considera el rito de
iniciación que articula la imagen sagrada con las demás cosas del mismo orden que
hacen parte de las creencias religiosas, asumidas como aquellas representaciones
que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que sostienen
ya sea entre sí, ya sea con las cosas profanas. Por último, los ritos son reglas de
conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre en relación con las
cosas sagradas. (Durkheim 1982:36). De este modo, el comportamiento durante la
ceremonia es enteramente devocional y religioso; dicha condición es transmitida
cada vez que el párroco Secundino Ñañez da el sermón:
En ese sentido, puedo decir que la imagen, a partir de este momento, ha iniciado su
proceso de reactivación significante determinándola como ícono cultural, ya que se
traslapa en las diversas esferas donde se desenvuelve la ceremonia. Al terminar la
misa el regocijo colectivo se mezcla con las sensaciones de festejo que transforman
al barrio en un concurrido y populoso territorio cuando los peregrinos y visitantes
observan la quema del castillo. Este acto complementa la ritualidad del proceso
religioso, debido a que los juegos pirotécnicos tradicionalmente han distinguido
la apertura de la fiesta popular y la concentración masiva de aquellos que se
142
integran al barrio. En tal sentido, puedo sostener que la quema de pólvora juega
un papel importante en el proceso de la comunicación tanto sagrada, metonímica y
la industria cultural, que se desarrolla alrededor de la iconografía, ya que entre el
destello de luces y colores, se combinan las propiedades purificadoras del fuego y
la comercialización del producto que patrocina la estructura de caña, al asomarse la
imagen del santo con inscripciones de la compañía cervecera.
Otros de los lugares vitales y determinantes para la construcción del proceso festivo,
sustentados en el signo-símbolo de San Agatón, son la Canillona y Rumbahabana.
Ambos son espacios sociales donde se hilan los festejos de los lugareños. En
particular el primer sitio, cuyos dueños y visitantes están íntimamente ligados a las
dinámicas festivas del santo. Los referentes socioculturales de la Canillona y San
Agatón son evidentes con su préstamo para la recolección de fondos y el ensayo
de los bailes de preparación en los meses precedentes a las fiestas, de modo que
surten al escenario barrial en un nodo carnavalesco. Ahora bien, la reproducción de
la imagen de yeso yace en este lugar en alguna mesa del estadero, acompañada de
familias devotas a éste. La imagen se somete a la maicena y al baile, manifestándose
las prácticas socioculturales propias de las “parrandas” carnavaleras de esta
época. En contraste con la Canillona, se encuentra el estadero Rumbahabana que
se caracteriza por su música afrocubana y las iconografías de Héctor Lavoe que
relacionan el imaginario de la salsa. Las prácticas socioculturales y los concursos
que se programan allí durante los fines de semanas la complementan y se refuerzan
como un espacio identitario de la salsa cubana.
143
La plazoleta del santuario San Jerónimo y la casa de Paulina alimentan este
universo de derroche colectivo. Durante este periodo sus espacios son ocupados
por vendedores ambulantes y pikós que resuenan compitiendo por los clientes que
generalmente son seguidores de música champeta y vallenatos. De la misma manera,
se evidencia una “batalla de la imágenes” entre el santo patrono, representado en
estampillas y afiches y los íconos e hitos de la televisión colombiana contemporánea,
estableciéndose un entramado de tensiones mediáticas entre aquellas figuras
reconocidas socialmente en el ámbito religioso y el televiso. No obstante, se puede
establecer que el consumo de las imágenes está determinado en gran medida por
los intereses que suscitan cada uno de los participantes en las fiestas como tal,
distinguiéndose el devoto y el visitante que llega al barrio atraído por la divulgación
de los medios locales y su significación en el periodo carnavalesco.
144
refiere a la procesión como un evento vital para el advenimiento de los carnavales
dando cuenta de las expresiones carnavalescas como parte de una religiosidad
popular. De esto hablaré más adelante. Otro de los motivos, para visitar durante
la fiesta son los milagros que se desprenden de su culto que los mamatoqueros
relacionan con la sanación de enfermedades y juegos de azar. Esta última clase de
milagro se experimenta y se relatan entre los peregrinos de comunidades distintas
a Mamatoco.
145
“[..]Según estos borrachos, San Agatón, tiene mayor valor, por
los milagros como santo médico, que San Jerónimo el otro santo
patrono de Mamatoco. San Agatón es la verraquera, sabe curar,
más que los médicos, que de medicina no saben ná […]” (Pedro
Avendaño 2006)
Ahora bien, los lugares emblemáticos del recorrido sagrado determinan el valor y la
manera como interactúan los devotos con la imagen, la cual se caracteriza por estar
en algunos casos atravesada por la efervescencia del rito y en otras marcada por una
relación íntima y conciliadora entre el peregrino, y los participantes apasionados
por la dinámica festiva. En la procesión es tradicional ver que los feligreses hagan
ciertas paradas en lugares que se han constituido en lugares importantes en la
producción y apropiación del evento religioso, de manera que este proceso articula,
asegura y fortalece un entramado de representación religiosa entre el espacio y sus
partes.
146
comportamiento satírico y desordenado. En resumen, la casa de Rita Barros es un
referente cultural que permanece entre las distintas generaciones, debido a que el
ritual que le hacen los peregrinos construye y mantiene la tradición religiosa. Esto
se afianza más tarde cuando se acercan a la casa de Paulina Fontalvo.
Así pues, la masa acude a la casa de Paulina Fontalvo, que representa la sede central
de los festejos del santo italiano, en una ruidosa peregrinación caracterizada por
cinco pasos adelante y tres atrás, de manera que se extiende hasta las seis de la tarde.
Los seguidores aclaman y besan la imagen de San Agatón, a través de sus hijos, los
cuales se suben a limpiar el rostro de la estatua, cubierto de maicena endurecida por
los tragos arrojados en todo el proceso, mostrando así unas relaciones sincréticas que
revisten a la figura sagrada, como una particular expresión de mestizaje sostenida
con las prácticas culturales asemejadas a un evento carnavalesco; develándose
de este modo una pertenencia y representación colectiva adquirida durante una
dinámica histórica, reflejada desde las épocas cuando el barrio era un lugar rural y
alejado del Centro de Santa Marta. De tal manera, que la aparición de la imagen,
sobre la casa de Paulina se caracteriza por una comunicación sinérgica, en tanto
la música y la danza se yuxtaponen como una escena festiva y lúdica donde los
peregrinos gozan y se divierten alzando y revoleteando la figura sagrada, mientras
que se escuchan las canciones que rinden tributo y los aplausos de todo aquel que
establece contacto con la muchedumbre.
Ahora bien, digamos que los lugares son vitales para reafirmar el imaginario y el
sistema de representación ligado al ícono sagrado, que se reactivan temporalmente
con las fiestas. Otro punto que articula y asegura la devoción sacra es la circunvalar
entre la avenida del Libertador ubicada a la entrada de Mamatoco. Sobre esta
intersección se evidencia una frontera mental entre el barrio y la ciudad, que se
expresa con la toma temporal por parte de los peregrinos de esta importante arteria
de Santa Marta, cada vez que paralizan el tráfico con el objeto de enseñar la imagen
desde este espacio.
147
la creación como la destrucción. Esta doble dimensión está
presente en el pensamiento y en la práctica religiosa y entra
a jugar de manera preponderante en el uso de los diferentes
peregrinos hacen de los santuarios. Su doble carácter maléfico
y benéfico, su energía peligrosa, difícil de domesticar y manejar
pero sin dudas eficaz, es como un fluido que impregna todo
santuario y el problema consiste, como lo señala Callois en
captarla, identificarla y examinar a favor de qué intereses es
utilizada” (Ferro 2004:21)
Esta toma temporal de la vía de parte del santo y sus feligreses podría pensarse
como una resistencia del control de la ciudad en Mamatoco, a partir del proceso de
conurbación que lo designó como barrio de Santa Marta. En cuanto la procesión
en décadas anteriores se extendía hasta los perímetros del actual colegio Inem
localizado sobre la avenida del Libertador, viéndose con nostalgia la disminución del
recorrido. Es decir, la imagen es un contenedor no solo del imaginario carnavalesco
que refuerza una disputa en el ámbito religioso, sino a su vez en el contexto de las
relaciones sociales de los mamatoqueros con la ciudad, de modo que las asimetrías
se hacen visibles con los discursos y representaciones del territorio.
148
El ultimo punto de la procesión está alojado en la iglesia San Jerónimo, sobre este
los cargueros y la comitiva llegan ebria y cansada para dar por terminado el ritual
que designa el comienzo de los carnavales en Santa Marta y el Caribe colombiano.
En tal sentido, aquí la imagen ha sido legitimada como el ícono barrial y de ciudad
después de transitar las múltiples calles adornadas y expresadas como un carnaval,
que si bien es cierto esta sujeta en un entramado de relaciones y significaciones
articuladas desde el campo de la religiosidad popular, también ha servido como un
elemento cohesionador del pueblo mamatoquero sobre todas aquellas dimensiones
de dominación: religiosas, políticas y económicas.
Es aquí donde los cuerpos se integran con mayor fuerza a través del baile para
expresar tanto con el consumo de alcohol y como con el juego de pólvora una
ruptura de poderes entre el mundo sagrado oficial y la cultura popular; entre tanto el
éxtasis y los movimientos cadenciosos son transmitidos hacia la estatua, cuya carga
semántica se hacen evidentes con las representaciones culturales que se dan en todo
el proceso religioso, colmando este instante en un universo de imágenes ambiguas:
reconciliación, alegría, goce o tristeza por parte de los peregrinos y seguidores
del evento religioso. Dichas imágenes se expresan en los rostros de los devotos
que ven guardar la imagen sucia de maicena y sin las flores rojas y amarillas que
la adornaban antes de salir, bajo un fandango sabanero de modo que la imagen es
mecida entre el vaivén de los cargueros y los aplausos de todo aquel peregrino que
ve atravesar de espaldas al santo la puerta del santuario.
En esta parte del ritual pareciera que el santo estuviera borracho y despidiéndose de
sus amigos, después de venir de “parrandear” (Padilla 2005), y seguir nutriéndose
del festejo de los carnavales. En tal sentido, la figura durante esta procesión
reproduce los comportamientos que gran parte de los samarios tienen durante
este tiempo del año: compartir con sus amigos en el desorden y romper con las
dinámicas de la cotidianidad, atravesadas por el trabajo, de manera que el beber
y llenarse de maicena en el cuerpo, constituyen el testimonio de haber “vacilado”
durante los múltiples eventos4 de este periodo profano antes de la cuaresma.
149
simbólico, que estructura las relaciones históricas de un mestizaje, marcado por
el pasado indígena Así también, el sincretismo entendido como una fusión o
amalgama de creencias o prácticas religiosas de tradiciones distintas puestas en
contacto (Carvalho 2001:124), se expresa en los gestos rituales de cada uno de los
participantes, debido a que sus expresiones corporales dan cuenta del encuentro
de las culturas india, negra y blanca, que preexisten en el baile de las distintas
subregiones del Caribe colombiano.
[..] El año pasado me metí una pea (borrachera) con él, le echaron
ron y todo, como a los tres días, me gané el chance lo que yo
le pedí, $2 millones, además bailé con el santo en la procesión,
me metí debajo y le pedí el número y en sueño me lo dio. Y
enseguida me gané dos millones”. (Mary, devota 2005)
Los milagros dan cuenta de la relación tanto sagrada y mágica que se ha elaborado
y significado desde la imagen por parte de feligreses, que relatan sus poderes
no solo en el ámbito de la salud, sino en el juego y el azar. De manera, que la
mediación está sujeta no solo en el mundo terrenal, ya que se hace necesario otro
tipo de dimensiones – el sueño– para encontrarse con la fuerza sagrada y así poder
responder a las peticiones de los seres humanos. Un segundo aspecto frecuente en
el ritual, visto por algunos como un espectáculo mágico, es el estado de embriaguez
que debe tener el peticionario y así garantiza la realización de la solicitud. La
embriaguez permite concretar las actividades tanto individuales como colectivas,
150
construyéndose un sistema de relaciones simbólicas en dos sentidos. Por un
lado, la relación intima que sirve para interactuar los problemas de los suyos y el
colectivo que produce el disfrute, derroche y la subversión del orden a manera de
la conjugación de un carnaval que festejan entre sí los múltiples comportamientos
satíricos y menipeicos.
151
Ahora bien, el rito hacia esta imagen hecha ícono por las dinámicas culturales
anteriormente descritas, están delimitada por la autocensura que empiezan a
establecer la frontera entre lo considerado como sagrado y profano por aquellos
grupos que constituyen el entramado religioso, que es asumido como un elemento
que aglutina la memoria colectiva y las formas identitarias de esta población.
Finalmente puedo decir que las peticiones realizadas sobre el santo durante la
procesión están ligadas a una estrecha comunicación corpórea entre los feligreses y
la imagen, este hecho se expresa en cada una de las maneras particulares de expresar
y representarla, consideradas bajo la dicotomía sagrado-profano. Es decir, la risa,
el baile y el derroche, por una parte y la devoción religiosa a través las plegarias
que abriga a la imagen en sí misma, se articula inherentemente a su manifestación
polisémica, cargada de una ambigüedad propia de un símbolo sagrado.
1
Antropólogo Universidad del Magdalena, se desempeñó como parte del grupo de investigación
para el montaje del Museo Etnográfico de la Universidad del Magdalena entre los años 2004 y
2005. Actualmente se desempeña como coordinador del Programa de Antropología en la misma
universidad.
2
En la ciudad de Santa Marta se utiliza el concepto de ron, para referirse al consumo de cualquier
clase de trago o bebida sin distinción de procedencia o calidad. Tal vez este concepto homogeneizante
se deba al consumo del Ron Caña, una bebida producida por la desaparecida Empresa Licorera del
Magdalena.
3
El Rumbódromo y la Escollera son lugares inmersos en la trama urbana carnavalesca. El primer sitio
es frecuentado por las clases populares, mientras que la Escollera es un prestigioso y exclusivo lugar
localizado en el balneario del Rodadero.
4
En los carnavales de Santa Marta, es común ver a los samarios desplazándose a las casetas a bailar
y beber disfrazados, hasta llegar a quedar enmaicenados y borrachos.
152
153
154
La champeta,
el vacile efectivo de la barriada: hacía el
reconocimiento etnográfico de la producción
cultural de la champeta en Santa Marta♦
Jorge Enrique Giraldo Barbosa♠♠
Amtropólogo, Universidad del Magdalena
Introducción
¿Qué se puede expresar cuando se habla o se piensa de la ciudad de Santa
Marta? Se puede mencionar que es una ciudad del Caribe colombiano,
anclada en las estribaciones del sistema montañosos de la Sierra Nevada
de Santa Marta, que alberga unos cuatrocientos veinte mil habitantes
(DANE 2005), que sus actividades comerciales principales son el
turismo, la actividad carbonera (sistema de puertos, Prodeco, Drummond
y Sociedad Portuaria) y la explotación de banano (Zona bananera). Pero
si profundizamos aún más sobre las características de la ciudad de Santa
Marta, podemos encontrarnos con ciertas actividades sociales, económicas
y culturales, que poco son consideradas por el imaginario nacional.
155
estilos de vida. De esta manera son muchos las particularidades sociales,
económicas y culturales que se escapan a la vista cuando se valora la ciudad
de Santa Marta. Por tal motivo es interesante tener una mirada diferente de
lo que se conoce de la ciudad, y en este trabajo se invita –podríamos llamarlo
así– a dar un recorrido etnográfico, por lo que significa la producción y el
desarrollo cultural de la música champeta en la ciudad de Santa Marta.
En este recorrido por la ciudad, se citará la historia y el afincamiento de la
música champeta, con lo que ello implica, tanto en el imaginario urbano y en
las dinámicas recreadas alrededor de la champeta como para sus seguidores
los champetúos. El champetúo es el personaje que materializa la expresión
viva e identitaria, de lo que es ser un seguidor de la música champeta cuya
representación grupal es legitimada por la existencia de los combos de
champeta en los barrios populares o en lo que llamaremos las barriadas.
En este trabajo se realizó un seguimiento a tres combos: uno en la barriada
de las Tres Cruces, denominado barrio “subnormal” por estar ubicado en
un cerro de la ciudad, otro en la barriada del Pando, de estrato medio y por
último el de la barriada de Gaira de estrato medio. A todos los integrantes
de estos tres combos, que acompañaran este recorrido, de antemano un
profundo agradecimiento y un alto grado de estimación, por permitirme
entrar en sus mundos, logrando así revalorar y visibilizar las relaciones,
prácticas y representaciones culturales alrededor de la champeta.
Sin embargo, las descripciones hechas de estos tres combos se pueden leer
en tiempo actual y verse como las características de un combo de cualquier
barriada de la ciudad, pues las prácticas, relaciones y representaciones
de estos combos y las dinámicas en la ciudad alrededor de la champeta,
hoy por hoy, se mantienen. Lo que sí ha cambiado un poco es la variedad
156
musical dentro de los combos de champeta, pues han cedido un tanto su
vacile (otros pocos lo han cambiado), por la influencia del reggeton, pues
desde inicios del nuevo siglo-milenio, este género ha ido cogiendo fuerza
(mediática y social en toda Latinoamérica), ganando así nuevos adeptos
y espacios en la ciudad. Sería interesante detallar, etnográficamente
hablando, qué tantos cambios ha traído este género dentro las actividades
de los combos y, en general, dentro de las culturas juveniles en la ciudad
de Santa Marta.
157
¿Santa Marta champetúa?
El exotismo del género musical de la champeta como elemento africano
(terapia africana), a principios de los años setenta del siglo XX y su
posterior domesticación en los barrios populares de Cartagena (Mosquera
y Provansal 2000b) ha sido un proceso que en Santa Marta ha tenido un
efecto paulatino y su construcción en las barriadas y representaciones en
la ciudad contienen otros procesos contextuales que la diferencian de las
dinámicas asociadas a su génesis musical en la ciudad de Cartagena.
158
simbólico y social es reproducido por el género de la champeta, como
una nueva expresión cultural de esa resistencia histórica, por parte de los
afrodescendientes de Cartagena (Bohórquez 2000). A manera de presentar
un primer análisis, podríamos definir como hipótesis de trabajo que la
champeta en Santa Marta amerita ser examinada como una práctica de
exaltación identitaria hacia un patrimonio popular, articulado socialmente
—sumándonos al planteamiento esbozado por Bohórquez (2001)— a una
“resistencia cultural” de y desde las barriadas.
Tal vez el arquetipo más vigente del champetúo en Santa Marta sea su
marginalidad, su contexto popular. Así, en su reproducción social se
mantiene en las barriadas. Ahora bien, como se evidenciará más adelante,
159
existen coyunturas, imbricaciones y fluctuaciones que permiten que
las diferentes manifestaciones de la champeta y sus propias dinámicas
abarquen más que un sólo estrato social. Por ahora, sigamos con el proceso
de la inserción de la champeta en Santa Marta.
160
y compadres y estos se trajeron más negros del pueblo y
así se fue haciendo el barrio Cristo Rey. Cuando nosotros
llegamos aquí en 1985, había una invasión, a mí me
eligieron como presidenta de estos lados. Yo compré aquí
con mi plata, no invadí, compré como treinta terrenos. Aquí
fuimos haciendo casas cada una de mi gente. Hoy en día
somos más de quinientos negros aquí en esta ciudad.”4
Hasta ahora hemos hablado de influjos, que bien pueden ser de doble vía,
y cuya acogida se puede limitar a unos cuantos adeptos, pero, en concreto,
¿qué fue lo que empezó a crear una cultura de la champeta, masivamente
hablando, en la ciudad de Santa Marta? En este punto, tenemos que hacer
referencia a dos casos en particular: por un lado, la personalidad iniciadora
de la terapia africana en Santa Marta en el mundo radial, el locutor Roque
Segundo Sánchez, conocido en el medio como Koky Sánchez, y, por el
otro lado, el fenómeno de los picó en la ciudad, en asocio con las K-z(s).
161
la industria de la ciudad. Motivos como este lo han forzado a desplazarse
continuamente de emisora en emisora, para poder mantener “La hora
pikotísima”. Gracias a su programa radial a lo largo de los años, a Roque
Sánchez se le debe en gran medida el impulso que ha tenido la champeta.
Él ha sido de las pocas personalidades que no sólo le ha apostado a este
género, sino que además ha promovido el único grupo de champeta de la
ciudad, Los Polifacéticos, desde sus inicios en 1997. Igualmente, en el
transcurso de su carrera, ha fomentado eventos, conciertos y demás, en pro
de la difusión de la champeta.
Ahora bien, existen dos momentos asociados a los picó para la incursión de
la champeta en Santa Marta. El primer momento, se liga a los propios picó
de Santa Marta a finales de los años setenta, que al comenzar el movimiento
de la música africana empiezan a tirar en sus repertorios música del género
de la terapia africana. Estos picó fueron los primeros que empezaron a
tantear este género musical, con los éxitos machetazos del momento, como
el Aquíe o la Mua, entre otros. Según Koky Sánchez, esto sucedió a finales
de los años setenta, lo que efectivamente coincide con la llegada de la
terapia africana a Cartagena, (Mosquera y Provansal 2000b). Pero esto tenía
un costo muy elevado, por la primicia y el exotismo de esa música. En esos
tiempos, nos comenta Jaricho Valderrama7 dueño de la K-z Paisandú de
la barriada de Pescadito, donde se encuentra uno de los picó más antiguos
de la ciudad (1972), a pesar de mantener una tradición salsera en su K-z,
tiraban la música exótica, para conservar la variedad y estar con el gusto
del momento. Para obtener esa música, los dueños de los picó debían ir a
Barranquilla o incluso hasta Cartagena donde se conseguía “un poco más
fácil” pero a costos muy elevados.
162
El segundo momento se da a comienzos de los años noventa. Durante
esta década se constituye un nuevo auge de los picó en la ciudad donde
se empieza a difundir la propia champeta cartagenizada, combinada con
los éxitos de la terapia africana. Los picó de Cartagena y Barranquilla
empiezan a invadir Santa Marta. Uno de los primeros y el más recordado
en la memoria urbana es El Conde de Cartagena, seguido de El Rojo de
Barranquilla, los cuales comienzan a pasearse por las diferentes K-z(s) de la
ciudad (Las Palmeras en el barrio Juan XXIII, Calle Ancha, por la entrada
del barrio Santa Fe, Las Américas en el barrio las Américas y la Millo en
Gaira entre otros). Así sucesivamente en toda la década de los noventa,
nombres como Curramba Tropical, el Coreano Mayor, Júnior Láser Visión,
Solistas Show, Estereo Láser, entre otros, comienzan a bombardear a
Santa Marta de terapia africana ya con un nuevo valor autóctono, el de la
champeta criolla. No está de más aclarar que en Santa Marta, al recibir esos
picó (la mayoría de Barranquilla), también se fomentaron paulatinamente
los picó de la ciudad como el Astro Voz del barrio Curinca, El Furia de San
José, El Jrakan de Pastrana, El Swing de los Almendros, El Kukas de Maria
Eugenia, el Samuray Show Power de Corea entre otros. 8
163
La emisora Olímpica Estéreo de Santa Marta comienza a reproducir
el desarrollo de la champeta en la ciudad, con una cuña que dice:
“Champeteando y vallenatiando, la combinación perfecta”. Hay que tener
presente que a nivel nacional el ritmo de la champeta y sus cantantes, como
El Zayayín, Mr. Black, El Afinaíto y hasta el mismo grupo de Santa Marta
Los Polifacéticos con su éxito el Pato Reservista, tuvieron un ascenso
jamás visto, ante lo cual ciertas costumbres tanto nocturnas como turísticas
empiezan a cambiar en la ciudad. Primero los hoteles comienzan a crear en
sus espacios deportivos y de recreación programas para la enseñanza del
baile sensual (¿o sexual?) de la champeta, pues los turistas querían probar
del atractivo exotismo que envolvía el baile afrocaribeño.
Por otra parte, las discotecas consideradas los santuarios de los jóvenes
pupys — de la clase alta de Santa Marta, el equivalente al gomelo de la
región andina — debieron dejar pasar un invitado de la barriada, como es
la producción musical de la champeta. Lugares como La Escollera o Mi
Ranchito en El Rodadero ante la fuerza del ritmo de la champeta, cedieron
un espacio privilegiado a este género. También la champeta rompió
tradiciones de antaño, como es el caso de la K-z Paisandú de Pescadito
que, desde 1972, se ha especializado en el género de la salsa, pero ante
la marejada del género de la champeta, debió dejar su tradición salsera
de lado, sin excluirla totalmente. También la mayoría de los restaurantes
de clase media y alta han abierto su cortina musical al exotismo de la
champeta. Este ascenso se produce desde final de 2000 hasta mitad de
2003, pues ya para estos tiempos la champeta ha adquirido una dimensión
nacional y hasta internacional. Figuras como El Zayayín, El Papo Man,
Mr. Black, entre otros, han viajado a los Estados Unidos realizando giras
promociónales.
164
San Fernando, Gaira [...]”.12 Espacios donde ya se ha institucionalizado
su presencia, estamos hablando de Gaira (K-z La Central y Millo), K-z
La Trilla en Bastidas, La Rumbera (avenida Libertador con carrera 31,
un espacio de 5400 m.2). También se obtiene un mapeo simbólico, entre
las construcciones valorativas de los combos de las barriadas. Barrios
considerados “¡champeteros como mondá!”,13 que tienen un precedente
en las relatos de los combos, realzando las dinámica de la champeta (K-z,
picó, conciertos, bailes), o presencia de muchos combos en el barrio.
165
Se piensa entre los combos, que los cerros de la ciudad albergan muchos
combos champetúos “de respeto” (“saben de la música y rastrillan como
mondá”). A pesar de que no se les facilita el acceso a eventos, los cerros con
sus barrios “subnormales”, son considerados muy champetúos. Entre los
más reconocidos están: las Tres Cruces, Ondas del Caribe, San Martín, San
José, Nacho Vives, Tayrona, entre otros. Este ultimo barrio — Tayrona—
cuenta con la K-z La Candelosa, pequeña pero con un grado significante
de prestigio.16
Lírica de la barriada
La letra de la música champeta se le ha criticado fuertemente por su contenido
sexual o por tener pistas llenas de mensajes “sin sentido”, repetitivas. Este
estilo ha tenido sus modificaciones por parte de los autores criollos. Es
probable que los pioneros encargados de la cartagenización o criollización
de la terapia africana durante los años ochenta y noventa, al comenzar a
innovar y experimentar con un género exótico con pocas herramientas e
historias que se pudieran amoldar al nuevo ritmo, se vieran forzados a
improvisar con lo primero que tuvieron a la mano, es decir, a evocar al
sexo y ha historias cortas y monótonas. Ya hoy en día, por la trayectoria
que tiene el género de la champeta criolla y al ser producida por gente
de las barriadas, esto ha cambiado mucho. El proceso de reivindicación
musical (Bohórquez 2001) se ha volcado a las narrativas de las barriadas,
con sus historias, cuentos, chismes, personajes anónimos, “[...] con letras
del y para el pueblo” (Mosquera y Provansal 2000b: 102).
“Siempre me fijo por lo común, por las cosas divinas que viven la región
popular, de ahí yo me inspiro para hacer las canciones”.17 “De lo nuestro,
de nuestras vidas, nuestro diario vivir, historias reales”.18 La barriada ha
encontrado un camino musical, el cual le permite mostrar su diario vivir,
como un espejo que refleja su cotidianidad, sus anécdotas, su memoria y
sabiduría popular. Algunos retazos de ella:
166
Cuando un amigo le dice a otro ¡oye ten cuidado!, pues te pueden... “Tanto
que aconsejé a mi compadre Bony Bony y no me hizo caso, hasta que lo
cogió una mona rubia, lo emborrachó y se llevó todo lo que tenia; le dejó
el pelero” (El Príncipe, “El Pelero”).
En forma de chisme:
“Alberto Arias, no se deje engañar compae, [...] tome nota
[...]. Yo usted le decía que no le mentía compa, era que yo
la veía montado en la moto pasaba todo el día compa. Yo
veía aonde la metía, y sabía que estaba gozando con el
chofer de la moto. Lo estaba engañando y usted pasando
por bobo, compa. El mofle la quemó, el mofle la lavó; ven
engánchate en la moto y el mofle la chamuscó [...]. Y el
propio marido en la moto la pilló; con su boca dura, ella
dijo que no. En la moto-taxi papá, en la moto-taxi chino
[...]” (Razta y Melchor, “La Moto-Taxi”).
El mala paga:
“[…] Una lluvia de golpes a Pernicia le van a dar, por
ser mala paga miren lo que le sucedió. Puso a trabajar a
los muchachos y no les quería pagar, entonces le mandó
un cachaco para que le pueda cobrar. A las siete de la
mañana llego el motorizado […] Pernicia tomó su carro,
dijo que no tenia plata […] Al pobre de Pernicia le ha dado
una paliza, por no querer pagar ni a puño ni a cacheta’.
¿Por qué, por qué?, por faltón. (El Ángel y el Profeta, “El
Pernicia”)
Simple decepción:
“Tal vez me decepcione y lágrimas derrame, ¿por qué te fuiste con
el que no te quiere? Tú sabes que te quiero, por eso me lastimas.
Vamos, ven a mi vida soy quien te quiere. Mira me tienes, respiro
por la herida, acepta mi vida que te conviene (El Encanto, “respiro
por la herida”)
167
El famoso mete-mono o aparentador:
“Tengo un amigo que todo lo aparentaba, es presumido
y la ropa era prestada. Él me decía que tenía muchas
motos y yo sabía que eran del otro [...] Tenia una novia
que se llama María [...] Hasta un día María se enteró,
y los trapos le sacó. Que tenía una casa, asa; que era
de Tomasa, asa; que tenía un anillo, illo, era del vecino,
ino; que tenía cadena, ena, pero era ajena, ena [...]” (El
Zayayín, “El Aparentador”).
El viejo verde:
“[...] Mira abuelo hazme caso de lo que te voy a decir,
aunque tú eres un viejo zorro, un viejo coca-colo, no te
metas con quinceañeras porque te van a pelar […] Mijo
no le pare bolas; yo soy un viejo zorro, un gallo jugao,
las mujeres que he tenido a mí nunca me han pelado [...]
Viejo zorro, viejo zorro, cógela suave, cógela suave, que tu
tiempos ya pasaron [...] Te cogió una quinceañera y te ha
dejado pelao; viejo zorro figuró, perdiste hasta los calzo´
, pelaito chi-chi, pelaito no maa, pelao” (Dogar disk, “El
viejo zorro”).
En una versión de concierto, tenemos una canción que cobra sentido por la
autoafirmación desde lo marginal:
“[...] La mujer que más quería, de mi vida se marchó porque mi
plata no había, no le importó mi dolor [...] Tanto luchas, tanto
arriesgas por superarte en la vida, solo para terminar víctima de sus
168
mentiras, no imaginé nunca jamás que ella sí me engañaría. Aún
no puedo asimilar porqué tanta hipocresía [...]”.
Entonces, en el coro, el cantante pide que los asistentes introduzcan sus
“manos al bolsillo y ¡todos conmigo!”:
“No hay money, en mi bolsillo; estoy pelao, no tengo nada.
Si te importaba era el dinero. -Papito yo te quiero- no era
sincero […] Si le compraba una cadena, decía papi yo te
quiero. Le regalaba un reloj, ay mi amor por ti me muero.
Qué mujer materialista esa que he perdido yo, pero lo
que más me duele que sin money me dejó; pelaíto y sin su
amor” (Papo Man, “No hay Money”)19
La amplificación de la champeta:
equipos de sonido-picó-cantantes
169
Al parecer le estamos apuntando a un valor social agregado a la
producción cultural de la champeta, que es la amplificación de narrativas
de las barriadas, sus historias, sus cuentos, sus chismes, y sus personajes
anónimos, entendidos y recreados en sus propios contextos barriales.
Claudia Mosquera y Marion Provansal han mencionado la fuerza que tiene
la champeta, para integrar y comunicar contextos culturales aparentemente
distantes, pero sumergidos en semejanzas sociales innegables:
170
Equipos de sonido
Al comenzar este estudio, se tropezó con una ilusión acústica alrededor de
los supuestos picó de las barriadas, pues se da por sentado muy a menudo
dentro del imaginario de la barriada, que un equipo de sonido con una
amplificación y con unos bafles bien trancúos (grandes), es un picó. Pero
realmente esta es la expresión reducida de lo que realmente es un picó. Lo
que sí es cierto es que existen unos equipos de sonido que son la extensión
más elemental de la dinámica social de la champeta en la barriada.
El “señor del equipo” manifiesta una imagen de prestigio dentro del barrio,
se tiende a referenciar entre jóvenes y entre vecinos, “donde tal, está tronco
de equipo”, “el de tal, tira un meke [potente] sonido”, y en su mayoría
se asocian con la envergadura de los picó. Para el “señor del equipo” esto
es motivo de orgullo y respetabilidad. Si uno se sienta a platicar con un
dueño de equipo modificado, a tomarse unas cervezas, puede durar horas
enteras expresando los cambios y gastos que le ha hecho a su equipo.
Así la sala esté falta de muebles, lo importante es mostrar e invertirle al
esplendor del equipo.
171
diferentes instancias: al permitir que sus vecinos y los jóvenes de la cuadra
lleguen al patio o terraza de la casa para practicar los pases de champeta
— rastrillar, brillar hebilla — se prueba de paso la potencia del equipo;
también permitiéndole a su hijo que lo pruebe por las tardes para que se
reúna con los pelaos (jóvenes) y entrenen los pases de champeta. Esto con
sumo cuidado pues algún daño representaría un problema potencial con
el padre (daño directo al orgullo del “señor del equipo”). Y cuando está
enrumbao el “señor del equipo”, todo el barrio pasa por la casa a saludarlo
y a contagiarse del sonido de la música de la champeta. Todo esto dinamiza
la vida social del barrio instaurando lazos fuertes de vecindad, de amistad,
en un ambiente de esparcimiento social.22
172
prestigio que se encuentra alrededor de él. Detrás de los nombres de los
picó, hay historias, anécdotas, chismes, toda una telaraña de narrativas, las
cuales representan hechos que se tienen en cuenta dentro del combo25. Para
estimar el grado de calidad y respeto de un picó es necesario conocerlas.
Los propios picó de Santa Marta son considerados como peyes, hechizos
o brujos (copias), malos, comparados con la suntuosidad de los picó de
Barranquilla:26 El Skorpión, El Británico Robocok, El Solista, El Fidel, El
Coreano Mayor, El Timbalero Mega Show, El Curramba Digital, El Júnior
Láser Visión, entre otros. Con todo, se recuerda con devoción a los picó
como El Hit Estéreo Láser y El Sonoro, ambos del Barrio 20 de Julio, así
como el picó El Nativo de la 1º de Mayo. Entre los actuales se mira con
respeto al Samuray Show Power de Corea, al P-4 La explosión Musical de
los Almendros, al Charles del Pando y al Kukas de Maria Eugenia. Este
último ha dejado de sonar, pero detrás de él existe un relato de superstición
muy conocido en los combos. El Koky Sánchez nos puede ampliar la idea
de este imaginario: “Para que veas tú cómo es el cuento de estos picó,
que siempre viene la parte de las raíces del afrocaribeño, que decían que
ese picó [El Kukas] tenía brujería pá tocar, donde llegaba se llenaba...
chiquitico, El Kukas buenísimo, lo conocieron fuerte”.27
173
se forma el vacile con los vales [amigos]”.28 En la K-z se pueden apreciar
desde niños hasta familias enteras realizando un esfuerzo (económico)
por convertir esto en un momento placentero, incluso para los bebés de
brazos. La mayoría son jóvenes y mientras se llena el recinto, solo esperan
alrededor de los mega-parlantes que están calentando y sintonizándose con
el embrujo de las luces, para que el momento, el nirvana nocturno dé aviso
en que “el perreo, el vacile se forme”.Con voz de preludio, el animador del
picó comienza a invitar al “desorden del concierto”, enunciando el arribo
del publico: “¡taquea, taquea, que se va formar el despeluque!”.
Tan pronto como se reúne una cantidad suficiente de gente para poder
bailar, los picoteros —los artistas de los picó29— empiezan a sintonizar al
público con cargas de champeta, de cambios de sonidos, de luces disparando
ráfagas eléctricas. Es entonces cuando el corazón de los asistentes se exalta
con los golpes de los bafles; no es claro si de un momento a otro se va
a salir el corazón de la fuerza de los bafles, pues la vibración entre el
público es una constante ansiedad y búsqueda de movimientos. En estas
condiciones, el baile se convierte en algo envolvente; es inercia, todo te
dice baila, baila; el animador te lo grita: “¡Champetea, bailotea, perrea
con la chica!”. El cuerpo sólo siente las emisiones del picó, se ha envuelto
en un mismo cuerpo (cuerpo-picó), solo se deja “¡coger por el vacile!”, y
como encantados, expuestos entre cuerpos nocturnos, se funden hombres y
mujeres en un solo ritmo. El alcance del baile se traduce a un entremezclado
de piernas y cuerpos, con movimientos pélvicos y repetitivos: brillar-
hebilla, rastrillando. En ocasiones, se acerca a la joven al piso para hacer la
“hamaca” o la “camita”,30 pases que con mucho equilibrio pueden terminar
en un reto a las leyes de gravedad.
Estos conciertos se ven opacados en ocasiones por las peleas entre combos
o entre bailarines debido a la expresión más temeraria de tirar rastrillo:
el pique. Se percibió que este baile insinúa el encuentro, a la sensualidad,
parece invitar incluso a la sexualidad, pero, el baile de la champeta es una
instancia donde también se ponen a prueba las habilidades del combo o del
bailarín de champeta. Los combos buscan un espacio de reconocimiento,
de respeto y este se exterioriza en los piques.
174
se arrodilla totalmente y continúa entrecruzando los pies rápidamente,
termina de hacer su demostración y se levanta al mismo ritmo, y se echa
hacia atrás donde están sus vales. En el otro extremo, justamente en frente
del bailarín, estaba calentando un joven, quien es animado por sus amigos
— ¡dale duro! —, y sale al centro del círculo empezando a frotar las rodillas
rápidamente y, para demostrarse a sí mismo y a sus amigos, comienza el
mismo estilo de su contrario y enseguida se moviliza por todo el círculo,
y se retira hacia su combo. Entonces, el otro joven vuelve con su mismo
pase, simula el de su contrario y como pase final se acerca mucho al otro
bailarín, le coge con los dedos de sus manos una reducida parte del suéter
(por el pecho) y entrecruzando los pies se da una vuelta bajo su propio
eje y finalmente al terminar el círculo, le suelta el suéter a su contrario y
rápidamente se devuelve a su extremo. Después de esto llega un momento
de retos, de tensiones manuales e insultos, la ovación por realizar el pase
del gancho, fue objeto de burla al combo contrario por parte del combo del
bailarín que lo hizo.
175
Es de resaltar que las implicaciones del pique, recubre igualmente las
actividades de prestigio de de los picó. Cuando en una K-z se presenta más
de un picó, por lo general se da un espacio donde los picós realizan piques,
pues se enfrentan en un combate de sonido y de perreo, entendido como
el potencial de sus bafles, sumado al carisma del picotero y a la calidad de
sus placas. En estos espacios se presentan igualmente pugnas dentro del
público por no estar de acuerdo con el fallo de quien haya ganado el pique,
por frases temerarias de los picoteros quienes terminan sobrestimando la
capacidad de acción de sus seguidores, o por simple saboteo técnico –del
público o hasta de los propios picoteros– para que el picó contrario tenga
un mal desempeño (de luces o sonido) entre otras. Por estos motivos la K-z
se asocia al pleito, al enfrentamiento.
Cantantes
Claudia Mosquera y Marion Provansal (2000b) así como Leonardo
Bohórquez (2001) dibujaron a los cantantes de champeta como aquellos
personajes que emergen de la marginalidad, de los barrios pobres, que tienen
un contacto directo con las barriadas. Estos cantantes, que en su mayoría
son cantautores, reproducen en las canciones ese contexto marginal en el
cual nacieron y en el cual aún viven en su mayoría, dándole un significado
social a sus letras, transmitiendo las historias que se tejen en las barriadas.
176
musical y cultural y esto se debe en gran medida a que mantienen una
relación estrecha con la barriada. Este primer contacto y relación de los
cantantes con las barriadas, es reforzado con la relación de los picó, los
cuales movilizan sus éxitos de primera mano en las diferentes instancias
barriales. Estos vínculos barriada-cantantes-picó-barriadas, se reproducen
constantemente: en la vida del cantante en la barriada y sus conciertos por
las ciudades y pueblos; en la relación del cantante con los picó cuando
entrega sus canciones, y en la vida promocional de los picó, entre recorridos
por ciudades y pueblos.
177
Recordemos que el cantante es la estrella, el ídolo, la persona a la cual los
seguidores compran sus éxitos, a la que buscan para tener su autógrafo,
se apasionan con su vida, lo siguen en su trayectoria musical. Los fans,
adeptos, seguidores, perseguidores, entre otras, se convierten en los
primeros consumidores de un cantante. La imagen que proyecta el cantante,
también es objeto de consumo: que si el peinado, la ropa, el arete, etc.; el
fan simula y consume esa identidad e incorpora los modismos que usa en
su forma de hablar. Valdría preguntarse entonces hasta qué punto la imagen
de un cantante de champeta influye en la construcción de la identidad del
champetúo.
178
para bailarla -al rastrillar y en los piques-, elementos que legitiman las
fortalezas y debilidades de los combos.
179
grupo pues está muy pendiente de los conciertos, de las K-z(s) y pone al
tanto al combo “pa’ estar en el vacile”.
180
(estampada si es posible), pantalón ancho, cachucha, tenis o sandalias, con
manillas de cuero, de tela o de semillas. Esta pequeña descripción no está
totalmente acorde con la realidad social que viene siendo más compleja.
Veamos entonces los tres grupos que vamos a enfocar más de cerca.
El combo de las Tres Cruces, se encuentra por la Avenida del Río, entre
las carreras 20 y 29, se puede localizar en el extremo sur del cerro, donde
territorializan su vida social, aparte de la única tienda que queda en el
extremo suroeste del cerro. El combo de Gaira queda entre las calles 2 y
3, con carreras 11 y 13, espacio donde viven la mayoría de sus integrantes
y su territorio social se expande desigualmente. Podría decirse que es
el grupo más nómada, pues no mantiene territorializada una esquina,
tienda, parque, ni cancha de fútbol en particular. Sus integrantes, que son
alrededor de 18, se dispersan constantemente entre diferentes tiendas del
barrio, canchas de fútbol, y en cuanta casa de alguno del grupo encuentran
desocupada, para poder rastrillar. Este combo mantiene sus frecuencias
en las reuniones que se materializan cuando van a asistir a las K-z del
barrio, La Millo o La Central. Finalmente, está el combo de El Pando, el
cual queda por la Avenida 30 (sur de la ciudad). Este combo territorializa
su entorno en la esquina de la tienda El Surtidor (Manzana 75), pues
uno de sus integrantes tiene un negocio de fritos, el cual atiende por
las tardes. Es allí donde, sintonizados con una grabadora, se sientan a
escuchar champeta y a discutir de sus experiencias. Este combo consta de
10 integrantes aproximadamente.
Vale aclarar que los integrantes de cada uno de los combos no se mantienen
juntos a toda hora. Por lo general, se crean micro-amistades, roscas de dos
a cuatro integrantes dentro del núcleo del combo, las cuales fracturan y
diversifican las experiencias del combo. Con sus anécdotas, sus historias,
sus aventuras amorosas por fuera de la órbita del combo, terminan en últimas
alimentando simbólicamente el tejido del combo, trayendo a colación
chismes, anécdotas, amoríos, historias de otros barrios, de otros combos,
nuevas frases, entre otras cosas. También se mantiene una territorialidad
(la esquina, el parque, la tienda etc.), con la presencia de unos cuatro a seis
integrantes, los cuales mantienen rotándose indiscriminadamente con sus
demás compañeros, pues los restantes están en la búsqueda de amigas en
otros barrios, “de levante, estudiando, descansando o cualquier otra cosa.
Donde mejor se contempla el combo en su expresión conjunta es en las
salidas a los conciertos, K-z(s), o en su defecto en las tómbolas, pero esto
tampoco quiere decir que tengan que estar todos.
181
de champeta, el que sean adeptos a cierta clase de picó y hasta en la
utilización de modismos propios. Comencemos por estos últimos. Los
modismos son algo muy curioso, pues si para el combo de Gaira el “vale”
que equivale al amigo, al compadre es como un estribillo infaltable en su
tradición oral, en el caso del combo de El Pando reemplazan esta muletilla
por la de “niño” en forma de saludo “¡Qué, niño!”, que equivale al “¡Qué,
mi vale!”. En el combo del Pando, lo alternan con “mi pez” al igual que
en el barrio las Tres Cruces, pero mantienen una utilización más frecuente
con el “vale” que la de el combo del Pando. También están, dichos como
“se fue de despegue”, que quiere decir que consiguió una mujer, que tuvo
un cuento, la vaciló, la besó y si el “despegue estuvo fuerte” quiere decir
que logró “coronar”, esto es, tener sexo con la joven. Esto es un modismo
del barrio de El Pando. El equivalente a esta expresión en la barriada de
Gaira es “se fue de levante”, mientras para Las Tres Cruces se mantiene
con más frecuencia: “se fue de goce”.
Por otra parte, están los picó y los cantantes de champeta, los cuales recubren
el diario tema de conversación entre los combos de champetúos. Se tiene
por sentado que en términos generales, para todos los combos, los picó de
Barranquilla ¡son la mondá!, son lo mejor en guaracha. Por ejemplo, El
Skorpión es todo un fenómeno y esplendor para los champetúos de Santa
Marta; casi se podría decir que es el paradigma de lo que debería ser un
buen picó. Pero dentro de este común acuerdo, están las preferencias. Por
ejemplo, el combo de las Tres Cruces, con todo y ese gusto por los picó
externos, no se pierden los calentamientos ni las presentaciones del picó
El Samuray Show Power del barrio Corea. Los miembros de este combo
sienten muy suyo este picó porque en su recorrido entre K-z(s) y eventos,
se han desarrollado situaciones muy agradables para ellos como noviazgos,
piques inolvidables, anécdotas, entre otras.40
182
a lo que llegan esos nene monstruos [picó] a la Millo o la Central, ya
te digo, ¡se ponen la verga!, se forma una belleza de perreo”.41 Para el
combo del Pando, el picó que existió antes en el barrio María Eugenia, era
sinónimo de respeto y admiración, pues El Kukas era un picó pequeño, pero
era “¡la mondá!”. Tenía un sonido que se asociaba a lo “fantástico”, y no
precisamente por sus efectos técnicos, sino porque, según se menciona, ese
picó estaba embrujado para que siempre en sus presentaciones se llenara
el sitio de la función. Este combo de El Pando mantiene un gran respeto
por los predecesores de los picó en Santa Marta, es decir por El Hit Estéreo
Láser y El Sonoro del 20 de Julio, entre los citados.42
Igual sucede con los cantantes. Actualmente existe un ídolo que para todos
los combos está en el vacile, está de moda: El Papo Man. Este cantautor
es considerado dentro de los champetúos como uno de los mejores de la
champeta. Bajo esta apreciación de los mejores intérpretes de la champeta
se encuentran igualmente el Zayayín, Mr Black, El Afinaíto, El Encanto,
Edy-Jey El Intelectual, entre otros.43 La mayoría de estos cantantes de
champeta son oriundos de Cartagena, y son muy admirados por los
combos. Esto contrasta con su sentimiento hacia el grupo samario los
Polifacéticos, pues los combos lo ven solo como un referente por una
canción que tuvo mucho éxito, el Pato Reservista. Dentro de la gama de los
cantantes existen las preferencias: podría hablarse de un tradicionalismo
entre los champetúos de Gaira, pues aparte de estos artistas que acabamos
de citar, consideran a Hernán Hernández y a Anne Swing como los mejores
expositores de la champeta colombiana. Por otra parte, los integrantes del
combo de las Tres Cruces se sienten identificados especialmente con la
música de Edy-Jey El Intelectual y Papo Man y con la terapia africana.
El combo más diversificado es el de El Pando, ya que sus preferencias
van desde la misma terapia africana hasta los últimos representantes de la
champeta criolla, al parecer sus preferencias son muy abiertas, eso sí “de
pura champetica efectiva”.
183
Lo que hace complejo esto, es que entre el conjunto de los artistas, quienes
a pesar de mantener un estándar de representación humilde o sencilla,
conservan algo que los caracteriza dentro de su particularidad: ya sean si
las trenzas de Anne Swing, la sudadera de Papo Man, los esqueletos de Mr
Black, las bermudas o pantalonetas anchas,etc. Por eso no es raro ver que
el combo de Gaira tiene mayor preferencia por los pantalones y esqueletos
(Mr Black), mientras que los del Pando se inclinan por las bermudas y
camisas sencillas con cachuchas (Zayayín). Al combo de las Tres Cruces
le gusta mucho las sudaderas (Papo Man) mientras que el de Gaira utiliza
las cachuchas y a uno que otro el cabello entrenzado (Anne Swing); el de
El Pando se caracteriza por tener todos el cabello corto. Los miembros del
combo de las Tres Cruces utilizan mucho las manillas y los aretes, mientras
que a los del Pando se les nota muy poco.45
184
Bibliografía
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Magdalena, Santa Marta.
♦
El presente informe etnográfico se elaboró bajo el proyecto de investigación “Culturas
juveniles: identidades y consumo cultural. Un estudio comparativo en contextos urbanos
en Colombia”. Adelantado y financiado por la División de Investigaciones de Universidad
Colegio Mayor de Cundinamarca. El director del Proyecto fue Leonardo Montenegro y el
equipo de trabajo en la ciudad de Santa Marta, fue liderado por el investigador Eduardo
Restrepo y los co-investigadores Alfonso Montalvo, Juan Kay Mejía y Jorge Giraldo. El
sumo de este trabajo en equipo, fue publicado en la revista Tabula Rasa. “Entre Champetuos,
Pupys y Harcoretos: Identidades Juveniles en Santa Marta” (Restrepo et al 2004). Dicho
trabajo fue alimentado por informes que componían diferentes temáticas según los grupos
juveniles en cuestión. Bajo mi cargo estuvo el trabajo con los grupos de champetúos (adeptos
de la música champeta). El trabajo de campo duró seis meses en-intenso (primer semestre
del 2004) y estuvo acompañado de revisión bibliográfica (y de prensa) y de entrevistas
estructuradas y semi-estructuradas. El informe tuvo un segundo seguimiento formal de
recopilación y actualización de datos en los meses de enero y febrero de 2007.
♠♠
Estudiante de grado en antropología
1
Iván Arrieta, entrevista. junio de 2004.
2
Para este esencialismo, Claudia Mosquera abre un paréntesis al análisis, expresando: “Nos
oponemos a aquellas visiones que intentan esencializar la Champeta y para los cuales se
necesita ser pobre y de piel negra para poder disfrutar los marcadores de la afrodescendencia”
(Mosquera y Provansal 2000a: 27).
185
3
Entrevista, julio de 2004.
4
Entrevista a Josefina Olivo transcrita en Vega (2006:35-36).
5
Entrevista, agosto de 2004.
6
Básicamente el picó es un equipo con una consola, y sus bafles son modificados y/o
agrandados con un equipo de luces. El tamaño puede variar según el picó y sus modificaciones,
como la consola donde puede haber un piano eléctrico, el tocadiscos, ecualizador, entre otros.
La k-z, donde se hospedan estos monstruos del sonido, por lo general se encuentra en las
barriadas. Unas son improvisadas con latas de dos metros y medio de altura y compactadas,
para formar la figura de un cuadrado, o para cerrar una cuadra de esquina a esquina (Caseta
Paysandú de Pescadito). También se utilizan parqueaderos, solares, o canchas de fútbol (la
Rumbera), las cuales adecúan para las presentaciones de los picó.
7
Entrevista, junio de 2004.
8
Vale resaltar, que en las décadas tanto de los años noventa, como en los ochenta y los
setenta, los picó, sean los propios o externos de la ciudad, se amalgamaron muy bien con
los eventos populares de las tómbolas o verbenas, las cuales se organizan para las fiestas del
barrio, o para recaudar dineros para algún fin de la comunidad, o para ayudar a una familia
que esté pasando por algún percance económico y/o de salud. Estos eventos se celebran al
aire libre, tomándose una cuadra o dos en asocio con el picó y la venta de cerveza, para
que así la gente baile y se reencuentre con la diversión, la conquista, la recocha, afincando
así las relaciones de amistad y vecindad dentro del barrio. Hoy en día, estos eventos tienen
muchas restricciones de orden normativo (permiso de SAYCO ACINPRO, de policía) y de
orden público (por asesinatos dentro de los eventos), opacando su presencia en la ciudad,
pero aun así, se sigue presentando (con menos frecuencia que las décadas pasadas) este
elemento caribe en el tejido barrial de la ciudad, y sus prácticas se mimetizan y reproducen
en las K-z(s) y en los bingos bailables.
9
En los carnavales de febrero de 2001, se organizó en el Rumbódromo (Calle 22 con
Avenida del Ferrocarril), un el festival de picós (10 picó aproximadamente). En el mes de
mayo, Olímpica Estéreo organiza en la cancha de fútbol del sur (barrio las Américas) un
concierto de champeta con los cantantes más representativos del momento: el Zayayín,
el Afinaíto, Mr Black, entre otros. En julio se presentó en el Club los Socios (ahora La
Rumbera, Avenida del Libertador con Carrera 31) el picó más grande de Barraquilla, el
Skorpion Disco Show, alternando con varios cantantes de champeta. Estos espacios tienen
una capacidad de diez a quince mil personas.
10
Entrevista junio de 2004.
11
Entrevista a con Reinaldo Tapias, locutor de Olímpica Estéreo. Santa Marta, junio de
2004.
12
Entrevista con “Koky Sánchez”. Locutor Caracol. Santa Marta. agosto de 2004.
13
Vale aclarar que entre los combos, palabras como mondá y verga, en un contexto
valorativo, es un indicador de calidad, de bueno o de malo, de mala calidad, perdiendo su
sentido vulgar, ejemplo: el “picó Skorpión ¡es la verga!”, o su opuesto, “vale verga ese
picó”.
14
A pesar de que existe la K-z Paisandú, la cual desde hace tres años (2001) se convirtió
en K-z champetúa con sus dos picós, El Cubanito y El Buchi Pluma, los jóvenes de otros
combos no lo ven claramente como K-z champetera, sobre todo por su larga tradición
salsera, y por la preferencia general del barrio hacia esté género.
Dentro de los relatos urbanos que se tiene de esta K-z, se recuerda con un alto grado de
15
misticismo, un hecho fatídico que sucedió a principios de 2001 donde hubo dos asesinatos
186
dentro de la K-z: “por ajuste de cuentas a unos muchachos” por parte de grupos de limpieza
social (paramilitares). El hecho no está claramente registrado en los periódicos locales (en
cuanto los actores del crimen). Lo que sí está es una orden de la alcaldía de suspender las
K-z(s) en Santa Marta durante un periodo indefinido, el cual no debió durar mucho por la
presión de los carnavales y las Fiestas del Mar.
16
Este recuento no quiere decir que en barriadas como Mamatoco, Galicia, Las Malvinas,
La Lucha, El Parque, Pando, Bonda, Juan XXIII, Manzanares, entre otros, no existan
champetúos. De hecho, puede haber hasta combos y picó, pero sus imaginarios de sitios
de salsa, barrio yuquero, escasa presencia de eventos de champeta y picó sin fama (peyes
o malos) los deja en franca desventaja con los ya mencionados. Es curioso anotar que
existe una invisibilización simbólica con el barrio Cristo Rey, el cual debería ser objeto
de conversación y admiración por parte de los combos champetúos. Sin embargo, no se
contempla como barrio champetúo. Esto en parte por su distanciamiento del casco urbano
(en las afueras de la ciudad), y también por su aislamiento racial; barrera invisible que
inconscientemente han creado los habitantes de este barrio, autoproclamados como
comunidad de afrodescendientes, diferentes del resto de la ciudad. Sería interesante realizar
un trabajo para contrastar las dinámicas de este barrio con las de otros barrios considerados
champetúos.
17
Entrevista con Hernán Hernández, cantante de San Basilio de Palenque (Bolívar) de los
iniciadores de la Champeta criolla (años ochenta). Santa Marta. agosto de 2004.
Entrevista con Migue Jiménez el “Ángel”. Cantante del grupo “Los Polifacéticos”. Santa
18
187
deslealtad frente al grupo, por contar las cosas intimas de su combo. Por tanto los nombres
que no tengan apellido, es por que se le ha cambiado su nombre de pila, para mantener el
anonimato.
25
Aparte de la calidad del sonido, la variedad de la música, las placas (grabaciones en
CD) de presentación, las luces y su iconografía. Amalgamado esto y las narrativas se va
constituyendo la personalidad de un picó.
26
La presencia de picós de Cartagena es escasa.
27
Entrevista con Koky Sánchez. Locutor Caracol. Santa Marta. Agosto de 2004.
28
Entrevista con Jonatan Alfonso Campo, champetúo del combo Las Tres Cruces. Julio de
2004.
29
Actualmente, un picó completo mantiene una nomina con tres picoteros: el pianista (“el
del perreo”), el mezclador de consola (Dj) y el animador. Se presentan extremos, donde
un picó tan grande como El Skorpión, aparte de estos trabajadores, tienen un especialista
encargado de las luces, con una consola independiente que incluyen hasta cuatro ayudantes,
para mantener una maquina de expulsión de humo alrededor de los bafles. El caso opuesto
es el de aquellos picó pequeños donde solo a un picotero le toca lidiar con todo. No está
demás aclarar que los nuevos picó permiten que los picoteros, se ubiquen en el centro de
los bafles. En una tarima anterior del equipo, son elevados encima de los bafles bajos, y en
todo el medio con la consola, al lado y lado de los bafles medios, a diferencia de antes que
se ubicaban aparte de los bafles. Esto les ha dado una mayor importancia y visibilidad a los
picoteros como los artistas del sonido.
Hamaca: cuerpo tendido hacia fuera del bailarín y sujeta de la nuca del mismo. Camita:
30
188
julio de 2004. Vale rescatar un trabajo de investigación que actualmente se adelanta en la
ciudad sobre las dinámicas sociales de estos grupos esquineros (sean champetúos o no)
desarrollado por Cristian Ternera (2006).
40
Es de admirar la fuerza de sugestión que tienen los animadores de los picó para influir
en el comportamiento de sus auditores. Ha sucedido que por gusto del animador se han
desnudado mujeres (esporádicamente, y dependiendo del despeluque, es decir del estado
de ánimo del público), y también tienen la autoridad de detener hasta un pique (para evita
la pelea). Cabe resaltar que los modismos utilizados por los picoteros (en especial por el
animador del picó), son significados por su contexto barrial (al igual que los cantantes), pues
expresan muchos refranes, dichos y frases populares, que son sentidas por su público.
41
Entrevista con Jaime. Integrante del combo de Gaira. Junio de 2004.
42
Es de resaltar que la importancia que tienen las iconografías de los picó para los combos
hace que de una u otra manera sean reutilizadas por sus seguidores, bien sea en simple
dibujos en cuadernos o plasmando los signos de los picó en la ropa o incluso con esfero
en sus cuerpos sin importarles que esto sea temporalmente; también se presenta que niños
de 7 a 12 años, que todavía no son miembros del combo del barrio, empiezan a sentir la
proyección de los picó, y, con un mediano esfuerzo económico, reproducen a escala los
monstruos del sonido, utilizando bafles pequeños, acoplándolas con unas cajas de madera
dibujadas y combinando con un reducido juego de luces, terminan simulando a pequeña
escala un picó.
43
Otros: Hernán Hernández, Anne Swing, Dogar Disk, Yaco, El Chabacán, El Pupi, Yonky,
Cándido, Diocel, Razta, Melchor, El Principe, El Porky, El Ángel y El Profeta (Santa
Marta), Edwin, Chamo, Biofa, Charles King, Álvaro el Bárbaro, El profeta (Cartagena),
El Tigre, entre otros. Estos artistas tienden a tener una carrera muy intermitente o corta,
por sus dificultades económicas y por el poco apoyo disquero. Rocha Disk y Rey Record
(Cartagena) son dos de las pocas disqueras independientes que promociona este género,
y las disqueras de renombre son muy apáticas a este ritmo. Sony por ejemplo, produjo
en el tiempo de mayor auge de la champeta (2001-2002) un compilado de artistas en tres
versiones: “La champeta se tomó a Colombia, Champeta para el mundo y Champeta para
todos”, pero desde entonces no ha vuelto a invertir en el género.
44
Y si es por gastos, el fan del género de la champeta no tiene que invertir mucho en sus
gustos, pues una entrada a una K-z oscila entre 5 y 10 mil pesos, un CD pirata de champeta
se consigue por la misma suma, un CD del flamante Skorpión cuesta de 8 a 10 mil pesos.
En general el género de la champeta, en una Discotienda es el más barato: se consiguen CD
originales de 15 a 20 mil pesos. En comparación, un CD de Reggeton cuesta entre 20 y
40 mil pesos.
45
Las mujeres, por lo general, tienden a simular a las bailarinas de los cantantes de champeta:
ropa muy sensual, escote y minifalda, straples, jeans apretados, entre otras. Pero igualmente
se nota una gran diversidad de gustos corporales.
46
Recordemos que Santa Marta se configura alrededor de una ciudad multicultural. Sus
condicionantes están en el orden: existencia de indígenas en la región (koguí, arhuacos,
wiwa); una elite blanca que se autoproclama descendientes directos de los Españoles- Díaz
Granados, Vives, Lacouture, Entre otros-; y la trasposición en las barriadas de los mestizos,
afrodescendientes y blancos. Otro elemento que diversifica la configuración social de la
ciudad, son los altos índices de desplazamiento masivo, por los efectos de violencia en todo
el país. Se dice que existen aproximadamente unos 50 mil desplazados en la ciudad (Red
de Seguridad Social 2005 –Hoy Acción Social-), es decir, más del 10% de la población
samaria. Lo que equivale, a la figura de una barriada atravesada por relaciones múltiples,
movibles y en constante composición sociocultural.
189
190
Entre las tradiciones de la tierra
y los sonidos industrializados
Música tradicional e industrias culturales
en el Caribe colombiano1
191
Industrias y consumos culturales
Un concepto que ha venido despertando interés y que se ha posicionado en las
ciencias sociales es el de las industrias y consumos culturales. Se trata de la toma
de conciencia y la aceptación de que el sistema capitalista ha penetrado hasta en
los sectores menos imaginados, por lo que resulta necesario pensar los procesos a
través de los cuales la cultura empieza a tomarse como una actividad económica
explotable. En este análisis se abren dos direcciones: la primera consiste en
estudiarlos desde la perspectiva de la producción, fenómeno que ha sido abordado a
partir del estudio de las industrias culturales, y en segundo lugar la mirada se dirige
hacia los usos y las apropiaciones de estos productos a través de los consumos
culturales.
192
Ambos serían tema de análisis del consumo cultural, pero tendrían implicaciones
distintas de identificación regional y de lo que significa García Márquez como
símbolo nacional, es decir que el análisis va más allá del costo material o de la
crítica literaria y está más cercano a lo que significan la obra y el artista y por lo
tanto está conectado a una serie de relaciones y construcciones simbólicas.
Industria musical:
La invención del fonógrafo en 1877 por Thomas Edison pareció marcar un hecho
decisivo para la transformación de las músicas del planeta. La posibilidad de
contener los sonidos en un recipiente representaba un cambio radical en relación
con la manera en la que las personas hacían uso de estas expresiones culturales,
en el sentido que no era imprescindible un grupo musical, ni el espacio, evento
público o reunión para escuchar música. Con el desarrollo de la tecnología, fueron
apareciendo diferentes formas para la captura de los sonidos y a su vez una serie de
instrumentos para el transporte y almacenamiento de la música, buscando siempre
la reproducción fiel del sonido. Discos de acetato, casetes, CDs, minidiscs, DVDs
y reproductores de MP3 se han constituido en esos instrumentos que durante sus
momentos de aparición en la historia, significaron un avance en la tecnología al
poder brindar la posibilidad de transportar y escuchar músicas más allá de sus
lugares de origen y en el momento que se quisiera. De igual forma, en la era del
CD, con el inicio del desarrollo de la tecnología digital, el interés se centró más
allá de los recipientes para el transporte y almacenamiento, pasando entonces, al
diseño de formatos livianos que garantizaran una excelente reproducción (wma,
wav, mp3) y la transmisión por Internet.
193
majors: Sony, Warner, BMG, Polygram, Universal y EMI (García Canclini, 1.999;
Ochoa, 2.003) y simultáneamente fueron surgiendo compañías independientes que
distribuían las músicas locales a diferentes lugares del mundo en asocio con las
compañías transnacionales (Ochoa, 2.003). Estos hechos han contribuido a que se
generen procesos de transformación de las músicas locales, sobre todo en lo que
tiene que ver con su representación, uso, significado y producción local.
De acuerdo con Ana María Ochoa (2003), la circulación de las músicas depende
en gran parte de la conformación de la estructura de la industria y en particular
de sus transformaciones en las últimas dos décadas. Las majors mantienen el
monopolio de la producción discográfica, por lo general la de los grandes artistas
que aseguran la venta de millones de copias y la de jóvenes talentos prometedores.
En segundo lugar se encuentran las productoras independientes, “desarrolladas por
los bajos costos en tecnología de digitalización, son encargadas de la producción y/
o distribución de músicas locales de diferentes partes del mundo”. Por otro lado se
encuentra el sistema de intercambio de CDs, por lo general se realiza en festivales
o encuentros de música tradicional (Ochoa, 2003). Aunque en la mayoría de los
casos que he conocido, este intercambio se da entre grupos musicales técnicos y
académicos no comerciales.
194
World music: la hora de las músicas étnicas regionales
Con los procesos de desarrollo tecnológico y fortalecimiento de la industria cultural
se vio la posibilidad de ampliar los productos ofrecidos al público, por lo que en
poco tiempo cada uno de los países y lugares del globo comenzó a ser invadido
por una gran variedad de ritmos que no se encontraban clasificados bajo un género
musical, porque sus sonidos o melodías no se asociaban a los que se habían venido
comercializando.
En Europa surge la categoría world music como un concepto que sirve para clasificar
las músicas étnicas no occidentales, provenientes de África, Asia y América latina
principalmente. De acuerdo con Ochoa (2003) “…la categoría nace como un
proyecto clasificatorio vinculado a una estrategia comercial que permita mediar
la relación entre productores y consumidores” (Ochoa, 2003: 30). Se desarrolla
de la mano de reconocidos artistas de la música pop como David Byrne y Peter
Gabriel entre otros. Este hecho representó un punto importante, porque a partir
de la formalización de la categoría se afianzó la entrada de diferentes músicas
locales que se insertaron en nuevos procesos vinculados a lo global económico
y este tránsito de lo local a lo global contribuyó a las transformaciones de las
músicas en sus contextos locales. En este proceso se fortalecieron sellos disqueros
independientes que mercadean en pequeña escala músicas étnicas provenientes
de distintos lugares del planeta, entre ellos Real World, World Village, Ocora y
Putumayo Records.
Por otro lado, este concepto es muy criticado porque las relaciones que se
presentan en la producción de las músicas de esta categoría, reproducen relaciones
colonialistas y evidencian una relación desigual entre primer y tercer mundo. Estas
críticas son planteadas desde diferentes perspectivas:
195
Okinawa “la world music del Japón”, indicando con ello el
halo exótico de esta música pero, al mismo tiempo, indicando
la presencia de un colonialismo cultural en relación Okinawa
– Japón comparable al de la relación entre Europa con África, el
Caribe o el mundo Árabe” (Hosokawa, 1998: 211).
Otros autores como Stasi (2001) y Carvalho (2004) analizan desde esta perspectiva
crítica la categoría de world music. El primero, porque sus sonidos –principalmente
la percusión–evocan frecuentemente la idea de lo primitivo, de la supervivencia de
un pasado lejano, hecho que se encuentra frecuentemente asociado a la música
africana y a su diáspora americana. El segundo autor mencionado analiza estos
procesos desde lo que él denomina “los fetiches transnacionales”. En este sentido
y de acuerdo con estos planteamientos, es necesario pasar a mirar qué representan
estos elementos dentro de la estrategia comercial.
196
del tercer mundo que es la materia prima de la producción, frente a una cultura
moderna del primer mundo consumidor.
Más allá de cualquier especulación, lo que quiero resaltar de este proceso consiste
en que esos criterios de autenticidad de las músicas clasificadas en esta categoría,
muy ligadas con lo africano (más exactamente en América con la herencia africana)
median en la producción y transforman la puesta en escena de estas músicas, es
decir, crean representaciones distorsionadas de lo local en lo contextos globales
donde son consumidas y transforman lo local generando efectos en los lugares
de origen de estas expresiones culturales en cuanto a sus representaciones y
prácticas, sobre todo si se tienen en cuenta las variaciones de estas expresiones.
A continuación pretendo describir algunas de las influencias de estos procesos de
articulación a las dinámicas globales de las industrias culturales de las músicas
del Caribe colombiano, no sólo desde la world music, sino tratando de mirar las
transformaciones de las prácticas musicales locales a partir de su conexión con
circuitos a través de los cuales se comercia la cultura y por lo tanto, identidades y
representaciones pasan a ser construidas desde la .
197
La música tradicional del Caribe colombiano en la industria
musical transnacional
La región Caribe colombiana es un área diversa geográfica y culturalmente hablando.
Sobre todo en lo que a música se refiere. Es producto de mezclas culturales que
la historiografía musical aún no ha descrito ampliamente para definir los aportes
de cada sector: amerindio, africano e hispano. En la actualidad cuenta con una
variedad de ritmos producto de estas mezclas. Son clasificados4 bajo criterios poco
claros, bajo categorías conflictivas como: tradicional, asociado generalmente con
lo autóctono, lo propio y lo folclórico, aunque esta última no es completamente
clara. En segundo lugar se encuentra lo popular cuando variaciones de estas
músicas son incorporadas al mercado masivo: incluye los conjuntos vallenatos con
instrumentación básica de acordeón, caja y guacharaca y las bandas de viento con
las que se interpretan porros, fandangos y cumbias. Por lo general, lo popular puede
ser considerado tradicional o folclórico cuando no se ha transformado drásticamente
la base instrumental. Lo popular está asociado también con el pueblo y con lo
comercial masivo.
La vinculación de las expresiones musicales locales del Caribe colombiano con los
escenarios internacionales y de la industria musical transnacional no es algo de las
últimas décadas. Se ha dado a través de diversos matices derivados de la manera
en que se ha presentado su acceso a ellos, todo muy relacionado con los intereses
y características de la industria musical. Debo resaltar que lo que comento a
continuación no son datos que evidencien un proceso histórico lineal, sino ejemplos
de las situaciones más conocidas de la manera en que las músicas tradicionales se
han articulado con los escenarios globales y de la industria musical. Para esto señalo
tres episodios de cuatro formas diferentes de acceso de las músicas tradicionales del
Caribe colombiano a las dinámicas globales de la industria musical. Todos ellos,
sucesos importantes de la historia musical del Caribe colombiano.
198
Un segundo episodio se inicia en los años 40 cuando la industria no había alcanzado
la velocidad y masividad para el mercado global (Ochoa, 2003). En este caso los
protagonistas fueron músicos como Lucho Bermúdez, Pacho Galán y José Benito
Barros. Estos artistas y sus respectivas bandas transformaron los contenidos
y espacios de consumo de la música costeña a nivel nacional, traspasando las
fronteras de raza y clase social a través del blanqueamiento y la modernización de
la música costeña (Wade, 2002) llevándola a posicionarse como símbolo nacional,
ocupando el lugar que por mucho tiempo entre las élites había tenido el bambuco,
ritmo del interior andino. Esto se dio a través de un complejo proceso, con lo que
se alcanzó la internacionalización de la música costeña.
199
industrializados, fusionando, más que sonidos, culturas9. Y por otro lado miraré a
Totó la Momposina y a Petrona Martínez, quienes a través de sus discos incluyeron
la música del Caribe colombiano en el repertorio de las músicas del mundo10.
Carlos Vives nació en Santa Marta y vivió toda su juventud en Bogotá; incursionó
en el tema de la música realizando tres discos de rock en español entre los años
de 1986 y 1989: Por fuera y por dentro, No podrás escapar de mi y Al centro de
la ciudad. Sin embargo, el hecho que lo catapultó a un reconocimiento nacional
estuvo en las telenovelas, principalmente en Escalona, dramatizado que incluyó
un gran número de canciones de uno de los compositores del vallenato de mayor
reconocimiento en Colombia: Rafael Escalona. En los siguientes años, 1991
y 1992, con la disquera nacional Sonolux, salieron al público las producciones
con las canciones de la telenovela. Este hecho llevó a que Vives empezara a ser
reconocido como cantante de vallenatos.
200
Tengo Fe, 1997, El Amor de mi Tierra, 1999, Déjame Entrar 2001 y El rock de
mi Pueblo, 2004, se reproduce la base de la sonoridad de La Tierra del Olvido,
aunque sin el componente de lo multiétnico desplazado por valores culturales del
estilo de la obra de García Márquez.
En cada uno de estos trabajos resalta la relación que Carlos Vives establece entre
lo local y lo global, como en las canciones Décimas, El Canté y Pitán Pitán. En
esta última, toma como base el ritmo tradicional de Santa Marta, la guacherna o
tambora samaria, historias y símbolos de la ciudad y los hace parte de su producción
( El Amor de mi Tierra, 1999) Y en su más reciente producción, El Rock de mi
Pueblo, realiza una equivalencia entre este ritmo que ha calado mundialmente
y las músicas locales del Caribe colombiano. La propuesta de fusión de Vives
es algo que va más allá de la mezcla de sonidos o instrumentos, es la receta
perfecta para conquistar a un público tan diverso y marcado regionalmente como
el colombiano, el latino y el del mundo. En esta producción lo étnico, lo local y
tradicional forman parte de la materia prima para la obra de Carlos Vives, hecho
que lo convierte en uno de los principales íconos de la música del Caribe en el
ámbito local, regional, nacional y global.
201
de los procesos de representación local, este hecho hace resaltar otro elemento
en la producción discográfica de Totó: el contexto de lo cultural, un elemento
siempre ausente en las músicas populares que le da la facilidad de desligarse de los
territorios y asumir los sonidos y narrativas en territorios distantes. Un ejemplo de
este contexto, que arriba mencioné como un elemento que garantiza la autenticidad
de las músicas locales teniendo en cuenta los planteamientos de Ochoa (2003), lo
encontramos para la música de Totó en las páginas Web donde se promocionan sus
discos15. Para este caso cito la realizada en Afro Pop World Wide (www.afropop.
org), relacionada con el festival WOMAD y la promoción de las músicas que hacen
parte de la world music: “su guía a la música africana y a la música del mundo a
través de la radio pública y de la Web”. En ella se describe a Totó y su disco de la
siguiente manera:
Los posteriores trabajos discográficos como son Carmelina (1996) y Pacantó (2002)
muestran cómo, desde ese contexto, Totó la Momposina continúa incluyendo
el sexteto, porros y fandangos, para lo que se hace necesaria la inclusión de
instrumentos que en los espacios locales son ajenos a la estructura tradicional, pero
que en lo global no alteran la imagen de autenticidad de la artista. De Pacantó
(2002) se destaca la inclusión de una canción en lengua africana con lo que se puede
decir que el elemento negro se superpone al aporte indígena que es subrayado en
la descripción del contexto y en los discursos que se encuentran en otras páginas
donde se promociona en el contexto nacional17. De esta manera, se podría decir
que la música tradicional expuesta por Totó se ha africanizado, o por lo menos
se ha vuelto más negra a partir de su vinculación con lo global económico, sobre
202
todo desde la world music, donde lo africano –o lo derivado de él– ocupa un lugar
privilegiado en la producción de las músicas locales.
Siguiendo las tendencias de Totó y Vives, a principios de siglo XXI aparecen las
producciones de Petrona Martínez y Andrés Cabas, quienes de inmediato pasan
a convertirse en referentes de la música costeña a partir de su vinculación con lo
global económico. Petrona Martínez empieza a desempeñar el papel de principal
representante de la música tradicional del Caribe, ante la ausencia de Totó en los
escenarios colombianos, además de que constituye el principal elemento actual de
comparación con Totó, en el sentido que es representada como “más” tradicional
que la Diva descalza.
Los casos de Carlos Vives y Andrés Cabas, por un lado; Totó la Momposina y
Petrona Martínez, por el otro, indican una presencia visible de las músicas del
Caribe colombiano en las dinámicas de las industrias culturales. Además evidencian
las diferentes formas de vinculación con ellas, tanto en términos de lo tradicional,
auténtico–local de la world music, como en lo comercial popular de las grandes
disqueras. Sin embargo, sus transformaciones de la música local y su papel como
íconos generan procesos de cambio en lo local.
Estos contactos de las músicas locales con lo global económico de las industrias
culturales generan una serie de cambios en las formas de representación y producción
locales. En el departamento del Magdalena, podemos hallar casos en los que a partir
de esta vinculación se generan transformaciones en términos de representación y
construcción identitaria y dinámicas y usos de las músicas. A continuación describo
los efectos de lo global en la música tradicional del departamento del Magdalena,
particularizando en el municipio de San Sebastián en el que se desarrollan prácticas
asociadas a la música tradicional en un área rural, y en Santa Marta, ciudad en
203
donde las prácticas de la música tradicional se desarrollan a través de procesos más
acelerados debido a su carácter urbano.
María Palomino
hoy vengo a cantarte
Estos versos míos
quiero recordarte
204
En este contexto rural, tras el éxito de las bandas de viento y la posterior llegada de
los picós20 y equipos de sonido, los espacios en los que se daba el desarrollo y uso
de la música tradicional, como las noches de chandé21, celebradas en diciembre en
la zona de la depresión momposina habían desaparecido y con ellos gran parte de la
tradición musical de estos pueblos. Sólo habían permanecido unos cuantos grupos
que mantuvieron la base de sus ritmos tradicionales. A finales de los años 80 e
inicios de los 90 obedeciendo a una tendencia general nacional por el rescate de las
tradiciones, incentivadas por el programa CREA y COLCULTURA, empezaron a
aumentar los festivales22 y los encuentros de música tradicional de acuerdo con la
política oficial de recuperación de las tradiciones perdidas con el fin de fortalecer
la identidad cultural. Varios grupos retomaron sus actividades y se empezaron a
generar nuevos procesos ligados a la producción de la música tradicional.
En este contexto se crea en San Sebastián el Festival del Chandé en 1989 con la
participación de grupos de la región reconocidos como intérpretes de este ritmo. El
festival se creó con el fin de:
205
de estos procesos locales con el contexto de la industria cultural y de los íconos de
la música del Caribe colombiano:
206
frecuentemente a actividades académicas y culturales. Por el otro, existen –y
son la gran mayoría– grupos que fusionan ritmos e instrumentos tradicionales
y modernos como bajos, pianos, timbales y los que hacen parte de las bandas
como clarinetes, saxofones, trombones y platillos, por lo que algunos de ellos
son conocidos como tambobandas o tambopapayeras24. Estos últimos participan
en todo tipo de fiestas para las que son contratados en la ciudad y su origen se
asocia frecuentemente con antiguos grupos tradicionales que a mediados de los
años ochenta pasaron de ser grupos de barrios, de toques espontáneos y gratuitos,
a grupos con ánimo de lucro.
Los grupos musicales oscilan entonces entre estos dos tipos de ejecución; y
existen algunos que se definen entre lo cultural y lo comercial. Sin embargo, los
considerados culturales no son ajenos a las dinámicas de la industria, como cuando
interpretan los mosaicos de cumbias al estilo del Checo Acosta o incluyen los
recientes éxitos del Joe Arroyo, debido a que su interpretación asegura el éxito
con el público, aunque estos grupos conservan características tradicionales. Es
frecuente encontrarse con que los grupos y personas integrantes asumen una doble
característica, en cuanto a que son partícipes tanto de la tambora en su versión
tradicional como de la que tiene fines económicos, generando de esta manera una
dualidad entre estas dos características definidas circunstancialmente.
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YÚDICE, George. 2001. Las industrias culturales: más allá de la lógica puramente económica. En:
Página Web http://www.campus-oei.org/pensariberoamerica/ric01a02.htm.
1
Este artículo se realizó con base en la ponencia realizada en el XI Congreso de Antropología en
Colombia en el simposio de Música y sociedad, celebrado en Santa Fe de Antioquia durante el 24, 25 y
26 de agosto de 2005. Se basa en la tesis de grado para optar al título de antropólogo de la Universidad
del Magdalena, titulada La industria que suena: ¿Cómo se oye en el Magdalena? Influencias de lo
global en la Música tradicional. Agradezco a Mauricio Pardo y Elisabeth Cunin por su ayuda para la
asistencia y participación en el congreso y por la revisión de este artículo.
2
Tanto la noción de música tradicional como el concepto de tradición han sido debatidos ampliamente;
debido a esto, algunos han decidido usar otros conceptos con el fin de nombrar estas expresiones y
sus procesos. Considero que sigue siendo útil ya que en la actualidad corresponde a una categoría
social y analítica, lo primero dado que sugiere un proceso histórico continuo, lo segundo porque es
un género musical sobre el cual se han construido una serie de representaciones. Considero que la
mezcla o fusión ha sido una constante en la música del Caribe colombiano, por lo tanto hace parte
de la tradición.
3
Considero que músicas como el rock o la salsa se han globalizado. Para el caso de las músicas
tradicionales del Caribe colombiano, pienso que se han articulado a un circuito trasnacional de
consumo de músicas regionales. La diferencia radica principalmente en los fenómenos o prácticas
que las primeras han generado en diferentes lugares: en Japón, por ejemplo, existen grupos de salsa,
y toda Latinoamérica se ha inspirado del rock anglo.
4
Me refiero a las clasificaciones sociales o de las personas que se mueven en el campo de la música.
Todas estas construcciones sociales se realizan a partir de distintos elementos: académicos, políticos o
de la industria; sin embargo, se han alimentado bastante desde la folclorología, disciplina que dominó
estos estudios en Colombia hasta finales de los ochentas.
209
5
Los Zapata Olivella fueron personajes importantes que trabajaron en torno a la cultura del Caribe
colombiano. Manuel, médico de profesión, se vinculó ampliamente al folclor, la literatura y a la
defensa de las poblaciones negras. Desde la investigación aportó diversas ideas y Delia desde la danza
contribuyó a la difusión de ese tipo de expresiones de la cultura de la costa norte de Colombia, ambos
fueron personajes importantes reconocidos en el medio como los conocedores del folclor del Caribe
colombiano cuyos planteamientos fueron la base en el proceso de difusión de la cultura costeña.
6
Consideradas tradicionales, debido en gran parte a los investigadores del folclor como el caso de
los Zapata.
7
Hago referencia al carácter masivo en el que se consumen sus músicas y en el que se realiza su
producción discográfica y no a la producto cultural que ofrecen.
8
Hago referencia a la continua alusión que los artistas hacen al lugar de procedencia de los ritmos
musicales, contribuyendo a los procesos de ‘localización’ de estas expresiones culturales.
9
La mezcla de culturas ha sido un tema frecuentemente utilizado, sobre todo para definir a la región
Caribe. Por otro lado, se asocia también con la “hibridación” de García Canclini (2004) o el mestizaje
desarrollado por varios autores (Wade, 1997, 2002, 2003; Cunin, 2003); sin embargo, lo que quiero
resaltar aquí está asociado a la idea de fusión planteado desde la música. Un debate en torno a este
tema plantea que la fusión es algo inherente a la música o que se termina en una confusión. Considero
que lo importante de la fusión como mezcla de culturas es que articula elementos diferentes en uno
solo, ampliando, de esta manera, la cobertura identitaria y de consumo de las músicas. Ver como
ejemplo de esto, el caso de Vives..
10
Una descripción detallada se puede encontrar en (Carrasquilla, 2005).
11
Las gráficas y el contenido musical de este disco juegan con asociaciones con íconos públicos del
Caribe colombiano como la champeta, música que ha sido asociada a la población negra cartagenera,
el fútbol, con la imágen del Pibe Valderrama y el boxeo con la del ex-campeón mundial Pambelé.
También se relaciona con lo híbrido del vallenato, la música de los Arhuacos (Yam en Yucumey) y de
los Kogui caminando en la Sierra.
12
En 1987 ya había salido un disco titulado Totó Cantadora, sin embargo su producción y circulación
fue reducida y ni siquiera llegó a Colombia.
13
A principios del siglo XX fueron traídos obreros cubanos al Ingenio Providencia en las cercanías del
Palenque de San Basilio, de quienes los músicos palenqueros aprendieron a interpretar el son cubano
y luego le dieron forma a la versión local de este ritmo.
14
Para mayor información de estas influencias y relaciones ver: Portaccio, 2003.
15
Ver por ejemplo las páginas www.worldvillagemusic.com, www.realworld.com y otras.
16
Traducción de lo que en la página aparece como: “Legendary Colombian vocalist
Toto la Momposina brings together the music of three races, indigenous porro, puya
and gaita with Afro-Latin cumbia, mapale and sexteto. Toto was born in the northern
Colombian village of Talaigua, in the island of Mompos. As its name suggests,
Talaigua was once an Indigenous land. The Spanish invasion five hundred years
ago forced the population inland. “The music I play has its roots in mixed race,” she
explains. “The flutes are pre-Columbian, the drums of course are from Africa, and
the guitar from the conquisadors.” However, she points out that the Spanish guitar
actually has its roots in Moorish Africa. If many of her songs sound a bit Cuban,
it is for good reason. Through the 19th century, there were huge waves of Cuban
immigration along the northern Caribbean Colombian shores near Barranquilla.
These slaves brought with them Cuban music, which led to the development of
the sexteto, Colombia’s cousin to Cuba’s son.” Para otros ejemplo ver las páginas
www.worldvillagemusic.com. El error histórico de plantear “olas de inmigrantes
210
cubanos” que nunca existieron refuerza sin embargo las imágenes de ancestros
“auténticos” que forman parte de la world music.
17
Ver por ejemplo, la que realiza la discográfica que comercializa sus discos en Colombia MTM, en
www.discosmtm.com/totolamomposina
18
Al parecer la depresión momposina es la principal área para la producción del chandé, no he
encontrado registros de esta expresión por fuera de esta área. Este ritmo está asociado con los bailes
cantaos y en el Cesar, Bolívar y Magdalena hace parte de los ritmos de tambora (Carbó, 1993; 1999).
Su conocimiento regional se expandió a partir de su presencia en el carnaval de Barranquilla, con la
canción himno de este evento Te Olvidé del músico plateño Antonio María Peñaloza.
19
Fragmentos de la canción Chandé – Chandé y Homenaje a La Chula de Gabriel Jiménez ‘Troyo’,
cantador de la agrupación Raíces del Chandé, interpretada en San Sebastián, Magdalena, durante la
celebración del VII Festival del Chandé, homenaje a María de Jesús Palomino, La Chula. En 2005
20
Los picós, derivación de la voz inglesa pick up, son grandes amplificaciones que se utilizan en
el Caribe colombiano para animar las fiestas. Los de ciudades como Cartagena, Barranquilla y
Santa Marta son más grandes que los de las áreas rurales, por lo general reproducen vallenatos y
champetas.
21
Festividades celebradas en el mes de diciembre durante los días 8, 14, 24 y 31. Las personas de la
población salían a cantar y bailar durante estas noches. El ritmo variaba dependiendo el lugar. Para
más detalles de estas festividades ver Carrasquilla, 2005; y Rey Sinnig, 1995.
22
Ya existían festivales en la región como los de la Cumbia y el Vallenato.
23
Para más detalles del caso de Santa Marta ver Carrasquilla, 2005; y Pardo, 2005.
24
Las tambobandas o tambopapayera de la ciudad de Santa Marta son grupos que inicialmente
interpretaron música tradicional y que actualmente han incorporado instrumentos modernos para la
interpretación de los ritmos bailables comerciales solicitados durante sus presentaciones. Entre ellos
se destacan los grupos Hermanos Anaya - Mulford, La Tromba Samaria, entre otros. Este último
grupo, es quizás uno de los más antiguos y representativos de la ciudad, esto último por su forma
particular de interpretación musical, además, y teniendo en cuenta las relaciones entre músicas locales
e industrias culturales que he venido presentado, son conocidos por la mención que hace Carlos Vives
en la canción El Canté (El Amor de mi tierra, 2001), en la cual dice: “Ay toca toca que toca la botella
ruiseñor y el taca taca que taca de Carrucha y de Colón” , estos últimos, integrantes y codirectores
del grupo La Tromba Samaria.
211
212
Tambora y tradición
Transformaciones de la expresión a partir de sus
puestas en escena1
Deibys Carrasquilla Baza
Antropólogo, Universidad del Magdalena
Roosevel González
Realizador de Cine y Audiovisuales, Universidad del Magdalena
Consideraciones conceptuales
Los estudios de las músicas populares y tradicionales, poco a poco, han venido
ganando presencia en los estudios culturales. Sin embargo, los conceptos con los que
se intenta analizar dichos procesos, aún no han alcanzado un nivel de formalización
discursiva apropiado como para enfrentar ampliamente las complejas relaciones
que se generan actualmente en torno a las prácticas musicales, sobre todo, si
tenemos en cuenta el papel que desde hace décadas han empezado a desempeñar las
industrias culturales y el desarrollo de políticas culturales, entendidas no sólo desde
las acciones del Estado, sino, también, tal como sugieren Ochoa (2003) y Escobar
(1997), como procesos a través de los cuales diversos actores sociales entran a
participar en la generación de nuevas dinámicas asociadas a lo cultural.
En las últimas décadas, temas como la música tradicional al igual que otros
elementos, inicialmente denominados del folclor y posteriormente de la cultura
popular, han pasado a ser de gran interés para las ciencias sociales, sobre todo por
la incursión de la cultura en los procesos de producción económica y debido a su
importancia para la definición identitaria de los pueblos, comunidades y regiones.
213
En la academia, dichos estudios se han encontrado con una serie de problemas de
orden teórico y metodológico, y se han visto además ante una tendencia general a
considerar las expresiones o prácticas culturales como elementos supervivientes de
un pasado lejano que ha permanecido inmune a las transformaciones en el tiempo.
Sin embargo, estas dificultades han ido superándose poco a poco , a pesar de un
aparente temor al esencialismo, contribuyendo a aclarar cada vez más el amplio
panorama de la situación musical en Colombia.
214
de construcción social y político de lo cultural, mientras que con Ochoa podemos
comprender el amplio panorama de las transformaciones.
215
apremiante-, invitaban a esa persona y así. O sea, las personas que
daban, se iban metiendo a las noches de guacherna, al berroche, al
chandé, o al pajarito. Ponían unas ramas le colocaban unas velas
y salían danzando, todo el que se iba uniendo a nosotros, lo que
popularmente llamamos al montón, tenía que ir también haciendo
palmas, o algo, y hacían sus rodeos. Si de pronto llegaban a esta
casa ahí me cantaban dos, tres, cuatro canciones. De pronto si yo
no tenia algo que darles económicamente, por lo menos le daba
una bolsita de café o que sé yo, o tabaco y salían, ellos hacían
así, hasta que llegaba el ocho, el ocho amanecían pero era con
pura tambora, ahí no se escuchaba un aire de quien sacaba una
radiola en esa época, sino todo era pura guacherna, guacherna en
el sentido no del aire, sino, guacherna en el sentido de la danza,
de la fiesta, la fiesta se llamaba guacherna. ‘Vamos a hacer una
guacherna’ si estamos aquí seis, siete u ocho, al amanecer hay
veinte o treinta, cierto” (Entrevista, Galván, 2006).
216
música de acordeón y ritmos foráneos reproducidos en los picós. Es decir, existía
un nuevo marco en el cual la música se encontraba asociada a dinámicas dominadas
por la industria, en el que las expresiones locales se asomaban como muestras de
supervivencia de los elementos del pasado.
217
“... lo que decían era que nosotros no tocábamos tambora como
tal, entonces ¿cuál fue la tarea nuestra? ponernos a investigar
más, a averiguar qué era lo que los jurados querían en los
festivales de tambora, cuáles eran los patrones fundamentales
que ellos exigían para que un participante o grupo participara
en un festival, para nosotros poder hacer esos correctivos, y
la verdad fue que eso nos dio mucha experiencia. …llegamos
a nuestro pueblo y descansamos una semana y a la semana
siguiente comenzamos a trabajarle y a hacer correcciones y a ver
los videos (de los festivales) para ver los errores. Eso nos servía
mucho de base y de ahí nos fuimos poniendo no en cien por ciento
a nivel de veteranos, ya que nosotros concursábamos con grupos
ya veteranos, como Altos del Rosario que es un grupo reconocido
a nivel nacional y regional” (Entrevista, Galván, 2006).
Festival y tambora
Usos y espacios
De la calle y la plaza, escenarios naturales de la tambora, se pasó a un nuevo espacio
para la escenificación y resignificación de la tradición: el festival. El cambio tuvo
218
como consecuencia inmediata dos hechos fundamentales que transformaron la
producción misma de la música de la tambora. Por un lado, en cuanto a su uso,
dejó de ser parte de los rituales pascueros con los cuales los tamalamequeros
celebraban sus santos y las fiestas decembrinas para pasar a sumergirse en nuevos
formatos, que ganaban cada vez más presencia en la región y el país y en los cuales
se concentraban los nuevos usos de las músicas tradicionales mientras entraba en
marcha su nuevo papel en la cultura.
219
Representando la primera línea, encontramos a Diógenes Pino, para quien la
pérdida total o parcial de los valores culturales de la población representaba una
grave amenaza a los referentes identitarios del municipio Él decide impulsar como
director de la casa de la cultura primero, y como alcalde después, procesos de
rescate y escenificación de dichos referentes, caso concreto la tambora, para lo
cual se asocia con Édgar Guerra y los miembros de grupo Teatral La Llorona a
quienes convence de la importancia de la investigación y el rescate de las prácticas
musicales propias, entre otras cosas porque este grupo, aunque también presentaba
danzas, no tenía en su repertorio ninguna del municipio.
Eugenio Imbrecht, Olga Rojas, Daniel Galván y Patricia Díaz, entre otros, como
agentes sociales, iniciaron entonces el acercamiento a los mayores, en la búsqueda
del conocimiento acerca de las prácticas musicales en el pueblo, lo cual, unido
a la experiencia que fue adquiriendo el grupo en diferentes festivales, configuró
el panorama de lo que hoy se conoce como aires de tambora: tambora-tambora,
guacherna, berroche y chandé, y además le dieron el impulso final al festival,que
en su primera versión fue solo local.
220
se nos ocurrió, siguiendo los pasos del festival vallenato, decir
que había que interpretar los cuatro aires y esa vaina sirvió
para que todo el mundo se involucrara en el proceso y todos los
pueblos de la Depresión momposina llegan y hacen los cuatro
aires, es decir, una forma como de recuperar algo que se había
perdido….” (Entrevista, Pino, 2006)
De manera pues que otra de las trasformaciones en las prácticas de las tamboras
propiciadas por la investigación del grupo La Llorona y el festival fue precisamente
la oficialización de los cuatro aires como componentes de la variante de los bailes
cantao’s conocida como la tambora3.
Dentro del marco del festival, a la vez que se asistía a la desaparición de los viejos
tamboleros y cantadoras, se fue gestando, como estrategia de conservación de la
tradición, la emergencia de cantantes masculinos en mayor profusión. Esto no
significa que antes no los hubiera sino que no eran frecuentes y vinieron ahora a
ocupar una plaza dentro de la conformación del grupo musical de la tambora que
antes era de dominio femenino. Las causas de este hecho no son claras y ameritarían
una reflexión más profunda quizás desde el punto de vista del género.
Contenidos
En el proceso de escenificación de la tambora y la guacherna en el caso de
Tamalameque, las canciones presentaron una transformación importante. Se piensa
que, inicialmente, los versos de las canciones eran composiciones espontáneas que
la cantadora realizaba de acuerdo al momento o a las actividades diarias, inspirada
en la fauna, el medio ambiente, los personajes del pueblo o las actividades
diarias. Títulos como El Sapo, La Zorra, La Pava, La Salamanca, Pozo Brillante,
entre otros, son sólo algunas denominaciones que hoy se recuerdan de aquellas
composiciones.
Simultáneamente con el rescate de las tradiciones, para este caso las músicas
tradicionales y con los festivales en el nuevo papel de la cultura (Ochoa, 2003),
las composiciones iniciaron un proceso de transformación atendiendo a diversas
circunstancias relacionadas con lo individual –por el hecho de haber ahora
compositores–, con una nueva concepción de lo nacional y lo regional, y con el
nuevo significado de la cultura y los procesos identitarios. Uno de los cambios
se ve reflejado en las creaciones de Ernesto Gutiérrez, desaparecido cantador del
grupo la Llorona. De su autoría, se resaltan canciones como Pregonero de Paz,
Esa fue la herencia y Esa es la tambora entre otras. La primera incorpora una
serie de elementos importantes cuya presencia en las letras de las canciones de la
tradición no es frecuente: nación y paz:
221
Colombia mi tierra
Qué le pasará
Sólo encuentra guerra
Buscando la paz
La canción Esa es la tambora, es casi una síntesis del desarrollo de las prácticas
musicales en Tamalameque. Plantea un diálogo entre generaciones que muestra la
circulación de la tradición. Inicia con la descripción del instrumento:
222
A continuación señala transformaciones mencionadas en este texto, relacionadas
con la articulación de nuevos ritmos y el cambio en los espacios de uso de la
expresión. Posteriormente da indicaciones de las maneras de bailar, pero sobre
todo establece los nexos entre el pasado, representado en el abuelito, el presente
de la enseñanza y el futuro:
223
:Qué bonita herencia
Que me dejó el negro
Esa es la que llevo
Por el mundo entero
Se ha acabado, se ha acabado
Se ha acabado la cultura en mi región
Se ha acabado, se ha acabado
En mi pueblo, se acabó la tradición.
Ya no sale el pajarito
En horas de madrugadas
Para el ocho de diciembre
La tambora la paseaban4
224
Estas canciones hacen parte del repertorio de un grupo de personas que defienden
ampliamente la tradición. De ahí su percepción y llamado de atención acerca de
una cultura casi perdida o ampliamente transformada por la inclusión de prácticas
ajenas a las prácticas locales. A esta temática se añaden las frecuentes alusiones
a la paz y al deterioro del medio ambiente, para este caso representado en el río
Magdalena. En los últimos años, la paz ha sido un tema indisociable de las músicas.
Un ejemplo claro es el programa del Ministerio de Cultura que incluye Bandas
para la paz y otra serie de proyectos que pretenden construir la paz desde los
espacios de las músicas tradicionales y populares.
Consideraciones finales
225
El proceso de rescate de las tradiciones muestra procesos interesantes a partir de
un nuevo resurgir de la cultura y de la movilización de una serie de actores locales
en pro de lo que ellos consideran como suyo, alimentando sentidos de pertenencia,
construyendo procesos identitarios en la población, al mismo tiempo que se generan
espacios para que niños y jóvenes generen sus prácticas desde valores culturales
propios. En ese sentido, las actividades desarrolladas en Tamalameque han tenido
éxito, aunque también hay que resaltar que han estado acompañadas de prácticas
frecuentemente asociadas al quehacer cultural el la región del Caribe colombiano,
en medio de un panorama complejo, en el que lo cultural entra a ser mediado por
procesos políticos, económicos y académicos.
226
otras; y, por otra, se da una aparente contradicción, ya que estamos hablando de
transformaciones, en la medida en que las reglas de participación en los festivales
suponen una estatización de la expresión limitando su evolución. En el primero de
los casos, para Tamalameque, vemos cómo un grupo de personas toma la decisión,
no necesariamente consensuada con el resto de la población, de realizar el festival
definiendo de paso cuál es la expresión musical o danzaria que amerita ser rescatada,
entre tantas otras posibilidades,. Aquí cabría preguntarse cuáles serian las razones
que llevan a resaltar una manifestación cultural especifica frente a otras de quizás
igual relevancia frente a lo identitario. ¿Por qué esas y no otras? La respuesta más
simple sería la empatia, pero seguramente mediarán factores más complejos, entre
los cuales podría aventurarse el deseo de diferenciarse del otro en la elección del
elemento cultural por rescatar o preservar. La pregunta queda abierta.
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227
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Wade, Peter. 2002. Música, Raza y Nación. Música Tropical en Colombia. Vicepresidencia de la
República, Programa Plan Caribe. Bogotá.
1
Este artículo es el resultado de la ponencia presentada en el primer encuentro interdisciplinario
de investigaciones musicales, realizado en Bogotá, durante los días 25, 26 y 27 de abril del 2007.
El trabajo de campo se realizó en el marco del proyecto: Registro e Investigación del Patrimonio
Musical de la Región del Magdalena Grande, Colombia.
2
Carbó (1999) encuentra también estos aspectos como responsables del descenso en el uso de la
tambora. Para el caso de los procesos relacionados con la expansión del vallenato y la cumbia, su
desarrollo y presencia como producto de la industria cultural ver (Wade, 2003).
3
La parte danzaria, elemento importante de la descripción de la puesta en escena, no se menciona en
este artículo, sus procesos de transformación aun más complejos serán descritos en otro momento.
4
Canción Se acaba la tradición, autor, Vladimir García Meza.
5
Canción Se agotan las tradiciones, autor Ángel María Villafañe, Barranco de Loba, Bolívar.
6
La búsqueda se realiza ahora desde los valores económica y políticamente construidos, con los que
se ve con nuevos ojos las complejas formas de expresión cultural.
228
229
230
La Pesca en Taganga1
Historia
Tratar de ubicar los orígenes de la población de Taganga es bastante difícil
e incierto, pues toda la referencia escrita menciona generalidades sobre
la población, pero no hace ningún aporte acerca de sucesos que hayan
acaecido allí. Sin embargo, el material bibliográfico consultado nos ha
permitido hacer un análisis general sobre lo que pudieron haber sido los
orígenes y el comportamiento de los habitantes de esa población. Por lo
tanto, se hará una generalización acerca de los habitantes de toda la región
y se verá su vinculación con los otros grupos tribales.
231
Espinosa, tomado de Kroezems, 1966; 16). “En la actualidad (...) entre el
río Manzanares y el río Piedras (…), encuéntranse restos abundantes de
la cultura Tayrona, la cual es generalmente considerada haber sido una
civilización agrícola, en esta área tan inhóspita”. (Carson 1975, Pág. 126).
232
“El Gobernador Juan Beltrán Caicedo construyó en 1719
el Fuerte de San Antonio en una de las cuatro colinas de
las Abras de Santa Ana. Cubría la entrada de la bahía de
Taganga y su cañón llegaba hasta el cabo de La Aguja.
La razón máxima de este fuerte, fue el ostral de perlas
de Taganga y el criadero de coral, jamás desflorados. Las
perlas de Taganga eran de mejor calidad más subido más
oriente que las otras de aquellas costas.
(De la Rosa, 1945: 254, 255)
El trabajo familiar era muy organizado. En sus casas había redes, atarrayas,
chinchorros, arpones y anzuelos. Todo el trabajo que se realizaba era en
comunidad, donde los hombres participaban activamente y aún hoy se
realiza en la misma forma. El patrón, además de pagar por el trabajo, daba la
comida. El trabajo de la mujer siempre fue individual. Ellas se encargaban
de los tejidos, cuidaban de los animales, de los cultivos y quehaceres de la
casa. Conservaron mucho tiempo después de la llegada de los españoles la
misma dieta alimenticia. (De la Rosa, 1945: 260-265)
La segunda parte del capítulo se basa en la tradición oral que aún se conserva
y data más o menos de la última etapa de la colonia hasta nuestros días.
Sirve para dar mayor precisión a la historia de la población. En el análisis
histórico se han encontrado una serie de vacíos según los cuales no se sabe
si la población original del sitio abandonó esas tierras o fue encomendada
o trasladada a otro sitio, ni si los que viven allí actualmente son directos
descendientes de los antiguos pobladores. A principios del siglo XVIII las
parroquias o pueblos de indios de Concha, Chengue, Gairaca, Naguange y
Cinto han desaparecido.
La cédula real fija los límites por la costa del mar Caribe, desde Petacas
hasta Castillete, excluyendo las partes planas de las bahías de Concha,
Chengue y Neguange, en lo referente a posesión. Los linderos tierra adentro
pasaban por detrás de Mamatoco hasta Palangana y Calabazo, en total, lo
que se conoce como Parque Nacional Natural Tayrona. Además, parece
que la Cédula real concedía derechos sobre la franja de agua litoral (mar)
233
y el subsuelo de la zona. Otorgaba las zonas de San Antonio, Cañaveral
y Arrecife, cuyos límites eran la boca de Los Naranjos, la quebrada del
Guineo, el Mar Caribe, el Río Piedras y la quebrada de Cinto. También
San Francisco de Bonito Gordo cuyos límites eran: la punta de Petacas,
el cerro del Vigía cerca de Nacho Vives, un barrio de Santa Marta), la
punta del Vigía y el mar Caribe. Además se les dieron títulos que incluían
parte de Bahía Concha, Chengue y los cerros que separan a Santa Marta
de Taganga. Todos estos sitios que señala la Corona eran los lugares en
donde tradicionalmente vivían los antiguos indígenas y de los que fueron
desalojados.
Con la creación del Parque Nacional Tayrona, Taganga pierde los derechos
concedidos por la Corona española, quedándole únicamente la costa litoral
para las faenas pesqueras y la bahía de Taganga como propiedad comunal,
descontando el “piecerro”, donde las casas son veraneaderos de extraños.
Aquí también está situado el edificio de la Cooperativa que la Caja Agraria
quiere expropiar. Aunque la tierra no fue explotada directamente por Taganga,
con la excepción de unas pocas familias, el intercambio de los productos
agrícolas con los colonos que habitaban la zona ya había decrecido y Taganga
había empezado a abastecerse del mercado de Santa Marta.
234
Aspectos humanos
Taganga cuenta actualmente con 3.365 habitantes. Entre ellos, sólo el 5%
de los hombres que pudiendo pescar no lo hacen se dedican a otra actividad.
La gran mayoría, de una u otra forma, están vinculados a la producción de
pescado, aunque muchísimos combinan esta actividad con trabajos fijos en
Santa Marta, por ejemplo con el contrabando. La dieta alimenticia no es la
deseable pero no es mala, pues nunca faltan proteínas. Es muy común oír
que los niños de Taganga nacen de más de 10 libras.
La pesca
Los sitios que se usan actualmente para la pesca, determinan las artes de
pesca que se van a emplear. Lo mismo sucedía anteriormente. Las playas que
se forman en la bahía de Taganga-Genemaca, la Playita, el Ancón, Sisiguaca
y Monoguaca, así como las tres playas que se forman en la isla de la Aguja
y en la Cueva en la bahía de Concha, que son más retiradas de la bahía, se
235
utilizan para la pesca del chinchorro. Las demás bahías, que comprenden
a Concha y al Parque Tayrona, son explotadas por los trasmalleros que
llegan a ellas en bongos o por carretera. Antes de la aparición del motor,
estas mismas playas eran explotadas por chinchorreros que llegaban a ellas
remando en cayucos bastante grandes que actualmente no son fáciles de
adquirir por la escasez de madera y por ser poco prácticos.
Medios de trabajo. Artes de Pesca: entre las artes de pesca más antigua
que se conocen, está el chinchorro. Las evidencias arqueológicas así como
la descripción de los cronistas lo demuestran. (Ver Carson y Nicolás de
la Rosa). Era el arte empleado por los indígenas que podían obtener su
subsistencia por este medio sin tener que abandonar la tierra firme para
pescar. Según la tradición oral, el primer chinchorro de Taganga aparece en
la época de la Colonia, cuando contaba con 19 habitantes. Este pertenecía
a un señor Perdomo quien instauró la pesca en la Cueva y lo heredó Rufino
Muñoz.
Más tarde, durante la Gran Colombia figuran otros dos chinchorros que
pertenecían a Mercedes Vásquez y Tomas Matos.
236
Dentro de las artes de pesca de aparición reciente están el trasmallo y
el palangre. El primero se comienza a utilizar hace unos 15 años y fue
traído por pescadores cienagueros Ha sido siempre de fibras sintéticas y
no ha sufrido variaciones en el tejido de las mallas. Como su capacidad de
pesca es mayor, debido al desplazamiento y colocación que puede hacer
el pescador, lo han adoptado muchos de ellos, en razón a su rendimiento
económico. A diferencia del trasmallo, la pesca con palangre ha tenido
poco éxito. Fue introducido en 1960 según técnicas aprendidas de lanchas
venezolanas. En un comienzo tuvo aceptación, pero en la actualidad nadie
pesca con él.
237
debía remar más de cinco horas para llegar a bahías más distantes como
Chengue, Arrecifes, etc.
Medios de Trabajo
Los medios de trabajo más importantes empleados en la pesca, aparte de
las embarcaciones, son: el chinchorro, el anzuelo, el palangre, la nasa, el
trasmallo, la dinamita, el arpón y otros aparejos de la pesca submarina tales
como máscaras, aletas, garfios, etc.
1. El Chinchorro
Para la pesca con chinchorro se emplean los ancones comprendidos en la
bahía de Taganga. Del lado derecho, desde el pueblo de Taganga hasta la
Aguja, se encuentran en su orden, los ancones de Genemaca, la Playita, El
Ancón, Sisiguaca, Monoguaca y la Rosita. Entre las pequeñas ensenadas
que presentan ventajas en la pesca encontramos Genemaca, El Ancón y
Sisiguaca.
238
llamado “la Cueva”, situado del lado izquierdo de la bahía de Concha y otro
menos importante, llamado “Bonito flaco”, a la derecha de dicha bahía.
239
Los paños del copo tienen mallas muy tupidas, con un ojo de tres
centímetros más o menos. Los que están al final de la boda, se llaman
los paños de la corona propiamente dicha, luego vienen los paños que se
pegan a la corona, los paños del medio y las virundillas. Los ojos de las
virundillas son un poco más grandes que los otros y estos paños son los que
forman la copa del copo. Los ojos van agrandándose desde la corona hasta
la virundilla. Los de la corona son los más pequeños. Haciendo juego con
estos paños, vienen los primeros de las mangas, llamadas batideros. Estos
están pegados a los anteriores y también conforman la boca del copo, luego
viene la malla menuda, con el ojo más grande que el batidero y luego la
manga propiamente dicha.
El “sin crecido” es tejer sin aumentar el ancho. Así se tejen los paños del
batidero y de la corona. Cuando empiezan a tejer la malla menuda, hacen
un paño con una malla u ojo de tres dedos de largo; en el siguiente paño
aumentan uno o dos dedos y así sucesivamente hasta llegar al calón, donde
el tejido mide dos cuartas más o menos. Los paños se unen o pegan entre sí
con una cabuya delgada, poco más o menos del grueso de la que se emplea
para tejerlos. Cuando uno o varios paños se deterioran se reemplazan por
otros: se quita el paño roto o podrido desuniéndolo de los otros por medio
de la cabuya que lo enlaza y se une de nuevo. De esta forma se reemplazan
paños de fibras caducos por otros más modernos y resistentes y se actualiza
el chinchorro.
240
las piezas o paños los hombres dueños de chinchorros u otros hombres
de su familia que vivan en la casa del dueño. Es muy común ver a los
muchachos de 8 a 14 años tejiendo los paños de los chinchorros de su casa.
Algunas mujeres saben tejer, pero son escasas las que lo hacen.
Cuando alguna persona se dedica a tejer paños para alguien ajeno a su casa,
auque sea familiar suyo, está en el derecho de cobrar el servicio al dueño.
Este pago equivale más o menos, al material empleado en el tejido. Por
ejemplo para tejer un carrete de nylon, se debe pagar al tejedor el valor de
un carrete de nylon además de darle el carrete que va a tejer.
Las pesas del copo están dispuestas cada ocho dedos; en los batideros ya
están separadas por una cuarta y así se van distanciando cada vez más,
hasta llegar al calón. Las boyas del copo son un poco más gruesas y están
dispuestas cada doce dedos hasta la malla menuda, donde están a sesenta
o setenta centímetros de distancia. Esto así hasta el calón. El tamaño del
copo, el batidero y las mangas, así como la disposición de pesas y boyas
es opcional del dueño del chinchorro, pero los tagangueros han establecido
uno reglamentario para los nuevos. Algunos le quitan pesa a las mangas y
los dejan a unos 25 centímetros de distancia para que el chinchorro pese
menos y sea más fácil de jalar. Esto lo hacen generalmente con la manga
izquierda.
En todo el centro del copo se amarra una cabuya de unas dos brazas a cuyo
extremo le colocan una boya a la que le llaman “fiaó” o “fiao”. Cuando
están jalando, se coloca un cayuco detrás del chinchorro y un hombre
241
agarra el fiao, con el fin de dirigirlo para que llegue parejo a la playa,
pues va indicando si la manga se debe apresurar o retrasar. Además de lo
anterior, para tender el chinchorro se emplean las llamadas boyas o boyas
de vela. La que se usa para el chinchorro consta de una pieza grande de
piedra, de unos 50 centímetros de largo que llaman potalo y va amarrada
a una cabuya gruesa cuyo extremo tiene un flotador de madera mucho
más grande que las otras boyas del chinchorro. A veces este flotador es de
algún material sintético; otras veces le adicionan una red llamada manguita
hecha con un tejido uniforme, correspondiente al de las mangas, de unos 5
metros de largo del lado de la boya de velar, la cual amarran a la boya como
el calón derecho, orientada en dirección contraria a la de la manga derecha,
con unos 45° de desviación.
Las piedras que usan para elaborar las pesas son las que encuentran en los
alrededores, y son características de la zona. Son piedras grises, negras
o blancas, muy duras, como de 20 centímetros, de 3 o 4 libras, un poco
aplanadas y redondeadas. Las buscan al pie del mar, en algunas ensenadas
y recogen las que reúnan las características anteriormente señaladas o
se acerquen a ellas. Las perforan para poderlas amarrar a las marinas, lo
mismo que a las boyas, pero como son tan duras, el orificio lo hacen con un
clavo de acero que mandan a hacer en las herrerías de Santa Marta, de unos
50 centímetros de largo y con punta cónica en ambos extremos. El trabajo
de perforación es de percusión, en forma suave, para que no se rompan las
piedras; se deja caer el clavo sobre la piedra sin imprimirle mucha fuerza
y se la va mojando de vez en cuando para que se suavice un poco lo cual
acelera el trabajo. La piedra se va volteando y trabajando de ambos lados,
calculando la distancia para que coincidan las perforaciones y quede un
solo agujero. Cuando hay mucho polvo o esquirlas de piedra, ésta se lava
con agua para limpiarla.
242
el palo, teniendo en cuenta que quede bien ordenada y tupida. Después de
enroscar estos 6 ó 7 hilos, se enroscan otros 6 ó 7 encima de los primeros,
hasta completar 3 ó 4 capas, según la capacidad de abarcar de la mano de
quien trabaja. De lo encorchado, de unas 100 brazas no se enroscan sino
unas 60. A medida que se va enroscando se le van dando más brazas a la
cabeza, pues la primera capa, o sea la que daba sobre el palo y lo cubre,
necesita menos largos que las capas de cabuya que van por encima. Por
ejemplo, si abajo se enroscan 60 brazas, encima se enroscan 65. Así se va
torciendo, hasta completar la jala. Al final, aunque las capas no cuentan
con el mismo largo, los extremos se emparejan y queda terminada la jala.
De las playas donde se pesca con chinchorro, las más retiradas son las
tres de la Aguja y la de la Cueva y para pescar en una de estas cuatro
playas se trasportan muy temprano, alrededor de las cinco de la mañana,
en bongos o en lanchas con motor, tanto las personas que van a pescar
como los aparejos de pesca. El chinchorro es transportado en un cayuco
remolcado por el motor. En el caso de la Aguja, donde son tres playas y hay
tres días consecutivos acordados para cada chinchorro, el dueño deja allá el
chinchorro y el cayuco hasta que se venza su turno.
243
remeros, el patrón del cayuco quien lleva el canalete con el que dirige
el cayuco y puede ser el calonero o el dueño y van uno o dos hombres
más. Cuando llegan a la playa que les corresponde, se baja un hombre
y jala la manga izquierda del chinchorro y la tiene asida, parado en la
arena, hasta que el resto del personal sostiene el chinchorro. Casi siempre
quedan 4 hombres en el cayuco quienes, después de dejar la jala izquierda
en la playa, conducen el cayuco mar adentro. Dos van remando y dos van
tendiendo. Cuando se alejan 3 ó 4 metros de la playa, empiezan los dos que
tienden, a dejar de caer el chinchorro al agua, teniendo muy en cuenta que
quede abierto en forma correcta. Principian con el calón izquierdo y siguen
tendiendo la manga izquierda hasta llegar al copo. El patrón de la tendida
se encarga de echar las boyas en el agua, mientras el otro que tiende se
encarga de echar la red y las pesas.
244
jalan el chinchorro. Ambos escenarios son poco frecuentes. A veces la
boya se sumerge un poco y queda fuera de la vista de los que están en la
playa y solo se aprecia cuando al jalar el chinchorro, emerge de nuevo al
soltarse la pita.
245
velador se queda mirando la red permanentemente, pues una distracción
determina la pérdida de una buena pesca. Cuando se dan cuenta que han
entrado los peces, se espera a que lleguen a la altura de la malla menuda,
camino del copo, para gritar: “Jala”.
Algunas playas tienen dos sitios de pesca, pues en la mañana cuando llega
el vigía, el sol está a su espalda y puede observar el mar, pero cuando el sol
le queda al frente dificulta la vela y tiene que cambiar de sitio, colocarse
en uno similar al primero, pero en el lado opuesto, donde de nuevo el
sol le quede a la espalda. Cuando el velador grita: “Jala”, los pescadores
que están en la playa corren a coger la jala derecha y corren con ella en
dirección opuesta al mar, ganando bastante distancia. Esto solo se puede
hacer en este momento inicial, pues la jala no está fija. Más adelante se
tensa y viene muy pesada, entonces todos jalan la cabuya a un tiempo y
con cierto ritmo, jalando con una mano primero y con la otra después,
alternando los movimientos y acompañando los de los otros jaladores.
Todos jalan y los caloneros gritan órdenes que cumplen los jaladores,
aunque estas órdenes pueden provenir también de los jaladores o de
cualquier persona que se sienta capacitada por sus conocimientos. Algunas
veces ordenan tirar piedras en el agua y en dirección de la punta de la
mano derecha del chinchorro para que los peces se devuelvan al copo
como sucede con el bonito. A otros peces, como el jurel y la cojinoa, se
les tiran piedras en el copo para que entren en él, pues acostumbran buscar
las piedras que se les arrojan. Cuando la mano derecha, se empareja con
la izquierda por efecto del jala jala se colocan varios hombres a jalar la
izquierda y en este movimiento, cuando se sitúa el cayuco detrás del copo,
generalmente con dos hombres a bordo, el uno agarra el fiao y dirige la
jalada y el otro rema con un canalete.
246
caloneros (si éstos son más de cuatro, porque si son solo cuatro, están
tendiendo de nuevo el chinchorro), se encargan de matar los peces, si es el
caso, porque no es regla general. Lo hacen con piedras o dejándolos caer al
suelo. Luego, si hay bastante pescado y de varias clases, lo amontonan por
especies y lo cuentan para su repartición.
Esto es así para la gran mayoría de los ancones de pesca, pero se encuentran
particularidades en algunos ancones. La anterior repartición funciona más
que todo en las playas cercanas a Taganga donde no preparan comida
mientras pescan, sino que prefieren ir a comer a sus casas, siendo esto lo
tradicional. En el Ancón y en Sisiguaca subsiste la costumbre de dar a unos
compañeros de la otra playa (los del Ancón a los de Sisiguaca y viceversa)
247
la parte de un jalador, sin que para esto tenga que jalar o siquiera estar
presente en la otra playa.
Descripción Cantidad
25% para el chinchorro 150 cachorretas
20 Jaladores a 10 cachorreta c/u 200 cachorretas
5 Caloneros, incluyendo al dueño, al motorista, a los veladores 100 cachorretas
(estos no siempre), a razón de 20 cahorretas c/u.
La parte del bongo o dos partes de un calonero 40 cachorretas
La parte de la gasolina, igual a la de un jalador 10 cachorretas
La parte del cayuco, igual a la de un calonero 20 cachorretas
La parte del santo, igual a la de un calonero 20 cachorretas
La parte del almuerzo suficiente para 25 personas 25 cachorretas
La parte que acostumbran reservar a los pescadores que tienen 25 cachorretas
turno al día siguiente
Hasta hace uno o dos años, se sacaba la parte de la botella, que después se
vendía y el dinero era empleado para comprar licores. Esto era sólo entre
los compañeros y hoy esta costumbre, aparentemente muy antigua, está
en franca decadencia, aunque parece que algunos la practican en forma
subrepticia.
En muy raro que se hagan cuentas donde quedan pescados sin repartir,
como en el ejemplo anterior, pero a veces sucede. Y cuando así pasa,
se reparten de nuevo los pescados sobrantes, generalmente entre los
248
caloneros. La parte que reservan para preparar comida varía según la
calidad, la cantidad y el tamaño de los pescados y según el número de
pescadores, pero generalmente se escoge entre los mejores pescados. Si
los pescadores han sido trasportados en bongos o en lanchas de motor,
al motorista, por el solo hecho de serlo, le corresponde la parte de un
calonero aunque no participe en las labores de la pesca. En Santa Marta,
lo mismo que en Taganga, se pesca en cayuco y con chinchorros muy
semejantes, pero la distribución es distinta, ya que en Santa Marta sólo
reciben pescado los que llegan a pescar con el dueño del chinchorro y,
aunque otra persona ayude a jalar o participe de alguna manera en la
pesca, no recibe nada del producto de esta.
249
entrega su parte, aunque esto depende, en gran medida, de las costumbres
del chinchorrero y de la abundancia de la pesca.
La división del trabajo está establecida inicialmente por sexo, ya que las
mujeres nunca pescan, aunque sean dueñas de un chinchorro, de bongos,
cayucos u otros medios de producción. También existe una división
de trabajo por edad, pues los muchachos y los niños tienen funciones
específicas en la pesca como, por ejemplo, el traer y llevar pescados de
los ancones a Taganga, de la playa de Taganga a la casa de la vendedora
y de allí a los buses que salen para el mercado de Santa Marta, aunque
este último trabajo puede ser ejecutado por las mismas mujeres. Los niños,
además, son capaces de limpiar el pescado, descamarlo, abrirlo, salarlo,
etc. Esto lo sabe hacer cualquier persona de Taganga.
Existe además una división social del trabajo según la cual un calonero
tiene el deber de bajar, recoger el chinchorro, embarcarlo, tenderlo, velar,
repartir, remendar, etc. Algunos caloneros no saben ciertas cosas que
deberían saber y, de hecho, no las hacen; pero otros hacen cosas que
no le corresponden como es jalar; aunque algunas veces no se cuenta
con suficientes jaladores y todos los caloneros tienen que hacerlo. A los
jaladores solo le toca jalar, aunque en ocasiones velan o hacen alguno de
los oficios de un calonero, pero esto es poco frecuente. Cuando la pesca
se efectúa en ancones distantes, después de la distribución se le entrega la
pesca que se destina al mercado al motorista, quien se encarga de llevarla
a Taganga y entregarla a las vendedoras o a los muchachos respectivos.
Cuando un bongo, por ejemplo, llega de la Aguja con las partes de todos
los pescadores que están allá, se concentran en la plaza del pueblo los
encargados de recoger las partes de cada pescador, para que el bongo se
devuelva en el menor tiempo posible al sitio de la pesca.
250
conforman un verdadero equipo, donde todos saben perfectamente lo que
deben hacer, cuándo hacerlo y cómo hacerlo. Y es mucho lo que hacen,
y lo hacen bien sin que nadie les diga nada. Aunque el chinchorrero
dispone y ordena, lo hace en los términos más cordiales; a veces gritan
y se enfurecen, pero esto es motivo de nuevas bromas, nadie les hace
caso, aunque corrobore la necesidad de ejecutar la orden. A veces algún
voluntario se ofrece, casi siempre entre los caloneros o entre los parientes
más cercanos, generalmente, los hijos del mismo.
251
mientras desocupan el chinchorro y cuando lo están embarcando, los otros
caloneros lo están remendando y, cuando terminan de embarcarlo ya está
completamente reparado.
Variantes chinchorreras
252
Hay administradores que no son responsables del chinchorro o no se hacen
cargo de él sino para ciertas tendidas. Estos administradores perciben la
parte de un calonero y están en libertad de tomar uno o varios pescados de
la parte del dueño o a esperar a que éste se los dé. Cuando están a cargo del
chinchorro para todas las tendidas y son responsables de su mantenimiento,
los administradores acuerdan con el dueño una parte adicional, que puede
ser un 20% o un 25% de la cuarta parte del total de la pesca, es decir, del
25% que le toca al chinchorro. A veces no se estipula nada y el administrador
toma lo que cree conveniente y le da el resto al dueño.
Aprendizaje
253
dedos, para facilitar el transporte entre ellos. Aprende a remar y a bogar,
a nadar y a bucear y sólo cuando llega a cierta edad (alrededor de los 13
años) o cuando adquiere cierto nivel de conocimientos es invitado a pescar.
Primero como jalador y luego como calonero. Es una verdadera escuela y
todo está planificado y categorizado, paralelo al crecimiento y a la edad de
ellos. Los niños efectúan todas las labores, no sólo en el chinchorro, sino
en las otras modalidades de pesca y es aquí donde se van diversificando
según sus gustos, inclinaciones, aptitudes, etc. Sin embargo, esto no es
general, pues se presentan casos de muchachos estudiantes que no saben
nada de pesca, pues este aprendizaje no es forzoso y solo se presiona y se
impulsa hacia la pesca a quienes no quieren estudiar.
Turnos
El primer turno establecido para los chinchorreros se iniciaba por los
días de Semana Santa. El primero era el de Perdomo y seguían, en orden,
los otros en cada ancón, según la antigüedad del chinchorro. Cuando
se cruzaban dos turnos, se conseguían otros prestados para la tendida.
Mauricio Vásquez dice que en el año de 1925, obtuvo su primer chinchorro
y el quinto de Taganga. Él mismo lo elaboró y, cuando no tenía, pescaba
con el de su familia.
254
A través del tiempo se han ido modificando los turnos, ya por destrucción
o pérdida de chinchorros, ya por alteración del orden, por acuerdos entre
los chinchorreros, por sanciones a chinchorreros que no se acogen a los
reglamentos de la Junta de pescadores, o por algún otro motivo. Aunque
la Junta de pescadores se ha hecho cargo de que se cumplan los turnos en
estricto orden, no cuenta con la lista de turnos de la Aguja, ni del Ancón,
y sólo nos fue posible obtenerla por medio de dos informantes que se la
saben de memoria.
Hay que tener en cuenta que en la Aguja hay tres playas para la tendida,
las cuales son: El Joyito, La del Medio y la Última. A Francisco Pacheco,
quien cuenta con el chinchorro más antiguo de este sitio y encabeza la
lista, le correspondió pescar el 22 de febrero de 1.977 en El Joyito, el
23 en la del Medio, y el 24, en la Última. Lucas Matos, el segundo de la
lista, entra a tender en la Aguja el 23 de febrero, cuando Francisco está
en la del Medio, y a Victoriano Guerra le corresponde su tendida en el
Joyito el 24 de febrero, cuando Lucas está en la del Medio y Francisco
en la última.
Los turnos del Ancón están establecidos por antigüedad, igual que en la
Aguja, pero con la diferencia de que a la persona que le corresponde el
Ancón, le corresponde también Sisiguaca en el mismo día. Si una persona
tiene dos chinchorros puede tenderlos ambos el mismo día, pero, por lo
general, se intercambian estas tendidas, ya sea que al que le toque el Ancón
ceda a otro Sisiguaca y este, a su vez, haga lo propio o cambie el turno con
los de otras playas. A los que les corresponde un día el Ancón, les toca al
día siguiente en Genemaca.
255
Junta de pescadores
256
La víspera de la Asamblea general la Junta de pescadores revisa todos los
chinchorros para comprobar que estén en buenas condiciones, pues no
se justifica que la comunidad pierda un día de pesca por mal estado de
un chinchorro. De todas formas, esto no pasa de ser un requisito, ya que
aunque haya chinchorros muy deteriorados, participan en el sorteo tras la
promesa de que van a repararlos. En realidad, la labor de la Junta en este
día es hacer un inventario de chinchorros y de sus dueños respectivos, pero
es cierto que para esta época todos se preocupan más por tener las redes en
buen estado.
257
el turno de la primera y se encontrarían ambos pescando en la tercera, es
decir, coincidirían en el turno para la tercera playa.
Aunque las redes, los cayucos, los remos, los canaletes y demás
implementos de pesca sean propiedad privada, los dueños están
condicionados a los turnos de pesca y, si un pescador quiere pescar
cuando no le toca turno, solo puede hacerlo como compañero o como
jalador de otro o de otros chinchorros, o dedicarse a la pesca con otras
artes y en otros lugares. Hoy es muy común que después de haberse
recogido el chinchorro a las 5:00 p.m., el ancón quede libre y lo utilicen
los trasmalleros. Hay que tener en cuenta que como Taganga cuenta con
118 chinchorros, para que uno de estos vuelva a una playa, tienen que
pasar 4 meses y cada uno sólo pesca 3 veces al año en cada playa y como
son 8 playas, cada chinchorro pesca 24 veces, o sea, 24 días al año. Hasta
ahora nunca se presentan diferencias entre los pescadores con respecto
a los turnos, pues únicamente tienen que marcar en el almanaque el día
exacto en que les toca la tendida en cada playa.
258
chinchorro se necesita un sitio que reúna ciertas condiciones, como la
ausencia de piedras, por ejemplo.
La vinculación a la pesca
259
embarcaciones o repararlas, a quehaceres domésticos como reparación de
su casa o la de sus parientes o amigos, arreglos de toda clase, elaboración
de utensilios domésticos o de nuevos aparejos de pesca. De todas formas,
nunca está ocioso. Hay pescadores que se dedican al chinchorro, pero
prefieren pescar con anzuelo o con otro aparejo. Parece que el chinchorro
tiene incentivo para ellos, en el sentido de las facilidades que brinda al
pescador, porque si escogen un ancón cerca al poblado, se puede ir
perfectamente a pie por la mañana, volver a almorzar y regresar de nuevo
a sus labores, sin mayor problema, mientras que los otros tipos de pesca
tienen otros requerimientos.
Hay que anotar que en Taganga no se emplea mano de obra de afuera y los
tagangueros, en gran medida, hacen todos los trabajos que necesitan como
de electricidad, ebanistería, carpintería, albañilería, peluquería, latonería,
modistería, etc.
260
transportarse, utilizan el viento como fuerza motriz, a través de la vela,
aun en embarcaciones de motor y con él en marcha.
2. Anzuelos
Según hallazgos arqueológicos hallados en la zona, se ha comprobado
la existencia de anzuelos desde mucho antes de la llegada de los
españoles a América. Se han encontrado anzuelos de diferentes tamaños,
principalmente de hueso y oro. Al parecer, el anzuelo ha seguido usándose
hasta hoy con gran eficacia por parte de los pescadores. Como a los
chinchorreros les queda forzosamente tiempo libre, muchos de ellos lo
emplean para pescar con anzuelo, entre otras razones, porque los peces
que sacan así, son diferentes a los que sacan con chinchorro. Además,
existen verdaderos especialistas del anzuelo, que nunca, o muy raras
veces, pescan con chinchorro.
261
se trata de embarcaciones pequeñas, movidas a canalete. La zona preferida
para estas embarcaciones es la comprendida entre la Punta Petacas y la del
Vigía, notándose mayor concentración en el punto denominado La Barra,
estrecho entre la Aguja y el continente. Hace algún tiempo, los anzuelos eran
usados con fibras de majagua confeccionadas por los mismos pescadores;
luego apareció el cordel y hoy está muy generalizado el nylon. Como
carnada utilizan pescados pequeños o trozos de pescados grandes. Pescan
lo que pique; es frecuente ver pescados muy grandes como tiburones y
agujas, sierras, picúas, etc.. La sierra es de los peces más codiciados por
estos pescadores, porque logra los mejores precios del mercado. En varias
ocasiones se vieron sierras grandes, que costaban más de $3.000.°° cada
una, comprándola entera, pero partidas o vendidas por postas, alcanzaban
precios de $5.000.°° por unidad.
262
parte de la gasolina, calculando su consumo, y el resto, en partes iguales
para cada uno de los pescadores y dos partes para la embarcación. Es
bastante común observar, que algunos de estos viajes no tienen la finalidad
de pescar de esta manera, pero si algún imprevisto los obliga, el hacerlo
no tiene ningún inconveniente, pues aún en el mar, navegando, se alistan
a pescar de esta forma, como si ya lo tuvieran planeado o previsto. De
todos modos, nos pareció interesante comprobar que están preparados para
cualquier eventualidad y también para resolver imprevistos de la forma
más provechosa.
El pargo, como se había visto, es uno de los pescados, junto con la sierra y
el bonito, que cuenta con mejor demanda en el mercado. Este es un pez de
profundidad y para pescarlo tienen que irse navegando mar adentro. Aunque
el taganguero es un buen marino, también es una persona muy cautelosa en
todos los aspectos de su vida y, en forma muy marcada, en lo referente a la
pesca y, en particular, a la del pargo, pues no se arriesgan a alejarse mucho
y, cuando dejan de ver la costa, comienzan a retroceder. Como ya se vio en
la parte histórica, la pesca de pargo es muy antigua. En el tiempo en que no
había embarcaciones de motor, los tagangueros salían en cayucos de remo
a estos sitios de pesca, llamados fondos. Generalmente, iban 5 en el bote,
salían temprano por la mañana, regresaban por la tarde y llegaban con el
bote lleno de pargos. En cada cordel ponían hasta 5 anzuelos. Ya por esos
tiempos se conocían buenos fondos, como el de fuera de Santa Marta y el
de la Aguja.
En esta época utilizan para pescar pargo un nylon grueso de 150 brazas de
largo, aproximadamente, llamado guaral, el cual no se fija a la embarcación,
sino que cada pescador sostiene su nylon con la mano. Algunos se valen
de guantes o de protectores para los dedos, pero otros pescan a mano
limpia. En el extremo del nylon amarran la ballestilla, que es una varilla de
hierro de unos 60 cm. de largo, en cuyas puntas se amarran los extremos
del nylon que llevan el plomo o pesa, que cuentan con una libra y doce
onzas. Cada punta de la varilla lleva un torniquete y en uno de ellos, se
amarra el cabezal o traste, que es donde van los anzuelos. Generalmente,
son 4 y están colocados en diferentes alturas. Hoy casi todos los pargueros
salen en embarcaciones de motor y, como en todas las modalidades de
la pesca de día, salen muy temprano, cuando todavía no ha amanecido,
para regresar en la tarde; tienen más o menos, el mismo horario de los
chinchorreros. Apenas zarpan, disponen tres alambres con anzuelos, como
los descritos anteriormente para pescar sierra o lo que pique, pero salen en
una dirección determinada, o sea, hacia los sitios de pesca del pargo, que
denominan “fondos” y son conocidos desde hace mucho tiempo. A veces
se encuentran varias embarcaciones en uno de estos fondos.Regularmente
263
van viajando y “echando capas”. Echar capas consiste en avanzar un poco
y echar los anzuelos y lo hacen sucesivamente, hasta que encuentren un
fondo con pargo, aunque esta búsqueda puede durar varios días. Hay fondos
conocidos que cuentan con buena pesca. Para volver a ellos los marcan
y para esto tienen que fijarse detenidamente en el perfil de las costas, la
forma como se aprecian las puntas de los cerros, etc. Fijan en la memoria
todos estos detalles y luego pueden volver fácilmente, incluso después de
mucho tiempo. Cuando encuentran un fondo con buena pesca, no dejan de
pescar hasta que los peces dejan de picar o hasta que llega la hora de volver
a tierra, pues nunca viajan de noche. También dejan de pescar cuando no
caben más pescados en la embarcación.
Hay días tan buenos que los pescadores no tienen tiempo ni de comer,
porque están jalando permanentemente. Ellos llevan su bastimento y la
presa es el pargo, de modo que si no pescan, no tienen presa. En ocasiones
no pescan nada y así se pueden pasar varios días, pues hay pargueros que
se pasan semanas enteras sin regresar a Taganga y pernoctan en las bahías
acondicionadas para tal fin, con viviendas provisionales para estas ocasiones
y sólo son ocupadas cuando llegan pescadores, costumbre precolombina,
comprobada por excavaciones arqueológicas que han descubierto viviendas
provisionales de este tipo, a lo largo de toda la zona. Hoy llegan pescando
hasta la Guajira y, cuando no sacan nada, se pasan ese tiempo comiendo
sólo arroz y avena, hasta que obtienen presa por medio de la pesca.
264
de un tiempo ya está preparado para formar parte de una cuadrilla. En este
momento, adquiere sus medios de trabajo y su título de oficial.
Así como hay lanchas que pescan varios días sin tener que volver a
Taganga, hay otras que sólo se demoran un día y vuelven por la tarde, para
regresar a la pesca al día siguiente. En algunas oportunidades se cocina
dentro de la misma embarcación, como lo hacen los que duran varios días
sin regresar, pero otras se acercan a una playa con fogón (generalmente
la Aguja) para preparar el almuerzo. Al llegar a Taganga con pescado, los
pargueros, lo pesan y se lo entregan por kilos a las vendedoras, las que
pagan a los pescadores a razón de $37.°° ó $38.°° el kilo de pargo, y a
$20.°° el de medregal o el de mero. Cuando ellos reciben todo el dinero, se
lo reparten en partes iguales, sacando la parte de la lancha, la de la gasolina
y la de la comida (bastimento). Ejemplo: si son 5 pescadores, incluyendo el
patrón, son 5 partes, más 3 de la lancha, más 1 para la gasolina, más 1 para
reponer lo que se gastó en el bastimento, o sea, que el total de la pesca se
divide en 10 partes iguales, para este ejemplo.
3. El Palangre
En el año de 1.960 Ramón Zúñiga conoció el palangre por intermedio
de una lancha pesquera venezolana que iba a Taganga y así fue como,
tomándolo de patrón, construyó él mismo, el primero que hubo ahí. Hasta
hace poco tiempo había varios palangres en Taganga, pertenecientes a
diferentes familias de allí, nunca fueron muchos, no hubo gran aceptación
y hoy no hay nadie que pesque con él, aunque existen algunos desarmados.
Consiste en una serie de anzuelos que varía de número según el dueño y
su capacidad para obtenerlos. Estos anzuelos se amarran por medio de un
pequeño nylon a otro más grande que los abarca a todos; también se fijan a
cordeles bien gruesos. El número de anzuelos fluctúa entre 20 y 300.
265
se llevaba a efecto en una embarcación de motor en marcha, de la que
pendía la caja a través de un nylon del grueso de un dedo y de unas 20
brazas de largo. La caja contaba de 50 a 80 huequitos, con sus respectivos
anzuelos, se dejaba boca arriba, y así iba pescando este palangre hasta
que se detenía la embarcación. Este pescado, como todos los sacados con
anzuelo, se vendía por junto y lo que se repartía era el dinero, en partes
iguales para cada pescador y una parte correspondiente a la de un pescador
para la lancha. Esta pesca también se hacía de día. A cada rabito se le ponía
un solo anzuelo y a este una carnada que, por lo general, era machuelo.
Los otros palangres son cabuyas como de 100 m, con los lados de nylon
amarrados a ella, se supo de uno que contaba con 240 anzuelos, 2 pesas y
una boya. El pescado sacado también se vendía por junto y la plata se la
dividían así: 25% para el palangre y el resto, en partes iguales para cada
pescador (2 o 3), más una parte igual a la de un pescador, para el bote.
4. La Nasa
Hace 45 años –cuenta Julián Matos– su papá se encontró con unos pescadores
venezolanos en la bahía de Concha y éstos le regalaron una nasa de bejuco.
Ésta es una jaula construida con fibras vegetales muy fuertes, bejucos
entrelazados que forman un tejido. Este material es bastante resistente a la
salinidad y a la humedad constante. La jaula hace las veces de trampa, pues
tiene una boca construida de tal forma, que los peces pueden entrar, pero
nunca salir. Se lanza al agua con una cabuya amarrada, en cuyo extremo se
coloca una boya o flotador, que sirve de guía y como medio para sacarla.
Cuando es una sola, se la deja ahí dentro del agua y luego, al cabo de tres
días, se va a mirar si tiene peces. Si no tiene o tiene pocos, se la cambia
de sitio. Cuando son varias jaulas, las tienden unidas unas con otras por
medio de cabuyas y para que no se las roben tienen que dejarlas sin boya.
Por lo tanto, marcan el sitio como los fondos de pargo, para volver con
facilidad. Para recogerlas, arrastran unas anclas llamadas garapines, con
las que enganchan las cuerdas que las unen. Generalmente van de 2 a 4
personas a pescar con nasas y prefieren las bahías de Naguange y Cinto,
aunque también utilizan la zona de acantilados que queda en la bahía.
266
por junto y ellos mismos se reparten el dinero. Hay pocos pescadores que
se dedican a la pesca con nasa, sólo unas 6 personas cuentan con ellas, y se
las compran a un señor de Taganga que las hace. Uno de estos especialistas
en nasa es Quintín Perdomo, a quien le falta un brazo y pesca generalmente
solo. Ahora bien, la producción tiene una distribución parecida a la del
chinchorro. Se vende por junto y se reparten el dinero así: 25% o 30%
para la nasa y el resto, en partes iguales para los compañeros, más dos
partes para el bongo y la parte acostumbrada (de hace dos años) para la
gasolina; cuando utilizan cayuco y no bongo, se le da una parte al cayuco.
Las relaciones entre los pescadores son similares a las del chinchorro.
Hay otros buzos que salen en busca de mariscos, langostas, pulpos, etc. Se
sumergen en el agua con un garfio, algunos utilizan guantes y la mayoría,
emplean careta. Estos buzos, por lo general, pescan en compañía; se
sumergen dos o tres de ellos y un acompañante se queda en el bote. La
mayoría son especializados en esta lid y aunque no la tienen como actividad
principal, no pierden oportunidad para practicarla.
6. La Dinamita
Hasta hace unos 20 años el jurel no tenía demanda en el mercado y no se lo
pescaba. Y si por casualidad se pescaba, no se lo comía. Siempre se vieron
pasar cardúmenes grandísimos de jurel por parte de los tagangueros,. Ahora
la cosa ha cambiado, pues hoy es codiciado por los pescadores que esperan
267
los meses de abundancia con gran anhelo. Es de anotar que el número de
jureles que se logra pescar ahora, comparado con la cifra de hace sólo 2
años, ha descendido notoriamente, según los pescadores. Dicen que uno
de los factores más importantes del decrecimiento de los cardúmenes de
jurel que vienen desde La Guajira a desovar a uno de los criaderos más
importantes del Caribe, la Ciénaga Grande de Santa Marta, es la pesca
intensiva que sufren las costas colombianas por parte de grandes pesqueros
con trasmallos de arrastre de compañías colombianas, venezolanas y de
algunas islas del Caribe y de países centroamericanos. Lo cierto es que
ya no llega mucho jurel. Todavía es muy esperado para el mes de marzo,
aunque este año llegó en abril.
La pesca con dinamita es una costumbre antigua, pues cuenta con adeptos
desde hace más de tres generaciones y parece que no afecta mayormente la
ecología marina, pues en la zona de Taganga no hay sitios para el desove,
268
no existiendo fuente de agua dulce. Lo cierto es que la zona sólo sirve de
vía para las corrientes migratorias de los peces que se dirigen a la Ciénaga
Grande de Santa Marta y de ahí la importancia de estudiar el efecto que
produce la interceptación de esas corrientes migratorias naturales por parte
de los grandes pesqueros con trasmallos de arrastre.
Los jureleros son los pescadores más jóvenes de Taganga, o por lo menos
aglutinan a más hombres jóvenes en su actividad. Esto no excluye a los
grandes veteranos que han perdido la mano derecha y siguen tirando con
la izquierda. Se agrupan en cuadrillas del mismo tipo que las pargueras o
como las que conforman el chinchorrero y sus compañeros de pesca. Se
organizan alrededor de un patrón que generalmente es uno de los veteranos,
aunque a veces no pasa de 30 años. Es un numeroso grupo de jóvenes que
varía de 8 a 14 pescadores.
269
A esto lo llaman “cebada”, pues las sardinas muertas atraen a los peces. Se
ceba con sardina o pejerey y se usa la cantidad de dinamita según la cantidad
de peces. Después de la cebada, un artillero con 2 ó 3 tacos y un tizón se
sube a velar a un cerro, igual que el velador de chinchorro. Cuando creen
que se han concentrado suficientes peces, les tira de nuevo y comprueba si
murieron algunos. Si hay peces muertos, los recogen los buzos. Reparten
el pescado entre la cuadrilla, sacando siempre la parte de la dinamita que
corresponde a quien hizo la inversión y que puede ser cualquier persona,
incluso, mujeres o no pescadores. Esta parte no está bien determinada y
depende, en gran medida, del criterio del patrón. Si hay pérdidas, no se le
da a la dinamita ni siquiera su valor y si hay ganancias, recibe una parte
muy superior a lo que costó. La repartición de los jureles es igual a la de
los pargueros. Todos los pescadores reciben por igual, incluso el patrón,
aunque éste parece que cuenta con ciertas prerrogativas. Además de estas
partes, se tienen en cuenta los medios de trabajo, como la embarcación,
cuya parte es más o menos equivalente a cuando se pesca pargo. Unas
veces se deja en el mar la sardina muerta en la cebada; otras,se la recoge
para ir tirándola al agua poco a poco, desde el bote hasta el cerro, con el fin
de que se amontonen suficientes peces para tirarles de nuevo.
7. El Trasmallo
Según el diccionario, esta palabra significa: “arte de pesca que cuenta con
tres redes superpuestas”. Los trasmallos de Taganga tienen 1, 2 o 3 redes
según estén construidos para atrapar determinada clase de pez, pues hay
trasmallos jureleros, langosteros, cariteros, etc. Cuenta Julián Matos que
hace 50 años llegó a Taganga un español al que le decían Julián con un
chinchorro-trasmallo. Este tenía la forma de un chinchorro, pues contaba
con el copo y las mangas, tal como se va a explicar más adelante, y la
técnica de pesca era muy similar a la del chinchorro. Detrás sólo tenía
los tramos de las mallas y los peces se quedaban presos por la cabeza
o “agallados”. Era un chinchorro agallador. El español tenía además un
barrilito de madera con un fondo de vidrio que le servía para ver el fondo
del mar desde el cayuco; lo usaba para ver si tenía peces atrapados o
ensartados. Antes, en Taganga, los pescadores tenían que tirarse al mar y
bucear sin ningún instrumento adicional para ver.
270
señor de Santa Marta llamado Miguel Zúñiga. Era un trasmallo tiburonero
pequeño, de 21 brazas de largo. Al parecer dicho señor tenía un monopolio
en lo referente a la carne y al aceite de hígado de tiburón. Después llegaron
los jureleros y los langosteros. Con este primer trasmallo, Julián Matos
pescaba solo por los alrededores de Taganga. Él piensa que el nylon del
trasmallo era japonés, lo mismo que su confección. Todavía hoy existen
trozos de él. Después, los hermanos Zúñiga lo adoptaron. Primero Víctor,
hace más de 10 años y después Juan y Ramón por el año de 1967.
Los pescados que vienen apresados entre las mallas se van retirando y
poniendo aparte, luego se lleva todo a Taganga y se le da el pescado a
la vendedora. Las relaciones entre los pescadores son iguales a las del
271
chinchorro y la repartición varía según la familia. Se saca la parte del
trasmallo, que fluctúa entre el 25% y el 50%, y el resto se parte por igual
entre los pescadores, que usualmente corresponde a la mitad de lo que
recibe un hombre.
272
Cuando encuentran tiburones muy grandes, los amarran con cabuyas
gruesas para remolcarlos hasta Guachaquita, sin sacarlos del agua,. Pasan
los otros pescados al bongo y cuando llegan a Guachaquita, como a las
6:30 a.m., destripan rápidamente los pescados; les quitan la cabeza a los
tiburones todas las aletas, así como el espinazo y sacan cuarterones de
pura pulpa, que venden por kilo en el mercado. Al hígado se le extrae el
aceite y es embotellado para luego venderlo igualmente en el mercado.
Después de preparar el pescado y sacar la parte de la comida, sale el bongo
de nuevo para Neguange donde lo espera un camión que llega todos los
días a las 9:00 a.m. con el fin de transportar toda la carga al mercado de
Santa Marta, donde es entregada a la vendedora de Juan Zúñiga. Esta es
taganguera y le vende todo el pescado, venta que se hace por junto. El
camión, además de esto, le lleva a los pescadores el bastimento, su paga en
dinero correspondiente a una semana de trabajo, el correo y todas las cosas
que puedan necesitar o lo que algunas veces solicitan. Después de dejar el
pescado embarcado en el camión, vuelven a Guachaquita a desayunar y
emplean el resto del día en ocupaciones varias, hasta la hora de la tendida,
si no es día de remiendos, pues otros días los pasan remendando todo el
tiempo, por lo grande del trasmallo.
El trasmallo pesca mejor en las noches sin luna. Cuando son noches con
luna y no están sacando pescado, los componentes de la cuadrilla se van
a sus casas y permanecen allí hasta 10 días, según la ocasión, para luego
volver a Guachaquita a pescar. A veces no elevan, sino que revisan y
sacan el pescado, dejando el trasmallo en su lugar. Hacen la distribución
después de sacar el pescado que se comen, de entre los mejores. Todos
los hombres reciben por igual, menos la cocinera y un muchacho, que
recibe la mitad de lo que recibe un hombre; el bongo recibe dos partes y
el trasmallo una, lo mismo que el cayuco y el camión. Si son 5 hombres,
la cocinera, el muchacho, el bongo, el cayuco, el trasmallo y el camión,
resultan 11 partes.
A las vendedoras les entregan todos los jureles, los otros pescados, las
huevas, el aceite de hígado de tiburón, etc. Y estas lo venden y le entregan
el dinero a Juan, quien compra con él el bastimento, retira su parte y
manda el resto a los pescadores. La parte de Juan es la que corresponde
por concepto del bongo, del trasmallo y del cayuco, es decir, él es el dueño
de todos los medios de trabajo. Él nunca pesca y el patrón no es como
los administradores de chinchorros, más bien se parece a un supervisor.
Este recibe una bonificación por su cargo, cosa que no se había visto hasta
ahora, la cual consiste en el 20% de la parte del bongo y del trasmallo. Esta
bonificación es más que todo por concepto de mantenimiento del bongo
y por las remendadas del trasmallo, aunque para esto Juan les manda
273
repuestos y nylon, materiales para el mantenimiento de los medios de
trabajo. Hay una cosa muy importante y es la ausencia de tagangueros en
estas cuadrillas trasmalleras, teniendo en cuenta que, si bien los de Tasajera
son expertos tejedores y remenderos, no son buenos marinos pues ellos
pescan en la Ciénaga y desconocen la navegación y la pesca en el mar.
8. Embarcaciones
Los botes o cayucos están hechos de troncos ahuecados de una ceiba de las
zonas boscosas de la región. Miden entre 5 y 15 varas y son construidos
por personas especializadas, residentes en Calabazo y en otras veredas
de las zonas boscosas en las estribaciones de la Sierra. En Taganga hay
más de 100 botes o cayucos que se encuentran en buen estado y están
prestando servicio. Además, hay cerca de 50 varados en la arena esperando
reparaciones y unos 40 prestando servicios en las otras bahías de la zona,
lo que nos daría un total de más de 200 embarcaciones. Los dueños de los
botes suman unas 70 personas, algunas de los cuales poseen más de una y
sabemos de un señor que tiene 6.
274
transporte de personas o cosas o para el turismo: hay quienes los alquilan a
razón de $50.oo por hora, cuando no están ocupados en la pesca). Cuando
se trata de la pesca con anzuelo, el bote recibe la parte correspondiente a
un hombre, en la pesca con chinchorro recibe lo de un calonero. Esta parte
le corresponde al dueño y muchas veces la recibe en pescado. Unos de los
pocos casos en que el dueño recibe su parte en dinero es cuando la emplea
para el trasmallo, pero si la producción es abundante recibe pescado. En
algunas ocasiones, el dueño emplea su bote para pescar con otros medios de
trabajo también suyos, pero en otras se lo facilita a cualquier pescador que
lo solicite. Puede recibir a cambio gran abundancia de pescado pero a veces
no recibe nada. Algunas veces facilita el bote con todos los instrumentos,
tales como canaletes, remos, vela, bangaña, etc. Recordemos que el arpón
no requiere de bote, pues se pesca entre las piedras de la orilla.
Los bongos son cayucos muy grandes de 6 metros de largo por 1,5 metros
de ancho y 1,5 metros de alto, aproximadamente. Tienen un motor interno
incorporado. Son costosos para las posibilidades de los pescadores, pues el
solo cayuco cuesta más de $30.000 y el motor tiene un costo superior a los
$60.000.oo. Los compran a plazos y deben pagar letras mensuales durante
2 años. El bongo gana bien a diario y por este motivo dicen los pescadores
que “se paga él solo”. La Cooperativa de Taganga es propietaria de 3
bongos y hay aproximadamente 8 bongos grandes, pintados de rojo, con
una franja amarilla que son exclusivamente para contrabando y pertenecen
a guajiros. Contando estos últimos, el número total de bongos en Taganga
se eleva a 26.
275
transporte de trasmallos y chinchorros y, ocasionalmente, en la pesca
con dinamita. Sólo uno de estos bongos trabaja permanentemente en el
transporte de los chinchorros a la Aguja. Las lanchas pargueras también
“jurelean” por temporadas cortas y combinan varias formas de pesca con
el transporte de contrabando.
9. La Cooperativa
Es una institución que instauró el gobierno a través de la Caja Agraria
hace más de 12 años. Hace unos 10 años la Cooperativa de Pescadores
de Taganga adquirió un pesquero de motor de regular tamaño que nunca
pescó por la inexperiencia de un encargado. Luego este pesquero se perdió
y la Cooperativa tiene una deuda con la Caja Agraria de unos $500.000.°°.
En estos momentos cuenta con tres bongos que pescan y transportan un
cayuco de 10 varas, auxiliar de los bongos, 5 trasmallos langosteros, 1
jurelero e implementos para la pesca con anzuelo. El pescado se distribuye
de la misma forma acostumbrada en Taganga y la cooperativa recibe lo
que le corresponde como propietaria de los medios de trabajo, para lo cual
cuenta con dos vendedoras tagangueras. La única diferencia es la aplicación
del principio cooperativo que consiste en repartir entre las cuadrillas de
pescadores cooperados el 2% del producido del mes más lucrativo del año.
Las Vendedoras
Las mujeres son las únicas encargadas de vender todo el pescado que se
obtiene en la zona de Taganga. Ellas son bastante diferentes al hombre,
porque mientras que éstos nunca alzan la voz ni pelean, ellas se comunican
a gritos y están dispuestas a discutir y pelear casi todo el tiempo. La mujer
recibe una educación especial y la preparan para que obtenga los mejores
precios del mercado, mientras que el hombre es educado en el sentido
contrario, única forma de prepararlo para que produzca en comunidad.
Esto no quiere decir que la mujer no trabaje en forma comunitariay tiene
que ver con la relación meramente económica, no con las relaciones entre
géneros en el campo sexual. Parece que el rasgo fundamental que orienta la
educación del taganguero es el control de la manifestación de sentimientos
como la risa, el llanto, la rabia, etc.; mientras que a la mujer se le admiten
y fomentan estas manifestaciones, al hombre no se le permiten y se le
reprimen mediante ridiculización. (Reichel-Dolmatoff, Dussán, 1954).
276
ya están cansadas o por cualquier otro motivo. Todos los años se retiran
unas vendedoras y aparecen otras. Las nuevas, por lo general, son jóvenes
pero algunas venden por una temporada y no lo vuelven a hacer, porque se
casan o por otras razones; otras se retiran temporalmente y luego vuelven
a vender. Las que venden en forma ininterrumpida lo hacen en el mercado
de Santa Marta, donde tienen varios puestos de venta permanente, uno
para cada una, o a veces de a 2 vendedoras por puesto. En meses de buena
pesca, están unas 20 vendedoras de Taganga en el mercado y unas 50
vendiendo por las calles. Muchas de ellas tienen clientela fija, no sólo en
casas de familia, sino también en restaurantes y hoteles de Santa Marta y
El Rodadero. De estas, las que mayores posibilidades de acumular capital
tienen son las del mercado y las que surten los hoteles de Santa Marta y El
Rodadero, es decir, estas vendedoras tienen más importancia económica
que las de la calle.
277
vender. A veces una sola vendedora llega a acumular casi toda la existencia
de pescado en el mercado y entonces establece precios de exclusividad o
de monopolio, donde una es la dueña del pescado y casi todas las otras
venden para ella. Como los pescadores son los que determinan a quién
le entregan el pescado, estos monopolios son de un día o de unos pocos
días, aunque a veces duran algunos meses. Es probable que si hoy una
vendedora acapara todo el pescado, mañana no tenga ni uno solo para
vender. Ante esto, existen dos posibilidades: que no venda o que busque
el pescado entre las otras vendedoras. Si opta por lo segundo, comienza
en el mismo proceso, pero en sentido inverso, es decir, primero pide
pescado a las vendedoras que lo tengan, preferiblemente si es de su
familia, o a otras vendedoras estrechamente relacionadas con ella y con
las que acostumbre a intercambiar el pescado. Así se establecen “roscas”
o sea núcleos de vendedoras que rotan pescados, y excluyen a otras
“roscas”. Cuando las vendedoras no consiguen pescado entre su rosca,
lo buscan en otras roscas o fuera de Taganga, es decir, en los Vikingos
o en los barcos pesqueros venezolanos, o entre los vendedores de la
Ciénaga, etc., y se disponen a vender pescado ajeno, restringiendo en
buena medida sus ganancias.
278
entregan generalmente al pescador todo el dinero que reciben de las otras
vendedoras. En estos casos la ganancia no la toma la dueña del pescado,
sino la que lo vende, quien a veces entrega una propina o una parte de
su ganancia a la dueña. Algunas de estas vendedoras no reciben pescado
de otras, sólo venden a los pescadores que viven en sus casas, es decir,
al marido, a los hijos, hermanos, etc. Cuando reciben mucho pescado de
estos, se lo dan a otras vendedoras, pues no tienen suficiente capacidad
de venta.
El pescado se lleva a Santa Marta en unas bateas que cargan las mujeres
en la cabeza. A veces son tan pesadas, que se necesitan dos hombres para
colocarlas, pero las mujeres no demuestran gran esfuerzo a cargarlas, pues
en ocasiones se paran a discutir con todo y batea. Aunque la mayoría de las
mujeres no venden, es rara la que no sabe transportar bateas en la cabeza y
no sólo bateas, sino calambucos, galones, etc. donde transportan agua, tan
escasa y preciada, así como cualquier otra cosa que se les ofrezca. Cuando
una vendedora recibe pescado de los hombres de su casa, elige los mejores
para prepararlos en la comida familiar, el resto lo vende y con el dinero de
las ventas compra en el mismo mercado las cosas que necesita y que no se
producen en Taganga como arroz, manteca, granos, verduras, condimentos,
pan, azúcar, café, panela y jabón. Por estas compras, descuenta al pescador
parte del dinero que le corresponde. Todo lo tiene que traer del mercado
o comprarlo más caro en el pueblo, pues lo único que cuenta con precios
equivalentes a los de Santa Marta son los bollos y las otras cosas que se
elaboran y se venden ahí mismo. Hay muchos vendedores ambulantes o
de puerta a puerta que venden en Taganga utensilios de cocina, loza para
el comedor, cristalería, objetos para el baño, telas, ropa hecha, adornos
279
para sala, cuadros, etc., todo a plazos, para pagar semanal, quincenal o
mensualmente, por lo tanto, tienen que volver periódicamente a cobrar.
Conclusiones
En la mayor parte de la pesca en Taganga se dan relaciones de producción
precapitalista de tipo comunitario. A pesar de utilizar capital representado
en bongos, motores, nylon, etc., estas relaciones están basadas en el uso
comunitario del mar como objeto de trabajo fundamental, lo cual subordina
la propiedad privada de los medios de producción a una división técnica
de los medios de trabajo y requiere un alto grado de cooperación entre
los miembros del equipo de pesca. En los trasmallos de los Zúñiga, en
cambio, hay retribución de la mano de obra en dinero, o sea una especie
de salario a destajo.
280
pesar de que el motor representa una inversión alta (un bongo puede valer,
equipado, hasta más de 10 veces lo que cuesta un cayuco), la proporción
que le corresponde en la repartición del pescado, solo dobla a la del
cayuco, lo cual significa que la mayor inversión de capital no tiene mayor
influencia sobre la proporción del pescado que obtiene el dueño del medio
de transporte, pero hay una mayor ganancia porque el bongo tiene mayor
capacidad que el cayuco. Esto quiere decir que la ganancia del dueño del
bongo no se debe a la mayor inversión de capital, o sea, que no recibe renta
del capital. Recibe una renta en especie que se puede comparar con la renta
generada por la aparcería, como pago por el derecho al uso de la tierra.
Esta renta alcanza a representar una quinta parte del producto obtenido y
se paga en especie. Es decir que a pesar de la introducción de capital en la
pesca, se siguen manteniendo relaciones de producción precapitalistas.
281
Las técnicas más productivas actualmente son la del trasmallo, la pesca
de jurel, los anzuelos empleados para pargo y sierra y la dinamita. Las
demás técnicas obtienen un rendimiento cada día menor, posiblemente
por la explotación a que ha sido sometido el recurso íctico en el área,
con la consecuente disminución de la oferta pesquera, por una parte; y
por otra debido a la mayor demanda pesquera originada en el aumento
del número de pescadores y de los medios de trabajo. Hace 20 años
solamente había 20 chinchorros y muy pocos bongos. Ahora hay 118
chinchorros, 34 embarcaciones de motor, más 200 cayucos, además de
trasmallos, nasas, etc.
1
El presente texto es el resultado de un resumen del documento de trabajo de campo
“La pesca en Taganga”. 1977, Universidad Nacional de Colombia, dirigido por Nina de
Friedemann.
2
Cuando había unos pocos chinchorros, se empezó a cobrar una parte de la pesca, convertida
en dinero, para establecer un fondo e invertirlo en mejoras para el pueblo, la iglesia, el
cementerio, las calles, etc. Era inicialmente una especie de diezmo y era igual a la parte que
le correspondía a un hombre, la denominaban “el santo”. Los curas que iban al pueblo en
ciertas ocasiones a oficiar la misa, pretendieron apoderarse de este fondo y, por eso, hace
como unos 15 años le cambiaron el nombre de “el santo” por el de la junta de pescadores,
para que no se prestara a equivocaciones.
3
Los torniquetes son señuelos metálicos que hacen las veces de carnada.
282
283
284
Devociones religiosas, Santos y Vírgenes en
Taganga, pueblo de pescadores.
Introducción
Taganga es un pueblo de pescadores ubicado a unos diez minutos de Santa Marta,
en el norte de Colombia, comunicado a ésta a través de una estrecha carretera que
bordea las faldas de una cuchilla de cerros de bosque seco tropical, que en este
sitio penetran al mar Caribe. Desde el punto de vista administrativo, político y
jurisdiccional, esta población está constituida como un corregimiento del Distrito
Turístico, Cultural e Histórico de la misma ciudad portuaria.
Desde sus inicios, Taganga ha sido una población vinculada estrechamente con
las actividades marinas, lo que ha marcado de cierto modo sus estilos de vida: los
tagangueros desde siempre han sido pescadores y también desde siempre, como
navegantes, han estado vinculados con las labores del contrabando marítimo. La
otra actividad económica de gran importancia para este grupo humano es el turismo,
que actualmente contribuye en un alto porcentaje en el desarrollo económico de la
población. La incidencia del turismo es relativamente nueva y comenzó hace unos
treinta y cinco años con la construcción de la carretera.
La pretensión central de este trabajo es conocer cómo los santos y las vírgenes
sirven de elementos organizadores y cohesionadores en la comunidad taganguera
a nivel grupal e individual; También entender cómo es que se construyen
alrededor de una figura religiosa, se organizan, reorganizan y se cohesionan las
estructuras sociales de un grupo humano como el taganguero, que fue obligado
a compartir sus espacios con otros grupos humanos, los cuales obviamente no
tenían el mismo pasado cultural, y que fueron obligados a construir un pasado y
una cultura en común.
285
que mucho antes de la llegada de los españoles ya se dominaba a la perfección
esta herramienta, fabricada con los elementos que le brindaba la naturaleza. Dice
De Andréis que el primer acto de autonomía realizado por el poblado luego de
la colonia fue la adquisición del primer chinchorro, puesto que en un principio
esta herramienta era propiedad de la entidad encargada de encomendar a estas
comunidades, la cual cobraba un porcentaje diario en especie de los recursos que
eran extraídos del mar.
286
términos de dinero, sino en términos de valores de prestigio adquiribles por
dinero. (Dussán, 1977: 521).
Está dicho que el arte de la pesca es algo que nació con el mismo pueblo y es algo
que ha configurado las estructuras sociales de la comunidad, La actividad en grupo
de esta labor ha sentado las bases con las que el pueblo taganguero ha organizado
su vida social, puesto que a través de las agremiaciones de pescadores es que se
han tomado las decisiones que asume la comunidad, aunque también tiene mucha
incidencia la familia, como lo ha expresado Alicia Dussán en su descripción.
287
junto con los escenarios donde es desarrollada esta actividad, se presentan para
el poblado taganguero como los espacios en donde se reflexionan y debaten todos
los sucesos que son relevantes para la organización de la comunidad. Las playas
y las costas se convierten en recintos políticos en donde se toman decisiones de
carácter administrativo, social y familiar, al tiempo que se ejerce cierto tipo de
control social. Los sitios de pesca comparten la ambivalencia de ser espacios de
trabajo y de participación comunitaria, los largos lapsos que se presentan mientras
el cazador marino entrampa a su presa, comparten las discusiones que avivan las
disputas políticas al interior del poblado.
288
es que te digo que ellos siempre los trajeron fue franciscanos […]
(Conversación con José Isabel Mattos. Taganga, 2003)
Los grupos misioneros de los Franciscanos han sido reconocidos, sobre las demás
órdenes religiosas, como uno de los grupos que más conocían de las comunidades,
que intervenían, estudiando primero las conductas propias de cada comunidad en
sus distintos órdenes cotidianos y festivos, y llegando incluso hasta aprender las
lenguas de los nativos; esto les permitía una intervención infalible en lo que se refiere
a la efectividad de la evangelización, ya que establecía una especie de negociación,
más que de un sometimiento de la comunidad al poder colonial, representando todo
el proceso y sus cargas simbólicas y emocionales en la imagen, como ocurrió con la
introducción de los santos y las vírgenes en la comunidad taganguera.
El turismo
El turismo es una actividad que ha causado un impacto directo en todas las
estructuras sociales de la comunidad taganguera. Instituciones como la económica,
la religiosa, la política, han sufrido en diferentes medidas transformaciones que
han alterado la cultura y las costumbres del pueblo. Es evidente que la actividad
turística ha logrado influenciar todas las instancias sociales que organizan a
la comunidad, afectando de una manera directa las actividades que realizan las
personas según sus roles sociales, las cuales, en su mayoría, afirman que el impacto
ha sido más negativo que positivo. Aunque también existen otras personas que
opinan que el turismo es una “buena” forma de empleo y que era lo que necesitaba
la comunidad.
289
gente que todavía está viva. Acá, en esa construcción, la trajeron
de allá para acá; llegaron hasta la meseta; incluso pasaron un
carro; después la idea no se concretó. De ahí, al poco tiempo, el
gobierno de Rojas Pinilla se comprometió a abrir la carretera;
fue cuando se escogió el sitio este, en 1956 [...] […] Cuando
ya la carretera habilitada, fue inaugurada; incluso hay ahí,
al lado del cementerio, una placa que dice exactamente qué
día fue inaugurada.[…] Esta era una comunidad muy cerrada,
impenetrable por el accidente geográfico; la carretera significaba
la apertura a la “nueva civilización”. Ello, lógicamente, lo llevó a
una traspolación de nuestra cultura […][…] En 1949, antes de la
construcción de la carretera ya habían estado Reichel-Dolmatoff
y Alicia Dussán; habían hecho investigaciones y Reichel dice
que en ese tiempo, en 1949, la cultura nuestra correspondía a la
Tairona en el siglo XVI. Después de la década del 50 hay una
apertura a una nueva forma de aculturización, peor aún cuando
la carretera todavía queda en obra destapada, en el gobierno de
Misael Pastrana; apenas a cien días de gobierno nos visitó y
la petición que se le hizo fue que ampliara la carretera porque
era muy peligrosa y la gente se abstenía de venir porque era
muy peligrosa: tenía muchas vueltas y la meseta era mucho más
elevada, y los pasos eran muy difíciles en invierno: se rodaban
piedras y eso. Entonces Pastrana se comprometió a hacer la obra
y advirtió que después de eso vendría la civilización, que iba a
incidir enormemente; y así ocurrió, porque el asfalto a eso se lo
echaron en 1972. Y de allí en adelante vino ya el hipismo, todas
las vainas que han tocado la cultura nuestra y nos han llevado a
una desintegración total; y en estos momentos se está luchando
porque esa identidad propia que se creó no se vaya a acabar así
por así. (Conversación con Ariel Daniels. Taganga. 2005).
290
Santa Marta, gracias al trabajo comunal de Taganga, y así pronto
la población perderá algunos de sus aspectos tan distintivos que
se habían podido mantener debido a su aislamiento geográfico y
cultural […] (Dussán, 1977: 449)
El turismo para Taganga, según algunos nativos, ha sido un arma de doble filo. A él
se le achaca gran parte de la culpa de la descomposición social que, según ellos, es
evidente en la población. Algunos viejos pobladores hacen especial énfasis en este
aspecto, trayendo a colación los recuerdos de aquella Taganga sólo de nativos, en
donde los días trascurrían bajo una completa calma, y en donde era posible dormir
con las ventanas y puertas abiertas, comparándolos con los días actuales y con todo
el proceso turístico provocado, en su mayoría, por la construcción de la carretera,
que produjo la apertura de Taganga como un destino provocó la “corrupción” de
la cultura anfitriona, además del notable deterioro de la economía local, lo que a su
vez ha provocado el desplazamiento de los habitantes, quienes se han visto en la
necesidad de buscar otras formas de subsistencia diferentes a la de la pesca.
291
y devociones, típicas de la veneración popular de los santos
cristianos o representativas de la devoción mariana”. (Delgado:
http://www.ugr.es/~pwlac/G10_08Manuel_Delgado.html).
Ejemplos como estos ilustran de una manera clara cómo el sincretismo religioso se
conjuga a partir de las mismas vivencias cotidianas de quienes viven sus realidades.
La danza y la música siempre han sido medios de expresión cultural válidos, la
inclusión de ritmos más alegres a las procesiones dotó a ésta de sentido cultural,
ya que para las culturas paralelas, las de nativos y negros, la música siempre había
constituido parte de sus formas rituales.
La religiosidad popular es mucho más que la expresión de una lucha entre una clase
dominante y una dominada o entre una religión oficial y una secular. La religiosidad
popular es la fe convertida en praxis; es un sistema ancestral de creencias que
ha sobrevivido a muchas y distintas circunstancias, pero a la vez su vigencia se
encuentra sustentada en la incorporación de esos elementos que han poseído la
fuerza suficiente para replantear un sistema de creencias.
292
las prácticas mágicas o supersticiosas, las fiestas y cultos patronales populares,
y todos esos elementos que conforman un sincretismo religioso o especie de
mestizaje cultural, que se inserta en el mundo actual y se transforma en las distintas
manifestaciones que contribuyeron en la construcción de las creencias religiosas de
esta comunidad y que fueron y son parte fundamental de su ethos.
293
que son una familia bastante larga, acá, con los Mattos, son
familia; inclusive yo, que soy Cantillo tenía una tía que llamaban
Cayetana Manigua, matrona de Mamatoco”. (Conversación con
Felipe Cantillo. Taganga. 2003)
La narración anterior resulta un buen ejemplo para ilustrar esta tesis. Creo que
este párrafo ilustra a la perfección lo que he tratado de exponer. Como lo explica
Daniel, y como se percibe en la narración, los santos se han convertido para la
comunidad taganguera en verdaderas instituciones religiosas, determinando con
ello aspectos importantes de la cultura, como lo son las decisiones políticas o las
ideologías; hasta se encuentra evidenciada la importancia que ha tenido la mujer en
la construcción de una identidad individual y comunitaria.
Cada santo y cada virgen posee sus propios espacios y tiempos devocionales y
rituales. Cada fiesta tiene un día en el año para su celebración ritual, aunque hay
294
fechas que no concuerdan con la celebración dictaminada por la iglesia católica
y están sujetas a otros eventos, como ocurre con las fiestas de San Agatón que se
hacen durante los días de carnavales, o con la celebración ofrecida a la Virgen del
Rosario, que se hace al domingo siguiente del día de su celebración oficial.
Cada fiesta que se realiza por fuera del día del santoral, es evidencia de que cada
comunidad imprime, en cada celebración, un tiempo especial; los días escogidos
por los habitantes para realizar cada una de las fiestas son apropiaciones temporales
para darle sentido de pertenencia a la celebración, y así concordar con fechas
propias como los cambios de luna, esenciales para sus labores de pesca.
295
identifican y representan. Se observa claramente que la estética iconográfíca que
manejan las efigies, corresponde a las voluntades del pueblo y sus devotos, siendo
estos los que determinan el color y el tipo de atuendo que se utilizarán para vestir
y adornar a los santos y a las vírgenes. Cosa que además es curiosa, puesto que es
directamente la iglesia, a través del cura, la que se encarga de esta labor.
296
de culturas totalmente diferentes, porque se sabe que el pueblo Taganga era
descendiente de los Tayros como se les llamaba en esa apoca a los Taironas, pero
el territorio fue receptor de personas provenientes de la ciudad de San Juan de la
Ciénaga y sus alrededores, las cuales pertenecían a la nación Ette Tara o Chimila,
edificando una nueva estructura sociocultural alrededor de sus vidas.
Todos los santos y las vírgenes en Taganga han sido lentamente introducidos
por medio de la orden de los franciscanos, o bien por los habitantes de la
comunidad. Estas figuras religiosas, luego de la introducción ritual al ámbito
representativo comunitario, produjo que los santos y las vírgenes se convirtieran
en elementos que dotaban de cohesión a las estructuras sociales que mantenían
a la comunidad unida.
Los traídos, según Carlos Zambrano, son una categoría que se construyó para
explicar cómo ocurre el proceso de introducción de esas figuras religiosas que han
sido incorporadas en el mundo cosmogónico de una comunidad obedeciendo a una
manera circunstancial, ya sea por la institucionalidad católica o por algún feligrés
que siente una especial atracción devocional por alguna de estas figuras, la cual
en algún momento lo favoreció en circunstancias de peligro, por la cura de una
enfermedad o por algún dinero con el que no contaba; o, en el caso de la Virgen del
Rosario de Taganga, por una confusión en el trasporte de la figura.
[...] Sí, hay una versión acerca de cuando donaron los bustos, esos
del Rosario de Taganga y el busto del Rosario de Gaira. Como
297
éste era un camino de herradura ¿no? para acá siempre traían…
…porque dicen que ésta es la de Gaira; y la de Gaira es la de acá.
Total que al fin y al cabo se desviaron y llegó la del cuadro aquí.
Esa es la historia del Rosario de Taganga y el Rosario de Gaira.
[...] (Felipe Cantillo, conversación en Taganga, 2003).
Los santos y las vírgenes, fuese cual fuese la forma de llegar a la comunidad,
sirvieron como puente en la ruptura que se creó por la incorporación de elementos
socioculturales totalmente opuestos a los practicados durante centurias por las
sociedades nativas. Los santos y las vírgenes han sido analizados por algunos
estudiosos como la puerta de entrada que nos permite entender cómo han funcionado
sus imágenes e influencias sobrenaturales en la formación de comunidad, en
situaciones de cambio social (Linkogle, 2002). La aparición de los santos y las
vírgenes se halla estrechamente ligada al proceso de evangelización de la iglesia
católica en el nuevo mundo, lo que provocó que la sociedad nativa implementara
formas diferentes de expresar su sentir, creando nuevas elaboraciones sociales,
pero tomando como base las propias, las introducidas y las impuestas, inventando
nuevos sistemas de valores, tanto religiosos como sociales, los que a su vez son
asumidos bajo la consigna de una reinterpretación simbólica de ese nuevo mundo
que fue creado.
Los santos en Taganga tienden a organizarse de una forma jerarquizada, la cual está
sujeta al carácter festivo de las celebraciones rituales. Se observa que a pesar de que
la comunidad tiene como patrono al santo que lleva su nombre, San Francisco de
Taganga, éste actualmente no posee mucha incidencia devocional en la comunidad.
Las jerarquías santorales son un proceso que se ha venido acomodando a las
dinámicas socioculturales de la población. San Francisco de Taganga, hace más o
menos unos sesenta años, cuentan algunos pobladores, era una de las fiestas más
representativas de la comunidad; poco queda ya de eso.
San Francisco era una fiesta que era preludio a la del Rosario y aquí había una
congregación de San Francisco, unos señores; creo que solo existe uno vivo. Aquí
existe el papá de Miguel Cantillo, se llama Celestino Cantillo que era uno de los
298
miembros de esa congregación, tiene 93 años, creo yo; ese es uno de los que queda
vivo. Ellos tenían todo un aparato sobre eso, tenían un fondo donde tenían, en la
iglesia, mantenían dos cajones, se utilizaban cuando había alguien que necesitaba
el cajón, lo prestaban; después esa persona se lo reponía […]
299
sentimientos, algo que en las relaciones sociales y en la práctica cultural de las
fiestas en nombre de los santos y vírgenes se vuelve tangible. La fiesta brinda
entonces esos espacios y momentos en donde se superponen las experiencias y
las expresiones religiosas. La fiesta, es el escenario en donde se materializan todas
éstas relaciones comunitarias.
Todos los eventos realizados en nombre del santo, festivos o litúrgicos, buscan
principalmente mostrar el poder que representa la imagen para la comunidad, ya
sea para los propios nativos, para los samarios que asisten a las fiestas, o para los
turistas nacionales y extranjeros que permanentemente se encuentran en la localidad
y que ven en la celebración, una forma religiosa bastante particular.
a. Los novenarios
La celebración a cada santo o virgen comienza nueve días antes, con los novenarios;
que son actos que se celebran en la iglesia antes del día del santo. Estas pequeñas
celebraciones van vinculando día a día a los habitantes del pueblo a la fiesta. Al
principio son pocas las personas que asisten a las novenas, en su mayoría niños,
300
atraídos por los dulces que reparten los encargados de cada fiesta dentro de la
iglesia, cuando se está oficiando el novenario. Pero poco a poco los lugareños se
van contagiando de esa devocionalidad festiva que los impulsa a participar de los
ritos y celebraciones.
Durante estos nueve días se fija un cronograma que organiza las actividades
festivas preparadas en honor al santo o a la virgen, como lo son los campeonatos
de fútbol, los reinados de belleza y simpatía que nunca faltan en este país, las
tómbolas, los concursos y competencias marinas, como la inmersión en la
búsqueda de botellas con dinero, varas de premio, fuegos artificiales, etcétera. El
transcurso de estas novenas también se utiliza para arreglar la iglesia y decorar
al santo o a la virgen, dándoles los últimos retoques para el día de la víspera y de
la celebración, que son los días más importantes. En estos días el pueblo respira
un ambiente de carnaval. A las siete en punto de la noche, la tambora , algunos
voladores y el llamado efectivo de las campanas, que convoca a los devotos
del santo, van agolpando a la gente en inmediaciones de la iglesia. Lentamente
la plaza comienza a llenarse de los lugareños, aunque también asisten algunas
personas de Santa Marta que sienten alguna devoción por la figura local que se
está festejando en esa ocasión. En las novenas, las personas entran a la iglesia y
durante unos treinta minutos entonan algunos cantos y oraciones en nombre del
santo o la virgen. Algo particular de las novenas es que, en su mayoría, se realizan
sin sacerdote, puesto que éste sólo oficia la misa y encabeza la procesión el día de
la celebración, o en algún caso extraordinario.
b. La víspera
El día escogido por la comunidad o programado por la oficialidad católica para la
celebración del santo o la virgen comienza muy temprano con la víspera. Desde
el día anterior, las parrandas en honor al santo o a la virgen abren el final de la
celebración. Estas constituyen un verdadero sentir devocional, que impulsa a los
feligreses a participar de las festividades, así no asistan a los actos litúrgicos. Desde
las cinco de la mañana, las campanas de la iglesia y el estallido de los cohetes
retumban por todo el pueblo, recordándoles a los que aún están dormidos que se
acerca la celebración.
301
a las doce otra vez la misma cosa. A las seis de la tarde sigue
la fiesta y a las ocho es cuando viene lo que llaman la víspera
¿no? ahí sigue la fiesta hasta el día siguiente a las cinco de la
mañana que vuelven otra vez la misma cosa. A las cinco también
despierta el alba del día, cañonazos, bombas y cohetes y la misa
del pueblo, que es en la mañana, la de comunión, y a las diez
viene la misa del santo. Y la procesión a las cuatro de la tarde.
Ella recorre todo el pueblo”. (Felipe Cantillo, conversación en
Taganga)
Desde muy temprano el pueblo vive un ambiente festivo; más o menos a las cuatro
y media de la mañana la bahía de Taganga se encuentra llena de los pescadores
que se disponen a adentrarse en el mar a pescar, y es en este momento cuando el
espacio de la bahía se transforma en ese escenario ritualizado, ya que una gran
mayoría de las personas que se encuentran aquí, forman parte de las unidades de
pesca o de las juntas pro-festejos encargadas de esa celebración. Durante todo el
día se realizan actividades litúrgicas como las primeras comuniones y recreativas
como las deportivas, las cuales culminan con la celebración, entregando los trofeos
correspondientes a los lugares ocupados por cada uno de los participantes de los
distintos campeonatos. El día de la última novena, o sea, la víspera, es el comienzo
de una verdadera parranda, que muchas veces se extiende más allá del día de la
celebración, eso sí, según la disposición del calendario o por la importancia que
tenga el santo en la comunidad.
c. El día de la celebración
Después del toque de campanas y de los voladores que se inician con el alba, la
celebración ritual efectiva del santo o de la virgen, comienza con la procesión, que
se inicia en la plaza de la iglesia, aproximadamente a las cuatro de la tarde. En
este lugar se exhibe la figura en su altar, luego de haber sido sacada de la iglesia o
de haberla traído de alguna de las casas de las familias custodias. Lentamente, los
devotos se acercan a las imágenes para observarlas; otros, mientras tanto, se reúnen
en las esquinas y las terrazas de las casas alrededor de la plaza, o en las calles por
donde va a pasar la procesión, esperando a que todo esté listo para sumarse a la
peregrinación. Casi siempre hay que esperar varios minutos, mientras que llega
el sacerdote para que oficie las misas o las procesiones, porque la parroquia de
Taganga, desde hace ya muchos años, no cuentaq con un sacerdote residente; y
esto hace muchísimo tiempo. Alicia Dussán, en su visita a la población por el año
de 1949, advierte ya esta situación:
302
servicios religiosos son sufragados en parte por la “sociedad de
pescadores”. (Dussán, 1977: 520).
De alguna manera, puede decirse que Taganga es una parroquia sin párroco
ni parroquianos, pues, además de no tener sacerdote permanente, la gente
no es muy dada a participar activamente en misas y celebraciones religiosas
diferentes de las festivas. Sólo desde hace unos cincuenta años se practican los
matrimonios católicos.
303
Estando todos ya en la plaza y ubicado el cura a la cabeza de la procesión, seguido
por las personas que cargan la imagen a los que los acompaña una banda de músicos,
ya sea una tambora, una papayera, una banda de guerra o todas las anteriores; luego
están los devotos de cada uno de los santos, los cuales se van integrando a medida
que la procesión va haciendo el recorrido, aunque cabe anotar que estos espacios
devocionales pueden ser compartidos, puesto que las procesiones, muchas veces
pueden ir acompañadas por más de una figura religiosa. Pero siempre a la cabeza
va el santo al que se le está celebrando la fiesta.
Muchas personas que no son de la comunidad, vienen y dan una vuelta por la iglesia,
su plaza y por los alrededores de la bahía, que son los lugares donde confluyen más
personas, y en donde se desarrolla gran parte de la celebración litúrgica y festiva
de los diferentes santos.
Luego de haber recorrido unas cuantas calles, la procesión parece un verdadero río
de gente; los voladores y totes hacen parte activa de la algarabía que se forma por
estar en el mismo espacio bandas de guerras, papayeras, el estallido de la pólvora
y todo un recital de oraciones exaltadas por un megáfono. A Santos como San
Agatón durante el recorrido de la procesión, en la que es partícipe se les mece de un
lado para otro, simulando un baile y siendo contagiado por la alegría que expresan
sus devotos y la misma que expresan los rasgos de la personalidad con la que lo
representan las gentes de Taganga.
[…] Tenemos por ejemplo una caseta que se llama San Agatón y
a esa señora, la dueña de la caseta, siempre hay que pasárselo por
el frente, me dice mételo allá, y yo le respondo que no, porque
después si lo metemos a tu casa hay que metelo en todas las
casas... …Chayo, ella siempre llora, si no le pasan con el santo
[…] (José Isabel Mattos, conversación en Taganga.2003).
Luego de recorrer las calles del pueblo realizando la romería, las imágenes dispuestas
en la procesión se encuentran frente a la puerta de la iglesia. Lentamente, una a una
se van acercando al atrio del santuario, donde se da un giro de 180 grados, dejando
al santo de espaldas a la puerta de la iglesia y de frente a la comunidad. En este
momento, la banda de músicos se coloca en frente de la imagen, y le toca un ritmo
304
alegre para que la figura baile. A algunos santos, como por ejemplo a la Virgen del
Carmen, se les coloca una pareja de baile, que baila con ella durante varios minutos
en el atrio de la iglesia.
Las fiestas de los santos y las vírgenes en la comunidad taganguera poseen una
gama amplia de expresiones religiosas, litúrgicas y festivas. Cultos, promesas,
encomiendas, reinados, campeonatos de fútbol, novenarios, competencias náuticas,
procesiones, misas, altares, casetas o tómbolas, vísperas, rosarios, se constituyen
en toda esa ritualidad con la que el pueblo taganguero ha expresado su fervor
religioso. La fe se llena de significaciones que le dan sentido a todo eso que es
representado de una manera particular.
“Sí claro, los que nos han querido cambiar la tradición han sido
los curas a nosotros. Porque dicen que fue un Papa”. (José Isabel
Mattos, conversación en Taganga. 2003)
305
“[…] Uso “identidad” para referirme al punto de encuentro, el
punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que
intentan “interpelarnos”, hablarnos o ponernos en nuestro lugar
como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los
procesos que producen subjetividades, que nos construyen como
sujetos susceptibles de “decirse”. De tal modo, las identidades
son puntos de adhesión temporaria a las posiciones subjetivas
que nos construyen las prácticas discursivas. Son el resultado
de una articulación o “encadenamiento” exitoso del sujeto en el
flujo del discurso, lo que Stephen Heath llamó “una intersección”
[...] (Hall, 1996: 20),
Las formas expresivas que utiliza la religiosidad popular para construir sus mundos
representa una carga sustentada por un pasado, un lenguaje que se ha construido
a partir de las experiencias comunitarias acumuladas a través de los procesos
históricos. Este lenguaje simbólico utilizado por las culturas para establecer una
relación social de comunicación en términos de comunidad, es expresado alrededor
de un sistema de signos que poseen la virtud de ser contenedores de significado
o, dicho con otras palabras, portadores de sentimientos. Esta característica hace
que todos los aspectos del lenguaje utilizados en esa conversación cultural que
establece la comunidad en su seno, se conviertan en una red de códigos simbólicos
que establecen los parámetros con los cuales la comunidad vive y asume su vida,
los mismos que siente como los propios de su cultura, expresando así el sentido de
su vivir.
306
y combinan otros tipos de símbolos que nada tienen que ver con
este credo religioso; así por ejemplo en las ceremonias religiosas,
en todas ellas se da preferencia al proceso de socialización a
través de la danza, la música; igualmente dentro de los ritos se da
una valoración de la actividad de las relaciones humanas además
de los códigos simbólicos citados en la invención, recreación y
negación de la identidad. […]” (García, 1997: 37)
La burla de las pretensiones de superioridad como lo expresa Wade podría ser una
de las características más importantes de las estructuras sociales de la comunidad
taganguera, en donde no existe una marcada jerarquía de sus estructuras sociales.
Alicia Dussán dice que los tagangueros dentro de la comunidad siempre se han
considerado iguales, siendo mal vistas y criticadas las pretensiones de superioridad
de algunos individuos, Dussán también afirma que aunque haya una división del
trabajo en los grupos de pesca, estos no muestran una jerarquización completa
puesto que cada individuo cumple su labor sin necesidad de una persona que dé la
orden. Es más, ni los mismos dueños de los chinchorros que agrupan a las cuadrillas
de pesca, tienen la autoridad para designar labores, a este sólo le corresponde la
escogencia del personal que los acompañará en la jornada.
307
La vida para el taganguero transcurre entre los apodos, los juegos de manos, los
madrazos y las imputaciones de infidelidad o de virilidad; durante todo el día, el
discurso verbal y corporal que utilizan estas personas para relacionarse, contiene
una gran carga lúdica, la cual mantiene entre los habitantes de la comunidad cierto
grado de confianza, tanto, como para permitir que se expongan a la luz pública
algunos sucesos de sus vidas íntimas.
El trato que se desprende de la comunidad hacia los santos y las vírgenes considera
a cada una de estas figuras de manera diferente, en tanto que los caracteriza como
sujetos con una identidad propia. Pero, a la vez igual a ellos, identificandose con
los miembros de la comunidad; por ejemplo, San Agatón es un santo, pero también
es taganguero. Los santos y las vírgenes juegan con las mismas reglas sociales
de la comunidad, los cuales les otorgan facultades de entes vivos; los santos y las
vírgenes respiran y sienten igual que las gentes del pueblo, por eso se tratan como
personas, se les mama gallo, se les regaña, se les pone apodos y hasta se les roba.
308
vas a perdonar; yo estoy enguayabado; yo voy a llevarme lo que
tienes aquí” y efectivamente se lo llevó y ahí siguió la parranda,
no pasaron ni doce días en que a él le tocaba una tendía, tendía a
mano, cuando él tenía un chinchorro ¿no? no pasó ni unos doce o
quince días y se fue a la cueva y le fue tan bien que cogió un poco
de sierra, un poco de sierra y llegó allá en donde San Agatón y
le dice: “bueno, tú me diste a mí esto, yo me robé eso pero ahora
tú me diste y te lo devuelvo y le pagó tres veces más de lo que le
cogió”. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga. 2003)
Esta es una de las historias más conocidas y popularizadas por la comunidad. Ésta
anécdota, sin proponérselo, ha configurado una relación diferente entre la comunidad
y ese santo, ya que desde ese momento iban a ser muchas las personas las que
adoptaran ese tipo de actitud frente a la imagen. Las relaciones sociales encierran
un mundo simbólico, expresado a través de un lenguaje manejado por códigos,
los cuales establecen los parámetros básicos de entendimiento en la comunicación
social de la comunidad. Es así como se crea un diálogo de la comunidad con sus
figuras y éstas a la vez se convierten en representantes e interlocutores de las
mismas, creándose así un discurso cultural de correspondencia. Este es el caso de
las ofrendas que se hacen en nombre del santo, en las cuales hay una promesa a
cambio de un favor. En la comunidad taganguera estas promesas reciben el nombre
de mandas o milagros y consisten en pedirle al santo o a la virgen un favor, el cual
es expresado a través de una pequeña figura en oro, plata, bronce o cobre, que
309
representa ese favor en particular, ya sea la figura de un niño, anhelo de una madre
deseosa, o la figura de pies, ojos, brazos o cualquier otra parte del cuerpo que
simbolice una afección de salud.
Bueno, la última vez que le hicimos, sí claro, se las puso una señora de Santa
Marta, porque decía que le tenía más fe al de Taganga que al de Mamatoco;
vinieron caminando detrás del santo, sin zapatos estuvieron hasta que terminó
la procesión. Bueno, decían eso, que ellas venían porque hace rato le pidieron
un favor y se los dio y ellos le dieron unos piecesitos en oro, aunque eso se ha
ido mermando. Eso se llama milagro; casi a ninguno de los santos de Taganga
le dan ya, que la gente le de un pedacito de oro, la gente le obsequia eso ahí, un
brazo una mano y ya casi no le dan ná” (José Isabel Mattos, conversación en
Taganga. 2003)
310
se la vamos a hacer y se la hacemos. […] (José Isabel Mattos,
conversación en Taganga. 2003)
El acto ritual materializa la fuerza emocional que los impulsa a creer en un ser
superior, el cual también es una representación del sentir y el vivir propios de
ellos. La especial devoción que manifiesta sentir el pueblo taganguero, permite
observar un cúmulo de creencias como los agüeros, las prácticas mágicas y las
supersticiones, expresadas éstas en sus vidas cotidianas, las cuales forman parte
de las normas socioculturales que estas comunidades establecen para organizar y
representar sus sistemas de creencias.
311
lo pagano, ofrece un espacio en donde a través de representaciones, como por
ejemplo los disfraces, las máscaras, las danzas o el arrojarle ron, colonia y talco
a las figuras sacras, se logre representar disimuladamente la lucha entre bandos,
entre lo institucionalmente establecido y lo popularmente aceptado. La oposición
ritual entre bandos sirve como medio de autoafirmación comunitaria. También se
pueden apreciar los restos de un conflicto de territorialidad, nostalgias de un pasado
que se encuentra vigente en las luchas que afrontan en el presente por los límites y
autonomía de su territorio. Es aquí en esta lucha donde nace el símbolo, el cual es
fruto de un consenso social que busca identificar sus propias identidades, por medio
de íconos generalizados y reconocibles por los propios tagangueros; es así como
los santos y las vírgenes se convierten en representantes de realidades sociales, ya
que estos son el frontispicio que expresa el sentir de la comunidad.
Otro de los aspectos por los cuales las vírgenes se han convertido en símbolos
sagrados de adoración sería algo que obedecería a la gran influencia que posee
la mujer en la formación identitaria, plasmada ésta en elementos religiosos,
como son las vírgenes, que pueden mostrar también el ocultamiento ritual
ofrecido a algunas deidades pertenecientes a cultos religiosos de grupos sociales
amerindios, en donde se le rinde culto a la figura materna como dadora de vida, o
también como madre tierra, la dueña de los designios naturales. Esta maternidad,
protección y vida, es claramente expresada simbólicamente a través de una
virgen, por ejemplo:
[...] Sí, yo tengo este caso que le pasó a mi papá ¿no? Mi papá
hacia el año 34, por ahí, pescaba afuera de La Aguja, afuera de La
Aguja, y gozando una calma chicha, él se fue en una madrugada
a eso de las dos de la mañana. Resulta que La Aguja es un punto
peligroso; con brisa es sumamente peligroso […]
Pero era una calma chicha y ellos se fueron por allá a pescar; eran cinco; mi papá
era el patrón. Se fueron afuera por ahí, por decir, a una milla a un punto donde
se cogía bastante pargo; bueno, como a las tres de la mañana llegaron y como a
las cuatro de la mañana, cuando ellos tenían ya una pesca regular, se presentó un
porrazo por ahí, una ola fuerte y después se presentó otra y ras, y nos hizo daño y
bueno, la corriente jalaba de pa’ arriba, les botó a ellos el canalete, le llamaban lo
que ahora le llamamos tirón; y les botó con lo que remaban. Entonces no tenían con
qué dirigir el bote, y empezaba la corriente a llevarlos de para arriba, para arriba,
para arriba, de para arriba.
312
Mi papá ya era un hombre bastante avanzado; tenía como unos sesenta años y
ya el frío, ya lo estaba... ya eran las diez de la mañana; ellos se habían perdido
como a las tres de la mañana, eran las diez y estaban afuera; y nada, nada que el
cayuco se volteaba y ellos no podían bogar, la mar no los dejaba. Entonces él se
paró, ya estaba afuera, lejos de la posición; ya estaban fuera de la posición le dijo:
“bueno Rosario, me vas a dejar morir a mí y a mis hijos, yo te ofrezco hacerte una
fiesta, si no me dejas morir”. Así fue que al rato ellos se embarcaron y el bote no
se volvió a voltear, abajo se le apareció un pez; ese era lo que llaman una manta,
de pescado; ancho ¿no? ancho, ancho; ahora sí se nos complica la cosa, ahora,
porque si nos volteamos, ahora esta él, ese aparato ahí abajo. Y empezamos a bogar
y papá cogió un remo, y empezó a manejar el golpe; y así vino a tierra, a tierra, a
tierra; y el pescao abajo, abajo, abajo, abajo, nos acompañó hasta allá cerca, ellos
salieron hasta la una, doce de la tarde. Cuando ya el personal de aquí, viendo que
no aparecía, porque eso era costumbre: cuando el taganguero iba a pescar y que
no aparecía o alguna cosa decía a los compañeros: está pasando algo, y ya iban a
buscarlo, cuando ya ellos se aparecieron a la una; Bueno y efectivamente tuvieron
que hacerle una, una misa”. (Felipe Cantillo, conversación en Taganga, 2003)
La comunidad taganguera establece una relación muy especial con las figuras
santorales, estos santos y vírgenes que hacen parte del ajuar cultural religioso de
la población, expresan el verdadero sentir del pueblo. Vemos que las expresiones
religiosas rendidas a las imágenes poseen señales particulares que establecen
una relación especial entre la población y los santos, tratándolos a éstos como
personajes presentes y participantes de las celebraciones en su nombre. Vemos
que los tagangueros en sus manifestaciones religiosas en nombre de un santo
intentan insertar a éste en la celebración, haciéndolo partícipe del baile, de la
borrachera y de la enmaicenada que se forma en la parrandas santas que ocurren
en dichas celebraciones.
313
Los santos y las vírgenes han contribuido en la unidad social de los pobladores
como comunidad. Éstos han sido utilizados como entes símbolos de lucha, como
cuando se ven expuestas estas figuras al traslado de la iglesia a otro lugar, o por ser
víctima del tráfico de reliquias religiosas.
[…] Una vez sí, estando Taganga más pequeño, una vez dice
la gente que... …eso fue hace rato, que llegó una monja, y la
vieron salir con una bolsa; entonces, como había gente que
estaba pendiente, porque cogieron de una vez a ver a San Agatón,
porque él es chiquito, entonces en una bolsa cabe; entonces:
“¿dónde esta San Agatón?” Oye, y allí lo llevaba; imagínate: eso
es una reliquia que vale un poco de plata, y nosotros estábamos
pendientes, y eso es lo que de pronto tiene buena fe y todo,
pero sí fue así: la gente corrió y se lo quitó, ¡¿cómo se lo va
llevar?! Ahorita, tenemos más miedo porque como tú sabes, hay
el problema de piratas de reliquias religiosas; como eso es una
reliquia religiosa, de pronto se descuida uno y se lo llevan. O
le quitan la base y queda chiquitico; envuelto en un bolsillo se
lo meten, se lo llevan. Sí, él es pequeño”. (José Isabel Mattos,
conversación en Taganga)
Existió un hecho que puso en alerta a la comunidad taganguera sobre sus santos,
al sentir aquellos que podían ser víctimas de un intercambio o hurto de la figura de
San Agatón, al haber sido “robada” su similar de la población de Mamatoco por su
propio cura, lo cual provocó un episodio bastante molesto para la comunidad.
314
Los tagangueros siempre han tenido muy presente el valor simbólico que posee una
figura como ésta; por eso la defensa de esos intereses crea una lucha comunitaria
que trata de mantener esos símbolos como exclusivos de su propiedad, no dejando
que se pierda la continuidad con la cual se ha construido la identidad que expresa
cada una de estas figuras, la cual expresa un sentido único, irremplazable.
[…] pero con la diferencia que uno dice, es que el San Agatón
de Mamatoco es falso, porque no es igual al de acá de Taganga,
eso siempre nosotros es lo que hemos estado pendientes, porque
se piensa que nos lo pueden cambiar. […] (José Isabel Mattos,
conversación en Taganga. 2003)
Los santos y las vírgenes en la comunidad taganguera disputan sus espacios entre
lo doméstico y lo comunitario. Esta transición, que ocurre entre el hogar y la
comunidad, entre la casa y la iglesia, hace que la figura santoral establezca un
lazo muy fuerte con ciertas unidades familiares y éstas, a una misma vez con la
comunidad, propician el fenómeno de la devoción al interior de la población, el
cual concreta el hecho religioso en lo social. La familia es pues, el órgano garante
de asegurar la continuidad de las celebraciones, ya sean litúrgicas o festivas. El
caso de san Agatón en la comunidad taganguera muestra cómo las familias han
asumido el rol de ciertas instituciones socioculturales como la religiosa, mediando
las relaciones sociales que se producen por la necesidad humana de creer en algo,
sustituyendo la institucionalidad de la iglesia católica, la cual ha estado bastante
relegada, en lo que a participación se refiere, de los procesos de construcción de
identidad religiosa en la comunidad.
315
Algo que ocurre en la población taganguera es que a pesar de que las personas hayan
tenido que desvincularse por varios años de la organización de las celebraciones,
nunca se les coarta la posibilidad de participar en la organización de las fiestas.
En Taganga cada santo posee una estructuración social que sustenta la vigencia de
sus celebraciones rituales. Cada santo está vinculado a una familia o, en su defecto,
a un grupo de pesca. Estas personas, por generaciones, han sido las encargadas del
cuidado y arreglo del santo y todos los gastos que demanden las celebraciones de
las figuras religiosas. Damos el ejemplo de la figura santoral de San Agatón, la cual
apareció en la población, según el testimonio de José Isabel, hace como cien años, y
fue introducida allí por los franciscanos y adoptada por su abuela Abigail López.
316
que tenía fue lo que cambió, lo único que pasó es que al repintarlo,
últimamente se le cambió la pintura, ahora quedó como un poco
blanco. […] Bueno, de eso no tengo conocimiento bien; bien,
pero cuando él se quemó la base, mi señora la reconstruyó, ella
es enfermera, pero con los conocimientos - ¡ella dijo!, yo lo hago
y lo reconstruyó; lo reconstruyó y le hizo las facciones y todo”.
(José Isabel Mattos, conversación en Taganga. 2003)
La fiesta para cada uno de los integrantes de la comunidad, y para los devotos,
se convierte en un tiempo y en un espacio especial del año: es la época de la
integración familiar, es el espacio en donde las familias se reúnen para hacer los
preparativos de las fiestas. En Taganga, cada santo posee su familia custodia; éstas
son las encargadas de cuidar de él y de que las fiestas se realicen, corriendo con los
gastos económicos que se requieran. Todas estas actividades refuerzan los lazos
parentales de las unidades domésticas.
“Sí, sí; aquí hay una familia tradicional que hace las fiestas, que
son los Mattos, aquí el que no lleva Mattos al lado, en la espalda,
o lo lleva adelante, algo así... …bueno, estas fiestas son grandes,
por la tarde del día domingo se saca el santo a pasear por la calle
¿no?, y cuando llega allí cogen y lo bañan le quitan todas las cosas
que lleva encima lo cogen y lo bañan, eso es tradición porque
dicen que era que el santo, era que San Agatón era parrandero y
entonces tenían que bañarlo, porque a él le gustaba la parranda,
y volvíamos otra vez a ponerlo en su puesto”. (Felipe Cantillo,
conversación en Taganga. 2003)
Eh... ...eso empezó... ...primero que todo San Agatón vino aquí a
Taganga. Creo que el año entrante cumple un siglo de estar acá; el
iniciador de eso fue mi abuela, que en paz descanse; era Abigail
López [...] Como le dije ahorita, por cuestiones de familia; o sea:
mi abuela era quien la sacaba, no sé, hacia la fiesta. Un Domingo
lo cargaba y salía con él y salía la tambora y toda la gente. Salía
y lo bañaban... ...Anteriormente aquí, lo que pasa es que se
hacían esas cosas, ya no hacemos esas cosas. Sí, lo bañaban, no
lo emborrachaban. De pronto podría haber... ...en el momento
había alguien con sus traguitos y le echaban una cerveza, unos
tragos. Lo que sí se podía ver era, según lo que reconozco, y mi
papá, y puedo ver, es que ellos después lo bañaban en loción,
lo cambiaban y sacaban otra vez para la iglesia, eso es lo que
de pronto ellos hacían”. (José Isabel Mattos, conversación en
Taganga.2003)
317
Para la familia taganguera, la fiesta patronal con sus elementos religiosos y festivos
es un espacio que permite la cohesión social, ofreciendo la posibilidad de construir,
reconstruir y resignificar la vida en los diferentes niveles del orden comunitario,
sobre todo en aquellos que se encuentran más deprimidos por condiciones sociales
como la salud, el trabajo o las ventas de lo producido en la pesca.
Conclusiones
El propósito de este trabajo ha sido conocer cómo se situó el fenómeno religioso a
través de la experiencia devocional que se expresa hacia los santos y las vírgenes en
la población de Taganga, en el Caribe colombiano y cómo ese fenómeno cohesiona
las estructuras sociales de esa comunidad, propiciando la solidez necesaria
para enfrentar las luchas socio-políticas que puedan darse con otros sectores de
la población colombiana. Durante este proceso se esbozó la articulación de las
distintas instancias del orden comunitario, y se describió cómo la comunidad recrea
y expresa su propia religiosidad popular, que se diferencia de otras por algunas
particularidades, como la horizontalidad y la cercanía que la gente les otorga a sus
santos y vírgenes en un ambiente más alegre que devocional.
Este estudio de los santos y las vírgenes en la población taganguera buscó dilucidar
cómo las figuras sacras han entrado a formar parte de las estructuras sociales de la
comunidad como entes cohesionadores del orden comunitario, sirviendo también
como íconos que representan a la comunidad en los procesos de reivindicación que
ésta adopta para defender lo que sus gentes consideran sus derechos. Los santos y las
vírgenes como partes del proceso colonizador aportaron características específicas
al ajuar ceremonial religioso que expresa la comunidad de Taganga. Cada santo,
cada celebración, posee sus propios códigos, los cuales denotan sentimientos que
fragmentan, mientras que se secularizan, al tiempo que unen a la población, ya que
estas figuras son aceptadas y veneradas por todos los habitantes de la comunidad.
Se ha visto también cómo devociones individuales logran establecer al interior de
la comunidad, una especie de compleja urdimbre que conecta todos los aspectos de
la vida cotidiana, convirtiéndolos en expresiones de un verdadero sentir popular.
318
autonomía, o por el desacuerdo en la construcción de alguna obra desarrollista, en
lo que al caso taganguero se refiere.
Esos procesos sociales, asociados al proceso devocional, no sólo deben ser pensados
como simples hechos religiosos aislados. El fenómeno devocional encierra todo un
mundo de significaciones, las cuales son expresadas a través de un lenguaje que
encierra en sí el sentimiento que establece el hombre con su espacio. Tales hechos
se convierten en luchas políticas, en prácticas de resistencia que se mezclan con el
hecho religioso formando un complejo mundo de significaciones, representadas
en nuevos íconos que han sido modificados para hacerlos válidos en el tiempo. El
fenómeno santoral producto de la iglesia católica implantada por la colonia creó
en las culturas caribes procesos devocionales, en los cuales era superpuesto ese
bagaje producto de la intersección sociocultural entre blancos, indios y negros.
La devoción religiosa expresada a través de los santos no es la misma en todas
las culturas caribes en donde se elaboran estas prácticas rituales. Cada sitio,cada
espacio, cada lugar desarrolló elementos diferenciales que pudieron definir prácticas
específicas.
319
son lo mismo las prácticas que se dan en las Antillas hacia los santos y las vírgenes,
conocidas como la santería practicadas en lugares como Jamaica, Haití o Cuba,
en donde se evidencian elementos con un acento más africano, más enraizado en
el continente negro, como ocurre con la práctica del candomblé en Brasil, que
también muestra un sincretismo influenciado por elementos del catolicismo, como
lo es el culto que les rinden a santos y vírgenes, el cual también muestra la misma
vitalidad e identidad negra.
Para la comunidad y en especial para la familia taganguera, las fiestas hacia los
santos y las vírgenes con sus elementos religiosos y festivos se convierten en
un espacio que propicia la cohesión social del grupo como tal, ofreciendo la
posibilidad de construir, los conceptos que definen sus rasgos más identitarios al
ser los tagangueros partícipes constantes de las decisiones que rigen sus destinos.
Los santos se han convertido en contenedores de significado, del propio sentido
cultural de su pueblo, ya que en ellos se encuentra implícita la misma comunidad.
La fiesta en la comunidad taganguera es una comunión entre diferentes culturas
que buscaron la manera de unificar criterios culturales a través de los santos y
las vírgenes.
320
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323
324
¡Yao! Zoom sobre la cotidianidad
de la pesca en Taganga.
Etnografía de las formas comunicativas
de un grupo de pescadores
Proemio:
Si bien no hay pautas estándares para la escritura etnográfica, este texto pretende
seguir los lineamientos de Hammersly y Atkinson quienes al abordar este aspecto
en la investigación cualitativa, sugieren dentro de la gama de posibilidadades para
escribir, varias técnicas. Aquí se ha utilizado la técnica del zoom, que simula
cinematográficamente la reconstrucción del universo de la comunidad. De este
modo se espera que la lectura no sólo sea agradable para el lector sino que lo haga
ser parte de la comunidad de pescadores de Taganga. Las categorías de “zoom
in” y “zoom out” aparecerán como metáforas para focalizar sobre las escenas
que constituyen la cotidianidad de Taganga. Los encuadres corresponden con la
fijación de escenarios, personajes y tiempos específicos que recrean el universo
de los tagangueros. La letra de la canción que se transcribe, la cual es escrita por
un canta autor nativo del corregimiento, funciona como elemento de la atmósfera
que se interpreta a la luz de las escenas que se quieren reconstruir y cada verso
corresponde a un cambio en la descripción de los actores que intervienen en ellas.
El climax corresponde a la secuencia de tensiones de problemáticas sociales que
evidencian una organización social estructurada y la coda retoma los elementos
principales conclusivos en torno a la definición de la comunidad como comunidad
de habla.
325
del juego de dominó y todos salen corriendo a halar la red. Mientras halan siguen
conversando, bromeando, esta es una normalidad que se construye a partir de la
aparente ruptura de la misma en el momento del “Jala”3.
Antes del grito, el orden social se conforma en la espera por el aviso; el ancón se
rodea por un marco de una pasividad al son del mar. Dicha pasividad se llena de
interacciones como el juego de dominó. Se juega también cartas mientras se habla.
Los pescadores que no juegan se dedican a observar silenciosamente, algunas veces
hablan entre ellos, otras veces centran su atención en el que llega. Una forma de
hacer parte del rito del juego es ésta, la de observar. Los jugadores se retan entre
ellos y se colocan aretes como señal de penitencia. Pueden ponerse hasta cuarenta
aretes en cada oreja, a esto le llaman “partirse las orejas; los aretes están hechos
con conchas de mar y pedazos de hilo que sobran del tejido de las redes, y es en la
partida (de dominó o de cartas) donde se define cuantos aretes por jugada perdida
debe ponerse el derrotado. Este sentido de la derrota es rotativo, pues a medida
que se gana se van quitando los aretes y se los pone el nuevo perdedor.
En una lectura semiótica del juego los participantes se presentan como personas de
energía y fuerza en la manera como golpean la mesa con las fichas cada vez que
tiene turno y en la forma como hablan para retar al contrincante. Aunque pareciera
un juego brusco, cada cual acepta su derrota y se pone el arete de conchas en
la oreja sin ninguna querella. El tratamiento durante el juego incluye palabras
coloquiales y sobrenombres, cada pescador tiene un sobrenombre. Aquí los actos
de habla son más de tipo asertivo y directivo puesto que a través de las frases
que intentan retar al contrincante, se intenta mantener una atmósfera de tensión y
dinamismo que también se observa en la manera en que golpean la mesa con las
fichas de dominó.
A la hora del jala la normalidad se centra en dejar las partidas, los aretes, la
observación y todo por acudir al llamado. La fuerza ilocutiva del grito vierte su
contundencia en la transición del estado de espera al estado de la labor activa,
el cambio de una interacción a otra. En este marco los pescadores se dedican
literalmente a “jalar”, hacen valer todo su fuerza física para traer la red hacia la
arena y con ella a los peces, y mientras lo hacen siguen hablando, siguen haciéndose
chanzas y retándose entre ellos. La actividad se enmarca en recolectar el cardumen
que sale y depositarlo en recipientes. Esta vez no fue mucho el pescado que sacaron
y sólo alcanzó para el almuerzo, pero cuando sacan lo suficiente los pescadores lo
dividen en lo que comúnmente llaman “partes”. Cada parte representa una división
equitativa del resultado de la pesca, el dueño del chinchorro se lleva su parte, cada
integrante de la cuadrilla4 recibe la suya, toman una respectiva para el almuerzo y,
si en el ancón más cercano no se ha pescado nada, le dejan una cantidad a la otra
cuadrilla para almorzar.
326
El almuerzo es otro de los momentos que se ritualiza. La división de las labores en
la cuadrilla permite que una persona se encargue de cocinar, puede ser un hombre
o una mujer. Las mujeres en su mayoría vienen a acompañar a las cuadrillas para
cocinar. Cuando no se pesca nada en la mañana, se come arroz, cuando se pesca se
cocina la parte correspondiente; el rito se encuadra en la posibilidad de compartir
el producto de la pesca. Se reúnen todos en el ancón y el que cocina sirve en platos
grandes a cada uno su almuerzo. Normalmente después de comer, cada uno lava
su plato en el mar, mientras el cocinero prepara café negro para tomar. Este momento
está cargado de un sentido de cooperatividad debido a que no hay un protagonista
dentro de interacción, sino que todos colaboran en la regulación de la misma. A
veces llega alguien de afuera a la hora del almuerzo y éste se convierte en objeto
de atención, cuando es una persona que acostumbra siempre a llegar a almorzar sin
colaborar en nada le llaman “caza ollas” y si es un niño “caza ollitas”. Esta forma
de bromear cuando se acerca el personaje designándole dicho apodo (pueden haber
varios cazaollas) es una manera de sancionar la falta de cooperación de una persona
en los oficios de la faena. Si bien le brindan comida y hospitalidad a la persona, el
sentido que guarda la burla con el apodo es el de reproducir la normalidad de las
funciones de todos y el compartir de un producto que se ha ganado por participar
en la faena ejerciendo alguna función.
Dos son los momentos de silencio en el marco del ancón, la hora del juego y la
hora de la narración. En cada uno de ellos se organiza una realización del acto de
habla compartida, respaldada y concertada por los integrantes del grupo.
Después del alboroto del jala, todo parece calmarse. Unos pescadores regresan
al ancón un tipo de enramada construida con cuatro pilares y un techo. Otros
pescadores, encabezados por el dueño de la tendida o de la red, organizan de nuevo
el chinchorro en un cayuco –embarcación parecida a un bote- y se encaminan a
extenderlo de nuevo. Al regreso, el día pareciera tornar el tiempo hasta el instante
iniciador de la faena de pesca cuando los pescadores disfrutan de la alborada. Todo
parece repetirse, el vigilante que se encuentra en lo alto del cerro presto a gritar
jala o yao, reinicia su vigilar, el pescador dueño de la red, con la tranquilidad de un
buen líder, empieza de nuevo su patrullaje alrededor del chinchorro, actividad que
se conoce como careteo.
327
Después del almuerzo, continua la espera por la magia de un nuevo jala. Esta
palabra mediante un canal, que es oral en esta interacción, se encarga de proveer
lo necesario para que los pescadores hagan su trabajo; solo una variación puede
darse, cuando el vigilante observa el tipo de pescado entrando al chinchorro éste
podría gritar jala duro, de manera que sus compañeros necesitan realizar su trabajo
raudamente. La palabra jala tiene una antecesora que es yao. Aunque no parece
haber una explicación clara, se sabe que la palabra yao proviene de los primeros
habitantes de esta parte de Santa Marta de origen indígena, pues la historia
de Taganga registra el asentamiento de los Koguis antes de la colonia. Nuevas
poblaciones de pescadores han semantizado el término jala al construir alrededor
de éste lo que inicialmente sólo significaba “yao”, pero esta palabra no ha perdido
su uso pues es reconocida por el grupo con el mismo significado. Parece ser que la
palabra jala obedeció a una necesidad de volver más referencial la actividad de los
pescadores en el momento crucial de su faena de pesca5.
Seis ancones conforman los sitios de pesca de los grupos cerca de Taganga:
Genemaca, La Playita, Sisiguaca, Nonoguaca, La Cuevita y La Aguja que es el
ancón más lejano. La pesca en La Aguja le corresponde a cada dueño de chinchorro
cada tres meses, y cómo aquí se encuentran tres playas que se conocen como la
primera la segunda y la tercera, se tiene el derecho de pescar allí tres días seguidos.
Un recorrido por las diferentes playas nos permite recrear, en cada una de ellas,
similares escenas de contextos físicos e interaccionales que se observan en la playa
de Genemaca. El escenario de la pesca se organiza con los mismos componentes,
en ancones construidos con características afines, en los cuales se reproducen los
órdenes sociales configurados de forma muy parecida por cada cuadrilla en la labor
de pesca.
La pesca en las playas es sólo uno de los tipos de pesca que se manifiesta en la
comunidad de Taganga. Existe otro grupo de pescadores que se dedica a ejercer esta
actividad variando la práctica en el mar abierto, se le llama la pesca en línea. En
ésta los pescadores utilizan la técnica del “correteo” en la cual se arrojan desde una
lancha varios anzuelos al mar para que los peces grandes muerdan el anzuelo. Entre
las técnicas de pesca recurrentes se encuentra también la pesca con trasmayo el cual
328
se pone en medio de dos ancones, en donde hay respectivamente un chinchorro.6
Algunos pescadores en las playas se han dedicado también a la pesca en línea, pero
tanto hombres como mujeres de las cuadrillas confiesan sentir mayor seguridad en
la playa, puesto que en el mar es más fácil correr el riesgo de un naufragio.
329
Noches y días vienen
Y sigo en soledad
El marco del malecón es muy diferente en los tres momentos del día. En la
madrugada se llena de pescadores Al medio día y en las tardes los quioscos
dedicados a vender comida y licores empiezan el holgorio con la música, parece
haber una competencia entre los propietarios de quioscos por el equipo de sonido
que se superponga a los demás. Allí todo se mezcla, la música, la gente, los
pescadores con los que no lo son, transportadores (variante del oficio en el mar,
los que se dedican a llevar a los turistas en lanchas hacia las otras playas), los
extranjeros, nacionales e internacionales. Los fines de semana hay más gente y
más bullicio que en un día de semana regular, y esta sensación de dispersión puede
concluir hasta la noche. Durante las noches en días de semana a las nueve de la
noche los quioscos cierran la venta. Los artesanos inauguran el aire noctámbulo
con su presencia, éstos son grupos de jóvenes, en su mayoría oriundos del interior
del Colombia, que se dedican a fabricar y comercializar manillas, pañoletas,
camisetas y accesorios de diversos tipos.
Más allá del malecón, la localidad de Taganga acoge en su seno a los pescadores.
Unos días antes de compartir con el grupo en Genemaca, tuvimos la oportunidad
de observar y participar de las prácticas sociales en la comunidad. Esta localidad,
se ubica geográficamente muy cerca de Santa Marta, a escasos 10 minutos por
carretera. Por esta razón podría considerarse como parte de la ciudad; sin embargo,
una vez se vive aquí, uno se da cuenta de que la localidad se configura como un
pequeño pueblito. En esa panorámica se entrecruza el turismo con la comunidad
nativa, el ajeno con el propietario. Desde esta perspectiva, la del nativo, hacemos
zoom in sobre las redes sociales que comparte el grupo de pescadores en la
comunidad de Taganga.
La alegría de mi pueblo
330
herramientas de pesca en sus casas, allí también guardan su herencia y tradición
pesquera. Arquitectónicamente las casas están construidas en ladrillos y cementos,
sin estucos, ni pinturas. Al entrar a la casa del “mocho”; un pescador de 88 años
quien vive hace 60 años con su esposa “la cachaca”, pescadora de 83 años; se
puede percibir ese sentido genealógico de la pesca. Algunos de sus hijos todavía
viven con ellos y se dedican al oficio. Los dos pescadores se han retirado ya del
oficio por su vejez, y sus hijos les ayudan con sus necesidades básicas.
331
alguien les esté diciendo como jugar. Una diferencia entre el juego en el ancón y el
juego en el malecón es que en el primero las mujeres que pescan también juegan,
en cambio ya en la localidad el juego sólo se deja para los hombres.
Las mujeres tienen presencia pasiva, tanto en las faenas de pesca como en la
comunidad, los hombres guardan más tradición pesquera que las mujeres; pero
esto no quiere decir que ellas sean ajenas a la práctica. Frente a un grupo de
más de 80 pescadores activos –sin contar aquellos que en la comunidad se
autodenominan pescadores pero tienen otros oficios-, un pequeño grupo de 14
mujeres tienen hoy presencia activa en la labor. Cuatro de ellas la ejercen a la par
con los hombres, es decir, pueden ser vigilantes, jaladoras, remadoras, caretear
y también cocinar. Las demás se dedican a cocinar en su mayoría y a jalar.
Otras mujeres de la comunidad han tenido contacto con el oficio por sus padres o
familiares pescadores, algunas son dueñas de chinchorros que han recibido por
herencia y se dedican sólo a recibir la parte que los pescadores le llevan a sus
casas. Tres de las mujeres que pescan activamente tienen su propio chinchorro y
cuando no van a trabajar también reciben su parte.
332
tanto las llaves de la iglesia son guardadas en la casa de alguno de los habitantes y
es precisamente una mujer quien las guarda: Ceila Mattos7.
De este modo, la lucha entre adultos y jóvenes no cesa, pues es común entre ellos
que se vivan nuevas costumbres y en nuevas formas de pensar que no incluyen el
conocimiento de las tradiciones y la cultura de la familiaridad en la comunidad, por
lo que los adultos les reprochan tanto. Por esto no se puede esperar que un joven
esté interesado en el oficio de la pesca porque eso ya no hace parte de sus habitus;
aunque de niños a algunos se les lleve a los ancones. Lo que si se puede esperar
es que vayan a la Universidad o se preocupen por hacerlo, pues la población se ha
llenado también de muchos profesionales que cultivan una suerte de ejemplo para
los jóvenes. Los que han tenido el acceso a la educación superior se preocupan por
el progreso y el bienestar de la comunidad y se encargan de trabajar en pro de la
comunidad sin dejar de reconocer la identidad de pueblo pesquero que embarca a
sus familias y a sus tradiciones en sus cayucos.
333
La juventud la inocencia, mis huellas borrará.
Se está construyendo un colector pluvial que verterá aguas negras sobre la bahía
de Taganga y causará daños irreparables en el ecosistema. Nos reunimos con el
consejo comunitario y participamos en una reunión al rededor del tema. El consejo
está conformado por habitantes del corregimiento que trabajan en oficios variados y
son profesionales que se preocupan por el bienestar de la comunidad de pescadores.
Al poner la problemática en conversación todos participan buscando los medios
para solucionar y analizar la situación, algunos se han encargado de buscar ayuda
en los medios, otros han sido más diligentes en concertar citas con el gobernador
del departamento. El consejo está abierto para todo el habitante de la comunidad
que quiera colaborar o se preocupe por la problemática. Al participar de la reunión
la presencia de las mujeres fue muy poca y en el caso de los pecadores, estuvieron
representados por el director de la Corporación de chinchorreros. Las reuniones se
llevaron a cabo en la biblioteca de la localidad que en el momento no se encontraba
en funcionamiento.
334
El consejo comunitario adelanta proyectos de diferente índole en beneficio de la
comunidad. Así, se organizan también actividades culturales colmo la celebración
del día de la virgen del Carmen o lo que en Santa Marta se conoce como “las fiestas
de Taganga”. Ello marca una distancia entre la urbe principal y el corregimiento.
Dicha distancia no está representada en términos geográficos o comunicativos
sino en el mismo sentir del pueblo, que en las reuniones manifiesta la falta de
atención del gobierno distrital ante su problemática. De este modo, en las revista
”Taganga” que se encarga de redactar y publicar el concejo, se difunde la idea de
independencia de la localidad frente a la urbe y así como las ideas que sustentan la
cultura de los habitantes como la tradición indígena y la labor de la pesca, en lo que
es llamado “un pueblo de pescadores”.
En lo que sigue se dibujarán las tortugas que sustentan esta idea a partir de las
observaciones realizadas al elefante; con la plena conciencia de que la etnografía
aquí propuesta no constituye sino una lectura basada tanto en la observación directa
como en las interpretaciones de la cotidianidad manifestadas por los integrantes
del grupo de pescadores. En este sentido, los argumentos a favor de la afirmación
propuesta se desarrollan a partir de las reglas de interacción que sugieren la
conformación de los marcos en el grupo y que permiten asegurar la pertenencia e
identidad de un hablante en la misma.
Ahora bien, los aspectos culturales como punto de encuentro entre la etnografía y la
comunicación se interpretan a la luz de los postulados de Duranti (1988:253) para
quien “La etnografía del habla estudia el uso del lenguaje tal y como se presenta
en la vida cotidiana de una comunidad lingüística concreta.”; en el evento en que
335
el objeto de este estudio lo constituye la funcionalidad de las normas que diseñan
el discurso de un grupo, su propia filosofía, epistemología, identidad y cultura en
el marco de su cotidianidad.
En este sentido, se tendrá que considerar la red social de alta densidad a la que
pertenece este grupo. En la medida en que se comparte no sólo la profesión de
la pesca sino también cercanía urbana, formas de recreación y esparcimiento, e
instituciones de salud, educativas, religiosas, de organización política, económica
y cultural. De tal manera que las características de sus formas comunicativas
encuentran su explicación en el universo común de los pescadores. Además de ello,
la historia y la tradición del pueblo y las costumbres que comparten, convalidan y
emancipan la labor de la pesca restituyendo la función del grupo como identidad
cultural y social de los habitantes de Taganga.
La situación de habla aquí esta dada por la pesca en la cual un evento de habla es el
jala como el inicio de una conversación que encuentra perlocución en el accionar
336
de los pescadores. Los gritos, las interjecciones son producto de esta palabra que
puede cumplir varios tipos de actos, según la taxonomía Searleana (1994), en este
caso, jala implica decir: Oigan todos, ha entrado pescado al chinchorro. Es un acto
directivo puesto que su finalidad ilocutoria consiste en provocar la actuación del
interlocutor –los jaladores-; y es declarativo debido que su ejecución determina la
correspondencia entre el contenido proposicional y un estado del mundo –que se
observa en las reacciones de los pescadores.
La palabra jala tiene una finalidad o intención única, en el contexto de los pescadores,
es el semáforo que da paso a un grupo de interacciones que solo suceden cuando se
realiza la jala; son actos normalizados (Garfinkel, 1979) en los que la interacción
verbal es poca, sólo en ocasiones se amplia a frases como: ¡jala más duro!, ¡baja el
chinchorro que se están saliendo! Jala es una palabra que sólo ejerce su efecto en
el contexto de una playa con un grupo de pescadores que entienden y esperan su
mención sin preocupación, ya que su competencia pragmática se encarga del resto
del ritual. Aquí la concepción de Austin, Searle y Grice, respecto de la producción
de los enunciados verbales como una forma de acción social, se comprueba de
manera clara.
337
3. Tener conocimiento sobre su forma de comportarse
en el Juego y el tipo de participación activa o pasiva
dentro del rito.
Generalmente el manejo de turnos de interacción oral está dado por el turno del
que juega. La duración de los turnos no es larga. Los pescadores que observan
generalmente permanecen en silencio alrededor de los jugadores, algunos de
ellos esperan el momento en que se acabe una ronda para poder ingresar al juego.
Además se deben asumir las penitencias que se imponen en el ancón a la hora del
juego en donde la derrota se representa en los aretes y el sentido que ésta adquiere
es transitorio y ritualístico. El ritual de los aretes determina la normalidad del
juego y al momento de rechazar el símbolo de la penitencia se estaría asegurando
la salida del juego y el rechazo en la comunidad. Y si quien quiere hacer parte de la
comunidad es una mujer debe saber que le está permitido jugar con los hombres y
debe asumir las mismas reglas de interacción que ellos. Además se deben conocer
las diferencias del comportamiento en el juego en el malecón atendiendo a las
diferencias enunciadas en la descripción realizada en los capítulos anteriores.
El ritual del juego y la evidencia del género narrativo, como acto preformativo en el
marco de la faena de pesca, implican lo que Goffman(1971) llamaría “transacción
positiva” en los intercambios del grupo. Este tipo de transacción se ritualiza en el
contacto visual y el interés de los interlocutores, como se presentó en la interacción
en los ancones, sobre los dos momentos que constituyen micro interacciones dentro
de la gran interacción: el juego y la narración, en donde este tipo de transacción
constituyen la norma. A partir de lo anterior se debe tener en cuenta la regla número
4 en esta comunidad.
338
En este sentido, el aspirante a participar de este evento en la comunidad debe
centrar los tópicos narrativos, o mejor conarrativos, en la vida cotidiana de
la misma; en los eventos que se desarrollan en la faena de pesca, como los
naufragios o en las historias de vida de los pescadores más ancianos; así como
en aquellos personajes que hacen parte del pasado y que han cobrado sentido en
el discurso comunitario que construyen los habitantes de la misma a partir de su
universo simbólico. A pesar de ello es creciente la apatía de la juventud frente a
este acto. Aún los adultos manifiestan ser concientes y respetar la tradición oral
en la comunidad, aunque no tienen mucho conocimiento sobre las historias o las
conocen de maneras diferente a como se las cuentan los abuelos. Ahora bien, ni
las narraciones, ni las conversaciones se sustentan en la comunidad ex nihilo. Las
variaciones lingüísticas también hacen parte del conocimiento que debe tener una
persona para pertenecer o hacer parte de la comunidad. En este sentido se resuelve
la necesidad de la regla número 5.
* A nivel léxico todas aquellas que tienen que ver con el oficio de la pesca y que son
reconocidas tanto en el grupo de pescadores, como en la comunidad de Taganga,
aquí se pueden encontrar algunas mencionadas en los capitulos anteriores. Tales
como: Cayucos, bateas, ancones, jala, jala duro (la jala puede ser sinónimo de poner
la red o del producto de la pesca); la parte; la tendida (extendida de la red, connota
la idea de sumergir tendiéndola en la superficie y dejándola caer o tenderse en el
339
fondo del mar); el plan (superficie del mar) el jopo (el fondo de la red); algunas
expresiones de origen indígena como: yao, troja (ant. Mesa para moler maíz);
algunos topónimos de origen indígena como: Dumbira, Duncarinca, los nombres
de las playas: Genemaca, Sisiguaca, Nonoguaca. Algunas expresiones tienen un
carácter mitológico tales como: mala hora (cuando se aparece un fantasma); el
dueño (el fantasma que se aparece con frecuencia en un lugar específico); potecito
(lata, también un ruido extraño que se le atribuye a una lata que suena al rodar
en el piso).
340
Esta fórmula discursiva hace parte importante de la competencia interaccional de
un individuo en esta comunidad, una persona que apenas llega a la comunidad
antes que buscar saber el nombre de un pescador debe saber su apodo ya que
así es que los demás lo conocen; difícilmente podría encontrarlo en el pueblo
sino utiliza el sobrenombre con el que se le conoce. También en los mismos
intercambios conversacionales se vería extraño el que un miembro del grupo
llame por su nombre a otro pescador, este hecho estaría rompiendo una norma de
la competencia comunicativa en su constituyente interaccional y cultural (Pilleux
:2001). Esta categoría de análisis se toma desde Gumperz como “El conocimiento
de las convenciones lingüísticas y comunicativas relacionadas que los hablantes
deben tener para iniciar y sostener un compromiso conversacional...” (1982:30).
Para lograr este fin es necesario no sólo entender la(s) lengua(s) usada(s) sino
también compartir convenciones gestuales, señales lingüísticas (pautas de
contextualización), fórmulas discursivas, presuposiciones para lo cual son válidos
también los postulados de Pilleaux al respecto.
Todas estas competencias están integradas y articuladas para permitir que haya
un comportamiento lingüístico-cultural funcional en las interacciones de los
pescadores. Una persona que no comparta los mismos marcos de interacción tanto
lingüísticos como extralingüísticos no tendría idea de cómo reaccionar ante el
llamado del ritualístico llamado del jala o el yao. La falta de conocimiento del
los comportamientos paralingüísticos en el juego como el dominó, el uso de los
apodos podrían alejara a una persona de una lectura más émica de la comunidad
de los pescadores. Lo dejan por fuera del frame, del comportamiento y la lectura
simbólica que le daría un sentido de pertenencia o integración en esa comunidad de
habla: “La relación entre el sujeto y el frame está clara cuando el comportamiento
del actor resulta apropiado al contexto” (Goffman: 43).
Como persona que no manejan los códigos de los apodos, al comienzo le parecerá
difícil llamar a los pescadores por su apodo, por que la utilización de un apodo
implica un grado de acercamiento. En palabras de Goffman (1979) no se tiene
manejo del frame y en especial entendimiento del orden social que constituyen
los pescadores. Se necesita tiempo para compartir con los pescadores y así sentir
la confianza para llamarlos por sus apodos, pero esto además significa un esfuerzo
superior, el estar abiertos a la posibilidad de recibir un apodo, lo que de alguna
manera anticipará el ingreso de la persona a la comunidad, pues en el caso de
que se resista, el apodo se le impondrá contra su propia voluntad. Es normal
encontrar que la gente en Taganga tenga conciencia metalingüística sobre esta regla
que ordena su disposición de comunidad de habla.
341
como una situación comunicativa está delineada por la convencionalidad que se
observa en los acuerdos operativos en cuanto a qué debe pasar durante la misma. Es
decir, la faena conforma en sí un microsistema social en el cual hay “una especie
de acuerdo vacío que constituye el “marco” con el cual cada actor social encuadra
las secuencias de la actividad” (p.37).
342
sentido hospitalario pero se restringe el código porque no aplica la norma, es decir
hay una falta de confianza del grupo hacia los ajenos que permite que la norma sea
transgredida.
La última fotografía se presenta como analogía de esta especie que acompaña las
faenas con los pescadores. Pues en las interacciones en la pesca (el diálogo es real)
se puede pensar además en una comunidad abierta a mostrar su realidad concreta
y asumirla en el devenir del grupo como pescador. Este devenir se conforma por
el ideal de la buena pesca motivada en la suerte, en el azar mismo en “lo que Dios
quiera”. En este sentido el pescador construye su identidad en un devenir estancado
en la tradición, en donde el tiempo de la cotidianidad pareciera no avanzar sino
moverse pendularmente entre la pasividad de la espera y el jala. El tiempo se
sumerge en el espacio, el pescador centra su mirada entre la Sierra y el Mar.
343
Bibliografía
1
Grupo Interdisciplinario de Estudios socioculturales – Universidad del Magdalena- Fundación
Caribe en la Sociedad del Conocimiento.
2
Red de pesca que se extiende
3
Variación del grito yao.
4
Se utiliza esta palabra para designar al grupo de pescadores en cada ancón, en este caso se habla
de la cuadrilla de Álvaro.
5
La palabra yao se escribe como aparece transcrita aquí, la palabra “jala” se transcribe como
variante en la pronunciación de la palabra “hala” en donde la aspiración de /h/ la convierte en el
fonema fricativo velar sordo.
6
La diferencia entre chinchorro y trasmayo radica en que el primero es una red que se deja sumergir
en el mar como una trampa, y el último se extiende sobre el agua en medio de dos ancones. De
manera tal que es la primera trampa la que recibe a los peces y cuando éstos no son capturados allí,
en el mar, entonces llegan a la orilla de la playa donde está la segunda trampa, el chinchorro.
7
El apellido de esta mujer se escribe con doble “t” existe también el apellido Matos con una sola
“t” y se diferencian de los primeros Mattos por las características físicas que se acercan mucho a los
rasgos indígenas. La historia de la localidad registra que los Matos tienen ancestros directos de la
tribu Taganga que se acento en este territorio antes de la llegada de los conquistadores.
344
345
346
Contradicciones y encrucijadas del desarrollo
sostenible en el escenario del caribe
347
Para narrar esta historia se parte de un acercamiento a algunas conceptualizaciones
sobre el desarrollo sostenible –sus orígenes, tendencias y evolución– para luego
entrar a comprender cómo se hace operativo a través de planes y proyectos de
diversas índoles. Se dará una mirada general a las estrategias y mecanismos
mediante los cuales se empieza a materializar el desarrollo sostenible tales como:
los procesos de regionalización (supra nacional y subnacionales), el uso de un
solo lenguaje y formas de interpretación como es la planificación ambiental, la
instrumentalización de la ciencia y los procesos de racionalización de la esfera
ambiental, la descentralización y la incorporación de diferentes actores al
ambientalismo. Finalmente se presentará un ejemplo de lo anterior con el caso
del Plan de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta en el Caribe
colombiano, implementado a través de un crédito del Banco Mundial al gobierno
colombiano para la ejecución de un Proyecto de Aprendizaje e Innovación por
parte de una Ong colombiana.
348
el exceso de consumo hacia los pobres y lograr el tránsito del crecimiento del
consumo y de la economía hacia un desarrollo cualitativo (Goodland, 1992 : 42).
Cumpliendo estas premisas se podría llegar a “satisfacer las necesidades de la
generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para
satisfacer sus propias necesidades” (Comisión mundial del medio ambiente y del
desarrollo, 1988 : 67).
349
nuestros hijos a veces no permite ver que el fundamento del desarrollo sostenible
aún se encuentra anclado en las concepciones liberales del crecimiento económico
capitalista. El desarrollo, como patrón cultural, se puede considerar como una
creencia occidental de tipo religioso; así lo enuncia Gilbert Rist al definirlo como
un : “conjunto de prácticas a veces aparentemente contradictorias que para asegurar
la reproducción social, obligan a transformar o destruir, de forma generalizada, el
medio natural y las relaciones sociales, con el objetivo de una producción creciente
de mercancías (bienes y servicios) destinadas al intercambio, a la demanda
solvente.” (Riechmann, 2003 : 72).
350
Localizadas de este modo, tienen un fuerte interés en proteger
su base de recursos, y en desarrollarse en términos de lo que hoy
llamamos sustentabilidad. En cambio, las culturas biosféricas
que se han desarrollado de forma incipiente con los primeros
Estados centralizados, y de manera más plena a partir del siglo
XVI, con la explotación imperialista del resto del mundo por
parte de Europa, acopian los recursos de su propio territorio y
también de ecosistemas lejanos; pueden desarrollar pautas de
“usar y tirar” con respecto a los recursos naturales, convencidas
de que una vez exprimida una zona, se podrá comenzar a
“desarrollar” la siguiente.” (Riechmann, 2003 : 74).
351
“No hay duda, Río fue el primero de una serie de grandes sueños
e ideales. A esta cumbre, seguirían otros encuentros, como los
de Pekín, Kyoto, Seattle, La Haya o Bonn. Y a medida que
se repetían, los ideales y sueños que planteaba el desarrollo
sostenible –un mundo con menos pobreza, con un medio ambiente
preservado, con un uso racional de los recursos naturales y una
mayor participación ciudadana en la toma de decisiones– parecían
diluirse entre las discusiones, la falta de acuerdo y, quizá más, la
poca comprensión”4
Estas faltas de acuerdo, no se producen sólo entre los países, las organizaciones y
las personas; tienen que ver con las diferentes naturalezas que están en juego: la
naturaleza orgánica precapitalista en la que todavía viven muchos pueblos indígenas
y afroamericanos, la naturaleza capitalista que se inauguró con las plantaciones
esclavistas y hoy siembra bosques tecnificados y mercantilizados para el secuestro
de carbono, y la post naturaleza, esa que crean en los laboratorios (Escobar, 1999)
y que pretende vender EE.UU. en toda América con el ALCA o con los tratados de
libre comercio bilaterales.
352
la fragmentación del territorio lleva a que el poder de nombrar esté en quienes
detentan la autoridad de la ciencia, o el poder del dinero.
353
banca multilateral, proyectos para el medio ambiente mundial están orientados a la
gestión de recursos estratégicos para Estados Unidos y las multinacionales como el
agua, los ecosistemas y la energía. El concepto creado por este tipo de instrumentos
que permite la fragmentación del territorio, pero sobre todo el rompimiento del
lugar, es la eco-región:
Este concepto de eco-región deja por fuera de entrada las nociones de territorio de
las poblaciones humanas (animales somos al fin y al cabo) y los límites de esos
territorios desde la visión de los grupos humanos diversos que viven en un territorio
así denominado. Además, no consideran que dichas “dinámicas ecológicas”,
tengan que ver directamente con las cosmovisiones y formas de manejo de los
recursos de esas comunidades humanas. El concepto de eco-región deja borrado
de tajo la discusión política y cultural sobre las diferentes nociones de naturaleza,
las diversas y complejas formas de relacionarse con ella y de imaginar su futuro y
su sostenibilidad.
354
de una alternativa de desarrollo sostenible si entendemos los diferentes sistemas
religiosos o las cosmogonías de pueblos que han desarrollado una forma de vida
armónica con la naturaleza, que si desarrollamos proyectos de infraestructura y
tecnologías limpias que promueven el modelo de “úselo y tírelo” del consumismo
actual. Habría que ver entonces qué sistemas de creencias, qué cosmogonías y
culturas son borradas al promover el desarrollo sostenible en el Caribe. ¿Dónde
quedan Quetzalcoatl y Seránkua, dónde Yemayá y Ochún?
¿Dónde quedan los dioses y los amores en las encrucijadas del ambientalismo,
frente al cambio global y el desarrollo sostenible en el Caribe? El ambientalismo
se conoce como la configuración de una problemática social que se expresa a
través de movimientos sociales (sociedad civil organizada, grupos étnicos, Ongs
ambientalistas), que se cuestionan y movilizan a partir de las percepciones sobre los
problemas ambientales interpretados desde diferentes visiones: inequidad social,
conflictos por el uso de recursos naturales, nuevas formas de gobierno y de ejercicio
de la soberanía, segregación social, empobrecimiento, violencia, reivindicación de
derechos étnicos, identitarios, territoriales, ambientales, etc. (Ulloa 2003).
355
Unidos, algunos frentes guerrilleros que secuestran a nacionales y extranjeros,
cobran vacuna a la producción o a la tenencia de tierra, frentes de colonización
campesina, desplazamiento de comunidades indígenas y campesinas, bombardeos,
desaparición y muerte de civiles (indígenas y campesinos) en manos de guerrilleros,
paramilitares y fuerzas del Estado; bonanza de proyectos de desarrollo sostenible
financiados por agencias multilaterales. Expectativas de explotación de los recursos
forestales: madera, polen, especies exóticas, plantas medicinales y otros recursos
genéticos; garantía del aprovisionamiento de agua de tres ciudades intermedias y
de tres enclaves económicos (carbón, banano, acero). Mientras tanto, anualmente
se queman los rastrojos y bosques, en algunas zonas de la parte media y plana de
la Sierra se pierden los cultivos por escasez de agua, hay procesos de erosión por
la ganaderización derivada de las colonizaciones y la reinversión de los dineros del
narcotráfico, especies endémicas tienden a desaparecer por la destrucción de sus
ecosistemas, hay inundaciones y avalanchas.
La Sierra Nevada de Santa Marta, al igual que el gran Caribe, ha sido un territorio
en permanente disputa. Ubicada en la costa caribe colombiana, es la montaña
tropical costera más alta del mundo, con 5775 mts.en su pico más alto. En 17000
km2 se encuentran más de seis ecosistemas tropicales (marinos, costeros y de
montaña) como: arrecifes de coral, pastos marinos, playa, bosque seco, bosque
húmedo tropical, páramo, superpáramo y nieves perpetuas. Viven en ella en la zona
alta indígenas Kogis, Arhuacos, Wiwas y Kankuamos, además de campesinos de la
zona andina del país y colonos de otras subregiones de la costa caribe colombiana
y del interior del país.
356
el Banco Mundial financia investigaciones, caracterizaciones y evaluaciones
sobre el estado de los ecosistemas en América. Son estudios en los que participan
investigadores de diferentes países americanos, en su mayoría estadounidenses,
algunos –pocos– latinoamericanos. Esas investigaciones tienen como fin, que
las decisiones sobre dónde invertir los recursos que donan los países del norte
al Banco Mundial, sean tomadas con criterios más transparentes y científicos y
además identificar los “ecosistemas estratégicos” –¿para quién?– que se deben
conservar, proteger y desarrollar sosteniblemente (BIRF, 1995). Luego el proceso
se regionaliza y se diseñan desde Estados Unidos y las agencias multilaterales los
planes que serán aplicados en una región supranacional (caso del Plan Puebla–
Panamá (México), Plan Colombia (Colombia), Plan Dignidad (Bolivia)).
357
indígenas sobre sus territorios, aprobados en 1991 con la nueva constitución
nacional (Art. 7. El estado colombiano reconoce y protege la diversidad étnica y
cultural, Art. 10 en los territorios indígenas las lenguas aborígenes son las oficiales,
Art. 246 jurisdicción especial indígena, Art. 329 territorios indígenas se consideran
entidades territoriales de la nación y 330 reglamenta las entidades territoriales y la
Ley 21 de 1991 recoge el acuerdo 169 de la OIT):
358
del PDS, a través de un mecanismo innovativo, como un
préstamo de aprendizaje e innovación por valor de 5 millones de
dólares. Próximamente se definirán las actividades del proyecto
con el gobierno de Colombia y la FPSN” (Ministerio del medio
ambiente, 1998: 119).
Dado el rechazo indígena al PDS, se plantea como alternativa crear una instancia
de discusión que permita hacer procesos de consulta dentro de las comunidades
indígenas frente a los diversos proyectos y planes que se implementan en la
Sierra Nevada. A este espació se le llamó el Comité Directivo del PDS, y está
conformado por:
A pesar de que el comité directivo fue creado para dar orientaciones a los procesos
de desarrollo teniendo en cuenta la perspectiva indígena, a este Comité Directivo
no se llevaron a concertación, consulta y diseño los proyectos agenciados por el
Banco Mundial. Mientras tanto un equipo de 17 consultores de Banco Mundial
y aproximadamente 7 de la Fundación Pro-Sierra Nevada de Santa Marta,
elaboraron el proyecto de “Aprendizaje e Innovación para el Desarrollo Sostenible
de la Sierra Nevada de Santa Marta”. Este proyecto se considera como parte de la
implementación del PDS diseñado por esta Ong, en años anteriores y legitimado en
parte por algunos sectores de la región (Mazary, 2002). A pesar de que los pueblos
indígenas de la Sierra no consideraron legítimo el PDS, dado que no responde a
359
la lógica de ordenamiento territorial que ellos han venido defendiendo desde hace
más de 80 años y que se consolida desde hace 20 con el nacimiento de diferentes
organizaciones indígenas para la interlocución con los no indígenas (estado,
instituciones y Ongs, etc), éste se siguió implementando a través del Proyecto de
Aprendizaje e Innovación para el Desarrollo Sostenible.
El objetivo del proyecto PAIDS hace parte de los objetivos del Programa Institucional
de la Fundación Pro-Sierra. En los objetivos del Programa se considera que “Actores
mejor informados y organizados toman decisiones concertadas para la conservación
de la diversidad biológica y cultural, y el manejo sostenible de la Sierra Nevada y
utilizan los recursos naturales de manera sostenible” (Banco Mundial, 2000 : 3).
Dentro del Programa se incluye el objetivo del proyecto “Desarrollar y probar, en
por lo menos tres regiones, una metodología participativa y mecanismos operativos
para promover el manejo sostenible de los sistemas productivos y naturales que
pueden luego utilizar en otras regiones de la Sierra Nevada de Santa Marta”.(Banco
Mundial, 2000 : 3).
360
generación y divulgación de conocimiento, la participación, el fortalecimiento
organizacional y la coordinación y el manejo colaborativo y la inversión en las
comunidades. Esta maraña conceptual implica además hacer unos “arreglos
institucionales” como por ejemplo seleccionar las regiones en donde se realizó
la inversión, los procesos de interventoría y seguimiento por parte del gobierno,
los procesos de relación con las comunidades y otras agencias; la preparación de
informes, planes operativos; el fondo no gubernamental y los procesos de gestión
financiera.
361
y Kalawia, jefes de los árboles, del bosque; ÑimaKu y Nimekun, las autoridades
del agua y los pescados; Gonduwashwi, del aire; Mamatungwi, del sol; Zreymun
y Zairiwun, el mar; Sanan y Zarekun, de los animales domésticos y salvajes;
Ulukukwi y Ulukun, de la culebra; Seaga, de los tigres y leones; Kakuzhikwi,
de las hormigas. Frente a todos estos jefes y autoridades rinden informes o
mejor confiesan los indígenas, sabiendo que cada autoridad tiene su función y
responsabilidad dentro del orden material y espiritual del mundo. (OWYBT, OIK,
OGT, CIT; 1999).
362
política que concibe los proyectos y las acciones está regida por
el todos valen y todos tienen el mismo derecho para que todo
siga igual, es lógico que la reacción de aquellos que se sienten
lesionados pretenda colocar el tema desde los principios mismos.
Hace menos de dos meses un alto funcionario del DNP que ha
estado participando en los últimos meses de concertaciones
decía palabras más palabras menos, que él no entendía mucho
de lo que allí pasaba, que había estado en múltiples procesos de
negociación, en los cuales cada uno ponía lo que le era posible y
bajo qué metodologías se realizaba la acción. Pero en este caso,
cuando escuchaba opiniones diversas y totalmente opuestas
a las que él defiende, en vez de emputarse, ahora caía en una
terrible angustia: “estamos es hablando de cosas muy profundas
que pocas veces me he preguntado y mucho menos, discutido”.”
(Barragán, 2002 : 10)
Aunque lo primero que diseña el discurso del desarrollo sostenible sea una
estrategia de participación, esta solo se entiende como un mecanismo de
distribución del ingreso; es decir que quienes quieren recibir dinero o algún tipo
de beneficio participan; y los que no quieran el regalo, no. A pesar de lo anterior,
resulta paradójico que los indígenas hayan hecho su propio proceso de aprendizaje
e innovación sin necesidad de ser beneficiarios del Proyecto y que en las múltiples
evaluaciones del proyecto no se encuentren los elementos innovativos.
El desarrollo del proyecto ha estado limitado por sus propios dioses y mitos: 5
millones de dólares que se gastan a través de muchas estrategias y dioses menores
consignados en un marco lógico: el dios conocimiento. Objetivos, actividades,
metas, diseño de las estrategias (participación indígena y monitoreo), procesos de
caracterización (periplos, I y II), estudios, consultorías para el diseño del sistema
de monitoreo, proceso de reestructuración interna (recreándonos y consultoría para
la evaluación salarial), fases de ejecución, iniciativas encaminantes, cambios de
363
coordinadores, consultoría para proceso de concertación con los indígenas, compras
de equipos, fortalecimiento de las áreas temáticas, Contraloría, crisis financieras,
debates internos, evaluación externa, evaluación de mitad de término, despidos
masivos, reestructuración financiera y…
Las emociones que circundan los corazones de los seres materiales y espirituales de
esta historia pasan por el miedo, el asco, la confusión, la arrogancia, nuevamente el
miedo a lo diferente; se rompe la comunicación interna y aparecen la paranoia, las
esquizofrenias; y las luchas de poder materiales y espirituales empiezan a cobrar
sus deudas.
¿Qué tendrán qué ver las emociones con un proyecto de aprendizaje e innovación
para el desarrollo sostenible? Dice Pier Paolo Pasolini, hablándole a un pupilo
de 15 años,
364
puede enseñar si no se aprende al mismo tiempo. Y ahora yo no
puedo enseñarte las “cosas” que me han educado a mí, ni puedes
tú enseñarme las “cosas” que te están educando a ti (o sea las que
estás viviendo). No nos las podemos enseñar mutuamente por
la sencilla razón de que su naturaleza no se ha limitado a mudar
alguna de sus cualidades, sino que ha cambiado radicalmente en
su totalidad”. (Pasolini, 1997 : 25).
365
mayoría podrá eliminar jamás de su conciencia el sentimiento de
la “diversidad” de las minorías.” (Pasolini, 1997 : 25)
Las opciones que visualiza el proyecto en relación con los indígenas están limitadas
por la necesidad de mercantilizar algo de la naturaleza, sea el secuestro de carbono,
sea el conocimiento indígena, sea el paisaje. Como plantea Barragán (2002):
366
potencias, donde se quiere meter a campesinos e indígenas al ofrecer un millón
de dólares para proyectos de inversión. ¡ Nada es gratis en el capitalismo!
BIBLIOGRAFIA
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368
1
Notas de Clase, maestría en estudios del Caribe, Ciclo I, modulo ambiente.
2
El analfabetismo, la desnutrición y la carencia de servicios básicos se consideran como los
problemas del tercer mundo.
3
Corredor, Jorge. Inventario de los problemas ambientales marinos en la región del mar caribe.
Universidad de Puerto Rico, Departamento de ciencias marinas, Mayagüez, 1990.
4
http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/specials/por_un_desarrollo_sostenible
/newsid_2207000/2207620.stm.
5
http://www.conabio.gob.mx/conocimiento/regionalizacion/doctos/regionalizacion.html
6
Escobar, Arturo. El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar:¿Globalización o
postdesarrollo? Artículo. Departamento de Antropología de la Universidad de Carolina del Norte.
7
Asistieron Corporación andina de fomento, The Nature Concervancy, Banco Mundial, AVINA,
Embajada de Francia, World Wildlife Fund for Nature, Carbocol, Federación de cafeteros, Aguas
de Barcelona, Naciones unidas, Unión Europea, Consejería Presidencial para la Costa Atlántica,
Ministerio del Medio Ambiente (Unidad Coordinadora y Cooperación Técnica), Agencia
Colombiana de Cooperación Internacional, CORPES C.A. y Fundación Prosierra Nevada de Santa
Marta, y representantes de las comunidades indígenas Kogis, arhuacas, arsarias y Kankuamas.
8
República de Colombia, Ministerio del medio ambiente. Decreto número 1593, 20 de junio de
1997.
9
Corporaciones para el desarrollo sostenible (Coralina, Sierra Nevada, Magdalena, Macarena)
creadas con la Ley 99 de 1993.
10
Proyecto de Aprendizaje e Innovación para el Desarrollo Sostenible.
11
Este también avalado por el Banco Mundial y requisito fundamental del acuerdo de préstamo.
12
Al comienzo del proyecto la Fundación desarrollaba otros proyectos y lograba jalonar
aproximadamente 20 millones de dólares en diferentes proyectos, a la mitad del Paids el 93% de los
costos de operación de la entidad dependen de recursos del Banco Mundial. (Notas personales de la
Misión del Banco Mundial, marzo de 2003).
13
No se tradujo el proyecto del inglés al español sino hasta que los indígenas lo solicitaron; esto
sucedió dos años después de haberse iniciado el proyecto.
14
Mecanismo operativo: “En el contexto de este indicador, las estrategias hacen referencia a las de
las áreas temáticas (participación, comunicaciones e información, M&E y producción sostenible).
Los mecanismos operacionales son las formas de operar para cumplir con las estrategias, por lo que
están íntimamente ligadas con éstas. Dichos mecanismos se reflejan y miden en los marcos lógicos
de cada área” (FPNS, 2003 : 6).
369
370
Territorios en conflicto: Estado, indígenas
y campesinos colonos en la cuenca del
río Don Diego, Sierra Nevada de Santa
Marta, Colombia
Introducción
Lo que presentaré en este ensayo constituye una propuesta de análisis que
tiene como punto de partida mi trabajo de tesis de pre- grado en torno a las
dinámicas sociales en las que se hallan inmersos los pueblos indígenas y
los campesinos colonos ubicados en el río Don Diego en la Sierra Nevada
de Santa Marta, en relación con el discurso hegemónico del Estado
para otorgar el posicionamiento del territorio a los indígenas Arhuacos
y campesinos colonos. Lo que se trata es de mostrar los hechos en que
están inmersos los indígenas y los campesinos colonos en un territorio
donde se teje una compleja dinámica caracterizada por la interacción de
procesos económicos, políticos, sociales y culturales. Se hacen visibles, en
este microcosmos, los anuncios identitarios y territoriales de los indígenas
frente al Estado y cómo las entidades estatales, encargadas de otorgar el
posicionamiento territorial, buscan controlar un proceso de permanente
redefinición de la geografía territorial y étnica de la localidad, o mejor aún,
de la idea misma tanto de territorialidad como de identidad étnica.
371
2001:30). Esta conceptualización resulta de la aproximación teórica que
hace Chávez de Michel Foucault quien explica cómo el sujeto es enunciado
por el discurso, pero a su vez actúa en él y en las relaciones que lo producen
(Chávez, 2001:31). Esta autora hace una explicación de la idea de Michael
Foucault según la cual el discurso construye los objetos de los que habla,
es decir, las políticas promulgadas por el Estado en la permanecía en el
territorio de los indígenas y campesinos colonos construyen un objeto
como tal, donde este objeto es enunciado y, por tanto, existe y causa efecto
en la realidad. Maria Eugenia Chávez plantea, considerando a M. Foucault,
que el discurso responde a varias expectativas.
372
“Los campesinos que se disponían a abrir nuevas tierras a la producción
y al mercado en estas zonas, recibieron incentivos económicos y sociales
significativos por parte del Estado” (Chávez, 2001; Coronel; 2000).
Pero las prioridades del Estado en torno al territorio tienen una orientación
clara: “Es la de defender a los guardianes milenarios de los bosques,
de implementar formas alternativas de desarrollo auto sostenible en
cuyo diseño se ha procurado respetar las orientaciones culturales de las
comunidades indígenas” (Gros, 2000: 107). En este sentido, los indígenas
han entrado en el juego político que les permite su representación como
sujetos de diferentes etnias y protectores del medio ambiente. La aplicación
de estas políticas, derivadas del reconocimiento de la multiculturalidad y
la plurietnicidad, han añadido un ingrediente más a las disputas que sobre
territorios y recursos que sostienen los indígenas arahuacos y los campesinos
colonos. De este modo “han hecho una suerte de autoconciencia en los
colonos sobre la manera negativa como son identificados y representados
política, económica y culturalmente por el Estado, la sociedad civil y en
menor medida por los indígenas”. (Chávez, 1998:33). La discriminación
hacia los colonos, hacia los discursos y políticas estatales encaminadas a
dar un reconocimiento efectivo a la diversidad cultural, ha llevado a los
campesinos colonos a generar narrativas que compitan con los indígenas
de cara a la intervención del Estado. Por lo tanto, la demanda de las
comunidades indígenas no puede ser entendida fuera de la voluntad activa
del Estado. “(...) Entonces el Estado es el que está encargado de organizar
los discursos de indígenas, porque él en su política hace una intervención de
baja intensidad o política indirecta” (Gros, 2000:103). El Estado ya no tiene
la misma ambición asimilacionista y empieza a diseñar nuevas políticas
frente a sus minorías o pueblos indígenas. Se podría argumentar, con cierta
razón, que en la nueva coyuntura se trata de mantener al comunero en su
comunidad sabiendo que ya no se quiere o no se le puede pretender integrar
373
plenamente a la urbe, ni se le puede otorgar los elementos necesarios para
su modernización rural; tierras, crédito y educación. Por eso a los indígenas
se les organiza en sus territorios como lo dice Gros:
“Es por esto que los colonos buscan ansiosos dentro del
nuevo esquema y el nuevo imaginario de nación colombiana,
que intenta ser impuesta por el grupo hegemónico con la
promulgación de la nueva constitución, alternativas al
problema de su “infinidad” identidad étnica y cultural,
como un medio que le permita mejorar su posición dentro
del sistema político y legal colombiano y, por lo tanto, en
el tratamiento discursivo y práctico que les da el Estado”
(Cháves, 1998:34).
374
organizaciones las instituciones y los movimientos para
hablar, de entender, confrontar, acomodarse o a resistir su
dominación están moldeadas por los mismos procesos de
dominación(Roseberry, W. citado en Ramírez,2001:46).
375
Uribe, 1992; Barragán, 1999; Ulloa.2004; Aja, 2004; Córdova, 2006;
Peñaranda, 2005).
376
y el control sobre el propio territorio y porque no se reconocen ellos mismo.
Los indígenas para no perder su poder de nombrar al mundo han optado
por decir que no” (Aja, 2004:36).
A los campesinos colonos de la cuenca del rio Don Diego se les niega
su condición de seres humanos y, aun su capacidad de maniobra como
actores sociales y se busca mantenerlos fuera del territorio ampliando
los resguardos y para eso se les crea estereotipos que les ha construido
el Estado, la sociedad dominante, los académicos y en menor grado los
indígenas. Entonces se les rechaza o se les trata como mugre es decir se les
rechaza sobre la base de ciertos esquemas de clasificación:
377
El resguardo y los poderes locales
La ocupación del resguardo por parte de los habitantes de la vereda
del Vaticano se hizo a partir de 1970. Después en 1980 se conforma el
resguardo Kogi-malayo. Los campesinos colonos del Vaticano todavía
tenían derecho a la tierra, posteriormente se funda la población indígena
arahuaca de Bunkwimake, y la vereda el Vaticano, queda en los límites del
resguardo. Ahí es donde viene la pregunta, ¿por qué cuando se constituyó
el resguardo Kogi-malayo-arhuaco, no se incluyó la vereda del Vaticano
dentro del resguardo? Cuando se delimitó el resguardo Kogi-malayo, se
hizo a una cuota de 600 m.s.n.m hacia arriba territorio de indígenas y
de los 600 m.s.n.m hacia abajo territorio de campesinos colonos, ya que
estos en años anteriores invadieron el territorio, que les pertenecía a los
grandes haciendas de los políticos locales y del interior del país. Estas
haciendas se extendían desde el nivel del mar hasta la cota de los 600
m.s.n.m. por eso los funcionarios del Incora, y las autoridades indígenas y
los representantes de los campesinos colonos y los marimberos, quienes en
esa época tenían pleno control del territorio, acordaron dar los limites que
tenian anteriormente las haciendas de los grandes hacendados.
378
En el año de 1984 el Incora e Inderena compraron 15
mejoras a los campesinos colonos que estaban dentro del
resguardo y se las cedieron a los indígenas Arhuacos de
Bunkwimake, por la suma de $14.870.00, por un área de
1,125,25 hectáreas. En el año de 1985 el Incoder compra
13 mejoras por un valor de $10.510.00, por un área de
826.486 hectáreas. En 1986, se compraron 4 mejoras por
un valor de $5.007.00, por un área de 295.006 hectáreas. En
1987 se compraron 2 mejoras por un valor de $7.111.000
por un área de 12.800 hectáreas. En 1997 se compraron
115 mejoras por un valor de $4.231.154.522 por un área
de 34.747.1579 hectáreas. En el año 2000 se compraron
15 mejoras por un valor de $205.815.750 por un área de
349.00.00 hectáreas (Incoder, 2004: 6).
Para octubre de 2004, se realizó un nuevo avalúo por parte del Incoder,
Uespnn y la 0rganizacion Gonawindua Tayrona. Para este avalúo de tierras
se contaba con la suma de cinco mil millones de pesos aportados por el
plan Colombia, para las compras de las tierras a los campesinos colonos. Se
dijo que ese dinero lo tenía la organización de base los indígenas y que los
campesinos tenían que dejar el territorio para el mes de enero de 2005. La
organización Gonawindua Tayrona y el Incoder ofrecieron poco dinero por
las tierras, algo que molestó a los campesinos colonos. A los campesinos
colonos no se les compraron tierras, hace cuatro años fue igual y, como
se puede observar, la última compra fue en el año 2000, y desde ahí no se
han comprado más tierras. Los campesinos han tomado la decisión de no
vender más sus tierras:
379
Incoder le entrego las tierras a los indígenas estos no se posesionaron
de las tierras y prefirieron darlas en comodato, algo que enfureció a los
campesinos colonos:
380
Cultivo de coca en el rio Don Diego
En mayo de 1994, el presidente César Gaviria Trujillo, entrega en ceremonia
solemne a los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta toda la franja
litoral que va desde el Río Don Diego en el departamento del Magdalena,
hasta el Río Palomino que marca el limite con le departamento de la Guajira.
Por decreto de la presidencia de la república, el resguardo Kogi-Malayo-
arhuaco es ampliado hasta el mar. Este resguardo se amplió en 19.200
hectáreas mediante resolución del Incora No. 29, con esta devolución de
esta franja a los indígenas se les permitía el acceso desde mar hasta los
nevados(Pro-Sierra,1997,OGT,1998; Ulloa, 2004). Pero fue la ley 160 de
1994 la que creó los nuevos resguardos y eliminó la ley 135 de 1961 que
les daba el nombre de reservas indígenas y la ley 2ª de 1969 crea la reserva
forestal que incluye el litoral norte entre Dibulla por el este y el sector de
Palmarito por el oeste, al interior del actual parque Tayrona. La 160 de 1994
crea la propiedad plana y tumba la propiedad provincial; esta ley deroga el
decreto 2117 de 1969 y mediante el decreto 2164 de 1995 reglamentario
de la ley 160 sobre ampliación, reestructuración y saneamiento de los
resguardos indígenas. Para el Incoder que es la entidad del Estado que
tiene la responsabilidad de crear los nuevos resguardos, estas políticas
que se están dando con respecto al saneamiento de los resguardos están
instituidas en la reforma agraria. Para Incoder los indígenas son prioridad
sobre los campesinos colonos de la localidad:
381
saneamiento del resguardo no adquirieron viviendas en la ciudad de Santa
Marta y volvieron a la localidad de Don diego donde se re-invadieron las
tierras indígenas.
382
coca en el antiguo resguardo. Esto ha traído problemas a los indígenas
de Bunwimake con los campesinos colonos, porque el Estado le propuso
a los indígenas que si erradicaban la coca que está dentro de la zona del
resguardo y la zona de ampliación les donaba cinco mil millones de pesos
para seguir con las compras de más tierras.
Los lideres indígenas decidieron erradicar los cultivos de coca que estaban
en las fincas de los indígenas, pero hay que analizar que esos cultivos de
coca están en arrendamiento a los campesinos colonos que antes ocupaban
estas fincas. Al principio se dialogó con los indígenas dueños de las fincas
para que estos aceptaran la erradicación, pero estos constantemente decían
que si ellos erradicaba esos cultivos de coca que estaban en su finca, esto
le podría traer consecuencias graves con los paramilitares. Aunque la
finca es del indígena y el cultivo de coca está en la finca del indígena, este
no puede tomar la decisión de erradicar el cultivo de coca, porque, si lo
hace, los campesinos colonos y los otros indígenas lo pueden denunciar
a los paramilitares y acusarlo de apoyar al Estado o tratarlo de soplón o
de pertenecer al otro grupo armado que también está en la zona, para así
poder tomar represalias contra el indígena y expulsarlo de la zona con
amenazas de muerte. Esta erradicación de los cultivos de coca por parte
de los indígenas de Bunkwimake, fue un fracaso porque no se llevó a cabo
debido a la oposición de los narcotraficantes.
383
Otro punto al que ha llegado el saneamiento y la ampliación del resguardo
es que los campesinos que fueron afectados por el saneamiento fueron a
pedirle trabajo a los jefes paramilitares. Esto llevó a que los paramilitares
solicitaran a los narcotraficantes que detuvieran las compras de las tierras.
384
coca. Ellas dicen solamente que van a comprar las tierras para dárselas a
los indígenas pero no se habla de la reubicación de los campesinos colonos
porque son los narcotraficantes los que ponen el precio de las tierras y
toman el dinero
Hay que tener en cuenta que esta zona es considerada por los paramilitares
como estratégica para el trasporte de cocaína y para el contrabando de armas
y pertrechos. Los paramilitares necesitan de la presencia de los campesinos
colonos para que les ayuden en su lucha contra la guerrilla. Si los campesinos
dejan la zona de ampliación del resguardo, la guerrilla podría llegar hasta
la carretera y cometer sus fechorías, porque los indígenas no avisarían de
la presencia armada de la guerrilla. Por eso los paramilitares han elevado
los costos de las tierras. Los paramilitares necesitan de la presencia de
los campesinos colonos tanto en la zona de resguardo como en la zona de
ampliación, debido a los cultivos de coca, ya que esto les genera ganancias
económicas a los paramilitares: ellos cobran un impuesto a los campesinos
por hectárea de coca sembrada y a los narcotraficantes les cobran impuesto
por cada kilo de pasta de coca que estos le compran a los campesinos.
Los paramilitares, al cobrar esos impuestos, tienen el derecho de vigilar
y negociar todo lo que tenga que ver con la coca. Todo aquel que cultive
y procese coca tiene que aliarse necesariamente con los paramilitares ya
que estos son los que controlan el negocio. En este juego se involucraron
los indígenas, al comenzar a sembrar coca en el resguardo y en la zona de
ampliación del resguardo.
385
que está entregando el Incoder a los indígenas Arhuacos de Bunwimake
y que no están compartiendo con los Kogi. En este caso, los Arhuacos
le están dando una representación a los indígenas kogi, y no como los
más espirituales y guardianes del bosque. Para los indígenas arhuacos los
indígenas kogis son aliados de la guerrilla. Por lo tanto estos no tienen
derecho a la posesión del territorio, porque les traería problemas a los
Arhuacos con los paramilitares.
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387
388
Las dinámicas del turismo dentro
de comunidades tradicionales
(Taganga).
389
¿Qué es ser taganguero?
Para cualquier persona que no pertenezca a esta comunidad, ser taganguero
es tan solo una característica física que en general comparten los individuos
de una comunidad como la de Taganga. Pero este no es el componente
primordial para definir quién pertenece o no a dicho lugar, ya que hoy en
día, el ser taganguero además de contener una característica física, abarca
también un patrón cultural y ancestral entre los individuos que conforman
la comunidad nativa. Es por ello que esta comunidad, a partir del proceso
de mestizaje ejercido y propiciado por las dinámicas del turismo, se ve
fraccionada en dos grandes grupos; aquellos que no pertenecen al núcleo
nativo taganguero (Núcleo Nativo Taganguero) y aquellos que sí lo son,.
El Núcleo Nativo Taganguero se caracteriza por contener un alto grado
de consaguinidad compartida entre los individuos que lo estructuran, lo
cual los cohesiona a nivel cultural, social y ancestral. Es por ello que esta
característica es primordial para poder ser considerados como tagangueros
y poder a la vez tener acceso a todo lo que conlleva serlo, como por
ejemplo al acceso a la tierra, a un estatus social y a tener voz y voto en las
decisiones de la comunidad. Por ello es que la consaguinidad es tal vez el
factor primordial para poder acceder cómodamente a la estructura social,
cultural y económica de este grupo, ya que si un individuo ajeno a ésta
quisiese hacerse partícipe de los beneficios anteriormente mencionados, se
hace necesario como requisito fundamental el estar casado(a) con alguna
persona nativa de esta comunidad, debido a que esto facilita su inclusión
dentro de las dinámicas económicas de la misma, mas no de las dinámicas
sociales y culturales de dicho núcleo nativo, lo cual si sucedería con los
hijos que tuviese dicha pareja.
Otra forma para que un individuo pueda ser incluido dentro de este Núcleo
Nativo Taganguero es tener dentro de su árbol genealógico un vínculo con
personas del Núcleo Nativo Taganguero, lo cual facilita su inclusión dentro
de las dinámicas sociales y económicas mas no en las dinámicas culturales
del Núcleo Nativo Taganguero, ya que lo único que asegura la inserción
de un individuo dentro de las dinámicas culturales de este núcleo, es,
además de contar con los anteriores requisitos, contar con una convivencia
prolongada dentro del Núcleo Nativo Taganguero. Es por ello que se puede
concluir que ser considerado taganguero es un reconocimiento que solo se
otorga a aquellos individuos que puedan demostrar su grado de filiación
con respecto al Núcleo Nativo Taganguero, y aunque el nacer en Taganga
otorga por ley el derecho a identificarse como taganguero, esto no otorga
el reconocimiento social y cultural ante dicho núcleo nativo, lo cual genera
una disputa acerca de lo que es ser taganguero dentro de la misma, ya que los
nativos de este lugar defienden una carga ancestral indígena representada
390
a través de su cultura, de la estructura social y frente a los medios de
subsistencia, y aunque hoy en día no se identifiquen a través de un fenotipo
común a todos los individuos que la conforman, sí se identifican alrededor
de un grado de consaguinidad, lo que los hace afines con el de los primeros
pobladores de está comunidad (los indígenas), de ahí la importancia de
que todos sean familia ya que de esta forma se comparte un antepasado en
común es decir una sangre indígena, de ahí el porqué hoy en día se genera
dicha disputa entre quién puede ser o no considerado como taganguero,
lo cual ha conllevado a que se establezcan tres elementos para determinar
dicho reconocimiento ante la misma comunidad, los cuales son:
CARACTERÍSTICAS CARACTERÍSTICAS
AFÍN CONSANGUÍNEO
INDIVIDUO ASCENDENCIA
CASADO(A) INDÍGENA
CON GENTE
NUCLEO
NATIVO
TAGANGUERO
391
¿ C ó m o s e a d q u i e re l a respetabilidad dentro
d e Ta g a n g a ?
Dentro de la comunidad taganguera la respetabilidad es algo importante
al momento de establecerse las relaciones entre los individuos que la
conforman, ya que la respetabilidad es la que establece la forma en la cual
se debe dirigir cierto individuo a otro de la misma comunidad, debido a
que es está la que le genera a un individuo dependiendo en la forma en
que este la adquiera, un determinado estatus dentro de la misma, el cual
puede ser tanto un estatus adscrito como uno adquirido.
Un estatus adscrito es aquel en el cual al individuo se le impone una
posición social sin que este intervenga en dicho proceso, a través de
ciertos parámetros tales como condiciones de nacimiento, tronco familiar,
fenotipo, nacionalidad, edad, salud física, entre otos aspectos. Mientras
que el estatus adquirido es aquel que depende del esfuerzo personal o de
la conducta del individuo para poder acceder a este, a través de ciertos
parámetros tales como el trabajo, el estudio, el deporte, el arte, la política
entre otros aspectos. Por ello los elementos que se establecen para adquirir
la respetabilidad dentro de la comunidad taganguera son:
la edad,
el fenotipo,
el tronco familiar,
la labor que se desempeñe dentro de la comunidad,
los estudios realizados,
el manejo de la cultura oral,
el desempeño en labores tradicionales,
la generosidad económica, y
el manejo de tecnología.
392
familiar y por ende de la comunidad misma, al hablar de la identidad de
Taganga, se hace necesario remitirse a la institución de la familia como
unidad estructurante y cohesionadora de:
la cultura,.
la comunidad,
la gastronomía,.
las tradiciones,
los medios de subsistencia, y
la educación del individuo
393
● matrifocal: la mujer era el eje de consulta de las decisiones que se
tomaran dentro de esta sociedad;
394
a ver en este hecho un beneficio personal por generarle mayores
ingresos personales.
395
estarían estructurados primero por el apellido del papá y luego por
el de la mamá VASQUEZ - PERDOMO, en donde lo de destacar
aquí sería que este primer apellido que recibirá el recién nacido,
provendría de su padre el cual a su vez lo heredó de su madre en
el momento en que esta todavía era una sociedad matrilineal, lo
cual también aplicaría para el caso del segundo apellido, con esto
se trata de demostrar que en esencia esta comunidad sigue siendo
una sociedad con rasgos matrilineales.
La historia de Taganga:
Antes de hablar de la historia de Taganga, he de resaltar la importancia
de esta misma antes de la entrada del turismo, ya que es solo así como
hoy en día podemos entender cómo ingresó el turismo a esta comunidad
con el transcurrir del tiempo. Por ello la importancia de destacar que la
historia de Taganga comienza en el momento en que Rodrigo de Bastidas
llega primero a este sitio en vez de Santa Marta debido a su ubicación
geográfica, lo que conllevó que desembarcaran allí todos sus tripulantes,
entre los que se encontraban grupos de esclavos africanos que hicieron
parte de los procesos de mestizaje entre los indígenas de esa época que eran
descendientes de los Tayronas y los esclavos traídos desde dicho continente
los cuales fueron desembarcados dentro de este territorio, conllevando
como resultado que durante este proceso de mestizaje, se estableciera un
396
fenotipo y unas dinámicas sociales, culturales y económicas basadas en la
mezcla generada entre africanos e indígenas lo que con el tiempo generó
los parámetros de lo que significó ser taganguero.
Esta fue una de las primeras características que para esta época identificó al
individuo taganguero, pero otra característica que se destacó en la historia
de Taganga, y en la que el tiempo fue un factor importante, fue el de que
dicho territorio estuviera sometido bajo los parámetros de dos nombres:
el primero se estableció mucho antes de que esta comunidad se viera
sometida a un proceso acelerado de mestizaje y su territorio se llamaba
San Antonio de Bonito Gordo, nombre otorgado por los españoles durante
la conquista, pero rechazado por la comunidad la cual con el transcurrir
del tiempo y como forma de reivindicación de sus raíces indígenas decidió
llamarla con el nombre de Taganga, esto debido a que existió un cacique
llamado Taganga el cual tuvo mucho poder social y espiritual dentro de
esta comunidad y el cual falleció durante el proceso de colonización y
sometimiento de los españoles.
Mientras que por otra parte, otra característica por la cual también se
destacó esta comunidad era que dicho crecimiento poblacional estuvo
y aún está, pero en menor grado, estructurado bajo parámetros de
endogamia, lo cual permitió un mayor crecimiento de la población y una
mayor conservación del fenotipo del taganguero nativo de aquella época,
permitiendo de esta manera el poder expandirse y conservarse tantas
características sociales, culturales, y tradicionales de dicho grupo. Pero
hay que aclarar que todo este hilo histórico se desarrolló y ejecutó mucho
antes de establecerse la construcción de la carretera como medio de
comunicación terrestre entre Santa Marta y Taganga, ya que al aparecer
la carretera dentro de las dinámicas sociales culturales y económicas de
la comunidad llevó también a que en Taganga existiera un nuevo giro en
cuanto a su historia, ya que de allí en adelante se reescribió una nueva
397
historia en la que se presentaron distintos cambios que se reflejaron en
aspectos como:
398
ya que al existir la carretera como medio de comunicación terrestre y
al ejecutarse los distintos procesos de “desarrollo” en las cuales son las
dinámicas del capitalismo las que lo sustentan, conllevaron a que una
comunidad compuesta alrededor de 100 personas en sus comienzos, pasara
a ser una comunidad que mueve una población de más de 2000 personas,
esto debido a los diferentes procesos de desplazamiento, en los cuales esta
comunidad ha sido el principal receptor de dicha población, lo que conlleva
nuevas formas de reordenamiento territorial debido a un aumento del
censo poblacional lo que a su vez conlleva la aparición de nuevos barrios
y nuevas dinámicas sociales en las cuales la mezcla del fenotipo, conlleva
la implementación de nuevas dinámicas sociales, culturales y económicas
dentro de un mismo territorio, lo cual se puede ver reflejado en los nombres
de los nuevos barrios emergentes que conforman la actual Taganga como:
son: San Tropel, Media Luna, etc.. en los cuales se puede ver reflejada
esta transformación cultural y social de una comunidad fundamentada en
tradiciones ancestrales en una fundamentada en las bases del “progreso” en
donde la característica principal que identificó, y aun identifica al Núcleo
Nativo Taganguero, es ese ideal de ser “hijo del pueblo” , en otras palabras
defender los ideales que promueven a Taganga.
Dentro del Núcleo Taganguero Nativo, los roles tanto del hombre como
de la mujer han sido un factor fundamental a través del tiempo y de su
historia, ya que han dado paso a las dinámicas sociales, culturales y
económicas de la comunidad misma, debido a que han estructurado los
patrones tradicionales propios de dicha comunidad, debido a que antes de
que entrase el turismo como dinámica económica, esta comunidad nativa
estuvo fundamentada bajo los parámetros tradicionales que se establecen
desde la pesca, como el único medio de subsistencia tradicional ejercido
antes de la entrada del turismo según las dinámicas de la misma comunidad,
en las cuales se fundamentaron actividades específicas tales como:
MANEJO DEL DINERO: anteriormente cuando esta comunidad era
matriarcal, el manejo del dinero lo asumía únicamente la mujer, ya que
al ser rentables los procesos de pesca, era ella quien desde su residencia
hacía uso del dinero y por ende manejaba el poder económico que este le
generaba dentro de Taganga, dejando relegado al hombre solo al proceso
de obtención del pescado dentro del mercantilismo de dicho producto, lo
cual conllevaba a que la mujer aparte del aspecto económico estuviese
399
también a cargo del manejo del hogar y por ende del proceso de crianza de
los hijos, lo que permitía una mayor consolidación de las tradiciones orales
como culturales dentro del núcleo familiar nativo, ya que es la mujer la
promotora de los procesos educativos tanto sociales como culturales dentro
de la misma, al ser esta el punto de interconexión entre el saber tradicional
de sus abuelos, el de sus padres y el de ella misma con respecto al de sus
hijos, lo cual al entrar el turismo como dinámica económica y generar un
nuevo reorganizamiento de los roles y por ende de los procesos sociales,
culturales y económicos, ha conllevado a que sea la mujer la que entre a
ser el eje de sostenimiento económico del hogar pero no de la comunidad,
ya que al perder ese poder social y económico y verse abandonada por su
pareja debido a la independencia económica de los hombres, es esta la
que en últimas tiene que salir de su residencia para así poder trabajar y de
esta forma sostener el hogar, ya que como lo plantean Santana y Estévez;
la institución del turismo “[es] capaz de transformar, desestructurar, o en
último término, reorganizar grupos sociales, poblaciones y culturas de
muy diversa índole.” (Santana y Estévez 1996:286).Esto ha conllevando a
que la mujer deje su permanencia dentro del hogar desembocando en una
ruptura con el proceso de crianza de los niños, debido a la falta de tiempo
libre entre madre e hijo, provocando un debilitamiento de las tradiciones y
por ende de los procesos culturales de la sociedad misma, ya que el núcleo
de toda sociedad es la familia.
400
NÚCLEO FAMILIAR: antes de la entrada del turismo a Taganga, el núcleo
familiar nativo como ya se había mencionado, estuvo siempre estructurado
bajo los parámetros establecidos por la pesca, lo cual determinaba aspectos
como el tiempo a emplearse en labores tales como el hogar, la recreación y
la transmisión de tradiciones dentro de la familia nativa taganguera, de tal
manera que para el caso del hombre dentro del núcleo familiar nativo, el ser
este el eje de la producción del hogar, le implicaba tener un mayor tiempo
de interacción con sus hijos varones, ya que era él el que les enseñaba el
único medio de subsistencia que conocían, la pesca, y por ende los distintos
procesos que esto acarreaba, tales como la utilización y elaboración de los
cayucos, de los trasmallos y de las técnicas a emplear durante dicho proceso,
lo cual les permitía a los hijos varones tener una forma de sustento de ellos
y de sus hermanas en caso de que el padre o la madre hiciesen falta dentro
del núcleo familiar y esto implicaba a la vez una forma de conservación
de la tradición pesquera. Esto también se aplicaba para el caso de las hijas
con respecto a la madre, ya que esta, al ser el eje de la crianza del hogar,
llevaba a una mayor integración del núcleo familiar, reflejándose en una
mayor conservación de las tradiciones gastronómicas, de los procesos de
crianza y de inserción de tradiciones entre madre e hijas, ya que es la mujer
la promotora de las dinámicas orales dentro de toda comunidad, tales como
los mitos, leyendas, e historias de su propia cultura, así como de los actos
religiosos y festividades de la misma.
401
padres de familia, la cual se encargó de la adjudicación simbólica de los
terrenos, en donde los interesados, ante la gran disponibilidad de tierras,
elegían el sitio y lo limpiaban y adecuaban para la construcción de sus
viviendas. Con el pasar de los años esta labor fue ejercida por el inspector
de policía, como primera autoridad del pueblo, debido a que Taganga pasó
de ser reconocida como una aldea, a ser reconocida como corregimiento
debido a los cambios político-administrativos que se presentaron dentro
del departamento.
Muchos años después, más exactamente para el año de 1960, surge la junta
de acción comunal, que asume las labores de reglamentar y adjudicar la
distribución de terrenos dentro de la comunidad, fijando plazos para la
construcción y delimitación de los lotes. Este procedimiento fue acatado
por los habitantes de la comunidad, pero con el paso del tiempo se vio
afectado debido a la avalancha de gente que se trasladó a esta población
después de la construcción de la carretera, atraída por la incomparable
belleza natural del lugar y por el consecuente interés comercial de la
naciente industria turística, lo cual con el transcurrir de tiempo la hizo
colapsar. A partir de 1980 el Estado decide intervenir en este proceso de
adjudicación y reglamentación de tierras a través del Instituto Colombiano
de Reforma Agraria (INCORA), amparado en el decreto 135 de 1961,
según el cual se le dan funciones para definir la titulación de tierras baldías
en las áreas rurales. Taganga ,por su condición de corregimiento, caía bajo
la competencia del INCORA.
Actualmente, dentro de Taganga, existen tres entidades que tienen que ver
con la adjudicación de tierras dentro de la comunidad:
402
individual y posterior legalización por parte de foráneos de dichos
territorios. (Benedety: 210)
403
¿Qué es el turismo?
El turismo es una industria de múltiples dimensiones (económica, política,
antropológica, social, tecnológica, medioambiental, cultural, etc.),
que tiene un gran impacto en los diferentes niveles organizativos, tanto
públicos como privados, individuales como colectivos en todos los países
y las regiones del mundo. Muchos países lo han introducido, o pretenden
introducirlo, como elemento básico en su modelo de desarrollo (Harrison,
2001; 135-156). El turismo es un acto en el que las personas interaccionan
económica, social y culturalmente con grupos sociales ajenos a sus
dinámicas sociales, culturales y económicas, por medio de las cuales se
“vende” una forma de sostenimiento económico. Mientras que del otro
lado, el del consumidor, el turismo es “vendido” como un producto más del
cual podemos hacer uso y desuso.
Pero, ¿será realidad todo este ideal romántico? Pues ha de pensarse que
en parte no es así, debido a que Taganga, desde la década de los 80 del
siglo XX, y con la puesta en marcha de la carretera como medio de acceso
terrestre y vía de entrada del turista, ha dejado de ser, desde el punto de
vista investigativo, esa gran comunidad que se vende dentro de los paquetes
turísticos que compran los turistas.
404
Muchos se preguntarán por qué, Pues la respuesta está ante nuestros ojos:
Taganga es un lugar dentro de la geografía magdalenense que ha dejado de
albergar a un grupo social con un solo sostenimiento económico, con una
única característica identitaria y con un patrón de tradiciones enfocados en
relación con su actividad de subsistencia, la pesca; y ha pasado a ser una
sociedad encaminada dentro de las dinámicas del concepto de desarrollo,
la cual al entrar en una dinámica económica como la ejercida por el
turismo, ha empezado a sufrir modificaciones con el transcurrir del tiempo
en cuanto a su cultura, su sociedad y sus formas de subsistencia, ya que el
desarrollo dentro de las dinámicas del capitalismo, cumple la función de
justificar cualquier hecho sea este social, económico o cultural en pro de un
objetivo cohesionable: el progreso (Sachs; 1990:2-7).
Por tal motivo, para poder comprender cómo es todo este proceso, se hace
necesario ver cómo era Taganga antes de lo que es hoy en día. Por ello el
factor histórico juega una labor muy importante. Según la historia recogida a
través de la oralidad, Taganga era una comunidad de pescadores conformada
por 4 familias iniciadoras: Vásquez, Matos, Manigua y Perdomo las cuales,
por factores de subsistencia, vieron en la pesca su forma de sobrevivencia y
organización, debido a su ubicación estratégica a las orillas del mar. Es por
ello, que a partir de allí se fueron desprendiendo todas las dinámicas que
dieron estructura tanto social, cultural y económica de lo que fue –y aún
es pero en menor grado– el Núcleo Nativo Taganguero, un núcleo que hoy
405
en día se ha visto confrontado con la modernización, ya que con el pasar
de los años y con la implementación de nuevas políticas para un supuesto
desarrollo, se fueron incorporando dentro de comunidades tradicionales
como lo es la de Taganga, mecanismos que promovieron una mayor
explotación de los recursos generados desde la propia comunidad. Es por
tal motivo que hoy en día, existe gente propietaria de kioscos, restaurantes,
lanchas con motor y de negocios en función del turismo, pero a qué costo,
ya que si bien existe un porcentaje de la población con un mejor estilo
de vida, también existe por otra parte y en gran porcentaje, el resto de la
población que no tuvo acceso a dichos beneficios generados por el turismo,
ya que dentro de las dinámicas de un concepto como el de desarrollo, nada
es equitativo ya que siempre habrá ricos y pobres. Es por tal razón que este
gran porcentaje de la población siguió basándose en ese ideal romántico de
lo que simboliza ser taganguero nativo lo que para unos es válido, mientras
que para otros no, , basados en sus tradiciones artesanales de pesca como
forma de subsistencia, así consideren que estas no generan forma de “poder
socio-económico”, mas sí de respetabilidad, las cuales son las bases de la
unidad familiar del Núcleo Nativo Taganguero.
406
retirarse o a hacerlo retirar de dicho trabajo, generando con esto una forma
de resistencia contra las dinámicas que desde el turismo se ejercen a través
de los colonos que allí se encuentran, permitiendo mantener un cierto
criterio de igualdad entre la población (nativa y no nativa) y a la vez un
distanciamiento entre las dinámicas que se ejercen directamente desde el
turismo y las dinámicas que se ejercen desde la pesca, tratando así de que
los jóvenes conserven las tradiciones, ya que si algún taganguero nativo
quiere trabajar, tiene que hacerlo dentro de las actividades propias de la
comunidad nativa (la pesca tradicional), y si no se puede por motivos de
escasez, entonces como segunda opción, trabaja en labores relacionadas
indirectamente con el turismo a sabiendas de los problemas que va a tener
que enfrentar. Estas actividades son: el transporte marítimo entre playas al
servicio de los turistas, trabajo en restaurantes o en estaderos de propiedad
de tagangueros no nativos, o trabajo como guías turísticos
Esta es la razón por la cual no se observan Tagangueros nativos trabajando
como meseros, como camareros en los hoteles o como instructores de
buceo o asistiendo a discotecas que sean propiedad de colonos. Por ello,
apoyándome en todos estos planteamientos anteriormente expuestos, puedo
afirmar que los distintos cambios sociales, culturales y económicos que se
presentan dentro de la comunidad taganguera surgen a partir de procesos
económicos asociados con el turismo e implementados por las dinámicas
de un discurso como el de desarrollo, las cuales llevan a una mediatización
del espacio, la sociedad y la cultura.
407
las dinámicas económicas implementadas por la misma comunidad, mas
no implementando una economía a partir de esta misma, que es en últimas,
lo que sucede cuando el turismo es ejercido como una dinámica industrial
pero no como dinámica de esparcimiento, en donde es este último el que le
permite al turista al momento de ingresar a la comunidad, apropiarse de un
espacio, ya sea para alimentarse o para desenvolverse como un integrante
más de esta, sea a través del consumo de sus alimentos típicos, de la compra
de sus artesanías, o del abastecimiento de provisiones durante su estadía,
contribuyendo así a un mayor esparcimiento socio-cultural y económico de
la comunidad misma, manifestándose en una mejor calidad de vida de sus
integrantes, y a la vez permitiendo una conservación de los recursos que
la estructuran.
408
Transformaciones económicas:
La pesca deja de ser una economía rentable para convertirse en una
economía de subsistencia.
Transformaciones culturales:
La pesca deja de ser el centro cohesivo de la construcción
identitaria, conllevando el debilitamiento de la oralidad como factor
de transmisión de las tradiciones, debido a la falta de espacios de
integración entre jóvenes y adultos (faenas de pesca).
Transformaciones de espacio:
Surge una infraestructura en pro del turismo, conllevando la aparición de
espacios de integración entre el turista como receptor de las dinámicas del
turismo y los negocios como emisores que implementan estas dinámicas (el
camellón, los kioscos, centros de buceo, mini mercados entre otros.) pero
que a la vez distancia al taganguero de su propia tierra, ya que debido a esto
también surgen espacios de diversificación, como los ejercidos a través de
las playas de los hoteles, en los que dichos espacios son demarcados con
cadenas que delimitan simbólicamente el acceso de estos pobladores a las
playas que allí se encuentran, así estas sean consideradas de acceso público.
Es por tal motivo que al ingresar el turismo como una actividad industrial
meramente económica dentro de una economía de subsistencia, esta última
siempre se va a ver fraccionada a nivel de su economía, su organización
social y su cultura, lo que lleva como resultado final a generar un mayor
apoderamiento de la tierra y de la economía por parte de los foráneos.
409
El turismo como ente mediatizador de la sociedad la cultura y la dentro
del Núcleo Taganguero Nativo.
410
La implementación del turismo dentro de comunidades
tradicionales:
Por último se puede concluir que el turismo solo resulta beneficioso en
la medida en que sea insertado dentro de una comunidad, no como un
modelo económico industrial sino como medio económico de subsistencia.
Ahora bien, cuando se inserte dentro comunidades basadas en parámetros
tradicionales, no debe afectar las dinámicas culturales, sociales y
estructurales de la comunidad. Por ello han de plantearse los siguientes
lineamientos a seguir para así poder obtener del turismo un beneficio que
conlleve un equilibrio entre una economía de subsistencia y los patrones
tradicionales de cualquier comunidad:
411
turismo como una forma de subsistencia, para que así ellos sean
los encargados de transmitir sus conocimientos a los jóvenes
de la comunidad, reforzando así la cultura y las tradiciones de
los jóvenes, para que, de esta manera, se puedan conservar y
prolongar dichos conocimientos ancestrales.
BIBLIOGRAFÍA
BENEDETY, G, Azucen. Taganga según Taganga Universidad del Norte, Barranquilla, pp.
210, 1992.
CANTILLO PINTO, Walter; MARTINEZ, Aníbal. Perspectivas de Desarrollo del
Corregimiento de Taganga; Tesis de grado. Universidad Cooperativa de
Colombia. Santa Marta, 1991.
FIGUEROLA PALOMO, M. “Los escenarios turísticos en la Europa post 1992”. (2) pp:
39-48 Papers de Turisme ,1990.
HARRISON, D. “Tourism and the Less Developed World”: Issues and Case Studies [en
línea], pp. 135-156. Londres: CABI Publishing, 2001.
412
413
414
El desplazamiento forzado
en Santa Marta
Reflexiones a partir de un
discurso estatal1
Esperanza Ardila
Antropóloga, Universidad del Magdalena
Introducción
El desplazamiento forzado, esa migración interna que ha sacudido los
cimientos de la sociedad colombiana y que ha mantenido un aumento
constante en las últimas décadas, es considerado el producto del conflicto
armado que vive el país desde hace un buen tiempo. Algunos le atribuyen la
responsabilidad al Estado, anotando su ausencia en gran parte del territorio
colombiano, abandono que es aprovechado por los grupos armados ilegales,
ya sean guerrilleros o paramilitares. Hay otros, tercamente realistas, que
hablan de una historia continua e incesante de migraciones forzadas. Hay
quienes ven en este tipo de desplazamiento una estrategia de expansión
territorial de los grupos ilegales que, más que el efectivo control de un
territorio, pretende la derrota del enemigo y la consecución de recursos
de financiación. Las comunidades afectadas, generalmente rurales, se ven
entre dos fuegos e inmersas en un clima de violencia, siendo víctimas de
tácticas de guerra como las amenazas directas o indirectas, los crímenes
selectivos o las masacres indiscriminadas.
Ya no existe un espacio libre o sin mancha como fue tal vez, la Costa
caribe colombiana durante La Violencia casi mítica de los años cincuenta.
En términos generales, el despojo de la tierra y demás bienes materiales,
el desempleo, la marginalidad, los efectos sicológicos como la soledad,
el miedo, la desconfianza, entre otros, son elementos inherentes a la
problemática del desplazamiento forzado. Sin contar con la reconfiguración
territorial en el campo y en las ciudades bajo la lógica de abandono/
hacinamiento, el aumento de la pobreza y la disminución de la calidad
de vida. Pero esta caracterización del desplazamiento forzado forma parte
de un discurso relativamente reciente, hablo en términos de discurso
como una serie de acontecimientos en la que alguien ha dicho algo en
determinado momento (Foucault, 1999b). Desde la década de los noventa,
el Estado se vio abocado a normalizar a este conjunto de individuos que
migraban por la violencia a través de leyes y decretos que garantizaran
415
sus derechos en el lugar de destino, pese a que sus derechos ya habían
sido violados por los grupos armados ilegales sin que el Estado cumpliera
su obligación de protegerlos. En consecuencia, el concepto de desplazado
forzado fue condensado en la Ley 387 de 1997, dando inicio a una época
de normalización y nominación del individuo.
416
la tierra— así lo determinan y porque el conflicto armado es
un escenario favorable para afirmar este tipo de relaciones
de poder” (El Tiempo, 29 de abril de 2003).
Pero este discurso que nos ocupa también ha dado lugar a un despliegue
institucional para la atención a la población desplazada que involucra
instituciones públicas y privadas y responsabiliza al gobierno municipal,
al departamental y al nacional. Esta plataforma institucional está soportada
en un conjunto de normatividades legales que han pretendido garantizar
la efectiva protección de los derechos de los desplazados; sin embargo, la
norma y lo institucional no han correspondido.
417
Si, como dice Foucault (1999b), la historia es belicosa, su inteligibilidad
está en las luchas y en las estrategias. De igual forma, el discurso que
desentrañamos pone en evidencia una serie de acontecimientos que
expresan la violencia a la que comúnmente se recurre para imponer un
estado de cosas. Así, el desplazamiento forzado es una práctica discursiva,
en la cual las relaciones de los distintos actores y el contexto de violencia
generalizada han consolidado y legitimado el sistema de poder imperante
en la ciudad de Santa Marta. Ahora bien, esta clase de expulsión violenta,
pese a sus características, no es un fenómeno nuevo para la ciudad ni
para el país. Dentro de la trama histórica encontramos la utilización de
mecanismos de poder que implicaron la movilidad territorial bajo estrategias
de coerción, represión o como parte de campañas de poblamiento para la
expansión territorial. No obstante, es en la década de los noventa que el
desplazamiento forzado emerge como una problemática social de graves
repercusiones para el país. Por supuesto, no emerge de la nada sino a
causa de unas condiciones específicas que permitieron que, aparte de su
aparición en la geografía de la violencia, fuera pensado, conceptualizado y
normalizado a través de un cuerpo jurídico e institucional.
Es necesario aclarar que el trabajo de campo que dio soporte a este ensayo
se llevó a cabo entre los años 2003 y 2005, por lo que las observaciones
corresponden a condiciones y situaciones específicas de este tiempo. Es
probable que algunas cosas hayan cambiado a raíz de un viraje en las
políticas estatales o, incluso, debido al proceso de paz con los paramilitares.
Además, el trabajo de campo no fue sustancialmente etnográfico, no en
términos tradicionales, tomando una población como sujeto de estudio
situado en un espacio y tiempo específicos. No se ha pretendido describir
la vida de una comunidad, pues en principio los desplazados no constituyen
una comunidad cohesionada por una serie de prácticas culturales sino que,
por la fuerza del tiempo, de las situaciones vividas y del reconocimiento
institucional, se han convertido en un gran grupo humano cuyos miembros
comparten un rótulo, una nominación: son los desplazados por la violencia
en Colombia. Por otro lado, tampoco se puede afirmar que esta investigación
siguió lo que actualmente se ha llamado etnografía multilocal (Marcus,
2001) ya que no ha sido precisamente una formación cultural la que nos ha
llevado por los vericuetos de la institucionalidad. Finalmente, no se trató de
un estudio de migración, pues el objetivo no fue la descripción de un sujeto
como tal, ni de su vida cotidiana. Por el contrario, aunque los desplazados
son parte fundamental del trabajo realizado, la mirada se centró en las
conexiones, en las prácticas institucionales, en ese andamiaje conceptual
y estatal que los ha convertido en lo que son: personas desterradas en una
pequeña ciudad costera. Pero también son más que eso, cuerpos mediados
por los otros, lo que dicen de ellos el Estado, los funcionarios públicos,
418
los organismos internacionales, los habitantes de la ciudad. No es fácil
entonces definir de forma clara el camino escogido. Tratamos de seguir
las pistas de un discurso que, anclado en la realidad, ha producido sujetos.
Seguramente, al final de este texto descubriremos que no hay nada nuevo,
que las mismas palabras fluyen de un lugar a otro al tratar de comprender el
acontecimiento que nos convoca. De cualquier forma, habrá sido importante
hacer el ejercicio de abstraerlo y pensarlo más allá de la tragedia humana
y social que representa.
Santa Marta
419
y el mar Caribe, expresada en un conjunto de especies de flora y fauna
marítima y terrestre, así como en especies endémicas. En esa medida,
cuenta con dos parques naturales, el litoral y la zona costera por lo que
el eje que soporta el carácter ambiental lo constituye el recurso hídrico.
En cuanto a la vocación turística, esta actividad es considerada de vital
importancia en el desarrollo de la ciudad, pues dinamiza las condiciones
económicas y socioculturales, lo cual contribuiría en la generación de
ingresos, en el mejoramiento de la calidad de vida de los asentamientos
y en la conservación de los recursos naturales. Estos elementos soportan
precisamente la política de competitividad y de sostenibilidad; no obstante,
esta vocación, a diferencia de las anteriores, requiere del establecimiento
de un conjunto de condiciones básicas para consolidar la oferta turística.
Finalmente, la vocación portuaria se fundamenta en la explotación de una
ventaja natural: el calado y la profundidad de la bahía de Santa Marta.
Dicha ventaja debería ubicarla en un lugar privilegiado respecto a otras
ciudades puertos del país.
420
familias samarias, trajeron el fútbol y, en general, contagiaron a la ciudad
de un espíritu cosmopolita. Con el auge o, más bien, con la posibilidad del
turismo, la ciudad le apostó en los años sesenta y setenta del siglo XX a
esta actividad, considerando los aspectos urbanísticos y estéticos del sector
histórico (tomando como ejemplo a Cartagena en los años posteriores), las
bahías de la línea litoral y el sector de El Rodadero. Pero es con la bonanza
marimbera de la Sierra Nevada que se canaliza la inversión hotelera y la
construcción de nuevos barrios (Corso, 2000:399). Hasta hace algunos años
el turismo no había sido un proyecto serio del gobierno local, por lo que se
terminaba cayendo en actividades no organizadas, servicios deficientes y,
algunas veces, al margen de la legalidad pese a que desde la Constitución
Política de 1991, la ciudad fue declarada Distrito Turístico, Cultural e
Histórico. Sólo en años recientes la actividad turística se ha replanteado y
tras el slogan “Santa Marta, la magia de tenerlo todo”, se han promovido y
apoyado eventos para atraer a visitantes nacionales y extranjeros.
421
“los paras comenzaron a extorsionar y a presionar a
diferentes sectores de la sociedad samaria, parte de la cual,
incluso, había promovido la creación de estos grupos desde
mediados de los 80, para defenderse de los secuestros,
extorsiones y asesinatos cometidos por las FARC” (El
Tiempo, 19 de octubre de 2003: 1-6).
422
los guajiros, los cachacos. Incluso en las voces populares se habla de
alianzas, de soluciones, de complicidad.
423
“Mira, la situación se puso pesada en la Sierra cuando llegó
la guerrilla, yo recuerdo al primero que mataron ¿recuerdas
la viuda?, bueno la guerrilla llegó y empezaron a matar a
hombres malos… Eran hombres malos, ¿sí me explico?,
eran hombres que robaban, que entraban a las fincas y
se cogían el café. Desde ahí empezaron a matar, luego
entonces empezaron a cobrar vacuna. Todo iba así hasta
que subieron los paramilitares. Uy, la cantidad de gente que
yo conozco que han matado. ¿Recuerdas mami, al señor,
cómo era que se llamaba? El señor R, a él lo mataron y
también a su mujer. Ellos vivían más allá de la finca de
papá, como por Siberia. Los paras los fueron a buscar,
los torturaron y los mataron, luego los enterraron en un
hoyo, dicen que los mataron porque eran informantes,
como subían y bajaban. Es que eso es lo otro. Entonces
es malo informar a la guerrilla, colaborar con la guerrilla
pero también es malo informar y colaborar con los paras.
Entonces como año y medio que los paras subieron, ellos
subían y bajaban, cuando bajaban llegaba la guerrilla y
decía ¿usted por qué le ayudó a los paras? ¿Por qué dejó que
se quedaran? Entonces lo mataban, luego cuando subían
los paras era el mismo cuento ¿usted por qué le ayudó a
la guerrilla? Y entonces lo mataban, y si es así, ¿uno qué
hace?” (Conversación entre el hijo de un dueño de finca en
San Pedro de la Sierra y su esposa, 20 de abril de 2003).
“Por defender una opción de vida. ¿Sabe por qué entré a las
autodefensas? Por qué yo que soy de una familia educada,
con buena posición social, sólida económicamente. Porque
me cansé del ELN y las FARC, de sus abusos en general,
y de los de Ricardo Palmera (‘Simón Trinidad’), en
particular. Hubo un tiempo en el Cesar en el que nos tocaba
ir de rodillas ante estos grupos guerrilleros a pedirles que
424
no nos boletearan más, que no nos extorsionaran más, que
no nos secuestraran más, que no nos asesinaran más, que
no nos robaran más nuestro ganado, que nos dejaran vivir
en libertad. Yo me armo y me defiendo. A mí no me dejaron
opción” (Revista Semana, 17 de septiembre de 2004:
Edición 1167).
Según este discurso, el cual fue alimentado en general por los jefes
paramilitares y construido a partir del proceso de paz con el gobierno, en el
que sus miembros figuran como una especie de héroes de la patria. Parece
que al preguntarnos por las víctimas del conflicto armado encontráramos,
en primer lugar, a los propios paramilitares quienes experimentaron el
olvido del Estado, el secuestro, la amenaza, el boleteo, el asesinato y
la expulsión de sus tierras. Coincidencialmente, se trata de las mismas
palabras a las que se recurre para describir las situaciones de violencia
experimentadas por los desplazados. Asistimos, entonces, a una inversión
de cualidades de los sujetos. Los actores armados, o mejor, los miembros
de las autodefensas (en el lenguaje oficial no son paramilitares, tal vez
para ignorar la relación que los ha unido con la institucionalidad) se
autodenominan víctimas de la violencia. Por haberse atrevido a defenderse
por las armas son héroes. Los desplazados que igualmente son víctimas, la
mayoría de las amenazas y masacres de las AUC, y cuya única defensa fue
huir, ¿qué serían entonces?
En toda relación de poder, existe un otro sobre quien se ejerce una acción
y que es reconocido por todos como una persona que actúa y que tiene
un campo de respuestas, resultados, reacciones y posibles invenciones
(Foucault, 2001b). Por lo tanto, no resulta contradictorio, aunque sí un tanto
estremecedor, que los jefes de las AUC recurran a un discurso conocido, el
de la violencia, para justificar sus acciones en cuanto sobre ellos se ejerció
una acción violenta. Pero este hecho no los acerca a este sujeto que surge
del conflicto armado, los desplazados, pues mientras aquellos establecen
una relación violenta en la que obligan, destrozan, abaten, estos reaccionan
huyendo dentro de su campo de acción o de respuesta, siendo despojados
de la vida que llevaban y de su dignidad.
Prácticas de terror
Seguramente será exagerado hablar de prácticas de terror en una ciudad que
no goza de la fama de Medellín o de Bogotá, en las que algunas comunas o
localidades han sido tomadas abiertamente por grupos armados, imperando
la ley del miedo. En efecto, tal vez sea exagerado comparar a Santa Marta
425
con estas capitales, pero aunque sea arriesgado hablar de prácticas de terror
utilizaremos este concepto para dar cuenta de algunos acontecimientos
que han desencadenado un escenario de miedo –soterrado– en el que el
peligro latente se vuelve cotidiano. No podemos desconocer que la ciudad
ha vivido distintos conflictos en el transcurso de su historia, especialmente
desde la segunda mitad del siglo XX, pero es a principios del siglo XXI que
se hace evidente la toma de un poder paralelo al estatal. En este proceso,
la imagen de tranquilidad proyectada por la ciudad pasa a convertirse en la
frágil apariencia de un ambiente tenso de silencio.
426
que ver con este conflicto porque si usted se da cuenta,
la mayoría de estos desplazados son personas pobres
que si de pronto tuvieran pertenencias, un poquito de
pertenencias, su parcelita, sus poquitas cosas no las han
podido siquiera vender, ni que el gobierno responda por
ellas ni las entidades territoriales que son las encargadas
de eso” (Entrevista con líder comunitario y desplazado,
15 de marzo de 2004).
427
Ahora bien, esta serie de masacres representaron un conflicto abierto
con las organizaciones guerrilleras dentro de un proceso de expansión
paramilitar por el territorio costeño. Esta época dejó profundas huellas
en las poblaciones de la Ciénaga Grande, fue algo así como la inmersión
en una violencia histórica que sólo conocían de oídas. Tres años después,
durante la visita realizada por un funcionario de la Gobernación y varios
estudiantes de la Universidad del Magdalena a algunos asentamientos de
desplazados de la Ciénaga, encontramos rostros raídos por la tristeza, una
mujer ante la pregunta de “¿Cómo están?”, contestó: “Pues aquí el gobierno
nunca viene”. El Bienestar Familiar a través de los hogares infantiles era la
única presencia efectiva de un Estado distante. Presencia cuyo beneficio se
limitaba a los niños menores de cuatro años, el resto de los niños no iban
a la escuela, “No tienen con qué ir al colegio” nos decían. Llevaban tres
años, todos venían del mismo lugar: de Trojas de Aracataca.
428
nuevo siglo no traía nada nuevo para el país, pero sí algo ajeno a estas
poblaciones: violencia y terror.
429
el pueblo, a prohibir los puercos y las gallinas en los
patios de las casas porque olían mal y a pedir que todo el
mundo tenía que limpiar el patio, que había que vivir con
higiene no como los animales. A hacer vacunar a los niños
cada vez que vinieran al puesto de salud y a mandarlos
todos los días a la escuela, así estuviera lloviendo. Dicen
que están abriendo las zanjas para poner el acueducto.
A prohibir los carros que entraran al pueblo después de
la caída de la noche. Claro que también se pusieron a
chequear de día quiénes salían y quiénes entraban pues
no querían ningún extraño. Y también impusieron que
nadie podía salir sin autorización por la noche, ni a la
esquina‘ (Ent. 2)” (Avella 2004: 497).
En esa medida, el poder se practica a través de una estrategia de control
social. Paulatinamente, la violencia se convierte en la norma y el lenguaje
de terror en lo cotidiano. Dentro de este esquema, el desplazamiento
forzado es un mecanismo de legitimación de un orden de cosas establecido.
La obsesión por la asepsia que involucra los aspectos de la vida social y
del individuo: el poder de limpiar no sólo el espacio y las prácticas sino
también de desinfectar a la sociedad de los individuos.
En segundo lugar, está el enfrentamiento entre las AUC y las autodefensas
de Hernán Giraldo. Aunque el detonante fueron los asesinatos de dos
miembros de la DEA, de tres agentes y de un civil, por parte de un grupo
de hombres comandados por Jairo Pacho Muzzo, hecho ocurrido el 11 de
noviembre de 2001 en Mendiguaca, realmente, la estructura paramilitar
estaba al acecho del territorio protegido por las autodefensas del Mamey.
En todo caso, al día siguiente las AUC publicaron un comunicado en el que
advertían a Giraldo que entregara a Muzzo a la justicia colombiana pero
como Giraldo no hizo caso de la advertencia comenzó una pugna entre los
dos bandos.
430
ofensiva que se dirigió a las clases dirigentes regionales,
a los sectores productivos y a los habitantes de la zona”
(Dinámica…, 2006: 18).
Así pues, los efectos de este conflicto se evidenciaron en los meses siguientes
tras múltiples asesinatos e incursiones al espacio urbano. A principios del
año 2002, la violencia se recrudeció. En Bonda, corregimiento de Santa
Marta, los paramilitares pintaron vehículos y casas con consignas de las
AUC, dando plazo de 24 horas a distintas personas para que abandonaran
el lugar, después de asesinar a dos hermanos (El Informador, 14 de enero de
2002). Después de esta incursión, las calles se veían solitarias y los letreros
de “Se Vende” empezaron a abundar en los frentes de las casas. El miedo
empezó a caminar y a esparcirse por toda la ciudad, especialmente en los
corregimientos de Bonda y Minca, en los barrios populares y en sectores
concurridos como el mercado. Hasta una granada explotó en el comando
político del entonces aspirante a la cámara Jorge Caballero Caballero. Pero
el clímax de aquellos días de terror fue la jornada de cierre de las tiendas
y establecimientos comerciales en el mercado. Simultánea a la protesta de
campesinos en la Troncal del Caribe. Fue el 17 de enero del año 2002. Un
periódico local lo registró de la siguiente manera:
431
hasta ese momento no era considerado por las autoridades civiles y militares
de la gobernación y el distrito, ni por la Red de Solidaridad Social como
un desplazamiento sino como una “movilización motivada y presionada
por la organización de Hernán Giraldo para disminuir la presión que las
AUC están ejerciendo sobre su ejército” (Defensoría del Pueblo, 2002).
Por aquel entonces, el comandante de la Policía afirmó que al campesinado
se le había cumplido en sus peticiones fortaleciendo los puestos de policía
en algunos sitios y que se habían redoblado los patrullajes en otras zonas.
Dijo tambien que, de igual forma, el Ejército estaba haciendo presencia en
otros lugares (El Informador, 25 de enero de 2002). No es difícil imaginar
que el bloqueo continuara, que en la ciudad se presentaran asesinatos, entre
estos de tenderos y conductores, y que la presencia del Ejército y la Policía
no fuera tan efectiva como lo afirmaba el oficial.
432
está sucediendo, si se trata de alguna operación ’limpieza‘ o
simplemente el cumplimiento de unas misteriosas amenazas
anunciadas en unos panfletos que han venido circulando
en diferentes sectores de la ciudad” (Revista Sucesos, 4 de
febrero de 2002).
433
El comunicado dice: Ojo drogadictos, jíbaros, ratas, jefes
de bandas y torcidos, dimos un plazo para que dejaran de
delinquir, pues ya les llegó la hora, tú eres la enfermedad,
nosotros el remedio y los vamos a combatir” (Diario del
Magdalena, 22 de agosto de 2005: Judiciales).
Hasta el Concejo de Santa Marta se pronunció al respecto, afirmando en la
proposición número 079 que deploraban y rechazaban enérgicamente los
actos de violencia, por parte de personas extrañas a la ciudad (El Informador,
11 de junio de 2003). Meses después, el Consejo seguía rechazando esta
situación, exigiendo a las autoridades policivas y militares permanentes
medidas de seguridad (El Informador, 31 de enero de 2004). Resaltemos
que la violencia de la ciudad era recurrentemente pensada como algo
venido de afuera, ajeno a la dinámica de la misma y, además, generada
por personas foráneas, lo preocupante es que dentro de esta percepción se
podría incluir también a los desplazados forzados, pues en ellos se expresa
la ambigüedad de ser víctimas y sospechosos al mismo tiempo.
434
imagen de barrio peligroso”
- “…La limpieza, los desechables, aquí no había eso, ahora
se ve con el desplazamiento” (Conversatorio, Barrio María
Eugenia, 31 de marzo de 2005).
Así las cosas, la realidad nos ha demostrado que es fácil desterrar personas
a través del miedo, el cual es una sombra que las sigue acompañando al
sitio adonde llegan y cuyo contorno empieza a desdibujarse o a afirmarse de
acuerdo con las manifestaciones de ese nuevo espacio que, generalmente,
se presenta como un lugar extraño y hostil. Pero no es sólo el miedo
que los acompaña, es también el miedo que se respira en Santa Marta,
ciudad que ha atravesado por épocas de conflicto expreso como el vivido a
principios del año 2002 y por otras de conflicto latente. En ambas épocas,
los desplazados se han enfrentado a expresiones de miedo. Esto se explica
en cuanto existe la necesidad de controlar poblaciones enteras a través de
la elaboración cultural del miedo (Taussig, 2002: 30), pues el victimario
necesita a la víctima para construir ese discurso que abate y obliga.
El nombre resulta ser el rótulo que pone en riesgo la propia vida, así como
la categoría de desplazado es el rótulo que crea distancia y provoca temor.
No obstante, de acuerdo con las entrevistas realizadas, no es una situación
435
recurrente las amenazas dentro de la ciudad o la expulsión de la misma,
dado que se considera que el número de casos es reducido,
436
vez característico, de una violencia predominantemente rural. Pero la otra
cara de la moneda es la acción efectiva de prácticas en el espacio urbano.
En esa medida, la huida como estrategia de defensa o como acatamiento
de una orden resulta no ser garantía de nada, pues en ese nuevo escenario
hostil y extraño, el terror continúa, quizás matizado, quizás sutil, pero ahí
sigue, condicionando el estilo de vida de los habitantes de la ciudad.
Discurso de poder
Para una lectura del desplazamiento forzado resulta necesario explorar
aquellos elementos que condicionan el discurso, constituyéndose en las
marcas singulares del entramado de las relaciones, efectos y dispositivos
de poder que intervienen en este discurso. Abordaremos dos aspectos
importantes. Por un lado, encontramos la emergencia del sujeto desplazado
a partir de la ley 387 de 1997 y del decreto 2569 de 2000. Por otro lado,
tenemos las prácticas de la Red de Solidaridad Social que apuntan a
la nominación de los individuos y al asistencialismo de la población
desplazada.
437
intento coherente de dar respuesta a esta situación. En teoría, el documento
estaba “dirigido a neutralizar las dinámicas de violencia y mitigar
sus efectos sobre la integridad personal de los desplazados” (Castro,
2000:203), y la estrategia expuesta apuntaba hacia el retorno voluntario o
el reasentamiento, facilitando condiciones para la reincorporación social y
económica de dichas personas. De igual manera, se promovía el desarrollo
integral de las zonas expulsoras y receptoras de población desplazada.
438
población que retorna a sus lugares de origen o la
que se reubica, y por tanto para descontarla de la
estimación global” (Castro, 2000:204).
439
de Solidaridad Social, la cual se convierte en la coordinadora del sistema
integral de atención para la población desplazada.
Con la ley 387/97 y, luego, con el decreto 2569 de2000, surge la población
desplazada como si fuera una masa uniforme y, con ella, se establece una
identidad. La ley define a los desplazados, los agrupa, los identifica:
440
“A ver, la ley 387 habla que el desplazado es aquella
persona que sale por conflictos internos del país, que son
amenazados directamente por los grupos armados que están
ahora mismo peleándose su territorio, esas son las personas
verdaderamente desplazadas, que se ven en la obligación
de salir de su sitio de origen. Aquella persona que se viene
de un lugar a otro, por familia, porque peleó con su esposa,
porque peleó con su amigo, porque peleó con el vecino,
eso no le cubre como ni está en la figura del desplazado…
Según la ley 387” (Entrevista con un líder comunitario y
desplazado, 16 de abril de 2004).
441
mismo individuo atribuye al desplazado dos características: la sumisión y
la obediencia, cualidades que esconden en realidad el imaginario según el
cual los desplazados son campesinos, vienen de áreas rurales y, por lo tanto,
son ignorantes porque desconocen la ciudad y sus prácticas. De ahí que a
quien conoce la ley se le tenga por farsante porque se opone al imaginario
del desplazado que desconoce que sobre él existe una norma que lo protege.
Pero realmente la actitud sumisa de muchos de los desplazados muestra el
extrañamiento ante un escenario desconocido, ante personas indiferentes y
algunas veces hostiles.
442
sujeto; por el contrario, abonaron un camino que fue consolidado por
el registro jurídico. En ese orden de ideas, tal como podemos leer la
ley, no estamos ante un mero discurso sino ante una práctica discursiva,
cuyas reglas no definen “la existencia muda de una realidad, no el uso
canónico de un vocabulario sino el régimen de los objetos” (Foucault,
2001a: 81).
Es necesario aclarar que desde el año 2005 y a través del decreto 2467 del
mismo año, la Red se fusionó con la Agencia Colombiana de Cooperación
Internacional (ACCI) en una nueva entidad que recibe el nombre de
Agencia Presidencial para la Acción Social y la Cooperación Internacional.
Así que esta Agencia asume los programas liderados por la Red: atención a
víctimas de la violencia, apoyo integral a la población desplazada y la red
de seguridad alimentaria, entre otros. Una vez más, el Estado le apuesta a
la función de coordinación, por lo que esta Agencia tendrá a su cargo la
coordinación interinstitucional para que la Acción Social llegue de manera
443
ordenada y oportuna a cada lugar del territorio nacional. No obstante, en
este texto seguiremos nombrándola como la Red de Solidaridad Social en
cuanto seguía siéndolo mientras realizamos el trabajo de campo.
444
escuchar expresiones como: “es que lo mandan a uno de un lado para
el otro, de allá nos dijeron que viniéramos acá y acá no nos responden
nada”. Así pues, la Red es percibida como una institución que categoriza
a hombres y mujeres y se considera, además, que su apoyo se circunscribe
a los tres primeros meses:
445
“A ver, el distrito de Santa Marta tiene un problema grande
con el caso del desplazamiento porque ellos aquí en Santa
Marta dejan al desplazado a su suerte. Por ejemplo, el
desplazado cuando llega tiene derecho a tres meses de
alimentación, seguridad en salud, le dan para el arriendo
y tiene derecho a ciertas cosas pero entonces cuando pasan
esos tres meses ¿qué está pasando con el desplazado?, que la
Red de Solidaridad se olvida totalmente de él, no empieza el
proceso de estabilización que está en las normas, que luego
de esos tres meses de alimentación, luego de esos tres meses
debe haber un acompañamiento de la Red de Solidaridad
y no están llevando a cabo el proceso de estabilización, el
desplazado luego de los tres meses no tiene nada que hacer,
para él no hay proyecto…” (Entrevista con funcionaria de
la Gobernación, 15 de marzo de 2003).
Es necesario detenernos en las últimas líneas del texto anterior, pues nos
lleva a repensar las funciones de la Red: si hay un sistema coordinado
y apoyado por ella, entonces ¿las demás instituciones se encargarían de
446
la prevención y protección directa de la población desplazada? Si esto
es así, las continuas quejas sobre la Red se convertirían en críticas al
sistema como tal. ¿En qué consiste desempeñar un papel de apoyo en
los comités? Las cinco estrategias básicas de acción son la seguridad
(tarea de la fuerza pública), el sistema de alertas tempranas (tarea de
la Defensoría del Pueblo), la protección humanitaria (tarea a cargo de
instituciones de carácter diverso), la promoción de la convivencia pacífica
(responsabilidad de gobernadores y alcaldes) y el fortalecimiento de las
condiciones de arraigo. Según lo anterior, la Red sería un soporte muy
importante en cada una de las estrategias mencionadas. No obstante,
podríamos preguntarnos: ¿la fuerza pública o el gobernador o el alcalde
aceptarían con agrado las observaciones de esta institución que parece
tener un carácter supra-institucional?
Pensemos entonces que este sistema –SNAIPD- ha sido creado para proteger
a una población sobre la cual se construye un discurso: el desplazamiento
forzado como catástrofe social del Estado, como migración interna producto
del ambiente de violencia que vive el país, como estrategia territorial de
los grupos armados al margen de la ley. Este discurso es cada día más
cercano e, incluso, sobrepasando la realidad social del país, los recursos
provenientes de ONG internacionales con destino a la población desplazada
nos lo confirman. Pero, además, la televisión, la radio y, en general, los
medios masivos de comunicación nos dan cuenta de esta realidad. De esta
forma, los desplazados se convierten en el objeto de estudio de distintos
proyectos de investigación y de intervención. Es decir, el aparato estatal
creado en torno al desplazamiento ha conseguido la estatalización de la
vida social de esta población (Escobar, 1998).
447
“Bueno, lo que pasa es que la Red trabaja ceñida a la
norma, o sea, a la ley 387 y al decreto 2569, entonces
se enmarca mucho en eso pero, realmente, ejerce una
función muy administrativa. En algunos casos no tiene
la oportunidad, digo algunas veces, para percibir la parte
humana, la parte social, lo que a las ONG operadoras sí
les toca vivir día a día y es que los montos que establece
la ley en ocasiones no son lo suficientemente amplios
para cubrir las necesidades de las familias, más cuando
hablamos de que un desplazado sale a mantener la vida
y la dignidad, o sea, no todos los desplazados son estrato
uno y dos, hay profesionales, desplazados que vienen y
están acostumbrados a un nivel de vida más alto y con los
recursos que asigna la ley, eh, no son los suficientes para
mantener una vida digna, entonces eso lo acompaña un
proceso psicológico a los cambios de vida, especialmente
a esas personas” (Entrevista 15 de marzo de 2004, ex
empleado de la Cruz Roja).
448
“Mira, un mercado de los que da la Red para una familia puede
costar doscientos mil, además ayudan para el arriendo. Eso es
un dinero que no le cae mal a nadie, entonces hay muchos que
se aprovechan, hay gente que coge el mercado y con eso surten
la tienda. Cuando yo trabajaba para la Cruz Roja, nosotros
hacíamos visita y como ya sabíamos entonces hacíamos cosas
que la persona no esperaba, por ejemplo, antes de llegar a la
casa nos metíamos a la casa del vecino y le preguntábamos
¿Usted conoce a tal señor? Nos respondían que sí claro, él
vive allí desde hace diez años. Entonces allí uno descubría
la mentira. Yo sé que la ciudad tiene altos índices de pobreza
pero la plata que es para el desplazado es para el desplazado.
Eso genera un problema social, el hecho de que el Estado se
movilice para ayudar al desplazado y no hay un programa para
combatir la pobreza pero así son las cosas y así es la inversión
social” (Entrevista 15 de marzo de 2004, ex empleado de la
Cruz Roja).
449
descubro que la persona no es desplazada, “no doctora, mire
hace más o menos diez años cuando estaba aquí, y entonces
tengo como 10 años de estar sufriendo, no sé qué y no sé
cuándo”. Entonces, sin darse cuenta están diciendo que tienen
10 años de estar acá, o sea, no son desplazados” (Entrevista 9
de marzo de 2004, sicóloga del Minuto de Dios).
Conclusiones
450
la comprensión del acontecimiento a través de los campos en los que es
frecuentemente expresado pero asistimos a la emergencia de un sistema
complejo de dispersión, pues a medida que nos adentramos en este campo
enunciativo llamado desplazamiento, nos damos cuenta de su amplitud.
451
Dentro de este campo enunciativo, la sucesión de los acontecimientos en el
tiempo se define a partir de cinco momentos: amenaza directa o violación
de los derechos humanos, huida o movilidad en el espacio, llegada a un
lugar extraño, declaración y reconocimiento como desplazado por la
institucionalidad y asentamiento en condiciones precarias de existencia.
Paralelo a esto, hay un conjunto de verdades aceptadas: ser desplazado
es ser víctima de la violencia, ser desplazado es haber experimentado el
miedo, ser víctima del terror, ser desplazado es ser pobre. Además, se
configura un campo de memoria en el que este desplazamiento forzado es
ligado filialmente a la violencia que históricamente ha sacudido nuestro
país, incluso desde la época de la colonia.
En esa medida, y después de haber recorrido los vericuetos por los que nos
internamos al tratar de comprender este acontecimiento, nos atrevemos
a afirmar que el desplazamiento forzado se ha convertido, con el peso
de los años, de los actos y del lenguaje, en una práctica discursiva. En la
comprensión del modo de acción que origina los desplazamientos y del
cual surge un sujeto normalizado: el desplazado, era necesario reconocer
las marcas que el actual conflicto armado colombiano ha dejado en el
territorio del Caribe colombiano. Los efectos de la violencia y el terror
se han desperdigado siguiendo un proceso de dominación liderado por
las organizaciones guerrilleras y los grupos paramilitares. Estos últimos
lograron la expansión de su poder en el Caribe colombiano a finales de
los años noventa. En este escenario, Santa Marta es una ciudad que vive
un conflicto soterrado, en el que la tranquilidad es una apariencia que
esconde un sistema complejo de poder y dominación. En situaciones
de excepción como los enfrentamientos del 2001 y el desplazamiento
masivo del 2002, se ha volcado regional y nacionalmente la mirada sobre
esta ciudad, pero más que ser la excepción dentro de un estado normal de
cosas, representa precisamente la excepción que confirma la regla.
452
actores armados que han hecho de ella un territorio de guerra. En esta
transformación, la llamada lucha contrainsurgente que han abanderado
los paramilitares representa la rúbrica de un proceso de dominación más
complejo y con implicaciones sociales, culturales, económicas y políticas
y cuyos efectos se hacen sentir en todo el territorio costeño.
453
huida que continúa en la ciudad receptora. El miedo caracteriza el periodo
en el que se origina el proceso y es también el que se riega por el espacio
urbano a través de estrategias de control social de una autoridad paralela
a la estatal. Uno de los efectos de la coerción utilizada por los núcleos de
poder es que la protección termina pareciéndose al terror. En la ciudad, la
violencia es percibida como algo ajeno a la dinámica de la misma, lo cual
forma parte del régimen de verdad de la sociedad en el que el discurso
manifiesta la tranquilidad de los samarios en oposición al carácter violento
de los llegados del interior del país. El Otro que puede ser paramilitar,
desplazado, migrante, en fin, es la forma de descargar la culpa de una
permisividad siniestra.
454
Los desplazados son considerados una población vulnerable. Condición,
entre otras, que los hace ser objeto de la intervención estatal, pues como lo
plantea Arturo Escobar (1996) desde el siglo XIX empezó a configurarse el
campo de lo social, en donde la pobreza, la salud, la educación, la higiene,
el desempleo empezaron a ser considerados como problemas sociales.
En esa medida, el desplazamiento forzado como problema social hace
evidente la falta de seguridad que debería ofrecer el Estado pero, por otra
parte, pone de relieve la creación de un andamiaje institucional, encarnado
principalmente en la Red de Solidaridad Social. Dicho andamiaje debería
ofrecer lo que Amartya Sen considera una de las libertades instrumentales:
la seguridad protectora, la cual proporcionaría una red de protección
social que impediría que la población afectada caiga en la mayor de las
miserias y, en algunos casos, incluso en la inanición y la muerte (Sen,
1999:59). Por el contrario, el Sistema de Atención creado los agrupa y
homogeniza a través de un rótulo, imponiéndosele un régimen de verdad:
son desplazados, son asistidos.
455
Finalmente, el sujeto desplazado es convertido en el objeto de estudio y de
trabajo de la comunidad académica y de una variedad creciente de ONG
tanto nacionales como internacionales.
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Revista Sucesos. 4 de febrero de 2002. Fin de semana violento. Siete asesinatos en el
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Rivas, Enrique. 9 de febrero de 2004. “Turismo a prueba de fuego”. En: El Espectador.
1
Este ensayo es un resumen de la tesis de pregrado Práctica discursiva, violencia y terror
cotidianos en el desplazamiento forzado. Caso la ciudad de Santa Marta (2006)
458
459
460
El Proceso de recepción y reubicación de
la población desplazada
en la ciudad de Santa Marta
Introducción
“Lo poquito que tenía lo perdí, quemaron los cultivos,
los chismes se los llevaron, nunca regresé, no porque
nos amenazaron, sino porque hubo un enfrentamiento y
tiraron bombas. Todo el mundo salió y eso fue a las seis de
la mañana, todo el mundo salió, pegó un aguacero, yo salí
con mis dos hijas, una tenía doce años y la otra estaba de
meses, me caía y me paraba, dormimos tres días en el monte
con el ganado, se oían muchos comentarios, yo estaba son
ropa y sin zapatos, sólo salí con lo que tenía puesto. No
pasaba transporte ni pa’ Pivijay, ni pa’ Fundación, eso fue
un 29 de septiembre. El 4 de octubre en un carro lechero
nos decidimos a la voluntad de Dios, ya yo había venido
aquí, me vine para donde mi hermana, duré tres meses
allí, luego donde una hermana invadimos y nos sacaron,
entonces por aquí vinieron armando unos cambuches, nos
los armó el Minuto de Dios” (Andrea García, barrio Los
Milagros, octubre de 2006).
461
una especial atención en los centros urbanos como Santa Marta donde no
existe aún una política territorial y social que permita repensar las distintas
dinámicas que se presentan en torno al ser desplazado. La búsqueda de
mejores condiciones de vida y de protección de la integridad personal ha
derivado en la apropiación de diferentes lugares de la ciudad, obligando a
la expansión no planificada de esta.
462
Los desplazados han sido separados forzadamente de sus referentes, de
sus lazos sociales, de sus pertenencias y su estatus social, pues de ser
campesino, obrero, ama de casa, docente o abogado, todos se convierten en
desplazados. Para muchos este es un limitante que no termina con asentarse
en la ciudad y se refleja en la búsqueda de estrategias de supervivencia en
el lugar receptor, donde se enfrentan a una serie de dificultades que surgen
del rechazo y la estigmatización del rótulo de desplazado, y esto crea
choques y barreras para lograr su incorporación a la ciudad. Ahora bien, el
desplazamiento suele ser un proceso recurrente una vez que las personas
se asientan en el espacio urbano, pues se vuelven a recibir amenazas que
muestran ese proceso transitorio en la ciudad y la necesidad de tener que
partir de nuevo. Según Gloria Helena Naranjo (2000), los desplazados
forman un contingente heterogéneo, polivalente, con diferencias muy
marcadas y muy pocas cosas en común, excepto su condición de víctimas
de un conflicto armado de características muy particulares
463
Aquí el lugar juega un papel muy importante. Retomando a Castillejo
(2001) se puede plantear la importancia del lugar, percibido más allá de
un espacio físico, en cuanto tiene que ver con la identidad y la memoria,
se trata de la posibilidad de que el desplazado encuentre nuevos marcos de
referencia donde pueda identificarse y recomponer sus prácticas. Por ello, el
desplazado busca desesperadamente ese lugar en el que pueda reconocerse
a sí mismo y seguir adelante. Los relatos evidencian una sensación de
desorientación a su llegada a la ciudad, incluso aunque conozcan a Santa
Marta porque en alguna ocasión estuvieran en ella, esto no cambia la
dificultad de orientarse inmediatamente.
464
cualquier otro tipo de imposición de un régimen de terror, esto debido a que
la mayoría de ellos vivían en fincas ubicadas en las veredas o corregimientos
de los municipios. El desplazamiento tiende a ser más recurrente en estos
lugares, por lo que Santa Marta empieza a recibir personas desplazadas
no sólo del departamento del Magdalena sino también de regiones como
Bolívar, Valle del Cauca, Montería, entre otras. Ahora bien, muchas de
estas personas han tenido que afrontar múltiples desplazamientos que los
han traído hasta Santa Marta.
Lugares de Desplazamiento
Hacia el asentamiento Zarabanda se dirigen personas que vienen de zonas
como Piñuela corregimiento de Pivijay, Salamina en el Magdalena, Urabal,
Santa Lucía en Bolívar, Barrancabermeja, Maicao, Palmor corregimiento
de Ciénaga, Origueca, Fundación, Algarrobo, Aracataca, Bolívar,
Bongo en Magdalena, Buena Vista en Bolívar, la vereda el Cincuenta en
Fundación, Curumaní Cesar, San Javier corregimiento de Ciénaga y otros
lugares del interior del país. Estos flujos migratorios se presentan hace
aproximadamente unos siete años.
465
La heterogeneidad de los actores también se mantiene cuando miramos
los relatos de estas personas, quienes son los sujetos afectados por el
desplazamiento. Como lo plantea Osorio (2004), el desplazamiento hace
parte de una estrategia para el control de los territorios en la guerra, constituye
de esta manera una desterritorialización y nuevas configuraciones en el
espacio para estas personas, sean estas duraderas o temporales. Se puede
apreciar de esta manera que los sucesos del desplazamiento se presentan en
varias etapas; de estas podemos destacar las siguientes:
466
caritativa nos fuimos a vivir con ella en su casa, pero no de
gratis, pues trabajamos pero en su casa nos daban comida
y vivienda, después nos mudamos aparte con mamá en el
barrio donde vivimos ahora, tenemos muchas necesidades,
mi casa está en una situación muy grave, está que se nos
cae porque tiene muchos años, pero en salud estoy muy
bien gracias a Dios, mi mamá actualmente trabaja por días
en oficios varios, no tiene trabajo fijo y mi mamá trabaja
para nosotros, mi mamá dice que no piensa volver porque
tenemos malos recuerdos de la huida” (María Camila,
Zarabanda, noviembre de 2006)
Este relato hace parte de las muchas historias que se narran en estos
asentamientos, recuerdos del momento de su desplazamiento y de su
llegada a la ciudad, los cuales están ligados a la compañía de la muerte
que viaja en sus mentes y que permanece allí para siempre, la familia
del relato, presa del pánico, encontró como única salida abandonar el
lugar de residencia para proteger su vida pero perdieron a su padre en
este proceso. Llegar a un lugar desconocido y sentirse desorientado es
una situación que está muy relacionada con la huida y que mezcla un
sinnúmero de sentimientos, entre ellos la zozobra, al igual que el miedo
de ser alcanzados por sus perseguidores. La mayor parte de los relatos
recogidos corresponden a desplazamientos individuales y familiares de
personas que después de vivir por un largo tiempo estas situaciones de
miedo y desesperación deciden salir, debido a que se vuelve difícil vivir en
ese lugar. Sin embargo, existen casos en los que las familias se enfrentan
a una situación frente a la cual la única opción es el desplazarse. De tal
manera, las situaciones de violencia obligan a adquirir estilos de vida que
hacen parte de las dinámicas que se configuran en el sitio en que estas
personas viven.
467
ocupado por un periodo de dos años, pero por estar ubicados en un sector
de alto riesgo se presentaron un sinnúmero de problemas de orden público;
por tal razón, esta población fue traslada a este sector. El asentamiento de
Zarabanda está en la zona montañosa del barrio Gaira, el cual pertenece a la
comuna 7. Este sector forma parte de la periferia de la ciudad y es, además,
una zona de alto riesgo, donde las condiciones de vida son precarias.
468
esto es mejor que dormir en las calles o en las playas de la ciudad. Aunque
generalmente las zonas de asentamiento son de alto riesgo, la llegada de
desplazados sigue creciendo. Los cerros han sido el escenario de llegada
de un sinnúmero de personas desplazadas quienes han construido sus
viviendas en este sector. La necesidad de vivienda es uno de los aspectos
más importantes en la vida de estas personas. La necesidad de encontrar
un sitio algo cómodo y protegido se convierte en un imperativo, pero
la comodidad es una utopía para algunos, ya que el hacinamiento y los
conflictos en los lugares de llegada cambian ese contexto de tranquilidad
que pasa a convertirse en un escenario de luchas por el espacio.
Como estas hay muchas personas que deben trabajar muy duro para
conseguir sólo lo del arriendo de un mes, esto refleja la importancia de un
espacio propio. A esto se suma el riesgo geológico que se puede presentar
en los sectores de ubicación y también la preocupación por la ocupación
ilegal de las tierras y la movilidad de los actores armados que afectan las
condiciones de vida de estos pobladores.
469
La llegada a este tipo de barrios ha estado acompañada de nuevas formas
de pensar la relación con el otro, así como surgen también nuevas formas
de relacionarse con el trabajo y con el territorio en el cual operan:
470
en esta zona del país. Aunque en su mente todavía sigue la zozobra de
que esa situación que la obligó a desplazarse se repita en la ciudad, tanto
ella como su familia han intentado reconstruir su vida. De esta manera,
tratan de generar estrategias para su subsistencia, ya sea cultivando algunas
hortalizas, criando gallinas o haciendo tambores, labor que realiza su hijo
mayor. No obstante, no dejan de recordar todo aquello con lo que contaba
antes. Aunque Solfani ha regresado a su pueblo, su esposo y sus hijos no
han tenido esa posibilidad. El miedo a las amenazas los obliga a no regresar
a ese lugar. Por esta razón, el retorno no es una posibilidad próxima. Tener
un lugar donde construir una vivienda constituye el inicio de la búsqueda
de una estabilidad y el inicio de la vida en este barrio.
471
social de los habitantes y de los ciudadanos, quienes a su vez participan
en él y lo ocupan constantemente” (Rojas 2000: 451). La experiencia del
lugar juega aquí un papel muy importante, es decir, la forma como los
lugares son percibidos, los lugares de miedo, de paz o de tranquilidad.
Ulrich Oslender (2004) en su artículo sobre las geografías del terror en
el Chocó, muestra cómo la geografía física del Chocó está recubierta por
experiencias y memorias del terror. Los lugares son marcados simbólica y
físicamente (graffiti de amenazas) y conscientemente evitados.
472
una identidad unitaria. Escobar también discute que la cultura está en un
lugar y que la cultura es, en cierto sentido, lugar. Este autor cuestiona las
visiones que hablan de cómo los desplazamientos generan un sentido de
pérdida del lugar, planteando lo contrario, es decir, hay rupturas, pero esto
a su vez indica que a pesar de la tragedia, las personas portan un lugar
consigo mismas a través de sus recorridos y cotidianidades.
473
su pasado. El territorio es un referente en el cual se centra su vida social y
sus actividades.
474
momento en que ingresan a la ciudad. Asimismo, se comienzan a destacar
las condiciones de supervivencia que se presentan en el nuevo espacio por
parte de estas personas, y esta es otra de las formas que hacen que el
lugar también ayude a que las personas encuentren formas de subsistencia.
Todo esto hace parte de la nueva vida en Timayuí, de las nuevas relaciones
que se entretejen: la gente se integra organizándose y se generan redes de
apoyo.
475
se pudo observar también este tipo de proceso que muestra la movilidad de
los desplazados dentro de un mismo contexto de barrio.
“Llegamos donde una amiga, pero nos fuimos por los niños
y luego nos fuimos a pagar arriendo, pero era muy costoso
y no teníamos trabajo, y nos dieron luego una casita de
tabla en el barrio Vista al mar” (Andrea, Zarabanda,
octubre de 2006)
Podemos decir que existen unas dinámicas sociales construidas por los
reasentamientos en estos nuevos barrios donde las personas comienzan a
integrarse generando relaciones de amistad y de vecindad, al igual que
enemistades y disputas con personas que van llegando. De esta manera,
dentro del asentamiento la gente configura sus espacios para así establecer
nuevas relaciones con los demás pobladores, creándose espacios de
encuentros donde todos se comunican entre sí. Asimismo, se generan
espacios de encuentro y desencuentro para sus habitantes donde se mezclan
los pensamientos que la gente tiene de su pasado y las situaciones que
deben afrontar en su vida cotidiana.
476
ciudad recurriendo a parientes o familiares cercanos en busca de apoyo
temporal. Teniendo en cuenta a Palacio y Sabatier (2002), este hecho explica
cómo actúan las estructuras de las redes sociales describiéndolas como un
mecanismo de clasificación que sirve para cuantificar las interacciones en
los núcleos que se organizan en los barrios, integrándose y relacionándose
familiares consanguíneos con personas desplazadas quienes llegan a un
barrio determinado, teniendo en cuenta que los vecinos y los amigos son
contactos inmediatos para el ingreso a cualquier barrio. De esta manera, las
redes sociales hacen parte de un tejido social que vincula a un número de
personas que interactúa recíprocamente en situaciones difíciles, sirviendo
así las redes sociales para identificar los vínculos que tienen los habitantes
del asentamiento con las personas que van llegando día a día y quienes van
generando distintos tipos de relaciones y dan como resultado uno de los
factores que mediatiza la llegada de estas personas:
477
de haber perdido sus pertenencias y de haber abandonado sus tierras para
comenzar una nueva vida sin saber qué les depara el futuro.
478
La necesidad de huida hizo que Misael perdiera a varios de los miembros
de su familia para proteger su vida. Así como este caso, se encuentran
muchos más en los cuales para salvaguardar su vida o la del resto de su
familia, se rompen los hilos del tejido social alejándose de sus historias y
de sus proyectos de vida.
Esta historia de vida contada por Mercedes, una mujer desplazada cabeza
de hogar, muestra la manera como las conexiones familiares sirven para
que una persona se ubique en un determinado barrio, por tener en él a algún
familiar o amigo, que según el relato, fue su hermana por parte de padre.
Este proceso es lo que comienza a posicionar al barrio Timayuí como
479
lugar receptor de personas que han sido desplazadas por la violencia. De
esta forma, Mercedes encontró en su hermana un apoyo para poder afrontar
estos momentos difíciles y, además, un lugar donde vivir.
Se pueden observar relaciones que se establecen con los vecinos, con los
cuales se crean lazos de asociación y socialización que contribuyen al
desarrollo de interacciones recíprocas de ayuda mutua. De esta manera,
se buscan actividades que integran a la comunidad y tienen como objetivo
la satisfacción de algunas necesidades de la población como la realización
de bazares, casetas (organizan carpas en un sitio de un barrio en el cual
las personas de la comunidad van a bailar), bingos etc. Esas actividades
ofrecen un auxilio económico y también ayudan a condicionar las relaciones
sociales con los vecinos a través de la interacción con las otras personas que
se organizan. De esta forma, se nota un constante intercambio de relaciones
sociales entre los habitantes que en su vida cotidiana generan relaciones en
los diferentes sitios del barrio, especialmente en los espacios comerciales
como tiendas y billares, entre otros. En los billares se intercambian juegos
480
entre los hombres del barrio, juegan apostando la ronda de cerveza y dinero,
charlan, hablan de las novias, esposas, se molestan unos a otros como
decirse que son “débiles con las mujeres” que son “cachones contentos”,
entre otras expresiones.
Imaginarios y Representaciones
Imaginarios de la ciudad
“La ciudad no sólo es el lugar de la utopía de lo posible
y de lo imaginable, se convierte también en el lugar del
reto adaptativo. Tarea que empieza por la adaptación a
lo diferente; luego en la reelaboración de los contextos
de sentido y de las redes de significación, tanto hacia
atrás con los contactos con quienes se han quedado, como
adelante con quienes han partido primero, o con quienes
se abre una nueva relación.”
Juan José Plata Caviedes
481
De diversas formas llegan diariamente personas desplazadas por la
violencia a Santa Marta; esta ciudad parece “seducir” a esta población,
en parte porque sobre ella existen muchos imaginarios. Para Ana, “Santa
Marta es una ciudad tranquila”, Nicolás piensa que “hay un fácil acceso a
lotes baldíos”, Andrea dice que “se puede conseguir trabajo fácilmente”,
y para Juan “hay mar, lo cual permite el acceso a la pesca (alimentos)”.
Estos son algunos de los comentarios de las personas que viven en el
asentamiento Zarabanda.
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Pero en la ciudad también aparecen miedos y desconfianzas entre los
moradores por sucesos que afectan la tranquilidad y pueden obligar a
generar nuevos desplazamientos en la ciudad. Muchos manifiestan que
están pasando hambre, que no tienen dónde vivir o que han sido amenazados
dentro de la ciudad; de esto se deduce que la ciudad tiene en la práctica una
doble dinámica de recepción y expulsión.
¿Quién es el desplazado?
El desplazamiento por la violencia es una problemática que ha sido objeto
de diferentes estudios y análisis desde el punto de vista académico. Existen
muchos significados respecto al ser desplazado por la violencia, tanto
para las personas que habitan en la ciudad, como para las instituciones
encargadas del tema. Las siguientes definiciones son enunciadas por algunas
instituciones, las cuales hacen referencia al “ser desplazado” como:
Nuevos pobres, porque en ellos se refleja un problema de
carencias.
Recién llegados, inmigrantes que como resultado de la violencia
se ven obligados a trasladarse a otras ciudades y lugares, huyendo
del conflicto armado que los afecta.
Vulnerables: categoría que es utilizada por las instituciones y
personas de la ciudad, para referirse a los desplazados o también
para referirse a las personas de bajos recursos económicos que
viven en la ciudad.
Desplavivos: este término es utilizado por algunos funcionarios de
las instituciones que manejan la problemática del desplazamiento
y también es mencionado por la gente de la ciudad para diferenciar
a las personas desplazadas de aquellos que se hacen pasar por
desplazados para sacar provecho de esta situación, “son unos
vivos”.
483
lo cual hace que sean estigmatizados ante ella, generalizando a
todas las personas desplazadas por la violencia como iguales.
484
las oportunidades de trabajo son pocas. Asimismo, las actividades de la
ciudad son diferentes a las de las zonas rurales que es de donde, por lo
general, se han desplazado estas personas. Así pues, los desplazados han
afrontado estigmatizaciones por parte de la sociedad. Es el caso de Indira,
una señora de 50 años desplazada del municipio de Pivijay, quien por serlo
no pudo acceder a un trabajo, porque muchas personas (como la señora
donde fue a pedir trabajo Indira) piensan que “el desplazado hace parte de
algunos de los grupos armados que generan conflicto en Colombia”.
485
un desastre natural, una avalancha es un desplazado, no.
Desplazado es aquel que se vio obligado a emigrar de su
lugar de origen dejando todo abandonado por el conflicto
interno del país o de la región donde habitan” (Funcionario
de R.S.S; 2004).
486
como desplazados sino que se reconocen como damnificados. Así, el ser
desplazado por la violencia se convierte en un sujeto político en el cual
se focaliza una comunidad que busca superar el contexto de la violencia.
Pero muchas veces estos regímenes discursivos generan en las personas
desplazadas por la violencia una serie de prácticas que las deshumanizan
como menciona Juan Ricardo Aparicio (2004):
Para algunas personas como José, que vive en Santa Marta, el ser
desplazado puede ser “una persona que está sin trabajo, que está llevado,
mejor dicho que está sufriendo muchas necesidades de todas las especies,
y bueno eso se debe unos dicen por la política, otros dicen que estos países
son muy explotados por las grandes potencias, de modo que no se sabe
cuál es la prioridad del caso” (José, Bahía de Santa Marta, noviembre de
2004). Las personas desplazadas que se encuentran en la ciudad de Santa
Marta manifiestan inconformidad por el rechazo y en muchos casos por el
imaginario que se tiene de ellos. El desplazado se vincula con una privación
de la libertad en el medio en el cual vive, aquel que tiene que salir de su
lugar de origen para afrontar otras dificultades en otro sitio. Para algunas
personas de la ciudad, este fenómeno muestra un crecimiento de la ciudad
hacia la parte sur;
487
gente que vive en la ciudad. La cantidad de gente que llega
a la ciudad sin ningún control y sin ninguna protección,
generando traumas de toda índole, social, económico,
político, porque no se le da nada de qué hacer a la gente
y eso ya a la gente para sobrevivir tiene que valerse de
cualquier medio… Se nos está llenando la ciudad de gente
indeseable. También a la par está llegando gente indeseable,
mal vivientes, atracadores de toda índole, que se amparan
al lado de los desplazados pero yo ni me imagino que la
red de solidaridad a nivel nacional, yo no sé qué estarán
haciendo por la gente desplazada, esta pregunta nos la
hacemos todos, los ciudadanos de bien y no encontramos
respuesta a esta pregunta” (Inés, Bahía de Santa Marta,
noviembre de 2005).
488
En últimas, las personas de la ciudad estigmatizan porque no conocen a la
persona, de ahí surge el rechazo, de no conocer su pasado ni los hechos por
los cuales fueron desplazados, o porque es diferente, campesino, pobre,
indígena, o porque es subalternado. El ser extraño causa desconfianza entre
los habitantes de la ciudad. A partir de esto nace el rechazo y todas las
categorizaciones al respecto del ser desplazado: “Sí se les da la mano, pero
de pronto un desplazado por la violencia viene con las malas mañas, eso
hace que la gente lo rechace” (Hernando, Bahía de Santa Marta, noviembre
de 2005). Para Rodrigo, desplazado por la violencia y representante legal
de una fundación base en coordinación con la RSS, como desplazado
reconoce que hay gente que piensa que ser desplazado por la violencia
significa:
489
una forma amenazante a desocupar porque no comparte
los ideales y a la gente le toca salir. Y llega uno ante el
Ministerio Público y le dicen a uno: “que no, es que usted
no es desplazado porque a usted no lo amenazaron” No
es eso. Si en mi vereda hay masacres yo no puedo vivir
porque tengo mis hijos, mi familia, mi esposo y todo eso
aunque sea madre cabeza de hogar y lleve el sustento de
mis hijos, eso es tenaz, crea traumas en menores, hay
violencia intrafamiliar, esos son problemas psicosociales,
entonces uno tiene que hacer un éxodo, o sea, una salida
e irse a una tierra foránea como me pasó a mí aquí en el
distrito de Santa Marta” (Nancy, RSS, abril de 2005).
490
personas que fueron obligadas a desplazarse. En la ciudad de hoy actúan
diversos actores: son mestizos, campesinos, indígenas, múltiples actores
que se encuentran desprotegidos por el Estado, han sido despojados de sus
tierras y han tenido que cambiar su proyecto de vida.
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