HEGEL

FRIEDRICH

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Ministrio da Educao | Fundao Joaquim Nabuco Coordenao executiva Carlos Alberto Ribeiro de Xavier e Isabela Cribari Comisso tcnica Carlos Alberto Ribeiro de Xavier (presidente) Antonio Carlos Caruso Ronca, Atade Alves, Carmen Lcia Bueno Valle, Clio da Cunha, Jane Cristina da Silva, Jos Carlos Wanderley Dias de Freitas, Justina Iva de Arajo Silva, Lcia Lodi, Maria de Lourdes de Albuquerque Fvero Reviso de contedo Carlos Alberto Ribeiro de Xavier, Clio da Cunha, Jder de Medeiros Britto, Jos Eustachio Romo, Larissa Vieira dos Santos, Suely Melo e Walter Garcia Secretaria executiva Ana Elizabete Negreiros Barroso Conceio Silva

Alceu Amoroso Lima | Almeida Jnior | Ansio Teixeira Aparecida Joly Gouveia | Armanda lvaro Alberto | Azeredo Coutinho Bertha Lutz | Ceclia Meireles | Celso Suckow da Fonseca | Darcy Ribeiro Durmeval Trigueiro Mendes | Fernando de Azevedo | Florestan Fernandes Frota Pessoa | Gilberto Freyre | Gustavo Capanema | Heitor Villa-Lobos Helena Antipoff | Humberto Mauro | Jos Mrio Pires Azanha Julio de Mesquita Filho | Loureno Filho | Manoel Bomfim Manuel da Nbrega | Nsia Floresta | Paschoal Lemme | Paulo Freire Roquette-Pinto | Rui Barbosa | Sampaio Dria | Valnir Chagas

Alfred Binet | Andrs Bello Anton Makarenko | Antonio Gramsci Bogdan Suchodolski | Carl Rogers | Clestin Freinet Domingo Sarmiento | douard Claparde | mile Durkheim Frederic Skinner | Friedrich Frbel | Friedrich Hegel Georg Kerschensteiner | Henri Wallon | Ivan Illich Jan Amos Comnio | Jean Piaget | Jean-Jacques Rousseau Jean-Ovide Decroly | Johann Herbart Johann Pestalozzi | John Dewey | Jos Mart | Lev Vygotsky Maria Montessori | Ortega y Gasset Pedro Varela | Roger Cousinet | Sigmund Freud

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HEGEL
Jrgen-Eckardt Pleines
Traduo e organizao Silvio Rosa Filho

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ISBN 978-85-7019-553-1 2010 Coleo Educadores MEC | Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana Esta publicao tem a cooperao da UNESCO no mbito do Acordo de Cooperao Tcnica MEC/UNESCO, o qual tem o objetivo a contribuio para a formulao e implementao de polticas integradas de melhoria da equidade e qualidade da educao em todos os nveis de ensino formal e no formal. Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos neste livro, bem como pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as da UNESCO, nem comprometem a Organizao. As indicaes de nomes e a apresentao do material ao longo desta publicao no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio ou de suas autoridades, tampouco da delimitao de suas fronteiras ou limites. A reproduo deste volume, em qualquer meio, sem autorizao prvia, estar sujeita s penalidades da Lei n 9.610 de 19/02/98. Editora Massangana Avenida 17 de Agosto, 2187 | Casa Forte | Recife | PE | CEP 52061-540 www.fundaj.gov.br Coleo Educadores Edio-geral Sidney Rocha Coordenao editorial Selma Corra Assessoria editorial Antonio Laurentino Patrcia Lima Reviso Sygma Comunicao Reviso tcnica Erick Calheiros de Lima Ilustraes Miguel Falco Foi feito depsito legal Impresso no Brasil Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Fundao Joaquim Nabuco. Biblioteca) Pleines, Jrgen-Eckardt. Friedrich Hegel / Jrgen-Eckardt Pleines; Slvio Rosa Filho (org.). Recife: Fundao Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2010. 132 p.: il. (Coleo Educadores) Inclui bibliografia. ISBN 978-85-7019-553-1 1. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831. 2. Educao Pensadores Histria. I. Rosa Filho, Slvio. II. Ttulo. CDU 37

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SUMRIO

Apresentao por Fernando Haddad, 7 Ensaio, por Jrgen-Eckardt Pleines, 11 A moderna cultura terica e a prtica, 19 A noo moderna de entendimento, 23 Hegel na sala de aula, por Slvio Rosa Filho, 27 A sombra de Hegel, 28 Temporada nas zonas de sombra, 33 Novos aspectos de Emlio, 38 Textos selecionados, 41 1. Transio a uma nova poca, 41 1.1. Nova educao do esprito, 41 1.2. O conceito do todo, o todo mesmo e o seu processo, 41 2. A meta da educao: fazer do homem um ser independente, 48 3. Mudanas naturais: uma visada antropolgica, 49 3.1. As idades da vida em geral, 49 3.2. As idades da vida: determinao da diferena, 50 3.3. As foras do hbito, 60 4. Luta e reconhecimento da autoconscincia, 61 5. Dominao e servido, 63 6. O esprito prtico, 64 6.1. Direito, 65 6.2. Moralidade, 66 7. Deveres para consigo, 67

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8. O sistema das carncias, 70 8.1. As modalidades da carncia e da satisfao, 70 8.2. As modalidades do trabalho, 72 8.3. A riqueza patrimonial, 74 8.4. Os estamentos, 75 9. Estado, 78 9.1. Na filosofia do direito, 78 9.2. Na enciclopdia das cincias filosficas, 79 1) Direito poltico interno, 80 2) O direito poltico externo, 87 3) A histria mundial, 88 10. Histria, 90 10.1. O curso da histria do mundo, 90 10.2. Que a razo governa o mundo, 93 11. Filosofia da histria e revoluo francesa, 94 12. Arte, 96 12.1. Nas prelees sobre esttica, 96 12.2. Na enciclopdia das cincias filosficas, 99 13. Religio, 101 13.1. Religio e filosofia, 101 13.2. Religio revelada, 102 13.3. Passagem filosofia, 103 14. Filosofia, 104 14.1. Na enciclopdia, 104 14.2. Na histria da filosofia, 110 Cronologia, 115 Bibliografia, 119 Obras de Hegel, 119 Obras sobre Hegel, 119 Obras de Hegel em portugus, 128 Obras sobre Hegel em portugus, 128

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APRESENTAO

O propsito de organizar uma coleo de livros sobre educadores e pensadores da educao surgiu da necessidade de se colocar disposio dos professores e dirigentes da educao de todo o pas obras de qualidade para mostrar o que pensaram e fizeram alguns dos principais expoentes da histria educacional, nos planos nacional e internacional. A disseminao de conhecimentos nessa rea, seguida de debates pblicos, constitui passo importante para o amadurecimento de ideias e de alternativas com vistas ao objetivo republicano de melhorar a qualidade das escolas e da prtica pedaggica em nosso pas. Para concretizar esse propsito, o Ministrio da Educao instituiu Comisso Tcnica em 2006, composta por representantes do MEC, de instituies educacionais, de universidades e da Unesco que, aps longas reunies, chegou a uma lista de trinta brasileiros e trinta estrangeiros, cuja escolha teve por critrios o reconhecimento histrico e o alcance de suas reflexes e contribuies para o avano da educao. No plano internacional, optou-se por aproveitar a coleo Penseurs de lducation, organizada pelo International Bureau of Education (IBE) da Unesco em Genebra, que rene alguns dos maiores pensadores da educao de todos os tempos e culturas. Para garantir o xito e a qualidade deste ambicioso projeto editorial, o MEC recorreu aos pesquisadores do Instituto Paulo Freire e de diversas universidades, em condies de cumprir os objetivos previstos pelo projeto.
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Ao se iniciar a publicao da Coleo Educadores*, o MEC, em parceria com a Unesco e a Fundao Joaquim Nabuco, favorece o aprofundamento das polticas educacionais no Brasil, como tambm contribui para a unio indissocivel entre a teoria e a prtica, que o de que mais necessitamos nestes tempos de transio para cenrios mais promissores. importante sublinhar que o lanamento desta Coleo coincide com o 80 aniversrio de criao do Ministrio da Educao e sugere reflexes oportunas. Ao tempo em que ele foi criado, em novembro de 1930, a educao brasileira vivia um clima de esperanas e expectativas alentadoras em decorrncia das mudanas que se operavam nos campos poltico, econmico e cultural. A divulgao do Manifesto dos pioneiros em 1932, a fundao, em 1934, da Universidade de So Paulo e da Universidade do Distrito Federal, em 1935, so alguns dos exemplos anunciadores de novos tempos to bem sintetizados por Fernando de Azevedo no Manifesto dos pioneiros. Todavia, a imposio ao pas da Constituio de 1937 e do Estado Novo, haveria de interromper por vrios anos a luta auspiciosa do movimento educacional dos anos 1920 e 1930 do sculo passado, que s seria retomada com a redemocratizao do pas, em 1945. Os anos que se seguiram, em clima de maior liberdade, possibilitaram alguns avanos definitivos como as vrias campanhas educacionais nos anos 1950, a criao da Capes e do CNPq e a aprovao, aps muitos embates, da primeira Lei de Diretrizes e Bases no comeo da dcada de 1960. No entanto, as grandes esperanas e aspiraes retrabalhadas e reavivadas nessa fase e to bem sintetizadas pelo Manifesto dos Educadores de 1959, tambm redigido por Fernando de Azevedo, haveriam de ser novamente interrompidas em 1964 por uma nova ditadura de quase dois decnios.

A relao completa dos educadores que integram a coleo encontra-se no incio deste volume.

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Assim, pode-se dizer que, em certo sentido, o atual estgio da educao brasileira representa uma retomada dos ideais dos manifestos de 1932 e de 1959, devidamente contextualizados com o tempo presente. Estou certo de que o lanamento, em 2007, do Plano de Desenvolvimento da Educao (PDE), como mecanismo de estado para a implementao do Plano Nacional da Educao comeou a resgatar muitos dos objetivos da poltica educacional presentes em ambos os manifestos. Acredito que no ser demais afirmar que o grande argumento do Manifesto de 1932, cuja reedio consta da presente Coleo, juntamente com o Manifesto de 1959, de impressionante atualidade: Na hierarquia dos problemas de uma nao, nenhum sobreleva em importncia, ao da educao. Esse lema inspira e d foras ao movimento de ideias e de aes a que hoje assistimos em todo o pas para fazer da educao uma prioridade de estado.

Fernando Haddad Ministro de Estado da Educao

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GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL1 (1770-1831)

Jrgen-Eckardt Pleines2

Conforme ao uso da lngua alem, Hegel emprega o termo Bildung em sentidos vrios: a ele recorre tanto nos juzos que profere sobre a natureza, sobre a sociedade e sobre a civilizao (Kultur), como nos desenvolvimentos e configuraes que delas apresenta. Tal conceito, portanto, se estende, passando pelos processos de maturao tica e espiritual [nisus formativus], at as formas espirituais mais elevadas da religio, da arte e da cincia, em que se manifesta o esprito de um indivduo, de um povo ou da humanidade. No caso, a acepo especificamente pedaggica ou educativa da palavra desempenha um papel inteiramente subalterno. No que se segue, portanto, se a obra de Hegel, sob seu aspecto pedaggico, primeiramente encarada na perspectiva de uma teoria da educao, no se trata de uma deciso preconcebida e arbitrria, em detrimento do contedo do texto e de sua interpretao legtima. Ao contrrio, apenas encarando-a desse modo que se est em condies de apreciar, justamente, a eventual importncia de reflexes tipicamente hegelianas acerca do que hoje comumente se chama de ao educativa e, nas circunstncias atuais, fazer-lhes novamente justia, sob uma forma modificada.
Este perfil foi publicado em Perspectives: revue trimestrielle dducation compare. Paris, Unesco: Escritrio Internacional de Educao, v. 23, n. 3-4, pp. 657-668, 1993.
1 2 Jrgen-Eckardt Pleines (Alemanha) professor nos departamentos de educao e de filosofia da Universidade de Karlsruhe, assinou numerosas publicaes sobre a razo, a esttica, a tica, e, em particular, o autor de Hegels Theorie der Bildung [A teoria hegeliana da cultura] (dir. publ., 1983-1986) e de Begreifendes Denken: Vier Studien zu Hegel (1990) [Compreender a filosofia: quatro estudos sobre Hegel (1990)].

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A favor de Hegel, preciso notar que, por razes histricas e atinentes lgica de sua exposio (diferentemente de Kant, por exemplo), ele atribui ao conceito de Bildung um nus de prova muito pesado, tanto na Fenomenologia do esprito como nos Princpios da filosofia do direito. So esses os textos que permitem ver melhor de que ngulo Hegel podia apreciar o ponto de vista da cultura e em que ele enxergava os seus limites e problemas.3 Entretanto, para dispor de uma imagem de conjunto dos diferentes ngulos a partir dos quais visto o problema da Bildung, tanto em seu aspecto natural e intelectual como moral e cultural, preciso ir alm das fontes mencionadas e tomar em considerao textos concernentes esttica, filosofia da religio e mesmo lgica, em que, constantemente, encontram-se vises espantosas sobre a paideia grega e sobre o princpio de cultura tpica dos tempos modernos. Em todo o caso, os mais distintos hegelianos no domnio pedaggico sempre se pronunciaram nesse sentido; e nesse nvel se permanece quando se chega a perguntar, com Willy Moog, se o princpio mais totalizante da Bildung, quase inteiramente elaborado por Hegel, no relativizaria a misso da educao (Erziehung), ou mesmo a tornaria suprflua.4 O conceito de educao, no entanto, no era estranho a Hegel. Fazia parte das grandes ideias da poca, mesmo se o seu lugar no fosse inconteste na oposio entre educao, cultura e ensino, num momento em que no era mais possvel abranger as orlas de toda educao que se soubesse devedora do princpio da razo prtica. Ao termo educao, Hegel associava tambm ideias mais slidas
Gustav Thaulow, Hegels Ansichten ber Erziehung und Unterricht [As opinies de Hegel sobre a educao e o ensino], v. 4, Glashtten, 1974, (Kiel, 1853); J.-E. Pleines (dir. publ.), Hegels Theorie der Bildung [A teoria hegeliana da cultura], v. 1: Materialen zu ihrer Interpretation [Materiais de apoio interpretao]; v. 2: Kommentare [Comentrio]; Hildesheim/Zurique/Nova Iorque, 1983-1986. O primeiro volume contm textos originais, provenientes de diversas edies da obra de Hegel; o segundo d conta das interpretaes importantes formuladas a partir de 1900.
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Willy Moog, Grundfragen der Pdagogik der Gegenwart [As questes fundamentais em pedagogia hoje], Osterwieck/Leipzig, 1923, p. 114.

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que, na verdade, em nenhuma outra parte haviam sido desenvolvidas em contexto to amplo; o intrprete, portanto, se v obrigado a recolher, na obra completa, anotaes isoladas, dispersas, ocasionalmente rapsdicas e reuni-las maneira de um mosaico, antes de tirar delas as suas concluses. Assim, vamos nos ater antes de tudo aos Escritos de Nuremberg e s passagens da Enciclopdia das cincias filosficas, que do informaes sobre a evoluo natural, intelectual e tica. A esse respeito, com efeito, tambm encontramos reflexes sobre a necessidade e os limites das medidas a tomar em matria de educao, assim como sobre a misso de um ensino geral, especializado e filosfico. Mas, mesmo nesses escritos que em circunstncias diversas tratam de questes pedaggicas, muitas expectativas sero frustradas, pois preciso no superestimar o interesse que Hegel dedica ao que ordinariamente chamamos de educao da vontade ou formao do carter. No sem razo, com efeito, ele receava que esforos educativos desse tipo no recassem sub-repticiamente na doutrinao ou no adestramento, abandonando, no meio do caminho, a razo tal como ela se exprime no entendimento, na prudncia e na sagacidade do indivduo. E no entanto, no domnio mais restrito dos esforos intencionais e das atividades docentes, possvel extrair, da obra de Hegel, os elementos de uma doutrina da educao cuja meta mais nobre consiste em vencer, no plano terico e no plano prtico, a teimosia e os interesses egostas, para finalmente conduzi-los quela comunidade do saber e da vontade que a condio primeira de toda via tica e civilizada. significativo que Hegel assinale, para a pedagogia, a cultura do esprito subjetivo5; que, a propsito da situao do docente, ele recorde a que ponto Cristo, em seu ensino, s tinha em vista a
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Lgica. II, 177. As citaes de Hegel so extradas de Theorie-Werkausgabe (obras de Hegel em vinte volumes), Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1971 (citada com a abreviao WW); ver, a seguir, a rubrica Principais obras de Hegel sobre a educao, ou, excepcionalmente, da edio Meiner, Philosophische Bibliothek (PhB), Leipzig, 1928, e Hamburgo,

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formao [Bildung] e a perfeio do indivduo.6 Nos dois casos, segundo Hegel, a tarefa tornar os homens morais. Por conseguinte, a pedagogia considera o homem como um ser natural e mostra a via para faz-lo renascer, para transformar sua primeira natureza numa segunda que espiritual, de tal modo que esse elemento espiritual se torne para ele um hbito.7 Por essa via, o ser humano toma posse do que ele tem por natureza, e, assim, esprito.8 Mas para chegar a tanto, preciso que inicialmente a singularidade da vontade se ponha a tremer; preciso que sobrevenha o sentimento da nulidade do egosmo e o hbito da obedincia.9 No interesse de sua prpria educao, o homem deve aprender a renunciar a suas representaes puramente subjetivas e a acolher os pensamentos de outrem,10 se certo que estes so superiores aos dele.

1962. Conservaram-se as referncias do original quando as obras ou passagem citadas no foram traduzidas para o francs ou quando, como no caso da edio Meiner, o original pde ser consultado. As referncias das obras citadas em sua traduo francesa so as seguintes: Abrg: Encyclopdie des sciences philosophiques, trad. Bourgeois, Vrin, Paris, 1970 A terceira parte: A filosofia do esprito, 1988, traduz a verso de 1817, enquanto WW, X, reproduz a verso de 1830; manteve-se, no caso, a referncia do original. Esthtique: Leons sur lesthtique, trad. Janklvitch, coll. Champs, Flammarion, Paris, 1979; aqui tambm, a verso do texto traduzido em francs no a reproduzida em WW, XII. Por isso, quando necessrio, foram traduzidas as citaes de Hegel, mantendo em nota a referncia ao original. O mesmo ocorre, em certos casos, com outros textos. HPh: Leons sur lhistoire de la philosophie, trad. Garniron, Vrin, Paris, 1985. Log: Science de la logique, trad. Labarrire et Jarczyk, Aubier-Montaigne, Paris, 1972 e 1976. PhD: Principes de la philosophie du droit, trad. Drath, Vrin, Pars, 1982. Phno: Phnomnologie de lesprit, trad. Hyppolite, Aubier-Montaigne, s.d. Assinalemos a nova traduo de J.P. Lefebvre, Aubier, Paris, 1991. PhR: Leons sur la philosophie de la religion, trad. Gibelin, Vrin, Paris, 1970-1971. Propd: Propdeutique philosophique, trad. Gandillac, Editions Gonthier, coll. Mditations, Paris, 1963. RH: La raison dans lhistoire, trad. Papaioannou, UGC, 10/18, Paris, 1979. Textes pdagogiques: crits de Nuremberg, in: Textes pdagogiques, trad. Bourgeois, Vrin, Paris, 1978.
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H. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften [Escritos teolgicos de juventude], Tbingen, 1907, p. 360. PhD, 196, ad. HPh, II, 368. WW, X, 225. WW, XVIII, 228.

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Por isso, no convm permitir que o homem se entregue simplesmente a seu bel-prazer, o que deixaria as portas inteiramente abertas ao arbtrio. Tal capricho, que nele contm o germe do mal, deve mesmo ser quebrado pela disciplina.11 em considerao a essa tarefa que preciso compreender a passagem do amor natural na famlia ao rigor e imparcialidade da escola, onde a criana no somente amada, mas tambm criticada e julgada segundo determinaes universais.12 Por conseguinte, a escola se funda na vontade comum, e o interesse do ensino se concentra unicamente na coisa que deve ser apresentada e captada. Logo, a tarefa da educao consiste no somente em tomar as medidas necessrias para que o desenvolvimento natural e espiritual transcorra, tanto quanto possvel, sem entraves, mas, tambm, para que a vida individual e comunitria seja conduzida a sua mais elevada perfeio num discurso refletido, num pensamento penetrante e numa ao conforme razo. Segundo a convico de Hegel, isso s seria possvel se, de um ponto de vista ao mesmo tempo prtico e potico, fossem ultrapassadas a separao psicolgica entre a vontade e a razo, assim como a disjuno, imposta pela moral moderna, entre virtudes ticas e dianoticas. Com efeito, essas duas oposies tendem a destruir a unidade da ao e confinam na incapacidade de reconhecer-se em seus atos e em suas obras. De um ponto de vista filosfico, essa alienao conduzira, como se sabe, a uma tica superficial do sucesso, de um lado, e, como reao, a uma tica da opinio, na interiorizao da qual Hegel via o perigo do isolamento tico e moral. Da a dureza de seu juzo sobre a ironia romntica e suas consequncias para a tica filosfica. Desmembrada entre o alm desejado e o aqum decepcionante, a nova filosofia moral refletia manifestamente uma conscincia dilacerada e desbaratada, cuja certeza e cuja verdade
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WW, X, 82. Ibid.

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eram, no fundo, a contradio em que ela se achava cativa, e a esperana de sair, graas a um auxlio externo, dessa situao efetivamente desesperada. Incrustada nesse horizonte de questes, que conduz muito alm dos interesses pedaggicos, que preciso compreender a anlise hegeliana da cultura: essa anlise buscava elevar, ao plano do conceito, um problema simultaneamente histrico e sistemtico, que abrangia todas as formas da conscincia da poca e impelia a uma mediao. No que respeita s concepes antiga, medieval e moderna da cultura, Hegel estudou a fundo as possibilidades e os limites, sem dvida como nenhum outro, antes ou depois dele: no processo de formao moral e intelectual, assim como em suas etapas e em suas manifestaes, o filsofo distinguia lados diversos, planos diversos, formas diversas. Em todo momento, via ali o perigo do excesso de cultura (berbildung)13 ou da perverso da cultura (Verbildung), e enumerava, tambm, as razes pelas quais o ponto de vista esclarecido da cultura,14 apesar de sua importncia absoluta e reconhecida,15 devia legitimamente cair em descrdito.16 Assim, Hegel foi certamente o maior terico da cultura do idealismo alemo, mas, ao mesmo tempo, o crtico mais incisivo do princpio moderno de cultura, o qual ameaava ser revertido em egosmo da cultura ou em puro meio para exercer dominao e dar livre curso ao arbtrio.17 Quanto indispensvel aquisio de conhecimentos,18 que ao mesmo tempo enriquece, transforma e libera o sujeito cognoscente

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Esthtique, I, 339 e ss. WW, VII, 345; cf., tambm, XII, 89. WW, VII, 344. WW, VII, 345. PhD, 304.

O que o homem deve ser, ele no o sabe por instinto, mas preciso que o adquira. nisso que se fundamenta o direito da criana a ser educada (PhD, 208, nota 26).

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e agente,19 Hegel lembrava que era preciso, nesse processo, tomar em considerao no apenas o lado subjetivo-formal da assimilao e do uso do saber absorvido, mas tambm refletir o seu lado objetivo, pelo qual o prprio saber se torna vivo e remodelado conforme ao esprito do tempo.20 Decerto, segundo Hegel, o ser singular deve inicialmente percorrer, no processo de aprendizado, os graus de cultura do esprito universal; porm, mediante considerao refletida da natureza e razovel moldagem da histria, a prpria substncia seria transformada. Nesse duplo sentido, o processo da cultura no deve ser visto como o calmo rolamento dos elos de uma cadeia; antes, a cultura deve ter uma matria e um objeto anteriores que, de maneira autnoma, ela trabalha, modifica e reformula.21 Mas isso s ser possvel se o esprito, por sua vez, tiver se desapegado da imediatez da vida substancial, adquirido o conhecimento dos princpios fundamentais e dos pontos de vista universais e elevado ao pensamento da coisa,22 que ento ele manejar racionalmente, em pensamento e em ato. Por conseguinte, o lado subjetivo do processo da cultura, que permite pr a condio do ser humano numa base de livre esprito,23 descrito nos seguintes termos: tal individualidade se cultiva ao que ela em si, e somente assim ela em si um ser-a efetivo. Quanto mais cultura tiver, maior a sua efetividade e a sua potncia.24

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Meiner, PhB, 165, p. 311. Cf., tambm, PhD, 219: Em sua destinao absoluta, a cultura , portanto, a libertao e o trabalho da libertao superior [...] Phno, I, 12. Cf., ibid, p. 57: O que, sob o ngulo do indivduo singular, se manifesta como sua cultura o momento essencial da prpria substncia, isto , a passagem imediata de sua universalidade pensada na efetividade ou na alma simples da substncia, aquilo mediante o qual o em-si um Reconhecido e um ser-a. Meiner, PhB, 165, p. 311. Phno, I, 8. Cf. HPh, I, 75: A verdadeira cultura [Bildung] no consiste tanto em dirigir sua prpria ateno sobre si, ocupar-se de si como indivduo, o que vaidade, mas esquecer-ser, aprofundar o universal na coisa, o que esquecimento de si. WW, X, 52. Phno, II, pp. 56-57.

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Desses diversos pontos de vista e desses diversos nveis da ideia moderna de cultura, ressalta-se tambm a distino decisiva entre cultura terica e cultura prtica, distino que decorre da diferena entre razo observadora e razo ativa;25 com isso, ela traz luz duas formas do saber que se distinguem essencialmente, no somente do ponto de vista de seu objeto e de sua gnese, mas, tambm, de sua legitimao. Elas tm em comum, entretanto, a capacidade de renunciar particularidade do saber como do querer, para imprimir em ambos o selo da universalidade. Considerada desse modo, a cultura sempre uma forma do pensamento que consiste no fato de que o homem sabe se conter, no se limita a agir segundo suas inclinaes e desejos, mas se recolhe. Graas a isso, ele confere ao objeto uma posio livre e habitua-se vida contemplativa.26 Tal produo da universalidade do pensamento, tal consumao da abstrao racional o valor absoluto da cultura,27 valor que no se instaura por si mesmo. Tendo em vista o saber terico e o saber prtico, Hegel fala de um duro trabalho contra a subjetividade28 do sentimento e da conduta, da opinio e do querer enquanto seguirem o simples bel-prazer.29 A cultura terica comporta, antes de tudo, conhecimentos variados e determinados, assim como a universalidade dos pontos de vista, a partir dos quais emitir juzo sobre as coisas; em outros termos: o sentido dos objetos em sua livre autonomia, sem interesse subjetivo.30 Da cultura prtica, em compensao, ressalta-se o fato de que o ser humano, ao satisfazer suas
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PhD, 72, nota 19. Cf. Ibid. a concepo segundo a qual a diferena entre o pensamento e a vontade somente a diferena entre a atualidade terica e a atitude prtica [...], pois a vontade uma forma particular do pensamento: o pensamento que se traduz na existncia emprica [Dasein], o pensamento como inclinao a dar-se uma existncia emprica. Cf., tambm, WW, X, 240-246.
26 27 28 29 30

RH, 87. PhD, 84 e 218-219. PhD, 219; cf., tambm, as pginas seguintes. Meiner, PhB, 165, pp. 184 e ss. Propd., 42.

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carncias naturais, d provas de sabedoria e de medida. Isso s possvel se ele estiver liberto da natureza cega, se entregar-se a fundo sua vocao e, finalmente, se for capaz no somente de limitar suas carncias naturais ao estritamente necessrio, mas, tambm, sacrific-las a tarefas mais elevadas.31
A moderna cultura terica e a prtica

O que Hegel soube apreciar, mas tambm lamentar, na forma moderna da cultura terica e prtica, foi o seu carter puramente formal e o seu subjetivismo estreito. Teoricamente, antes de tudo o ponto de vista gnoseolgico da filosofia moderna da reflexo32 que, conjugado com a psicologia moderna do poder, turva o olhar para a coisa mesma em sua originalidade e em sua adequao interna.33 Praticamente, Hegel desaprovava, indo mais longe, a incompreenso dos poderes do esprito objetivo, tais como eles se manifestam publicamente nas instituies morais, com toda autonomia e liberdade transmitidas pela lngua da sociedade e da civilizao. Por isso, estimava altamente a originalidade da cultura grega enquanto intelectualidade pessoal para si mesma;34 ao mesmo tempo, graas ao exemplo dos sofistas, advertia contra uma cultura frouxa, subjetiva ou estrategicamente orientada, afirmando que ela se confunde com o mal moderno.35 Esse ponto de vista [...] da subjetividade s pode aparecer numa poca de alta cultura, num momento em que a seriedade da f desapareceu e a conscincia s tem sua essncia na vaidade de todas as coisas.36

31 32 33

Propd., 43. PhD, 81 e WW, XII. pp. 25 e ss.

Cf. Kant, Critique du jugement, Vrin, Paris, 1928, 63 a 66 e o desenvolvimento de Hegel: Log., II, 247-271; op. cit., II, pp. 177 e ss; Abrg, 184-187; WW, XVII, 31-45.
34 35 36

Hegel, Fragmente nos Hegelstudien, vol. 1, p. 18. WW, VII, 283 (ad. Ao 140, no traduzido em PhD mas, cf., tambm, PhD, 189. Ibid. ad.

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Mas a esse mesmo ponto de vista que se dirige o reproche de ceder lugar ao bel-prazer e ao arbtrio, tanto no plano terico como no plano prtico. Hegel tambm tinha conscincia da origem e da necessidade da ideia de cultura: nos sofistas, aos quais a filosofia devia toda a sua formao (Bildung)37, a posio intermediria da cultura chamava a ateno para um dilema que haveria de permanecer at a poca moderna. Com efeito, ao referir-se a Scrates, Hegel afirmava que o esprito, subjetiva e objetivamente, deve ter atingido certo grau de cultura intelectual antes de chegar filosofia;38 por isso, atribui cultura um valor infinito.39 Por outro lado, fala de um absoluto ponto de passagem, para indicar a fronteira de toda cultura que se obstina em seu ponto de vista, no lugar de passar ao pensamento conceitual.40 Tal perigo rondava j os sofistas;41 porm, ele s se desenvolveu plenamente na escolstica tardia e na filosofia moderna das luzes. Segundo essa opinio, a caracterstica comum s duas formas da filosofia das luzes seria a de que s tiveram como objeto a cultura formal do entendimento, mas no a razo.42 No que concerne ao princpio de cultura tpico da modernidade, Hegel certamente reconhece que a cultura sempre teve significao determinante, e que, na poca da Reforma, adquiriu uma significao com valor particular.43 Ora, tal cultura da reflexo, precisamente, engendrou, tanto no plano da vontade como no do juzo, a necessidade de manter firmemente pontos de vista universais e, de acordo com eles, regular o particular de tal modo que formas, leis,

37 38 39 40 41 42 43

HPh, II, 243; cf., tambm, pginas seguintes. Cf. RH, 202-215. PhD, 219. Phno, pp. 50-51 e ss. Cf. HPh, II, 239-378 e Meiner, PhB, 171, p. 915: Sophistik des Denkes. Meiner, PhB, 165, p. 311. Meiner, PhB, 165, p. 311.

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deveres, direitos, mximas universais assumem valor bsico para determinao e reinam essencialmente.44 Entretanto, essa cultura atingiu apenas o livre juzo, mas no o conceito que pensa a si mesmo. Logo, permaneceu formal e apegada unilateralmente subjetividade do sujeito que se sabe e que quer. Isso apareceu por ocasio da anlise da conscincia cvica (brgerlich), assim como no juzo sobre a Revoluo Francesa, que estava em condies de colocar o sujeito em situao de liberdade absoluta, mas que no podia conferir liberdade um sentido positivo, isto , um contedo firme e uma forma objetivamente convincente. Por isso, sua cultura tornou-se a fonte de sua runa45, cujos efeitos haveriam de se fazer sentir rapidamente nos domnios terico e prtico, ainda que de modo diferente. Ao tomar como objeto de sua crtica essa ambiguidade de toda cultura moderna, Hegel chegou a falar em problemas de cuja sombra, at hoje, no pudemos sair. Com efeito, o duplo sentido de exteriorizao (Entusserung) e de alienao (Entfremdung), que constitui algo prprio a toda cultura, inelutavelmente deixou os seus traos na histria do esprito e se insinuou de modo igualmente irrevogvel em nosso pensamento, em nosso discurso e em nosso comportamento. Nesse sentido, como se sabe, Hegel considerava que a tarefa primeira da Fenomenologia do esprito era a de conduzir o indivduo de seu estado inculto ao saber46 , o que, naturalmente, s parecia possvel pela exteriorizao de seu Si imediato.47 Hegel tambm gostava de falar nesse contexto de alienao, que sempre intervm praticamente quando o esprito descaiu da confiana na moralidade imediata e tomou conscincia de si mesmo como de um sujeito moral.48 Nesse mesmo movimento de bscula, a cultura

44 45 46 47 48

Cf. Esthtique, I, p. 27; cf., tambm, WW, XIII, pp. 80 e ss. RH, 87. Phno, I, p. 24; cf., tambm, pginas seguintes. Meiner, PhB. Meiner, PhB, 171, pp. 243 e ss. (em particular, p. 250).

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consumada chega a ser posta em relao com os perigos da morte,49 situao que, para a histria do esprito, se aproxima do fenmeno da ironia romntica50 e ser discutida no quadro da sociedade burguesa e de seus sucedneos.51 Entretanto, a contradio intrnseca na qual se achava o conjunto da cultura moderna, e que ela no estava em condies de compreender nem de ultrapassar, desviou a concepo do mundo moral, que nela se fundava, para uma autocerteza arrogante e para uma crtica infundada de tudo o que estava presente e existente. Hegel exprimiu essa duvidosa certeza de toda cultura moral nos seguintes termos: Intrinsecamente, esse mesmo negativo diz respeito, portanto, cultura; o carter do sentimento da mais profunda revolta contra tudo o que est em vigor, o que quer ser para a autoconscincia um ser estranho, o que quer ser sem ela, ali onde ela no se encontra; uma segurana extrada da verdade da razo, que, afrontando toda a perda de si que o mundo intelectual, est certa da perda deste ltimo. A isso se acrescenta, de modo significativo, o reverso do ponto de vista moral: O aspecto positivo, so pretensas verdades imediatamente evidentes do grande bom senso [...], que no contm nada mais do que a verdade e a exigncia de encontrar-se a si mesmo, e permanece nessa exigncia.52 Contra essa irnica suspenso de todo dado, suspenso que no deixa subsistir nada de real diante de seu prprio juzo e que proclamou a si mesma como a nica medida do Bem e do Justo, objeta Hegel: Os iniciantes so sempre levados a criticar tudo; em contrapartida, os que tiverem uma cultura acabada, em todas as coisas veem o que h de positivo.53

49 50 51 52 53

Cf. Phno, II, pp. 199-200. Meiner, PhB, 171, p. 263. WW, XVIII, 460; cf., tambm, PhD, pp. 186-189 (a propsito de Solger). WW, XX, 291; HPh, VI, p. 1718. PhD, 270, ad. (sobre a ironia, cf., tambm, HPh, II, 288 e ss.).

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A noo moderna de entendimento

O problema da cultura tipicamente moderna captado de maneira ainda mais fundamental, quando lhe feito o reproche de se achar em estado de dilaceramento interno e manifest-lo em sua linguagem.54 Essa crtica termina com a seguinte considerao: A cultura intelectual, o entendimento moderno, suscita no ser humano essa oposio que faz dele um anfbio, no sentido de que doravante ele deve viver em dois mundos que se contradizem tanto que tambm a conscincia agora se arrasta nessa contradio e, lanada de l para c, incapaz de encontrar para si mesma satisfao aqui ou ali.55 Porm, se a cultura essa mesma contradio, contradio que no sabe resolver racionalmente, ento ela permaneceu guindada em seus juzos que emanam do entendimento, que separam, enquanto oposies imediatas, essncia e fenmeno, ser e dever-ser, o prosaico mundo terreno e o alm ideal, o incomparavelmente divino e o deploravelmente humano. Para Hegel, porm, isso era apenas a meia verdade dessa forma de conscincia profundamente irnica ou mesmo desesperada: nessas mesmas oposies escondia-se a esperana de uma mediao ou de uma reconciliao. Como se pode ler na mesma passagem, um pouco adiante:
Ora, nessa dualidade da vida e da conscincia, para a cultura moderna e para seu entendimento, h somente a exigncia de resolver tal contradio. Porm, como o entendimento no pode desdizer a fixidez das oposies, essa resoluo permanece, para a conscincia, um puro dever [...]

Se, com Hegel, o ponto de vista da cultura for considerado dessa maneira, tanto sob o aspecto da histria como sob o do sistema, ento ele aparece como um momento necessrio no processo de amadurecimento universal e simultaneamente individual do esp-

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PhD, 270, ad. WW, XIII, p. 82.

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rito, que, na verdade, por causa de seu dilaceramento interior, ainda no chegou a si mesmo e espera por sua consumao futura. Logo, segundo a concepo de Hegel, essa conscincia no somente est cindida, mas impele o seu automovimento mediao das prprias oposies que ela mesma engendrou sem dar cabo delas. Como a vida nesse mundo se revela afinal insuportvel,56 a cultura acabou esperando que a filosofia oferecesse uma resposta para as questes que ela prpria havia colocado, mas para as quais, nos limites de seu horizonte, ela no podia responder:
Da a questo: tal oposio, to universal, to radical, que no vai alm do puro dever-ser e do postulado da soluo, ser ela o verdadeiro em si e para si, ser a suprema meta final? Se a cultura universal caiu nessa mesma contradio, ento cabe filosofia superar esses termos opostos, isto , mostrar que nem o primeiro deles, em sua abstrao, nem o outro, em sua igual unilateralidade, tm verdade, mas so aquilo que a si mesmo se dissolve; que a verdade s pode residir na reconciliao e na mediao de ambos, e que tal mediao , no pura exigncia, mas o consumado em si e para si, o que sempre est para se consumar.57

A fissura em dois mundos, profundamente sentida pela cultura, e a necessidade de filosofia,58 filosofia que devia regrar essa contradio sem a negar simplesmente em nome de um saber imediato ou absoluto, concernia em particular ao saber prtico. Pois o crescente afastamento entre vida tica e moralidade, que devia acelerar-se no mundo moderno, conduzia a uma falta de orientao na palavra e na ao, onde a cultura estava profundamente implicada.59 Assim, o reproche que Hegel j fizera cultura dos sofistas, da qual a filosofia de um Plato ou de um Scrates

56 57 58 59

WW, XIII, p. 80. WW, XIII, p. 81. WW, XIII, pp. 81 e ss.

Diffrence des systmes de Fichte et de Schelling, trad., Mry, Ophrys, Gap-Paris, 1970, pp. 86-90: A necessidade de filosofia; cf., tambm, pginas seguintes.

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permaneceu amplamente devedora, um reproche ainda mais forte perante exigncias de uma pura moral que, lanada em nome do absoluto, numa crtica radical das condies existentes, esquecia a realidade e o presente. A verdade dessa cultura que ou bem se comprazia em contradies irreconciliveis ou bem, tomada de melancolia, esperava nostalgicamente sua redeno vinda do exterior era ou o sentimento da mais profunda revolta,60 ou a incapacidade de agir61 em um mundo que no se dobrava a suas exigncias ideais e que, legitimamente, impunha suas prprias exigncias a uma moral tornada estranha a si mesma. Assim, mediante a cultura moderna como porta-voz, foi suspensa a relao entre praxis e razo e abriram-se as portas para ideologias que deviam se tornar, sob muitos aspectos, perigosas para a ao dos homens. Esse perigo concernia igualmente a pedagogia, cuja defesa de uma cultura da personalidade62 aparece ocasionalmente to duvidosa quanto a tendncia a uma doutrina da educao, que, h tempos, no est segura de seu fundamento racional e que busca cada vez mais a sua salvao em irracionalismos que, comparados posio hegeliana, ameaam retirar o solo sob os seus ps.

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Cf. Tp, pp. 147-153; HPh, VI, p. 1718. Ibid. WW, X, pp. 84 e ss.

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HEGEL NA SALA DE AULA (notas para leitura de uma pequena antologia) Slvio Rosa Filho63

Houvesse uma filosofia hegeliana da educao, no Brasil ela brilharia, justamente, pela ausncia. Afora evocaes avulsas ou menes feitas de passagem, o sistema da cincia de Hegel no enfibrou na modernizao conservadora destes trpicos, esforo de construo nacional em que o positivismo, por exemplo, j apareceu como protagonista. Sua dimenso mais assertiva no comparece, tampouco, na oferta contempornea de doutrinas pedaggicas, onde, facilmente, ela poderia ser confundida com alguma forma remota de holismo, ou com alguma oportunidade para substituir refis de propostas generalistas. Acresce que, se os textos de Hegel no dedicam tratamento explcito a problemas de natureza pedaggica, a frequentao mais assdua de suas obras tende a confirmar as dificuldades proverbiais de um mtodo que nem sempre responde pelo nome de dialtica. Esta palavra-chave, com efeito, no obedece a tratamentos hermenuticos convencionais, nem se presta a abrir as portas e os portais de uma instituio de ensino mdio ou superior. Palavras, frases e excertos, isolados do movimento argumen63

Slvio Rosa Filho (Brasil). Professor de filosofia na Universidade Federal de So Paulo. Publicou Eclipse da moral: Kant, Hegel e o nascimento do cinismo contemporneo (So Paulo, Discurso Editorial Barcarolla, 2009) e estudos sobre Hegel como O sentido do engajamento (In: Questes de filosofia contempornea; So Paulo, Discurso Editorial, 2006; org. Anderson Gonalves et. al.) e Martial Guroult, crtico da crtica hegeliana: observaes sobre o lugar da exegese em filosofia (In: Cadernos de filosofia alem; So Paulo, Publicao do Departamento de Filosofia FFLCH-USP, 1996; n. 1).

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tativo em que se poderia colher o seu sentido, permitiriam antever, de sada, mais uma srie de lugares comuns que por toda a parte assolam as filosofias da educao. Na melhor das hipteses, estaria o pensamento hegeliano cumprindo o destino moderno de permanecer onde sempre esteve. Certamente, desde o fim da filosofia clssica alem, trata-se de uma fora histrico-cultural considervel, confinada no locus amoenus das virtudes e virtualidades especulativas. Como se ficasse, nas altitudes de um estado em potncia, preservado das desventuras de uma efetiva passagem ao ato: exumado, mas no submetido prova dos nove de uma realidade local que lhe seria cordialmente avessa ou francamente inspita; mas privando, em contrapartida, da boa companhia de Goethe e de Humboldt, ideais altivos de um humanismo em que ocorre ao pensamento de Hegel ser subsumido64 e fazer, ali, as vezes de um autor bem comportado. Promessa no cumprida da modernidade, portanto, poderia esta situao desfavorvel de fato ser revertida em benefcio de direito? Pelo sim ou pelo no, vantagens de um atraso que se prolonga por mais de dois sculos?
A sombra de Hegel

No incio do sculo passado, mile Chartier, mais conhecido pelo pseudnimo de Alain, prope a seu pblico leitor o tema da criana como aspirante vida adulta.65 Empenhado em condensar a crtica hegeliana ao ideal iluminista que tentara reunir aprendizado e divertimento, imagina um dilogo entre o filsofo alemo e um

64

Como, por exemplo, na obra de Franco Cambi, Histria da pedagogia; So Paulo, Edunesp, 1999; trad lvaro Lorencini; pp. 416-420. Alain, Propos sur lducation. Paris, PUF, 1932; pp. 17-18. No Brasil, Maria Elisa Mascarenhas traduziu o livro com o ttulo de Reflexes sobre a educao (So Paulo, Saraiva, 1978; cf. pp. 1-2). Originalmente, o texto em pauta foi publicado em 16 de agosto de 1913. Trata-se, na verdade, de um livre comentrio da Enciclopdia das cincias filosficas ( 396 e adendo; v. 3, trad. bras., pp. 76 e ss.).

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ensasta em plena crise da Terceira Repblica Francesa.66 Para incio de conversa, Alain segue a encantadora ideia de construir, para a criana, uma ponte que v de seus jogos s nossas cincias. Passa, ento, a enumerar as serventias providas por tal engenho: excitar prodigiosamente a ateno a primeira; a segunda, permitir, desde os primeiros hbitos de infncia e durante toda a vida adulta, a associao entre o estudo, o repouso e a alegria; exorcizar, de resto, o fantasma medieval que fizesse confundir os labores modernos do estudo com as prticas tenebrosas do suplcio. Desse modo o jornalista de ideias palmilhava o seu caminho, ao lado de Montaigne.67 A sombra de Hegel, entretanto, comea a falar mais alto. Por mais zeloso e simptico que parea o jogo sugerido pelo pedagogo ilustrado, importa advertir que o ardil pode voltar-se contra si mesmo: o educador, ao fazer de conta que no ensina, provvel que, de fato, no ensine nada; e o mesmo pode valer para a criana ao fazer de conta que, por sua vez, no aprende. Antes de haver um processo civilizatrio que ultrapassasse a barbrie, haveria, no limite, um tipo de passagem no contrrio, o que os estudiosos de Hegel conhecem, precisamente, como interverso:68 nesses termos, a civilizao se interverte em barbrie, e a prpria barbrie se interverte em barbrie, ou seja, no mesmo. O que assim se anuncia, de sada, so as iluses perdidas do educador iluminista, pois, no fundo, o que civilizao e barbrie dizem uma da outra seria verdade, mas no exatamente o que cada uma diz de si mesma. No segundo movimento desse dilogo interior, revolve-se, ento, o problema da alteridade: a criana, tal como surge para o edu-

66 A este respeito, ver o estudo de Philippe Foray, Alain et lducation. In: Perspectives: Revue trimestrielle dducation compare; Paris, Unesco: Bureau international dducation, v. 23, n. 1-2, 1993, pp. 21-36. 67

Deste ltimo, por exemplo, cf. Livro I, captulos XXV e XXVI, de seus Ensaios (So Paulo, Abril Cultura, 1972; pp. 73-93; coleo Os Pensadores).

68

Graas, antes de tudo, aos trabalhos de Ruy Fausto. Cf., notadamente, a primeira parte de Marx: lgica e poltica; So Paulo, Brasiliense, 1987; tomo I.

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cador, no apenas diferente da criana tal como ela para si mesma, porm, ainda, oposta. Visto que no se trata de um ser esttico, visto estar ela em movimento entenda-se: em processo de crescimento , totalmente criana enquanto j se encontra nessa curiosa dinmica pela qual est em vias de rejeitar seu estado de criana. Graas ao exerccio da reflexo que peculiar a sua idade, quer j tornar-se homem. As alegrias especficas da criana, contudo, no se confundem com as alegrias um tanto vagas, e raras, do educador. Quando, por exemplo, brinca de ser adulto, sem dvida ela genuinamente criana; ao passo que o educador, quando busca colocarse na posio da criana, no apenas emerge para ela sob os aspectos de uma criana deslocada e postia, como tambm corre o risco de parecer-lhe, simplesmente, adulto ridculo. Numa palavra, a astcia da criana veraz zomba dos ardis do iluminista contumaz. Ora, comprazer-se na representao nostlgica da infncia, no tarefa do educador propriamente dito, mas caso discutvel de regresso, aparentado aos prazeres de uma vida vegetativa ou estritamente animal. Distinto, em contrapartida, o prazer do ser que se eleva acima de si mesmo, pois o estado de homem belo para quem a ele chega com todas as foras da infncia. Para essa grande sombra, com efeito, instruir no embalar. quela ponte que iria do jogo s cincias, o filsofo prefere algo como um fosso entre a brincadeira e o estudo, entre a seriedade singular na infncia e a seriedade de emprstimo na idiotice. Quem com tudo se diverte, de todos merece o nome de idiota: brincar com pigmentos como se fossem pintura, com sons como se fossem notas musicais, uma pitada de poltica ali, outra de religio acol, captar o incognoscvel em seis palavras, encenar seriedade e multiplicar atarefamentos, sempre dizer-se contente consigo mesmo, eis uma sada da infncia que s cumpre a promessa da educao como desdobramento de uma domesticao. No lugar de formar-se um homem, o que se amolda , com efeito,

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um escravo feliz. Distinta, todavia, a criana que, uma vez mais e por si mesma, no confunde a seriedade de suas brincadeiras com a seriedade do estudo. Com algum paradoxo, portanto, passemos de novo a palavra a Alain: aprender dificilmente as coisas fceis. Depois, saltar e gritar, segundo a natureza animal. Progresso, disse a Sombra, por oposies e negaes.69 Assim, quer diante do educador que imita (e mal) a criana, quer diante do idiota que desempenha (e mal) papis de autocomplacente seriedade, o ensasta assumia uma voz interposta e uma posio situada altura de seu tempo, limitada perante os dias que estavam por vir e que ele no estaria em condies de prever. Dizia, s vsperas da Primeira Guerra Mundial, como num aparte: tenho medo desse selvagem disfarado de homem.70 Do incio do sculo XX ao incio do XXI, a passagem que na escola se enforma da famlia sociedade civil e a oposio do cidado moderno ao indivduo contemporneo, por certo, no tero se tornado menos problemticas. No incio do sculo XIX, Hegel costumava recordar que, quando o menino se torna um jovem, o mundo emerge para ele como um mundo fora dos eixos, o ideal, que aparecia criana personalizado em um homem, apreendido pelo jovem como ideal independente daquela personificao em um homem singular em suma: o ideal aparece como universalidade abstrata. De l para c, a escola perdeu a prerrogativa de proporcionar os primeiros passos que iam da famlia sociedade civil.71 Agora, a
69 70 71

Alain, op. cit.; p. 18. Idem, ibidem.

O que se encerra com a crise de 1968, assinala Bento Prado Jr., bem o sculo da generalizao da escola burguesa para a totalidade da sociedade, a inflao sempre crescente desse espao apartado da produo e que, ao explodir, pe em xeque o todo da sociedade. Termina a tambm a iluso, partilhada por liberais e por socialistas, que atribua escola o privilgio da produo e da difuso do saber, assim como das vrias sabedorias (A educao depois de 1968, ou cem anos de iluso. In: Alguns ensaios: filosofia, literatura e psicanlise; So Paulo, Ed. Max Limonad, 1985; p. 111).

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prpria educao pelo jogo precedida de uma domesticao pelo dinheiro e ambas se mostram propensas s metamorfoses de uma educao por meios da paleotecnologia, obsolescncia programada para reciclar a infraestrutura das instituies de ensino. E se o estudante ingressar no mercado como consumidor cujo objeto de desejo recebe o apelido de diploma, por seu turno, o educador aparecer velado pelas roupagens de um prestador de servios, se no for reduzido a mero obstculo entre o consumidor precoce e a realizao deformada de seu desejo de consumo. Nesse campo de viso hoje comprimido pela contraluz do imediatismo, a universidade, como miragem paradisaca, evaporou-se no sonho por assim dizer acordado das classes mdias. No apenas porque, a rigor, classes mdias no constituem uma classe, mas ainda porque os ritmos cadenciados que no ensino e na pesquisa ainda seriam de rigor tendem a fazer que a universidade, agora com letras maisculas, cada vez mais se assemelhe a um purgatrio para as massas. No meio desse caminho, sobre o fundo da longa e sinuosa durao da modernidade, da ideia de educao como meio propcio para a compreenso do mundo, seguia-se, em primeiro lugar, que a tarefa da escola no era informar, mas, sobretudo, instruir; impunha-se, em segundo lugar, a necessidade de recapitular o ideal enciclopdico do sculo das luzes, pondo a criana e o jovem em condies de discernir, por si mesmos, entre o mundo das coisas e o mundo dos homens.72 Antes que fosse dito adeus ao iluminismo, sem precisar reeditar a paideia christiana, Hegel, enciclopedista do sculo XIX, balizara o solo da transio ao novo tempo73 e cuidara de
72

Acerca destes ltimos, Hegel dir: As relaes que cada homem mantm consigo mesmo consistem para ele: a) em conservar-se a si mesmo, o indivduo submetendo a natureza fsica exterior e adaptando-a sua medida; b) em assegurar independncia de sua natureza espiritual em relao sua natureza fsica; c) em submeter-se e em tornarse conforme sua essncia espiritual universal, o que o papel da formao [Bildung] no sentido mais geral do termo (Enciclopdia filosfica de 1808, 191). Ver, a este respeito, o ensaio de Paulo Eduardo Arantes, Quem pensa abstratamente?. In: Ressentimento da dialtica; So Paulo, Paz e Terra, 1996; sobretudo pp. 93-95.

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pensar os prolongamentos poltico-jurdicos da Revoluo Francesa em solos que no fossem apenas franceses. Desse modo, quando o processo de hominizao do homem pressupe a sada da prhistria da humanidade, tempo de dar voz, uma vez mais, ao livre exerccio do pensamento. Entre a desqualificao sumria da tristeza e a valorizao abstrata da alegria, por exemplo, no poderemos continuar dizendo que prefervel, ao mesmo tempo, averiguar o sentido da apatia e tomar a medida da insatisfao? Entre a recusa dos suplcios e a aceitao dos jogos de adestramento social, no ter se tornado indispensvel acompanhar as metamorfoses da luta pela realizao da liberdade e a cristalizao das formas poltico-jurdicas do reconhecimento? Se assim for, far algum sentido tomarmos distncia frente ao andaimaria dos formalismos voltarmos sala de aula, com dico hegeliana.
Temporada nas zonas de sombra

Que a escola no constitui uma instncia absolutamente autnoma. Que a sala de aula o lugar onde se condensa e se reflete a realidade efetiva na qual ela se insere. Basta admitir tais proposies para reconhecer, de sada, que a instncia escolar s joga um papel relativo perante a exigente completude da formao, delimitao que, longe de constituir sua fraqueza, pode guardar o segredo de uma fora inusitada. Que, em segundo lugar, o ex-aluno egresso, na acepo hegeliana nunca ser redutvel figura do diplomado, mas apresentado sob o ttulo ambivalente de um formando, ampliao que assinala o teor de sua autodestinao e d notcia do que est em jogo na luta pela realizao efetiva da liberdade. Que, em terceiro lugar, o educador poder estimar a grandeza de sua perda74, justamente na medida da formao hegeliana ou no com a qual ele se der por satisfeito, tenso no
74

No contexto da representao nostlgica do mundo, Hegel assinala: naquilo com que o esprito se satisfaz, pode-se medir a grandeza do que perdeu. (Fenomenologia do esprito; Petrpolis, Vozes, 1992; v. 1, p. 25, 8.3).

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menos exigente entre o exerccio da autoridade e a promoo da autonomia, entre a educao que for dispositivo de controle e a formao que for prtica de emancipao. Relativizao da instncia escolar, o que implica identificao de outras instncias educativas; irredutibilidade do formando microfigura do aluno, o que requer uma anteviso de seu ingresso em outras instncias formadoras, situadas na vida extraescolar; cultivo das insatisfaes do educador que sinaliza para um autoaprimoramento do inconformismo; seria o caso de passar em exame, imediatamente, o sentido dessas ponderaes e o alcance de seu valor. O sentido, no entanto, no retilneo e o alcance no est decidido de antemo. Logo, importa no perder de vista que, sendo adverso o pas, luzes atenuadas e zonas de sombra no dispensam uma leitura distinta, que refrate a gama de tal sentido, que vislumbre o alcance de tal discernimento e os retome em considerao, de modo diverso e redobrado: pelo vis de seu avesso ultra ou ps-moderno e pelo prisma de uma descontinuidade bastante singular. Diante do fenmeno do no conformismo, por exemplo, a constelao semntica das instncias formadoras vai solicitar uma ateno flutuante e peculiar, que lhe anote as emergncias e as rupturas, desenhe a sua relevncia em processo e d testemunho de sua verdade como resultado. Diante do conformismo, por seu turno, a passagem pelas instncias formadoras tende a configurarse como processo seletivo e quase natural, que ao mesmo tempo interroga o discurso da meritocracia e parece condenar o jovem inicialmente rebelde a se tornar um adulto finalmente adaptado, ou, o que d no mesmo, resignado. Teoria dos jogos que calcula uma acomodao abstrata e funcional ou coreografia da luta que encena uma irreconciliao latente e imprevisvel? De fato, a mobilizao de pressupostos hegelianos d conta de palcos mveis e permite evocar invisibilidades vrias, flor da pele. Quando, vindo de remotos dias coloniais, o passado sobrecarrega a juven-

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tude, as posies do senhor e do escravo aparecem recortadas num estilo paradoxal: se este ou aquele prestador de servios forem mais que um Ersatz do escravo forro, nem sempre certo que este ou aquele badboy queiram respirar os mesmos ares de famlia de um senhorzinho urbanizado. Mas assim como a humanidade do aluno no reside exclusivamente na provenincia familiar em que o seu nascimento foi certificado, assim tambm no tem cabimento minimizar as dificuldades de instaurao do ideal republicano de igualdade que lhe faz frente e que documenta sua distncia face iniquidade real. Voltemo-nos, ento, para o formando cuja vida recorre a uma instncia distinta da vida escolar. Parece que o mundo da individualidade moderna contm tantos centros quantos so os homens que dizem Eu, um crculo apropriado para cada um desses egos atomizados. Trata-se, claro, de tomos sociais; e, simultaneamente, da excentricidade da formao. Entre o hedonismo do indivduo recluso e o mal-disfarado sofrimento geral, os perfis dos egressos descrevem itinerrios elpticos, do mercado de ensino para o ensino de mercado, inter-seccionados. Antes e durante a permanncia na instncia escolar, o aprendizado passa a coabitar com a diverso como parque escolar de diverso, walterdisneyzao do ensino que merece, portanto, negao concreta e oposio efetiva. Durante e depois da instncia escolar, a crescente prevalncia do privatismo favorece a percepo das instituies de ensino sob a forma do consumo de marcas administrveis, sejam elas privadas ou pblicas, bigmacdonaldizao do ensino que merece, igualmente, negao concreta e oposio efetiva. Ora, em tempos de mnimo superego, a justeza da severidade no precisa ser desautorizada nem pela rigidez nem pela flexibilidade de equivalentes funcionais. Assim como, na instncia escolar, a humanidade da criana e do adolescente no se encerra nas figuras do aluno e do estudante, assim tambm, na instncia formadora da so-

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ciedade civil, a humanidade do jovem no se esgotar na profisso para a qual ele ter sido educado. Sem dvida, a educao por assim dizer informal da instncia mercadolgica concorre com a educao formal da instncia escolar propriamente dita. No obstante, entre a desalienao e a autonomizao das intersubjetividades, de um lado, e, de outro, a desresponsabilizao e a desobrigao dos tomos sociais, o processo das primeiras no precisa seguir as linhas involutivas das segundas, nem o Selbst carece de ser nelas traduzido, literalmente, como emplasto de um self-made man. Somadas umas e outras coisas, a riqueza da sociedade civil burguesa no rica o bastante para remediar a misria de sua prpria condio. Em termos hegelianos, se houver soluo para o problema das contradies da sociabilidade civil, certo que ela no se dar na instncia particular da sociedade civil burguesa.75 Na medida em que as contradies da sociabilidade civil s se superam politicamente, a soluo do problema scio-poltico moderno correlata amplitude e complexidade do problema posto pela formao. A esta altura, sem dvida, toma-se considervel distncia em relao aos tomaladacs em que valores so desvalorizados, como se nascessem prontos para serem negociados e trocados; entretanto, a interseco dos planos do assunto real no cancela antes, acentua as interferncias da economia na poltica e, desta ltima, naquela. Acuidade redobrada, portanto, se for o caso de passar uma temporada nessa zona de sombra onde segue seu curso a chamada plutocracia. Talvez seja possvel torn-la menos invisvel, recorrendo, por exemplo, aos bloqueios estruturais que a poltica, com letras minsculas, contribui para reproduzir e fomentar. Face s foras de mobilidade e mobilizao sociais, a instncia escolar, ainda que a contragosto de suas melhores intenes crticas, participa da manuteno de um monoplio social das oportunidades, como se sabe,
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Por isso, Hegel poder afirmar com todas as letras: O interesse da ideia no reside na conscincia desses membros da sociedade civil burguesa como tais. (Princpios da filosofia do direito, 187; trad. bras., p. 17.)

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de fundas razes. Do lado da ordem, multiplicar-se-iam laboratrios para o exerccio da dominao: seus ocupantes estariam destinados a repetir e aprimorar as faanhas e capitulaes de seus antepassados de classe. De outro lado, progressos seriam mais ou menos inofensivos, consoante dispositivos de intimidao cada vez mais sofisticados: quando a ameaa bem encenada, avisava Rousseau, ela provoca mais estragos do que o golpe menos ineficiente. Na instncia formadora da poltica, a humanidade do recm-chegado vida adulta ir, sem dvida, mais longe do que a sua vida cidad; com dois porns que a condicionam simultaneamente. A primeira condio: contanto que, na tenso entre as instncias infrapolticas e as suprapolticas, o adulto formando no se contente com as rotas de fuga que, abstratamente, acenam para que ele se torne um ensimo candidato evaso. Sirva aqui, guisa de contraexemplo, a negao abstrata e a oposio-no-real que se podem esboar a partir da subcultura de massas, mais especificamente, no caso da crescente ficcionalizao da realidade. Hegel, quando se ps a pensar na passagem da Revoluo Francesa para o solo alemo, apresentou seu espectro de modo singular: na suprema ambivalncia dessa passagem, a irrealidade assumira, com efeito, o lugar do verdadeiro.76 Hoje, quando a contrarrevoluo se quer permanente e mesmo o empenho por reformas estruturais, via de regra, carece do sopro da utopia, as distopias miditicas, esse misto de pequenas rebeldias e adeses colossais, parecem ter se tornado ocupantes do lugar outrora reservado ao justo, ao belo e ao verdadeiro: no impossvel que jamais sejam representadas como aparelhos de entretenimento imperial, ou ainda, expostas como videologias.77 Segunda condio: a humanidade do formando vai mais longe do que sua cidadania, contanto que, tendo-se demorado nessa instncia de alfabetizao poltica para adultos, saiba ento reco76 77

Cf. Fenomenologia do esprito; ed. cit., v. 2, p. 100, 595.2.

Cf., de Eugnio Bucci e Maria Rita Kehl, Videologias: ensaios sobre televiso; So Paulo, Boitempo Editorial, 2004.

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nhecer, nas dimenses coextensivas ao chamado esprito objetivo na famlia e na escola, na sociedade e no estado , instncias formadoras, necessrias e limitadas; e, precisamente por que se mostram insuficientes, no deixariam de impelir o ser do formando a elevar-se acima de si mesmo. Na Arte, na Religio e na Filosofia, delineiam-se, justamente, aquelas instncias suprapolticas e trans-histricas, em que a nova estrutura da sensibilidade e a disposio tica do esprito dariam voz a seu prprio sentimento do mundo. Assim, nessas regies coextensivas ao esprito absoluto, elevadas e hoje quase proibitivas, poderia o formando encontrarse junto a si mesmo. Saber-se, afinal, em casa.
Novos aspectos de Emlio

Como si resultar de notas demasiado breves, de se esperar que o leitor termine com um sentimento de insatisfao. Para mostrarmos descontinuidades e avessos do texto hegeliano, propusemos um prisma a partir do qual ele pudesse refratar-se em pas adverso; deixamos de lado, deliberadamente, a anlise dos descompassos entre a amplitude das estratgias pedaggicas e as especificidades das tticas didticas; no rememoramos momentos exemplares da vasta tradio de vidas paralelas, em que coube, figura do filsofo, a tarefa de reeducar o tirano e a si mesmo, formar o general e futuro imperador, fazer-se conselheiro dos csares ou dos imitadores de Cristo, preceptor da aristocracia ou de herdeiros que, fossem regentes ou delfins, disputariam o trono ungido com um direito dito divino. Ficar, pois, o leitor entregue a si mesmo, com a impresso de havermos mostrado apenas o vestbulo, sem ingressar no interior da casa. E mesmo dentro das molduras aqui estabelecidas, teria sido oportuno desenvolver certas reapropriaes alems dos cdigos que reconfiguram a individualidade moderna. Mostrar, por exemplo, como elas afirmam a destinao histrico-social e poltica da prole

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de Emlio e Sofia, casal cuja vida Rousseau preferiu recolher numa ilha. Ou ainda, investigar como os princpios que desenhavam o tipo expressivo de um homem integralmente formado foram transpostos e remanejados, da estrutura em crise do jusnaturalismo, para uma arquitetnica do saber fenomnico, em que a dinmica do indivduo moderno enveredou pelas trilhas de uma autodeterminao conceitual. Teria sido preciso mostrar, e no apenas indicar, de que maneira a elaborao hegeliana acompanha o sentido moderno do romanesco, critica a exaltao romntica da paixo amorosa e assiste, no decursus vitae dos indivduos divididos, s tendncias para a sua converso filistina78. Talvez evitssemos, desse modo, a surpresa ou o escndalo de uma constatao subjacente mas quase visvel a olho nu, a de que o ideal do humanismo integral, intercindido, desapareceu. Que, em pedagogia, a formao vai mais longe do que a pedagogia. S de relance o leitor ter entrevisto, ademais, desdobramentos da exigncia hegeliana, endereados para uma efetiva realizao da Filosofia.79 Processo cumulativo do moderno, decomposio ultramoderna do esprito absoluto e desvalorizao contempornea de seu valor? Da a persistncia em sugerir que, na
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Aqui, todavia, pode-se assinalar uma pista para inteligir essa reverso moderna do herosmo, em que, de resto, o andamento prosaico no desculpado em favor do cabimento bem pensante: por mais que algum tenha combatido o mundo, tendo sido empurrado para l e para c, por fim ele encontra, na maior parte das vezes, contudo, sua moa e alguma posio, casa-se e tambm se torna um filisteu [ein Philister] do mesmo modo que os outros; a mulher se ocupa do governo domstico, os filhos no faltam, a mulher adorada, que primeiramente era nica, um anjo, se apresenta mais ou menos como todas as outras, o emprego d trabalho e aborrecimentos, o casamento a cruz domstica, e assim se apresenta toda a lamria dos restantes (G.W.F. Hegel, Esttica; So Paulo: Edusp, 2000; v. 2, p. 329).

Nas palavras de Vittorio Hsle: Na ala esquerda da escola hegeliana, que desenvolveu a concepo de uma necessria realizao da filosofia possuda de inusitada radicalidade, justamente esse efeito do pensamento hegeliano mostra, alm disso, que a filosofia no deve compreender apenas um tempo decadente: decerto no h praticamente nenhuma filosofia que tenha exercido tanta influncia sobre a realidade efetiva quanto a filosofia hegeliana. (O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade; So Paulo, Loyola, 2007; p. 492.)

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atual formao do discernimento,80 a expresso Hegel na sala de aula seja apreendida cum grano salis, devidamente colocada entre aspas e seguida de um ponto de interrogao. Ou por outra: teria tudo se banhado nas primeiras guas do voto piedoso da filosofia prtica e no anonimato compensatrio de cidadanias cosmopolitas? Da, tambm, a dificuldade em circunscrever tal universo insinuante e multiforme. Em todo caso, a verso lacunar que acaba de ser exposta no causar grandes males, se o leitor se dispuser leitura paciente dos textos e ao exerccio indispensvel da reflexo: com a certeza de que a realizao efetiva da liberdade de fato muito mais complexa do que as limitaes que assumem estas notas, a Ausbildung, enquanto aprimoramento do senso dos extremos e das propores, convidar o educador historicamente responsvel quem sabe? a decidir-se pela forma da ao.81 Chegando ao fim, convm retornar ao que foi sugerido no comeo e devolver a palavra ao professor mile Chartier. Fiel aos propsitos educacionais do esprito positivo e interessado em ressaltar como a metafsica crist se encarnara em politesmos subalternos, Alain no hesitava em recomendar a leitura de Chateaubriand a seus estudantes: Encontro, em Les Martyrs, uma bela sentena. Eudoro, cristo, agasalha um pobre com o seu manto. Sem dvida voc acreditou, disse a pag, que este escravo fosse algum deus oculto? No, respondeu Eudoro, acreditei que fosse um homem.82

Ser proveitoso, nesse sentido, consultar a tese de doutoramento de Denlson Soares Cordeiro, A formao do discernimento: Jean Maug a gnese de uma experincia filosfica no Brasil. So Paulo, Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 2008.
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Assim como a tradio, adequadamente interrogada, libera a atualidade da reflexo, assim tambm a crtica do presente, lcida e penetrante, projeta as possibilidades histricas da filosofia no horizonte da cultura (Franklin Leopoldo e Silva, Filosofia e forma da ao. In: Cadernos de filosofia alem; So Paulo, Publicao do Departamento de Filosofia da USP, 1997; n. 2, p. 77). Alain, op. cit., p. 111.

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TEXTOS SELECIONADOS

1. Transio a uma nova poca 1.1. Nova educao do esprito

Alis, no difcil ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca. O esprito rompeu com o mundo de seu ser-a e de seu representar, que at hoje durou; est a ponto de submergi-lo no passado, e se entrega tarefa de sua transformao. Certamente, o esprito nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente. Na criana, depois de longo perodo de nutrio tranquila, a primeira respirao um salto qualitativo interrompe o lento processo do puro crescimento quantitativo; e a criana est nascida. Do mesmo modo, o esprito que se forma lentamente, tranquilamente, em direo sua nova figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifcio de seu mundo anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tdio que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento vago de um desconhecido so os sinais precursores de algo que se avizinha. Esse desmoronar gradual, que no altera a fisionomia do todo, interrompido pelo sol nascente, que revela num claro a imagem do mundo novo. (Fenomenologia do esprito, I, p. 26)
1.2. O conceito do todo, o todo mesmo e o seu processo

12 Falta, porm, a esse mundo novo como falta criana recm-nascida uma efetividade acabada; ponto essencial a no

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ser descuidado. O primeiro despontar , de incio, a imediatez do mundo novo o seu conceito: como um edifcio no est pronto quando se pe o seu alicerce, tambm esse conceito do todo, que foi alcanado, no o todo mesmo. Quando queremos ver um carvalho na robustez de seu tronco, na expanso de seus ramos, na massa de sua folhagem, no nos damos por satisfeitos se em seu lugar nos mostram uma bolota. Assim a cincia, que a coroa de um mundo do esprito, no est completa em seu comeo. O comeo do novo esprito o produto de uma ampla transformao de mltiplas formas de cultura, o prmio de um itinerrio muito complexo, e tambm de um esforo e de uma fadiga multiformes. Esse comeo o todo, que retornou a si mesmo de sua sucesso [no tempo] e de sua extenso [no espao]; o conceito que-veio-a-ser conceito simples do todo. Mas a efetividade desse todo simples consiste em que aquelas figuras, que se tornaram momentos, de novo se desenvolvem e se do nova figurao; mas no seu novo elemento, e no sentido que resultou do processo. 13 Embora a primeira apario de um mundo novo seja somente o todo envolvido em sua simplicidade, ou seu fundamento universal, no entanto, para a conscincia, a riqueza do ser-a anterior ainda est presente na rememorao. Na figura que acaba de aparecer, a conscincia sente falta da expanso e da particularizao do contedo; ainda mais: falta-lhe aquele aprimoramento da forma, mediante o qual as diferenas so determinadas com segurana e ordenadas segundo suas slidas relaes. Sem tal aprimoramento, carece a cincia da inteligibilidade universal; e tem a aparncia de ser uma posse esotrica de uns tantos indivduos. Digo posse esotrica porque s dada no seu interior; e uns tantos indivduos, pois seu aparecimento, sem difuso, torna singular seu ser-a. S o que perfeitamente determinado ao mesmo tempo exotrico, conceitual, capaz de ser ensinado a todos e de ser a propriedade de todos. A forma inteligvel da

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cincia o caminho para ela, a todas aberto e igual para todos. A justa exigncia da conscincia, que aborda a cincia, chegar por meio do entendimento ao saber racional: j que o entendimento o pensar, o puro Eu em geral. O inteligvel o que j conhecido, o que comum cincia e conscincia no-cientfica, a qual pode atravs dele imediatamente adentrar-se na cincia. 14 A cincia que recm comea, e assim no chegou ainda ao remate dos detalhes nem perfeio da forma, est exposta a [sofrer] crtica por isso. Caso porm tal crtica devesse atingir a essncia mesma da cincia, seria to injusta quanto inadmissvel no querer reconhecer a exigncia do processo de formao cultural. Essa oposio parece ser o n grdio que a cultura cientfica de nosso tempo se esfora por desatar, sem ter ainda chegado a um consenso nesse ponto. Uma corrente insiste na riqueza dos materiais e na inteligibilidade; a outra despreza, no mnimo, essa inteligibilidade e se arroga a racionalidade imediata e a divindade. Se uma corrente for reduzida ao silncio ou s pela fora da verdade, ou tambm pelo mpeto da outra, e se sentir suplantada no que toca ao fundamento da Coisa, nem por isso se d por satisfeita quanto a suas exigncias: pois so justas, mas no foram atendidas. Seu silncio s pela metade se deve vitria [do adversrio] a outra metade deriva do tdio e da indiferena, resultantes de uma expectativa sem cessar estimulada, mas no seguida pelo cumprimento das promessas. 15 No que diz respeito ao contedo, os outros recorrem a um mtodo fcil demais para disporem de uma grande extenso. Trazem para seu terreno material em quantidade, isto , tudo o que j foi conhecido e classificado. Ocupam-se especialmente com peculiaridades e curiosidades; do mostras de possuir tudo o mais, cujo saber especializado j coisa adquirida, e tambm de dominar o que ainda no foi classificado. Submetem tudo ideia absoluta, que desse modo parece ser reconhecida em tudo e desenvolvida numa cincia amplamente realizada.

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Porm, examinando mais de perto esse desenvolvimento, salta vista que no ocorreu porque uma s e a mesma coisa se tenha modelado em diferentes figuras; ao contrrio, a repetio informe do idntico, apenas aplicado de fora a materiais diversos, obtendo assim uma aparncia tediosa de diversidade. Se o desenvolvimento no passa da repetio da mesma frmula, a ideia, embora para si bem verdadeira, de fato fica sempre em seu comeo. A forma, nica e imvel, adaptada pelo sujeito sabedor aos dados presentes: o material mergulhado de fora nesse elemento tranquilo. Isso porm e menos ainda fantasias arbitrrias sobre o contedo no constitui o cumprimento do que se exige; a saber, a riqueza que jorra de si mesma, a diferena das figuras que a si mesmas se determinam. Trata-se antes de um formalismo de uma s cor, que apenas atinge a diferena do contedo, e ainda assim porque j o encontra pronto e conhecido. 16 Ainda mais: tal formalismo sustenta que essa monotonia e universalidade abstrata so o absoluto; garante que o descontentamento com essa universalidade incapacidade de galgar o ponto de vista absoluto e de manter-se firme nele. Outrora, para refutar uma representao, era suficiente a possibilidade vazia de representar-se algo de outra maneira; ento essa simples possibilidade [ou] o pensamento universal tinha todo o valor positivo do conhecimento efetivo. Agora, vemos tambm todo o valor atribudo ideia universal nessa forma da inefetividade: assistimos dissoluo do que diferenciado e determinado, ou, antes, deparamos com um mtodo especulativo onde vlido precipitar no abismo vazio o que diferente e determinado, sem que isso seja consequncia do desenvolvimento nem se justifique em si mesmo. Aqui, considerar um ser-a qualquer, como no absoluto, no consiste em outra coisa seno em dizer que dele se falou como se fosse um certo algo; mas que no absoluto, no A = A, no h nada disso, pois l tudo uma coisa s. ingenuidade de quem est no vazio de conhecimento pr esse

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saber nico de que tudo igual no absoluto em oposio ao conhecimento diferenciador e pleno (ou buscando a plenitude); ou ento fazer de conta que seu absoluto a noite em que todos os gatos so pardos, como se costuma dizer. O formalismo, que a filosofia dos novos tempos denuncia e despreza (mas que nela renasce), no desaparecer da cincia, embora sua insuficincia seja bem conhecida e sentida, at que o conhecer da efetividade absoluta se torne perfeitamente claro quanto sua natureza. Uma representao geral, vinda antes da tentativa de sua realizao pormenorizada, pode servir para sua compreenso. Com vistas a isso, parece til indicar aqui um esboo aproximado desse desenvolvimento, tambm no intuito de descartar, na oportunidade, algumas formas, cuja utilizao constitui um obstculo ao conhecimento filosfico. 17 Segundo minha concepo que s deve ser justificada pela apresentao do prprio sistema , tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro no como substncia, mas tambm, precisamente, como sujeito. Ao mesmo tempo, deve-se observar que a substancialidade inclui em si no s o universal ou a imediatez do saber mesmo, mas tambm aquela imediatez que o ser, ou a imediatez para o saber. Se apreender Deus como substncia nica pareceu to revoltante para a poca em que tal determinao foi expressa, o motivo disso residia em parte no instinto de que a a conscincia-de-si no se mantinha: apenas soobrava. De outra parte, a posio contrria, que mantm com firmeza o pensamento como pensamento, a universalidade como tal, vem a dar na mesma simplicidade, quer dizer, na mesma substancialidade imvel e indiferenciada. E se numa terceira posio o pensar unifica consigo o ser da substncia e compreende a imediatez e o intuir como pensar, o problema saber se esse intuir intelectual no uma recada na simplicidade inerte; se no apresenta, de maneira inefetiva, a efetividade mesma.

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18 Alis, a substncia viva o ser, que na verdade sujeito, ou o que significa o mesmo que na verdade efetivo, mas s medida que o movimento de pr-se-a-si-mesmo, ou a mediao consigo mesmo do tornar-se-outro. Como sujeito, a negatividade pura e simples, e justamente por isso o fracionamento do simples ou a duplicao oponente, que de novo a negao dessa diversidade indiferente e de seu oposto. S essa igualdade reinstaurando-se, ou s a reflexo em si mesmo no seu ser-Outro, que so o verdadeiro; e no uma unidade originria enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro o vir-a-ser de si mesmo, o crculo que pressupe seu fim como sua meta, que o tem como princpio, e que s efetivo mediante sua atualizao e seu fim. 19 Assim, a vida de Deus e o conhecimento divino bem que podem exprimir-se como um jogo do amor consigo mesmo; mas uma ideia que baixa ao nvel da edificao e at da insipidez quando lhe falta o srio, a dor, a pacincia e o trabalho do negativo. De certo, a vida de Deus , em si, tranquila igualdade e unidade consigo mesma; no lida seriamente com o ser-Outro e a alienao, nem tampouco com o superar dessa alienao. Mas esse em-si [divino] a universalidade abstrata, que no leva em conta sua natureza de ser-para-si e, portanto, o movimento da forma em geral. Uma vez que foi enunciada a igualdade da forma com a essncia, por isso mesmo um engano acreditar que o conhecimento pode se contentar com o Em-si ou a essncia, e dispensar a forma como se o princpio absoluto da intuio absoluta pudesse tornar suprfluos a atualizao progressiva da essncia e o desenvolvimento da forma. Justamente por ser a forma to essencial essncia quanto esta essencial a si mesma, no se pode apreender e exprimir a essncia como essncia apenas, isto , como substncia imediata ou pura autointuio do divino. Deve exprimir-se igualmente como forma e em toda a riqueza da forma desenvolvida, pois s assim a essncia captada e expressa como algo efetivo.

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20 O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que essencialmente resultado; que s no fim o que na verdade. Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-si-mesmo. Embora parea contraditrio conceber o absoluto essencialmente como resultado, um pouco de reflexo basta para dissipar esse semblante de contradio. O comeo, o princpio ou o absoluto como de incio se enuncia imediatamente so apenas o universal. Se digo: todos os animais, essas palavras no podem valer por uma zoologia. Do mesmo modo, as palavras divino, absoluto, eterno etc. no exprimem o que nelas se contm; de fato, tais palavras s exprimem a intuio como algo imediato. A passagem que mais que uma palavra dessas contm um tornar-se Outro que deve ser retomado, e uma mediao; mesmo que seja apenas passagem a outra proposio. Mas o que horroriza essa mediao: como se fazer uso dela fosse abandonar o conhecimento absoluto a no ser para dizer que a mediao no nada de absoluto e que no tem lugar no absoluto. 21 Na verdade, esse horror se origina da ignorncia a respeito da natureza da mediao e do prprio conhecimento absoluto. Com efeito, a mediao no outra coisa seno a igualdade-consigo-mesmo semovente, ou a reflexo sobre si mesmo, o momento do Eu para-si-essente, a negatividade pura ou reduzida sua pura abstrao, o simples vir-a-ser. O Eu, ou o vir-a-ser em geral esse mediatizar , justamente por causa de sua simplicidade, a imediatez que vem-a-ser, e o imediato mesmo. , portanto, um desconhecer da razo [o que se faz] quando a reflexo excluda do verdadeiro e no compreendida como um momento positivo do absoluto. a reflexo que faz do verdadeiro um resultado, mas que ao mesmo tempo suprassume essa oposio ao seu vir-a-ser; pois esse vir-a-ser igualmente simples, e no difere por isso da forma do verdadeiro, [que consiste] em

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mostrar-se como simples no resultado ou, melhor, que justamente esse Ser-retornado simplicidade. Se o embrio de fato homem em si, contudo no o para si. Somente como razo cultivada e desenvolvida que se fez a si mesma o que em si homem para si; s essa sua efetividade. Porm esse resultado por sua vez imediatez simples, pois liberdade consciente-de-si que em si repousa, e que no deixou de lado a oposio e ali a abandonou, mas se reconciliou com ela. 22 Pode exprimir-se tambm o acima exposto dizendo que a razo o agir conforme a um fim. A forma do fim em geral foi levada ao descrdito pela exaltao de uma pretendida natureza acima do pensamento mal compreendido , mas, sobretudo, pela proscrio de toda a finalidade externa. Mas importa notar que como Aristteles tambm determina a natureza como um agir conforme a um fim o fim o imediato, o-que-est-em-repouso, o imvel que ele mesmo motor, e que assim sujeito. Sua fora motriz, tomada abstratamente, o ser-para-si ou a negatividade pura. Portanto, o resultado somente o mesmo que o comeo, porque o comeo fim; ou, [por outra], o efetivo s o mesmo que o seu conceito, porque o imediato como fim tem nele mesmo o Si ou a efetividade pura. O fim implementado, ou o efetivo essente movimento e vira-ser desenvolvido. Ora, essa inquietude justamente o Si; logo, o Si igual quela imediatez e simplicidade do comeo, por ser o resultado que a si mesmo retornou. Mas o que retornou a si o Si, exatamente; e o Si igualdade e simplicidade, consigo mesmo relacionadas. (Fenomenologia do esprito, I, pp. 26-32)
2. A meta da educao: fazer do homem um ser independente

A vontade no tem a ver com qualquer particularidade. Enquanto a vontade estiver nesse caso arbtrio, pois este tem um interesse limitado e tira as suas determinaes dos impulsos e tendncias naturais. Semelhante contedo dado e no posto absoluta-

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mente pela vontade. O princpio fundamental da vontade , pois, que a sua liberdade tenha lugar e se mantenha. Sem dvida, ela exige, alm disso, ainda outras determinaes. Tem ainda muitos fins determinados, disposies, circunstncias etc.; estes, porm, no so fins da vontade em si e para si, mas constituem fins porque so meios e condies para a realizao da liberdade e da vontade, a qual faz necessariamente disposies e leis para a limitao do arbtrio, das inclinaes e do simples prazer, sobretudo dos impulsos e dos desejos que se referem apenas a fins naturais; por exemplo, a educao tem o fim de fazer do homem um ser independente, isto , dotado de vontade livre. Com este propsito, impem-se s crianas muitas limitaes do seu prazer. Devem aprender a obedecer para que seja superada a sua vontade singular ou prpria, ademais, a tendncia das inclinaes e dos desejos sensveis, e assim se liberte, portanto, a sua vontade. (Propedutica Filosfica, p. 280)
3. Mudanas naturais: uma visada antropolgica83 3.1. As idades da vida em geral

O processo-de-desenvolvimento do indivduo humano natural decompe-se em uma srie de processos, cuja diversidade se baseia sobre a relao diversa do indivduo para com o gnero, e funda a diferena da criana, do homem e do ancio. Essas diferenas so as apresentaes das diferenas do conceito. Por isso a idade da infncia o tempo da harmonia natural, da paz do sujeito consigo mesmo e com o mundo um comeo to sem-oposio quanto a velhice um fim sem-oposio. As oposies que surgem, eventualmente, na infncia ficam sem interesse mais profundo. A criana vive na inocncia, sem sofrimento durvel; no amor a seus pais, e no sentimento de ser amado por eles. Deve ser suprassumida essa unidade imediata portanto, no-espiritual, simplesmente natural do indivduo com seu gnero e com o mundo em geral; preciso que
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Os ttulos e interttulos das sees 3, 9, 10, 11, 13 e 14 so indicados pelo organizador.

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o indivduo progrida a ponto de se contrapor ao universal, com a Coisa essente-para-si, pronta e subsistente; e de aprender-se em sua autonomia. (Enciclopdia, III, 396, Adendo, p. 73).
3.2. As idades da vida: determinao da diferena

Queremos agora determinar mais rigorosamente a diferena indicada assim de modo geral, das idades-da-vida. A infncia, podemos por sua vez diferenci-la em trs, ou em quatro etapas se quisermos trazer para o mbito de nosso exame a criana ainda no nascida, idntica com sua me. A criana no-nascida: um estado de vida vegetativa. A criana no-nascida ainda no tem absolutamente nenhuma individualidade propriamente dita, nenhuma individualidade que se refira de maneira particular a objetos particulares, que recolha algo exterior em um determinado ponto do organismo. A vida da criana no-nascida equipara-se vida da planta. Assim como a planta no tem nenhuma intussuscepo com soluo de continuidade, mas uma nutrio de fluxo contnuo, assim tambm a criana a princpio se alimenta por uma suco permanente e no possui ainda uma respirao que se interrompe. Passagem da criana ao modo animal de vida. Quando a criana [sai] desse estado vegetativo, em que se encontra no seio materno, [e] posta no mundo, ela passa para o modo animal de vida. Por isso o nascimento um salto colossal. A criana sai, pelo nascimento, de um estado completamente sem oposio para entrar em um estado de separao, na relao luz e ao ar, e em uma relao, que se desenvolve sempre mais, objetividade singularizada em geral, e especialmente alimentao singularizada. A primeira maneira como a criana se constitui em um [ser] autnomo a respirao, o absorver e o expulsar do ar, em um ponto singular de seu corpo interrompendo o fluxo elementar. J logo depois do nascimento da criana, mostra-se seu corpo quase perfeitamente organizado; o que nela muda somente singular; assim, por exemplo, s mais

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tarde se fecha o chamado foramen ovale. A mudana principal do corpo da criana consiste no crescer. Quanto a essa mudana, temos apenas de lembrar que na vida animal em geral em oposio vida vegetal o crescimento no um ir-fora-de-si, um serarrancadado-para-fora-de-si, um produzir de novas formaes, mas somente um desenvolvimento do organismo; e que produz uma diferena simplesmente quantitativa formal, que se refere tanto ao grau da fora quanto extenso. [...] Direito satisfao das necessidades. Aqui temos de ressaltar que no homem o organismo animal atinge a sua forma mais perfeita. Nem mesmo o animal mais perfeito pode mostrar esse corpo finamente organizado, infinitamente flexvel, que percebemos j na criana recm-nascida. Contudo a criana aparece inicialmente em uma dependncia e carncia bem maior que os animais. No entanto, revela-se tambm aqui sua natureza superior. Na criana, a necessidade [Bedrfnis] se faz logo conhecer, rudemente, raivosamente, imperiosamente. Enquanto o animal mudo, ou s exprime sua dor por gemidos, a criana exterioriza suas necessidades por gritos. Por essa atividade ideal, mostra-se a criana penetrada logo pela certeza de que tem um direito a exigir do mundo externo a satisfao de suas necessidades; e que a autonomia do mundo externo diante do homem, nada . Do desenvolvimento espiritual da criana. Quanto ao desenvolvimento espiritual da criana nessa primeira fase de sua vida, pode-se dizer que o homem nunca aprender mais do que nesse tempo. A criana familiariza-se pouco a pouco com todas as especificaes do sensvel. Aqui, o mundo externo se lhe torna algo real. A criana progride da sensao intuio. Inicialmente ela tem apenas uma sensao da luz pela qual as coisas se tornam manifestas. Essa simples sensao induz a criana a [querer] agarrar o que est longe como o que est perto. Mas pelo sentido do tato a criana se orienta quanto s distncias. Assim chega medida-a-olho; projeta, de modo geral, o exte-

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rior para fora de si mesmo. Tambm nessa idade a criana aprende que as coisas externas oferecem resistncia. Contraste com o mundo externo. A passagem da idade da infncia adolescncia deve-se situar no fato de que a atividade da criana se desenvolve em contraste com o mundo externo, e que quando a criana alcana o sentimento da efetividade do mundo externo comea a tornar-se ela mesma um homem efetivo, e a sentir-se como tal; mas assim passa tendncia prtica de pr-se prova nessa efetividade. A criana se habilita para essa atividade prtica porque ganha dentes, aprende a estar de p, a andar e a falar. A primeira coisa que aqui se lhe deve ensinar o ficar de p. Isso peculiar ao homem e s pode ser produzido por sua vontade: o homem s fica de p quando o quer, ns camos no cho desde que no queiramos ficar de p: o hbito de estar de p , pois, o hbito da vontade de estar de p. Apreenso da egoidade: os primeiros passos da autonomia ao brincar. Uma relao ainda mais livre com o mundo externo, adquire-a o homem por meio do andar; por ele, o homem elimina o foraum-do-outro do espao e d a si mesmo o seu lugar. Mas a linguagem torna o homem capaz de apreender as coisas como universais e de chegar conscincia de sua prpria universalidade, enunciao do Eu. Esse apreender de sua egoidade [Ichtheit] um ponto extremamente importante no desenvolvimento da criana: com esse ponto ela comea a sair de seu ser-submerso no mundo externo para refletir-se sobre si mesma. Inicialmente, essa autonomia incipiente se exterioriza no fato de que a criana aprende a brincar com as coisas sensveis. Contudo, a coisa mais racional que as crianas podem fazer com seus brinquedos quebr-los. Passagem do jogo aprendizagem e o movimento imanente da educao. Ao passar a criana do jogo seriedade do aprender, torna-se um menino [Knabe]. Nessa idade, os meninos comeam a tornar-se curiosos, sobretudo de histrias; o que lhes interessa so as representa-

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es que se lhes oferecem imediatamente. Mas o principal aqui o sentimento que neles desperta, de que ainda no so o que devem ser; e o vivo desejo de tornar-se como so os adultos em cujo mbito eles vivem. Da nasce a mania-de-imitar dos meninos. Enquanto o sentimento da unidade imediata com os pais o leite materno espiritual por cuja suco as crianas se desenvolvem, sua prpria necessidade [Bedrfnis] de se tornarem grandes os educa84. Essa aspirao, prpria das crianas, a serem educadas o movimento imanente de toda a educao. Mas, como o menino se mantm ainda no ponto de vista da imediatez, o [nvel] mais alto a que deve elevar-se no lhe pertence ainda na forma da universalidade ou da Coisa, mas na figura de um dado, de um singular, de uma autoridade. este e aquele homem que forma o ideal que o adolescente se esfora por conhecer e imitar: s concretamente, desse ponto de vista, o menino intui a sua prpria essncia. O que o menino tem de aprender deve pois lhe ser dado de autoridade e com autoridade; ele tem [o] sentimento de que esse dado algo superior relativamente a ele. Esse sentimento h de ser fixado cuidadosamente na educao. Crtica educao pelo jogo. Por isso deve-se declarar como um completo absurdo a pedagogia do jogo, que pretende saber que o que srio deve ser levado s crianas como um jogo, e exige dos educadores que desam ao nvel da inteligncia infantil, em vez de a elevar seriedade da Coisa. Essa educao pelo jogo pode ter sobre toda a vida do menino a consequncia de que ele considere tudo com esprito de desprezo. Tal resultado triste pode tambm ser provocado por uma incitao [feita] aos meninos para raciocinar, recomendada constantemente por pedagogos insensatos; dessa maneira, [o que] eles adquirem facilmente [] algo de petulante. Sem dvida, o pensar prprio dos meninos deve ser despertado; mas no lcito entregar a dignidade da Coisa a seu entendimento imaturo e frvolo.
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Trocadilho em alemo: gro werden = ficar grande, groiehen = educar, criar (nota do tradutor).

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O combate da disciplina: contra os caprichos e o interesse egosta. No que toca mais precisamente a um dos lados da educao disciplina no se h de permitir ao adolescente abandonar-se a seu bel-prazer; ele deve obedecer para aprender a mandar. A obedincia o comeo de toda a sabedoria; pois, por ela, a vontade que ainda no conhece o verdadeiro, o objetivo, e no faz deles o seu fim pelo que ainda no verdadeiramente autnoma e livre, mas, antes, uma vontade despreparada faz que em si vigore a vontade racional que lhe vem de fora, e que pouco a pouco esta se torne a sua vontade. Pelo contrrio, se se permite aos meninos fazerem o que lhes apraz, comete-se ainda por cima a tolice de lhes dar de bandeja razes para seus caprichos, e assim se cai na pior maneira da educao; ento nasce nos meninos a atividade lamentvel de alojar-se no bel-prazer particular, na sagacidade esquisita, no interesse egosta [que so] a raiz de todo o mal. Por natureza, o menino nem mau nem bom; pois, para comear, nem tem conhecimento do bem nem do mal. Ter essa inocncia ignorante por um ideal, e desejar voltar para ela, seria idiota; ela sem valor e de curta durao. Logo se manifesta no menino o capricho e o mal. O capricho deve ser quebrado pela disciplina; por ela deve ser aniquilado esse grmen do mal. Instruo: do sensvel s representaes do supra-sensvel. Quanto ao outro lado da educao a instruo , h que notar que ela comea de modo racional pelo mais abstrato que possa ser captado pelo esprito do menino. So isso as letras. Elas pressupem uma abstrao qual povos inteiros, mesmo os chineses, por exemplo, no chegaram. A linguagem, em geral, esse elemento areo, esse sensvel no-sensvel, por cujo conhecimento progressivo o esprito do menino elevado sempre mais para alm do sensvel, do singular ao universal, ao pensar. Contudo, o menino s chega at o pensar representativo; o mundo somente para a sua representao; aprende as naturezas constitutivas das coisas, familiariza-se com as relaes do mundo natural e do mundo espiritual, interes-

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sa-se pelas Coisas; mas todavia ainda no conhece o mundo em sua conexo interior. S o homem chega a esse conhecimento. Mas no se pode negar ao menino uma inteligncia imperfeita do natural e do espiritual. Portanto, deve-se designar como um erro a afirmao de que o menino nada absolutamente entenderia de religio e de direito e por isso no h por que aborrec-lo com esses assuntos; no se deve em geral impingir-lhe representaes, mas proporcionar-lhe experincias prprias e contentar-se com deix-lo estimular-se pelo sensivelmente presente. J a Antiguidade no permitia permanecerem longamente as crianas no sensvel; mas o esprito moderno contm ainda uma elevao totalmente outra sobre o sensvel, um aprofundamento muito maior em sua interioridade, do que [tinha] o esprito antigo. O mundo supra-sensvel j deve, portanto, ser posto desde logo cedo ao alcance da representao do menino. Isso acontece por meio da escola em um grau muito mais amplo do que na famlia. Da famlia escola: formando a passagem para a sociedade. A criana valorizada na famlia em sua singularidade imediata: amada, quer seu comportamento seja bom quer seja mau. Ao contrrio, na escola a imediatez da criana perde sua validade, aqui a criana s estimada enquanto tem valor, enquanto realiza algo; aqui no simplesmente amada, mas criticada e orientada de acordo com determinaes universais, segundo regras fixadas pelos objetos do ensino, submetida, de modo geral, a uma ordem universal que probe muita coisa [que ] em si inocente, porque no se pode permitir que todos o faam. Assim a escola forma a passagem da famlia sociedade civil. No entanto, o menino tem para com essa [sociedade] somente uma relao indeterminada; sua ateno ainda se divide entre o aprender e o jogar. Quando o menino se torna um jovem e o mundo parece fora dos eixos. O menino torna-se um jovem quando na entrada da puberdade a vida do gnero comea nele a movimentar-se e a lhe proporcionar satisfa-

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o. O jovem se volta, de modo geral, para o Universal substancial; seu ideal no lhe aparece mais, como aparecia criana, na pessoa de um homem, mas apreendido por ele como um universal independente de tal singularidade. Porm esse ideal tem ainda no jovem uma figura mais ou menos subjetiva, que vive nele como ideal do amor e da amizade, ou como ideal de um estado-do-mundo universal. Nessa subjetividade do contedo substancial, situa-se no s sua oposio ao mundo presente, mas tambm o esforo por suprassumir essa oposio por meio da efetivao do ideal. O contedo do ideal infunde no jovem o sentimento da fora-de-agir; por isso o jovem se julga chamado e apto a transformar o mundo, ou pelo menos redirecionar o mundo que parece ter sado fora dos eixos. Ideais de juventude e tentativas de efetivao. No enxergado pelo esprito apaixonado do jovem que o Universal substancial, contido em seu ideal, j tenha chegado quanto sua essncia a seu desenvolvimento e efetivao no mundo. A efetivao desse universal se lhe afigura [antes] uma queda universal do mesmo. Por isso sente que no so reconhecidos pelo mundo tanto seu ideal como sua personalidade prpria. Assim a paz em que a criana vivia com o mundo rompida pelo jovem. Por causa dessa orientao para o ideal, a juventude d a aparncia de um sentido mais nobre e de um interesse maior do que se mostram no homem que cuida de seus interesses particulares, temporais. Ao contrrio, no entanto, deve ser notado que o homem no est mais preso a seus impulsos particulares e a suas vises subjetivas, nem preocupado somente com seu desenvolvimento pessoal, mas est mergulhado na razo da efetividade e se mostra ativo para o mundo. O jovem chega necessariamente a esse termo. Seu fim imediato o de formar-se para capacitar-se efetivao de seus ideais. Na tentativa dessa efetivao, torna-se o homem [adulto]. Ingresso na vida prtica: da averso contra a efetividade ao reconhecimento da autonomia do mundo. No comeo, a passagem de sua vida ideal

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sociedade civil pode parecer ao jovem como uma dolorosa passagem vida de filisteu. At ento preocupado apenas com objetivos universais, e trabalhando s para si mesmo, o jovem que se torna homem deve, ao entrar na vida prtica, ser ativo para os outros e ocupar-se com singularidades. Ora, por mais que isso resida na natureza da Coisa j que, se se deve agir, tem-se de avanar em direo ao singular , no comeo a preocupao com singularidades pode ser muito penosa para o homem, e a impossibilidade da efetivao imediata de seus ideais pode faz-lo hipocondraco. Ningum pode escapar com facilidade dessa hipocondria por invisvel que possa ser em muitos [casos]. Quanto mais tarde o homem for acometido por ela, mais graves seus sintomas. Nas naturezas fracas, a hipocondria pode estender-se pela vida inteira. Nesse humor doentio, o homem no quer renunciar sua subjetividade, no pode superar sua averso contra a efetividade, e se encontra, justamente por isso, no estado de incapacidade relativa, que facilmente se torna uma efetiva incapacidade. Se, portanto, o homem no quer arruinar-se, deve reconhecer o mundo como um mundo autnomo, concludo quanto ao essencial; aceitar as condies que lhe so postas por ele e arrancar de sua dureza o que quer ter para si mesmo. S por necessidade [Notwendigkeit] o homem acredita prestar-se a essa obedincia, em regra [geral]. Mas na verdade essa unidade com o mundo no deve ser reconhecida como uma relao de necessidade [Notwendigkeit], mas como a relao racional. O racional, o divino, possui o poder de efetivar-se, e desde sempre se realizou: no importante que primeiro tivesse de esperar pelo comeo de sua efetivao. O mundo essa efetivao da razo divina: apenas na sua superfcie reina o jogo dos acasos sem-razo. Espao para uma atividade honrosa, de largo alcance e criativa. Pode portanto o mundo, pelo menos com tanto direito e, sem dvida, com mais direito ainda que o indivduo que se torna um homem, ter

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a pretenso de valer como [algo todo] pronto e autnomo; e o homem, por isso, age de modo totalmente racional ao renunciar ao plano de uma completa transformao do mundo; e ao esforar-se por efetivar seus fins, paixes e interesses pessoais unicamente em seu entrosamento com o mundo. Assim tambm lhe resta espao para sua atividade honrosa, de largo alcance, e criativa. Com efeito, embora o mundo deva ser reconhecido como j pronto no essencial, no nada de morto, nada de absolutamente em repouso; mas, como o processo vital, algo que sempre se produz de novo; algo que, enquanto apenas se conserva, ao mesmo tempo progride. Nessa conservadora produo e desenvolvimento do mundo consiste o trabalho do homem. Podemos, pois, de um lado, dizer que o homem s produz o que j existe. Por outro, contudo, necessrio tambm que um progresso seja efetuado por sua atividade. Mas o progredir do mundo s ocorre nas massas enormes, e s se faz notar em uma grande soma de coisas produzidas. O olhar retrospectivo do homem adulto. Se o homem, depois de um trabalho de cinquenta anos, lana um olhar para trs sobre seu passado, j reconhecer o progresso [feito]. Esse conhecimento, assim como a inteligncia da racionalidade do mundo, liberta-o da tristeza pela destruio de seus ideais. O que nesses ideais verdadeiro conserva-se na atividade prtica; s o no-verdadeiro, as abstraes vazias, [ que] o homem deve desgastar. O mbito e a espcie de sua tarefa podem ser muitos diversos; mas o substancial o mesmo em todas as tarefas humanas; a saber, o jurdico, o tico e o religioso. Por isso, podem os homens encontrar em todas as esferas de sua atividade prtica satisfao e honra, se eles em toda a parte cumprem o que lhes exige na esfera particular a que pertencem por casualidade, por necessidade exterior, ou por livre escolha. Por isso preciso, antes de todas as coisas, que a cultura do jovem que se torna um homem seja implementada, e que tenha concludo os estudos; e, em segundo lugar, que se decida a cuidar

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ele mesmo de sua subsistncia, de modo que comece a tornar-se ativo para com os outros. A simples cultura no faz dele ainda um homem perfeitamente acabado; isso s vem a ser mediante o prprio cuidado inteligente de seus interesses temporais; assim como tambm os povos s aparecem na sua maioridade quando conseguiram no ser excludos de tomar conta de seus interesses materiais e espirituais por um governo que se chama paternalista. O homem adulto e totalmente vontade em sua profisso. Ora, quando o homem passa para a vida prtica, pode certamente ficar triste e indignado com a situao do mundo, e perder a esperana em sua melhora; mas apesar disso ele se instala dentro de relaes objetivas, e vive na familiaridade com elas e com suas tarefas. Os objetos com que tem de se ocupar so, decerto, objetos singulares, mutveis; em sua peculiaridade, mais ou menos novos. Mas ao mesmo tempo essas singularidades tm em si um universal, uma regra, algo conforme sua lei. Ora, quanto mais tempo o homem ativo em sua tarefa, tanto mais esse universal se lhe desprende de todas as particularidades. Desse modo chega a estar totalmente vontade na sua profisso, a se familiarizar completamente com sua determinao. O essencial, em todos os objetos de sua tarefa, lhe ento totalmente bvio; e s o individual, o inessencial pode por vezes conter algo de novo para ele. Mas justamente porque sua atividade se tornou to completamente ajustada sua tarefa, que j no encontra mais resistncia alguma em seus objetos, justamente por esse perfeito serformado de sua atividade, extingue-se sua vitalidade; pois, ao mesmo tempo, com a oposio do sujeito e do objeto desaparece o interesse do primeiro pelo segundo. Assim, pela rotinizao da vida espiritual, como tambm pelo embotamento da atividade de seu organismo fsico, o homem se torna um ancio. Vida e sabedoria do ancio. O ancio vive sem interesse determinado, porque renunciou esperana de poder efetivar os ideais antes cultivados, e o futuro no lhe parece prometer nada de novo,

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[pois] ele acredita, antes, j conhecer o universal, o essencial, de tudo o que eventualmente pode acontecer-lhe. Assim o sentido do ancio est somente voltado para esse universal e para o passado ao qual deve o conhecimento desse universal. Mas ao viver assim, recordao do passado e do substancial, esquece o singular do presente e do arbitrrio, por exemplo [esquece] os nomes, tanto como, inversamente, fixa em seu esprito os sbios ensinamentos da experincia e se tem por obrigado a fazer sermes aos mais jovens. No entanto, essa sabedoria essa conscincia perfeita da atividade subjetiva com o seu mundo conduz de volta infncia, carente-de-oposies, no menos que a atividade de seu organismo fsico, tornada rotina carente-de-processos, passa negao abstrata da singularidade viva, passa morte. Limites da visada antropolgica. Assim, o curso das idades da vida humana se conclui em uma totalidade, determinada pelo conceito, de mudanas que so produzidas pelo processo do gnero [em relao] com a singularidade. Como na descrio da diversidade das raas humanas, e na caracterizao do esprito nacional tambm para poder falar de uma maneira determinada no curso das idades da vida do indivduo humano , devemos antecipar o conhecimento do esprito concreto, que ainda no considerado na antropologia, porque ele se insere naquele processo de desenvolvimento, e fazer uso desse conhecimento para a diferenciao dos diversos graus desse processo. (Enciclopdia, III, 396, Adendo, pp. 74-81).
3.3. As foras do hbito

O hbito como segunda natureza. As qualidades e mudanas naturais da idade, do sono e da viglia so imediatamente naturais [...]. O hbito foi chamado, com razo, uma segunda natureza: natureza, porque um ser imediato da alma; uma segunda [natureza] porque uma imediatez posta pela alma, uma introjeo e uma penetrao da corporeidade, que pertence s determinaes-do-senti-

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mento como tais, e s determinidades da representao enquanto corporificadas. (Enciclopdia, III, 410, p. 169) Libertao racional por meio do hbito. A determinao essencial a libertao, que o homem por meio do hbito adquire, das sensaes enquanto afetado por elas. As diferentes formas de hbito podem ser determinadas assim. 1) A sensao imediata, enquanto negada, enquanto posta [como] indiferente. O endurecimento contra sensaes exteriores (frio intenso, calor, fadiga dos membros etc., sabor agradvel etc.) assim como o endurecimento da alma diante da desgraa so uma fora, [fazendo] que, enquanto o frio intenso, a desgraa, so decerto sentidos pelo homem, tal impresso rebaixada a uma exterioridade e imediatez: o ser universal da alma ali se conserva enquanto abstrato para si mesmo, e o sentimento-desi como tal, a conscincia, reflexo, [qualquer] outro fim e atividade, no esto mais mesclados com isso. 2) Indiferena para com a satisfao: os desejos, os impulsos so embotados pelo hbito de sua satisfao; esta libertao racional em relao a esse hbitos [...]. 3) No hbito como habilidade, o ser abstrato da alma no deve ser apenas sustentado por si mesmo, mas tambm fazer-se valer como um fim subjetivo na corporeidade, que se lhe torne submissa e totalmente permevel. (Enciclopdia, III, 410, pp. 169-170)
4. Luta e reconhecimento da autoconscincia85

18 A autoconscincia , primeiramente, sensvel e concreta e para si e para uma outra conscincia como um tal objeto sensvel e concreto. 19 A autoconscincia tem um ser determinado em virtude de ser reconhecida por uma outra autoconscincia. Mas, enquanto est
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Nesta seo 4, a numerao dos pargrafos corresponde da Doutrina da conscincia de 1808/1809, publicados em Propedutica filosfica, pp. 96-99.

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imersa na matria concreta, no reconhecida como autoconscincia, pois a sua essncia consiste em no ser diferente de si no seu distinto ser determinado, ou em ser Eu livre como objeto. 20 O reconhecimento da autoconscincia consiste em que cada um para o outro o mesmo que ele prprio , sabe ser o mesmo para o outro e, assim, intui-se a si mesmo no que dele diferente. 21 A imediata comprovao e o reconhecimento da autoconscincia tem lugar graas ao combate de vida e morte em que cada um se manifesta como livre da existncia sensvel e assim intui o outro no como uma coisa existente, no como algo de estranho, mas intui-se nele a si. 22 Esse natural reconhecer e ser-reconhecido, porm, imediatamente evanescente, porque a prova, que eles a si proporcionam da negatividade da existncia sensvel, que o Si-mesmo, s se leva a cabo pela sua secesso e representa a liberdade quanto ao ser determinado sensvel, no a liberdade do mesmo. 23 Cada qual , sem dvida, consciente de si, mas no do outro; por isso, a sua prpria certeza de si no tem ainda verdade alguma; com efeito, a sua verdade seria apenas que o seu prprio ser-parasi se teria apresentado como objeto independente ou, o que o mesmo, o objeto se teria apresentado como esta pura certeza de si mesmo. Que cada um em si, por meio de sua ao prpria e, de novo, por meio da ao do outro, leva a cabo a pura abstrao, o ser-para-si ao do outro e risco da sua prpria vida. Devem

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comprovar a certeza de si mesmos em si e nos outros. Cada um est fora de si, deve superar o seu ser-fora-de-si, a outra conscincia multimodamente confusa, o seu ser-outro enquanto pura negao. 26 Portanto, visto que o ser sensvel pertence ao mesmo tempo essencialmente ao reconhecimento e se pe, antes de mais, a desigualdade de que para uma autoconscincia a sua existncia sensvel o essencial, para a outra, porm, o inessencial, surge assim daquela primeira conexo de duas autoconscincias a relao da dominao e da servido, em que reside o incio de uma libertao do Si-mesmo da sua sensibilidade interna.
5. Dominao e servido86

27 O senhor intui no servo o seu prprio ser-para-si, mas no inversamente; o servo tem em si a vontade do senhor e tem apenas na coisa o objeto em que ele pode alcanar a intuio de si mesmo. Porque o servo tem nele um ser-para-si estranho, como serpara-si atividade em geral, isto , um pr de si mesmo mediante a superao objetal; mas porque um ser-para-si estranho, em parte no so autodeterminaes ou os seus prprios fins que ele traz existncia pela sua atividade, em parte so a produo de uma vontade comum. 28 O senhor, a autoconscincia que no verificou em si a sua liberdade em relao existncia sensvel, mas apenas na oposio ao outro, permanece uma vontade particular, confinada aos seus fins sensveis. Intui a mesma ou o seu Si-mesmo no outro e por
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Nesta seo 5, a numerao dos pargrafos corresponde da Doutrina da conscincia de 1808/1809, publicados em Propedutica filosfica, pp. 99-100.

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este reconhecido, mas no o reconhece; realizou-se uma vontade comum, mas nenhuma vontade universal. 29 O servo tem nele um Si-mesmo estranho e a sua vontade externa; o senhor religa-se com as coisas por meio desta sua vontade externa. Enquanto vontade que para si, comporta-se perante elas como desejo consumidor; o servo, porm, como vontade que no para si, comporta-se pelo contrrio como quem trabalha e d forma. 30 O trabalho, segundo uma vontade estranha, : a) abolio da prpria particularidade da mesma; b) um processamento das coisas ou uma tal referncia do Si-mesmo a elas, que se faz forma das coisas, recebe a objectualidade das mesmas e proporciona a si mesmo um tal ser determinado.
6. O esprito prtico87

173 O esprito prtico no tem apenas ideias, mas a prpria Ideia viva. o esprito que se determina a partir de si mesmo e proporciona realidade externa s suas determinaes. preciso distinguir o eu enquanto se pe como objeto, como objetividade, s terica e idealmente, e tambm como se pe prtica ou realmente. 180 As determinaes do esprito constituem as suas leis. Estas, porm, no so determinaes externas ou naturais do mesmo; a sua nica determinao, na qual se contm todas, a sua liberdade, que
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Nesta seo 6, a numerao dos pargrafos corresponde da Enciclopdia filosfica para a classe superior de 1808, publicados em Propedutica filosfica, pp. 72-77.

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tanto a forma como contedo da sua lei, a qual pode ser jurdica, moral ou poltica.
6.1. Direito

181 O esprito, como essncia livre, autoconsciente, o eu igual a si mesmo, que na sua relao absolutamente negativa , em primeiro lugar, eu exclusivo, singular essncia livre ou pessoa. 182 O direito a relao dos homens enquanto so pessoas abstratas. Ilegal a ao pela qual o homem no respeitado como pessoa, ou que constitui uma interferncia na esfera da sua liberdade. Esta relao, pois, segundo a sua determinao fundamental, de natureza negativa e no pretende mostrar ao outro em rigor algo de positivo, mas apenas deix-lo como pessoa. 186 A esfera da minha liberdade compreende a minha personalidade e a relao de uma coisa com a mesma; quando esta esfera violada por outro, isso pode acontecer ou s no sentido de que esta coisa, em virtude da qual a minha personalidade reconhecida, no me pertence; ou ento no sentido de que ela prpria no reconhecida, como acontece na ofensa mais violenta ao meu corpo e minha vida. 187 Na minha personalidade, o outro ofende imediatamente a sua prpria. Nisso no faz algo de simplesmente individual contra mim, mas algo de universal. O que ele segundo o conceito fez contra si mesmo deve trazer-se realidade efetiva. Enquanto tal acontece por meio da prpria pessoa lesada, vingana; enquanto esta

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levada a cabo por meio de uma vontade universal e em nome da mesma, o castigo.
6.2. Moralidade

189 A moralidade encerra a proposio: no teu agir, considera-te como essncia livre; ou acrescenta ao agir o momento da subjetividade, a saber, que 1) o subjetivo, enquanto disposio e inteno, corresponde ao que em si mandamento, e que o que dever no se faz por inclinao ou em virtude de qualquer dever heterogneo, ou com vaidade de ser bom, mas por disposio de nimo, porque dever; 2) ela concerne assim ao homem, segundo a sua particularidade e no meramente negativa, como o direito. Uma essncia livre pode apenas deixar-se andar, mas ao homem particular pode demonstrar-se algo. 191 As relaes humanas necessrias de cada homem consigo mesmo consistem a) na autoconservao, pela qual o indivduo submete e ajusta a si a natureza fsica externa; b) a partir de si enquanto sua prpria natureza fsica deve criar a independncia da sua natureza espiritual; c) deve submeter-se e ajustar-se sua essncia espiritual universal: formao (Bildung) em geral. 192 A relao familiar a unidade natural dos indivduos. O vnculo desta sociedade natural o amor e a confiana, o conhecimento da unidade primordial e do agir no sentido da mesma. Segundo sua determinao particular, cabem aos indivduos que constituem essa sociedade direitos especiais; mas, se se afirmassem na forma de direitos, romper-se-ia o vnculo moral desta sociedade, em que cada um recebe essencialmente na disposio anmica do amor o que em si lhe devido.
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7. Deveres para consigo88

41 Adendo. O homem , por um lado, um ser natural. Como tal, comporta-se segundo o arbtrio e o acaso, como um ser instvel, subjetivo. No distingue o essencial do inessencial. Em segundo lugar, um ser espiritual, racional. Nesta acepo, no por natureza o que deve ser. O animal no precisa de cultura, pois por natureza o que deve ser. unicamente um ser natural. O homem, porm, deve levar consonncia os seus dois lados, harmonizar a sua singularidade com o seu lado racional, ou tornar predominante o ltimo. O homem, por exemplo, no tem formao quando se abandona sua ira e age cegamente segundo a sua paixo, porque ento considera um dano ou uma ofensa como uma ofensa infinita e procura compens-la sem medida e fim, por meio de uma ofensa a quem o ofendeu ou com outros objetos. No tem formao quem afirma um interesse que no lhe diz respeito algum ou no qual no pode influir com a sua atividade; porque racionalmente s pode transformar-se em interesse prprio aquilo que se leva a cabo com a prpria atividade. Alm disso, quando o homem se torna impaciente perante os eventos do destino, faz do prprio interesse particular um afazer supremamente importante, como algo pelo qual os homens e as circunstncias se deveriam regular. 42 Pertence cultura o sentido para o objetivo na sua liberdade. Consiste em que eu no busco no objeto o meu sujeito particular, mas considero e trato os objetos como so em si e para si, na sua peculiaridade livre, e me interesso por eles sem uma particular utilidade. Semelhante interesse desinteressado reside no estudo das cincias, sobretudo quando se cultivam por si mesmas. O desejo de tirar utilidade dos objetos da natureza est ligado sua destruio.
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Nesta seo 7, a numerao dos pargrafos corresponde da Doutrina do direito, dos deveres e da religio de 1810, publicados em Propedutica filosfica, pp. 310-315.

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 Tambm o interesse pela beleza da arte desinteressado. Ela representa as coisas na sua independncia viva e subtrai-lhes a mesquinhez e a perturbao, que elas sofrem nas circunstncias exteriores. A ao objetiva consiste em que ela, 1) tambm segundo o seu lado indiferente, tem a forma do universal, sem arbtrio, mau humor e capricho, liberta do particular, etc.; 2) segundo o seu lado interno, essencial, o objetivo, quando tem como seu fim a prpria coisa verdadeira, sem interesse egosta. 43 A formao prtica implica que o homem, na satisfao das necessidades e impulsos naturais, demonstra a circunspeco e a moderao que reside nos limites da sua necessidade, a saber, da autoconservao. Ele deve 1) estar fora do natural, ser dele liberto; 2) pelo contrrio, deve estar imerso na sua misso, o essencial; e, portanto, 3) no confinar a satisfao do elemento natural apenas aos limites da necessidade, mas ser tambm capaz de sacrificar a deveres mais altos. 44 No tocante profisso determinada, que aparece como um destino, necessrio em geral eliminar nela a forma de uma necessidade externa. Importa assumi-la com liberdade e com a mesma liberdade perseverar nela e lev-la realizao. O homem, relativamente s circunstncias externas do destino e de tudo o que ele em geral imediatamente , deve comportar-se de modo a faz-lo seu, de maneira a tirar a forma de um ser determinado externo. No interessa em que estado externo o homem se encontra em virtude do destino, se ele autenticamente o que , ou seja, se cumpre todos os aspectos de sua profisso. A vocao para um estamento uma substncia multilateral. como que uma matria ou elemento que se deve elaborar em todas as direes, e assim

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nada em si tem de estranho, de esquivo e hostil. Ao faz-la para mim totalidade minha, sou nela livre. O homem est sobretudo insatisfeito, quando no realiza a sua vocao. Proporciona a si mesmo uma relao que ele no possui verdadeiramente como sua. Ao mesmo tempo pertence a esta condio. No se pode dela libertar. Vive e age, pois, numa relao adversa consigo mesmo. 45 A vocao algo de universal e necessrio e constitui um certo lado da convivncia humana. , portanto, uma parte de toda a obra humana. Quando o homem tem uma vocao, ingressa na participao e na colaborao no universal. Torna-se deste modo algo de objetivo. A profisso , sem dvida, uma esfera singular limitada, mas constitui no entanto um membro necessrio do todo e tambm em si mesma, por seu turno, um todo. Se o homem deve tornar-se algo, deve saber limitar-se, isto , fazer da sua profisso uma coisa inteiramente sua. No ento para ele um limite. Ele , ento, uno consigo mesmo, com a sua exterioridade, com a sua esfera. um universal, um todo. Quando o homem para si transforma em fim algo de ftil, isto , de inessencial, de nulo, subjaz a no o interesse numa coisa, mas na sua coisa. O ftil nada de existente em si e para si, mas mantm-se apenas em virtude do sujeito. O homem v-se a apenas a si mesmo; por exemplo, pode haver uma futilidade moral, quando o homem em geral, no seu agir, consciente da prpria excelncia e tem mais interesse em si do que na coisa. O homem que cumpre fielmente afazeres menores mostra-se capaz dos maiores, porque mostrou obedincia, uma renncia aos seus desejos, inclinaes e imaginaes. 46 Mediante a cultura intelectual e moral, o homem obtm a capacidade de cumprir os deveres para com os outros, deveres que po-

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dem chamar-se reais, ao passo que, pelo contrrio, os deveres que se referem cultura so de natureza mais formal.
8. O sistema das carncias89

A economia como sistema de satisfao reciprocamente mediada das carncias. H certas carncias universais como comer, beber, vestir-se etc. e a maneira como elas so satisfeitas depende inteiramente de circunstncias contingentes. O solo aqui ou l mais ou menos frtil, os anos so diversos no seu rendimento, um homem diligente, outro preguioso; mas este pulular de arbtrios engendra a partir de si determinaes universais, e isto que aparentemente disperso e privado de pensamento mantido por uma necessidade, que intervm de si mesma. Descobrir a este elemento necessrio o objeto da Economia Poltica, uma cincia que honra o pensamento, porque ela encontra as leis para uma massa de contingncias. um espetculo interessante observar como todas as conexes so, aqui, retroativas, como as esferas particulares se agrupam, tm influncia sobre as outras e delas experimentam o seu fomento ou o seu impedimento. Este entrosamento, em que inicialmente no se acredita, porque tudo parece entregue ao arbtrio da singularidade, especialmente notvel e tem semelhana com o sistema planetrio, que ao olho sempre mostra somente movimentos irregulares, mas cujas leis podem, contudo, ser conhecidas. (Filosofia do direito, 189, Adendo, pp. 21-22)
8.1. As modalidades da carncia e da satisfao

A satisfao das carncias no homem e no animal. O animal um ser particular, ele tem o seu instinto e os meios de satisfao delimitados e inultrapassveis. H insetos que esto ligados a determinadas
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Nesta seo 8, a numerao dos pargrafos e os interttulos correspondem traduo de Marcos Lutz Mller de A sociedade civil-burguesa, segunda seo de A eticidade, de Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, publicado pelo Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Unicamp, na coleo Textos Didticos, n. 21, maro de 1996.

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plantas, outros animais que tm um crculo mais amplo, que podem viver em climas diversos; mas sempre intervm algo restrito face ao crculo que existe para o homem. A carncia de habitao e vesturio, a necessidade de no deixar o alimento cru, mas de torn-lo adequado a si e de destruir a sua naturalidade imediata, faz com que a existncia no seja ao homem to cmoda quanto ao animal e que, como esprito, ela tambm no lhe deva ser to cmoda. O entendimento, que apreende as diferenas, introduz a multiplicao nessas carncias, e, enquanto o gosto e a utilidade tornam-se critrios de apreciao, as prprias carncias so, tambm, por eles afetadas. No fim das contas, no tanto aquilo de que se carece, mas a opinio que tem de ser satisfeita, e precisamente ao cultivo formador que cabe decompor o concreto nas suas particularizaes. Na multiplicao das carncias reside exatamente uma inibio do desejo, pois, quando os homens consomem muitas coisas, o mpeto para uma delas, de que careciam, no to forte, e isso um sinal de que a urgncia no to imperiosa. (Filosofia do direito, 190, Adendo, pp. 22-23) Diferenciao e refinamento dos bens. Aquilo que os ingleses chamam comfortable algo inteiramente inesgotvel e que prossegue ao infinito, pois cada conforto mostra novamente o seu desconforto, e essas inovaes no tm fim. Uma carncia , portanto, produzida no tanto por aqueles que a tm de modo imediato, quanto, muito mais, por aqueles que graas ao seu surgimento buscam um lucro. (Filosofia do direito, 191, Adendo, p. 23) O carter social das carncias, dos meios e modos da sua satisfao. As carncias e os meios, como ser-a real, tornam-se um ser para outros, por cujas carncias e trabalho a satisfao est reciprocamente condicionada. A abstrao, que se torna uma qualidade das carncias e dos meios, torna-se, tambm, uma determinao da relao recproca dos indivduos uns aos outros; essa universalidade como ser reconhecido o momento que as converte, no seu isolamento e na

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sua abstrao, em carncias, meios e maneiras de satisfao concretas, enquanto sociais. Adendo. pelo fato de eu ter de me orientar em funo do outro que se introduz aqui a forma da universalidade. Adquiro dos outros os meios da satisfao e tenho de aceitar, por conseguinte, a sua opinio. Ao mesmo tempo sou obrigado a produzir os meios para a satisfao dos outros. Uma coisa remete outra e se conecta com ela. Tudo o que particular torna-se nessa medida algo social; na maneira de vestir, na hora de comer reside uma certa convenincia, que se tem de aceitar, porque nessas coisas no vale a pena querer mostrar a sua maneira de ver, mas nisso o mais sensato proceder como os outros. (Filosofia do direito, 192, p. 24). A moda e a exclusividade como causas de ulterior diferenciao. Esse momento [da universalidade] torna-se, assim, uma determinao finalista particular para os meios e por si e para a sua posse, assim como para a espcie e o modo de satisfao das carncias. Ele contm, ademais, imediatamente, a exigncia da igualdade com os outros neste campo; carecer dessa igualdade e tornar-se igual, a imitao, por um lado, bem como carecer da particularidade, a igualmente presente, de se fazer valer por uma distino, por outro, tornam-se, eles prprios, uma fonte efetivamente real da multiplicao das carncias e da sua expanso. (Filosofia do direito, 193, pp. 24-25)
8.2. As modalidades do trabalho

O trabalho como mediao entre as carncias e os meios da satisfao das carncias. A mediao que consiste em preparar e obter para as carncias particularizadas meios adequados, igualmente particularizados, o trabalho, que especifica atravs dos mais variados processos o material imediatamente fornecido pela natureza para os mltiplos fins. Este dar forma confere, ento, ao meio o valor e a sua conformidade ao fim, de sorte que o homem no seu consumo se relaciona precipuamente

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a produes humanas, e o que ele consome so precisamente tais esforos. (Filosofia do direito, 196, pp. 26-27) A formao terica e prtica pelo trabalho. Em contato com a multiplicidade das determinaes e dos objetos que despertam interesse desenvolve-se a formao terica, que no s uma multiplicidade de representaes e conhecimentos, mas, tambm, uma mobilidade e uma rapidez do representar e do passar de uma representao a outra, o captar relaes intrincadas e universais etc., a formao do entendimento em geral, por conseguinte, tambm, a da linguagem. A formao prtica pelo trabalho consiste na carncia autogeradora da ocupao em geral e no hbito da mesma, depois, na restrio do seu fazer, em parte segundo a natureza do material, em parte, sobretudo, segundo o arbtrio dos outros, e num hbito de atividade objetiva e de habilidades universalmente vlidas, o qual se adquire por essa disciplina. Adendo. O brbaro diferencia-se do homem cultivado por ficar ruminando s tontas no seu embotamento, pois a formao prtica consiste, precisamente, no hbito e no carecer de uma ocupao. O inbil produz sempre algo diferente do que ele quer, porque ele no senhor do seu fazer, ao passo que pode ser chamado hbil o trabalhador que produz a coisa como ela deve ser e que no seu fazer subjetivo no encontra nada de esquivo face ao fim. (Filosofia do direito, 197, p. 27) A dependncia recproca dos homens na sociedade industrial determinada pela diviso do trabalho. O universal e objetivo no trabalho reside, porm, na abstrao, que efetua a especificao dos meios e das carncias e, precisamente com isso, especifica a produo e produz a diviso dos trabalhos. Pela diviso tornar-se mais simples o trabalho do singular e graas a isso torna-se maior a sua habilidade no trabalho abstrato bem como o conjunto das suas produes. Ao mesmo tempo, essa abstrao da habilidade e do meio completa at torn-la uma necessidade total a dependncia e a relao rec-

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proca entre homens em vista da satisfao das demais carncias. A abstrao do produzir torna o trabalho, alm disso, sempre mais mecnico e, com isso, ao fim, apto para que o homem dele se retire e a mquina possa entrar em seu lugar. (Filosofia do direito, 198, p 28)
8.3. A riqueza patrimonial

A participao no produto social. Nessa dependncia e reciprocidade do trabalho e da satisfao das carncias o egosmo subjetivo se inverte na contribuio para a satisfao das carncias de todos os outros, na mediao do particular pelo universal como movimento dialtico, de modo que, ao mesmo tempo em que cada um adquire, produz e frui por si, justamente com isso produz e adquire para a fruio dos demais. Esta necessidade, que reside no omnmodo entrelaamento da dependncia de todos, , doravante, para cada um a riqueza patrimonial universal, permanente, que contm para cada um a possibilidade de nele participar pela sua formao e habilidade, a fim de estar assegurado em sua subsistncia, assim como isso que foi adquirido pela mediao do seu trabalho conserva e aumenta a riqueza patrimonial universal. (Filosofia do direito, 199, pp. 28-29) A desigualdade social: capital e trabalho. Mas a possibilidade de participao na riqueza patrimonial universal, a riqueza patrimonial particular, est condicionada, em parte por uma base [patrimonial] prpria imediata (capital), em parte pela habilidade que, por sua vez, est ela prpria condicionada novamente pela riqueza patrimonial particular, em seguida, porm, pelas circunstncias contingentes, cuja multiplicidade produz a diversidade no desenvolvimento das disposies naturais, corporais, e espirituais, j por si desiguais uma diversidade que, nesta esfera da particularidade, se salienta em todas as direes e em todos os nveis e que, junto com a contingncia e o arbtrio restantes, tem por consequncia necessria a desigualdade da riqueza patrimonial e das habilidades dos indivduos. (Filosofia do direito, 200, p. 29)

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A luta pela existncia como resto do estado de natureza (hobbesiano) e a exigncia (moral) de igualdade social. Contrapor o direito objetivo da particularidade do esprito contido na Ideia, o qual na sociedade civil-burguesa no s no suprime a desigualdade dos homens posta pela natureza que o elemento da desigualdade , mas a produz a partir do esprito e a eleva a uma desigualdade da habilidade, da riqueza patrimonial e mesmo da formao intelectual e moral, contrapor esse direito a exigncia de igualdade prprio do entendimento vazio, que toma esse abstractum e esse dever-ser seus pelo real e racional. Essa esfera da particularidade, que se imagina ser o universal, guarda dentro de si nessa identidade somente relativa com esse universal, tanto a particularidade natural, quanto a particularidade arbitrria, por conseguinte, o resto do estado de natureza. Alm disso, a razo imanente no sistema das carncias e no seu movimento que articula esse sistema num todo orgnico de diferenas. (Filosofia do direito, 200, pp. 29-30)
8.4. Os estamentos

Os estamentos como sistemas particulares de carncias e trabalhos. Os meios infinitamente variados e o seu movimento de entrecruzamento igualmente infinito na produo e na troca recproca renem-se graas universalidade nsita no seu contedo e diferenciam-se em massas universais, de sorte que essa conexo toda se desenvolve resultando em sistemas particulares de carncias, de meios e de trabalhos correspondentes, de espcies e modos de satisfao e de formao terica e prtica sistemas entre os quais os indivduos esto repartidos , em diferenas dos estamentos. Adendo. A espcie e o modo de participao na riqueza patrimonial universal deixado particularidade de cada indivduo, mas a diversificao geral da sociedade civil-burguesa em sistemas particulares algo necessrio. Se a primeira base do estado a famlia, a segunda so os estamentos. Esta to impor-

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tante, porque as pessoas privadas, embora egostas, tm a necessidade de se voltarem para os outros. Aqui est, portanto, a raiz graas qual o egosmo se liga ao universal, ao estado, cujo cuidado tem de ser o de que esta conexo seja slida e firme. (Filosofia do direito, 201, p. 30) O princpio da livre escolha da profisso. Por um lado, o estamento, como particularidade que se tornou objetiva, divide-se, segundo o conceito em suas diferenas universais. Por outro lado, porm, a que estamento particular o indivduo pertence, sobre isso tm influncia as disposies naturais, o nascimento e as circunstncias, mas a determinao ltima e essencial reside na opinio subjetiva e no arbtrio particular, que se d nessa esfera o seu direito, o seu mrito e a sua honra, de modo que o que nela acontece por necessidade interna, ao mesmo tempo mediado pelo arbtrio, e tem para a conscincia subjetiva a figura de uma obra de sua vontade. (Filosofia do direito, 206, p. 34) A livre escolha da profisso como princpio do mundo moderno. Tambm a esse respeito se destaca a diferena entre vida poltica do Oriente e do Ocidente, e entre o mundo antigo e o mundo moderno. A diviso do todo em estamentos se engendra no Oriente e no mundo antigo, na verdade, objetivamente por si mesma, porque ela racional em si; mas o princpio da particularidade subjetiva no contm a, simultaneamente, o seu direito, j que, por exemplo, a repartio dos indivduos em estados est entregue aos governantes, como no estado platnico (De Republica III [415], p. 320, ed. Bip. T. VI), ou ao mero nascimento, como nas castas hindus. Dessa maneira, no sendo assumida na organizao do todo e no sendo reconciliada nele, a particularidade subjetiva, porque ela igualmente sobressai como momento essencial, como algo hostil, mostra-se, por essa razo, como corrupo da ordem social, seja subvertendo-a, como [ocorreu] nos estados gregos e na repblica romana, seja, se essa ordem se mantm por deter o poder ou, porventura, pela autoridade religiosa, como corrupo interna ou completa degradao, tal como foi o caso, de

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certa maneira, dos Lacedemnios, e, agora, o , da maneira mais completa, dos hindus. (Filosofia do direito, 206, pp. 34-35) A liberdade na sociedade civil-burguesa. Mantida, porm, pela ordem objetiva, em conformidade com ela e, ao mesmo tempo, no seu direito, a particularidade subjetiva torna-se o princpio de toda a animao da sociedade civil-burguesa, do desenvolvimento da atividade pensante, do mrito e da honra. O reconhecimento e o direito de que aquilo que na sociedade civil-burguesa e no estado necessrio pela razo simultaneamente acontea pela mediao do arbtrio uma determinao mais precisa daquilo que, nomeadamente na representao geral, chama-se liberdade. (Filosofia do direito, 206, p. 35) A retido e a honra ligadas ao estamento: a realizao efetiva da moralidade abstrata. O indivduo se d realidade objetiva somente entrando no ser-a em geral, por conseguinte, na particularidade determinada, e com isso, restringindo-se exclusivamente a uma das esferas particulares da carncia. A disposio de esprito tica nesse sistema , por isso, a retido e a honra ligada ao estamento, fazer de si e por determinao prpria, por sua atividade, diligncia e habilidade, membro de um dos momentos da sociedade civil-burguesa e manter-se como tal e prover para si somente por essa mediao com o universal, assim como ser reconhecido na sua representao e na representao dos outros somente por essa mediao. A moralidade tem a sua posio prpria nessa esfera em que dominam a reflexo sobre o seu fazer, o fim das carncias particulares e do bem-prprio e em que a contingncia na satisfao dessas carncias torna dever uma ajuda tambm contingente e singular. (Filosofia do direito, 207, p. 36) A necessidade de restringir-se. O fato de o indivduo recalcitrar num primeiro momento (isto , particularmente na juventude) contra a representao de ter de decidir-se por um estamento particular, e encarar isso como uma restrio da sua determinao universal e como uma necessidade meramente exterior, repousa sobre o pensamento abstrato, que se detm no universal e, por

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isso, no inefetivo e no reconhece que o conceito em geral, para sera, entra na diferena entre o conceito e a sua realidade e, portanto, na determinidade e na particularidade, e que s com isso o indivduo pode ganhar realidade efetiva e objetividade tica. Adendo. Quando dizemos que o homem tem de ser alguma coisa, entendemos que ele deve pertencer a um estamento determinado; pois essa alguma coisa quer dizer que ele, ento algo de substancial. Um homem sem estamento uma mera pessoa privada e no est numa universalidade efetivamente real. Por outro lado, o singular na sua particularidade pode tomar-se pelo universal e presumir erradamente, que se ele se inserisse num estamento, ele se entregaria ao inferior. Essa a falsa representao, segundo a qual, quando algo obtm um ser-a que lhe necessrio, graas a isso se restringe e abdica de si. (Filosofia do direito, 207, pp. 36-37).
9. Estado 9.1. Na filosofia do direito

O estado como o verdadeiro fundamento da famlia e da sociedade civilburguesa. A cidade e o campo aquela, a sede da industriosidade burguesa, da reflexo que se absorve e consuma dentro de si e que se singulariza, este, a sede da eticidade que assenta na natureza , os indivduos que medeiam a sua autoconservao na relao s outras pessoas jurdicas e a famlia constituem os dois momentos, em princpio ainda ideais, a partir dos quais procede como o ser verdadeiro fundamento o estado. (Filosofia do direito, 256, p. 86) A demonstrao cientfica do estado. Esse desenvolvimento da eticidade imediata atravs da ciso da sociedade civil-burguesa at o estado, que se mostra como o verdadeiro fundamento de ambas e que somente esse desenvolvimento, a demonstrao cientfica do conceito do estado. (Filosofia do direito, 256, p. 86) O estado como o que na realidade efetiva primeiro. Porque no andamento do conceito cientfico do estado aparece como resultado,

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ao demonstrar-se como o verdadeiro fundamento, segue-se que essa mediao [atravs da sociedade civil-burguesa] e essa aparncia [do estado como resultado] igualmente se suprimem e erguem imediatez. Por isso, na realidade efetiva, o estado em geral , muito mais, o que primeiro, sendo que somente no seu interior a famlia, pela primeira vez, plenamente se forma e transforma em sociedade civil-burguesa, e a prpria Ideia do estado que se divide nesses momentos; no desenvolvimento da sociedade civil-burguesa a substncia tica adquire a sua forma infinita, que contm dentro de si os dois momentos seguintes: 1) o da diferenciao infinita at o ser-dentro-de-si sendo-por-si-mesmo da autoconscincia; e 2) o da forma da universalidade, que est no cultivo, a forma do pensamento, pelo que o esprito, em leis e instituies, a sua vontade pensada, torna-se objetivo e efetivamente real como totalidade orgnica. (Filosofia do direito, 256, pp. 86-87)
9.2. Na enciclopdia das cincias filosficas

535 O estado a substncia tica consciente-de-si, a unio dos princpios da famlia e da sociedade civil; a mesma unidade que na famlia est como sentimento do amor sua essncia; mas que, ao mesmo tempo, mediante o segundo princpio, do querer que-sabe e por si mesmo atua, recebe a forma de universalidade [que ] sabida; esta, como suas determinaes que se desenvolvem no saber, tem, para o contedo e fim absoluto, a subjetividade que-sabe, isto , quer para si mesma esse racional. 536 O estado 1) primeiro, sua configurao interior enquanto desenvolvimento que se refere a si mesmo: o Direito poltico interno, ou a Constituio; 2) [um] indivduo particular, e assim em relao com outros indivduos particulares, o direito poltico exter-

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no; 3) mas esses indivduos particulares so apenas momentos no desenvolvimento da ideia universal do esprito em sua efetividade: [] a histria mundial.
1) Direito poltico interno

539 Adendo. Liberdade e igualdade so as categorias simples nas quais com frequncia se resumiu o que deveria constituir a determinao fundamental, o fim ltimo e o resultado da Constituio. Tanto isso verdade, tanto mais h o defeito de serem essas determinaes, antes de tudo, totalmente abstratas: fixadas nessa forma da abstrao, so elas que no deixam de realizar-se ou que estorvam o concreto, isto , uma Constituio ou governo em geral. Com o estado, entra em cena [a] desigualdade: a diferena entre poderes governantes e os governados, as autoridades, as magistraturas, presidncias etc. o princpio consequente da igualdade rejeita todas as diferenas, e assim no deixa subsistir nenhuma espcie de ordenamento estatal. Essas determinaes, sem dvida, so as bases dessa esfera; mas, enquanto so as mais abstratas, so tambm as mais superficiais, e justamente por isso, facilmente, as determinaes mais correntes: interessa, pois, consider-las ainda um pouco mais de perto. Antes de tudo, no que toca igualdade, a proposio corrente de que todos os homens so iguais por natureza encerra o mal-entendido de confundir o natural com o conceito; deve-se dizer que por natureza os homens so, antes, somente desiguais. Mas o conceito da liberdade como inicialmente, sem outra determinao ou desenvolvimento, existe enquanto tal a subjetividade abstrata, como pessoa que capaz de propriedade; essa nica determinao abstrata da personalidade constitui a igualdade efetiva dos homens. Mas que essa igualdade esteja presente, que seja o homem e no somente alguns homens como na Grcia, Roma etc. , que se reconhea como pessoa, e faa valer legalmente, eis algo que to

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pouco de natureza, que antes s produto e resultado da conscincia e da universalidade e avano cultural dessa conscincia. Que os cidados so iguais perante a lei [isto] encerra uma alta verdade; mas que, assim expressa, uma tautologia; pois por ela s se exprime o estado legal em geral: que as leis imperam. Mas, no que diz respeito ao concreto, os cidados, fora da personalidade, s so iguais diante da lei no que, alis, so iguais fora da lei. Somente a igualdade, presente alis casualmente, de qualquer maneira que seja, da riqueza, da idade, da fora fsica, do talento, da habilidade etc., ou ainda dos crimes etc., pode e deve, no concreto, fazer capaz de um igual tratamento perante a lei, com referncia aos impostos, deveres militares, acesso aos empregos pblicos etc., sano penal etc. As leis mesmas, exceto no que concerne quele estreito crculo da personalidade, pressupem situaes desiguais, e determinam as competncias e os direitos desiguais que da resultam. No que toca liberdade, ela tomada mais precisamente, de um lado, no sentido negativo em oposio ao arbtrio alheio e ao tratamento fora-de-lei; de outro lado, no sentido afirmativo da liberdade subjetiva. Mas dada uma grande latitude a essa liberdade, tanto para o prprio arbtrio e atividade em vista a seus fins particulares, quanto no que se refere reivindicao do discernimento prprio, e da operosidade e participao nos negcios universais. Outrora, os direitos legalmente determinados, tanto privados como pblicos, de uma nao, cidade etc., chamavam-se suas liberdades. De fato, toda lei verdadeira uma liberdade, pois ela contm uma determinao racional do esprito objetivo; portanto, um contedo da liberdade. Ao contrrio, nada se tornou mais corrente do que a representao de que cada um deveria limitar sua liberdade em relao liberdade dos outros; e de que o estado seria a condio dessa limitao recproca, e as leis seriam as limitaes. Em tais representaes, a liberdade s apreendida como belprazer e arbtrio contingentes.

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Foi tambm dito que os povos modernos s eram capazes da igualdade, ou que eram mais capazes dela que da liberdade, e isso, na verdade, por nenhuma outra razo a no ser porque, tratando-se de uma determinao admitida da liberdade (principalmente da participao de todos nos negcios e aes do estado), no se poderia contudo consegui-la na efetividade, enquanto ela mais racional e ao mesmo tempo mais poderosa que as pressuposies abstratas. preciso dizer, ao contrrio, que justamente o mais alto desenvolvimento e aprimoramento dos estados modernos produz na efetividade a suprema desigualdade concreta dos indivduos; e, em contrapartida, por meio da racionalidade mais profunda das leis e da consolidao da legalidade, realiza uma liberdade tanto maior e mais fundamentada, e pode permiti-la e toler-la. J a diferenciao superficial que reside nas palavras liberdade e igualdade sugere que a primeira tende desigualdade; mas, inversamente, os conceitos correntes da liberdade contudo s reconduzem igualdade. Porm, quanto mais ganha firmeza a liberdade, como segurana da propriedade, como possibilidade de desenvolver e de fazer valer seus talentos e boas qualidades pessoais etc., tanto mais ela aparece como algo que se entende por si mesmo; a conscincia e a apreciao da liberdade voltam-se ento, sobretudo, para o seu sentido subjetivo. No entanto, a liberdade da atividade que se tenta por todos os lados, que se distribui a seu bel-prazer entre interesses espirituais universais e pessoais, a independncia da particularidade individual e tambm a liberdade interior em que o sujeito tem princpios, discernimento e convico prprios, e por isso obtm autonomia moral essa mesma liberdade encerra, de um lado para si, o extremo aprimoramento da particularidade daquilo em que os homens so desiguais, e se tornam mais desiguais ainda por essa formao; por outra parte, [essa liberdade subjetiva] somente cresce sob a condio daquela liberdade objetiva e s existe e pode crescer at essa altura nos estados modernos. Se com esse aprimoramento da parti-

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cularidade, a multido das necessidades e a dificuldade de satisfazlas, o raciocinar e o saber-mais e sua vaidade insatisfeita, crescem de modo indefinvel, isso pertence particularidade abandonada [a si mesma], e fica a seu critrio engendrar em sua esfera todas as combinaes possveis e acomodar-se com elas. Na verdade, essa esfera ento, ao mesmo tempo, o campo das limitaes, porque a liberdade est presa na naturalidade, no bel-prazer e no arbtrio, e assim tem de se limitar; e isso tambm segundo a naturalidade, o belprazer e o arbtrio dos outros, mas, principalmente e essencialmente, segundo a liberdade racional. Mas no que concerne liberdade poltica quer dizer, no sentido de uma participao formal, por parte da vontade e da operosidade tambm daqueles indivduos que fazem dos fins e negcios particulares da sociedade civil sua destinao principal, nos assuntos pblicos do estado tornou-se, em parte, usual nomear Constituio somente o lado do estado que concerne a uma tal participao daqueles indivduos nos assuntos universais, e considerar um estado em que isso no ocorre formalmente, como um estado sem Constituio. Quanto a essa significao, deve-se antes de tudo dizer somente que por Constituio deve-se entender a determinao dos direitos, isto , das liberdades em geral, e a organizao de sua efetivao; e que a liberdade poltica s pode, em todo caso, formar uma parte dela. 541 A totalidade viva, a conservao, isto , a produo constante do estado em geral e de sua Constituio, o Governo. A organizao necessria naturalmente o nascimento da famlia e dos estamentos da sociedade civil. O governo a parte universal da Constituio, isto , a parte que tem por fim intencional a conservao dessas partes, mas ao mesmo tempo apreende e pe em atividade os fins universais do todo, que esto acima da determinao da famlia e

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a da sociedade civil. A organizao do Governo igualmente sua diferenciao em poderes, tais como suas peculiaridades so determinadas pelo conceito, mas que se compenetram, na subjetividade do conceito, em uma unidade efetiva. Adendo. Como as categorias do conceito que primeiro [se apresentam] so as da universalidade e da singularidade, e sua relao a da subsuno da singularidade sob a universalidade, assim aconteceu que no estado, poder legislativo e poder executivo tenham sido diferenciados, mas de tal modo que o poder legislativo existisse para si como absolutamente supremo, e o poder executivo, por sua vez, se dividisse em poder governamental ou administrativo, e em poder judicirio, conforme a aplicao das leis [se fizesse] em assuntos universais ou em assuntos privados. Considerou-se como relao essencial a diviso desses poderes no sentido de sua independncia recproca na existncia, porm com a conexo mencionada da subsuno dos poderes do singular sob o poder do universal. No se pode desconhecer, nessas determinaes, os elementos do conceito; mas eles esto ligados pelo entendimento em uma relao irracional em lugar do concluir-se-consigo-mesmo do esprito vivo. Que os assuntos dos interesses universais do estado em sua diferena necessria, tambm se organizem separados uns dos outros, tal diviso um momento absoluto da profundeza e da efetividade da liberdade; pois ela s tem profundez na medida em que desenvolveu suas diferenas e chegou sua existncia. Mas fazer da funo legislativa (e ainda mais com a representao de que um certo momento seriam a fazer primeiro uma Constituio e leis fundamentais, em uma situao em que se coloca um desenvolvimento j presente nas diferenas) um poder autnomo e na verdade o primeiro poder com a determinao mais estrita de que todos participem dele, e fazer o governo dependente do mesmo, simplesmente executante, isso pressupe a falta do conhecimento de que a ideia verdadeira, e por isso a efetividade viva e espiritual o

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conceito concluindo-se consigo mesmo, e assim, e a subjetividade que nela contm a universalidade como apenas um de seus momentos. A individualidade a primeira e a suprema determinao queprevalece na organizao do estado. S pelo poder governamental e porque em si abarca as funes particulares, a que tambm pertence a funo, que ela mesma particular, para si abstrata, da legislao, [ que] o estado uno. To essencial quanto verdadeira, em toda a parte e unicamente, a relao racional do lgico ante a relao exterior do entendimento, que s chega ao subsumir do singular e do universal sob o particular. O que desorganiza a unidade do lgico, racional, desorganiza tambm a efetividade. 542 Adendo. A reunio de todos os poderes estatais concretos em uma s existncia como no estado patriarcal; ou, como na Constituio democrtica, da participao de todos em todos os assuntos, contradiz, para si, o princpio da diviso dos poderes, isto , a liberdade desenvolvida dos momentos da ideia. Mas, igualmente, a diviso dos momentos, seu aprimoramento prosseguido at a totalidade livre, devem ser reconduzidos a uma unidade ideal, isto , subjetividade. A diferenciao cultivada, a realizao da ideia, contm essencialmente que essa subjetividade seja desenvolvida em existncia efetiva como momento real, e essa efetividade unicamente [a] individualidade do monarca, a subjetividade, presente em uma s pessoa do decidir ltimo, abstrato. A todas aquelas formas de um querer coletivo, que deve provir, e ser computado da atomstica das vontades singulares, democraticamente ou aristocraticamente, adere a inefetividade de algo abstrato. O que s importa so as duas determinaes necessidade de um momento-do-Conceito e a forma de sua efetividade. Verdadeiramente, s a natureza do conceito especulativo pode fazer-se entender a respeito disso. Aquela subjetividade, enquanto o momento do decidir abstrato em geral, de

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um lado, avana at a determinao de que o nome do monarca aparea como o lao exterior e a sano sob que em geral tudo se faz no governo; de outro lado, j que tem nela, enquanto relao simples a si, a determinao da imediatez e, por isso, da natureza, assim a determinao dos indivduos para a dignidade do poder principesco fixada pela hereditariedade. 543 No poder governamental particular, por uma parte se evidenciam a diviso da funo estatal em seus ramos alis determinados o poder legislativo, a administrao da justia ou o judicirio, o poder administrativo e de polcia etc.; e com isso, a repartio desses poderes em autoridades particulares que, destinadas nas leis para suas funes, para isso e por isso tanto possuem independncia de sua atuao, quanto ao mesmo tempo esto sob fiscalizao superior; por outra parte, entra em cena com a participao de muitos na funo estatal: esses, em conjunto, constituem o estamento universal, na medida em que fazem que a determinao essencial de sua vida particular seja uma ocupao com os fins universais, da qual, para se poder participar individualmente, a outra condio a preparao e a habilidade. 544 A autoridade estamental imposta em uma participao de todos os que pertencem sociedade civil em geral, e nessa medida so pessoas privadas, no poder governamental, e na verdade na legislao, isto : no universal dos interesses que no concernem ao intervir e ao atuar do estado enquanto indivduo (como a guerra e a paz) e por isso no pertencem exclusivamente natureza do poder do prncipe. Em virtude dessa participao, a liberdade e a imaginao subjetivas, e sua opinio universal, mostram-se em uma eficincia existente e gozam da satisfao de valer alguma coisa.

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Adendo. A classificao das constituies em democracia, aristocracia, monarquia indica ainda sempre, da maneira mais determinada, sua diferena em relao ao poder do estado. Devem ao mesmo tempo ser vistas como configuraes necessrias 545 O estado tem o lado, enfim, de ser a efetividade imediata de um povo singular e naturalmente determinado. Enquanto ele indivduo singular, ele exclusivo em relao aos outros indivduos da mesma espcie. No seu relacionamento, de uns com os outros, tem lugar o arbitrrio e a contingncia, porque o universal do direito, em razo da totalidade autnoma dessas pessoas, somente deve ser entre elas, no efetivo. Essa independncia faz do conflito entre elas uma relao de violncia, um estado de guerra, para o qual a situao universal se determina em vista do fim particular da conservao da autonomia do estado perante os outros, em um estado de bravura. 546 Essa situao mostra a substncia do estado, em sua individualidade que avana rumo negatividade abstrata, como a potncia em que a autonomia particular dos Singulares e a situao de seu ser-imerso no ser-a exterior da posse, e na vida natural, se sente como algo nulo. A substncia do estado mediatiza a conservao da substncia universal pelo sacrifcio (que ocorre em sua disposio) desse ser-a natural e particular [sacrifcio que consiste] em tornar vo o que vo.
2) O direito poltico externo

547 Pelo estado de guerra, pe-se em jogo a autonomia dos estados, e segundo um lado se efetua o reconhecimento recproco das livres individualidades dos povos, e pelos acordos de paz, que devem durar eternamente, fixam-se tanto esse reconhecimento universal,

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quanto as autorizaes particulares que os povos se do uns aos outros. O direito poltico externo repousa, de uma parte, nesses tratados positivos, mas nessa medida contm s direitos a que falta verdadeira efetividade; de outra parte, [repousa] sobre o que se chama direito das gentes, cujo princpio universal o ser-reconhecido pressuposto dos estados, e portanto limita suas aes que de outro modo seriam ilimitadas umas em relao s outras, de forma que fique a possibilidade da paz; [direito] que tambm distingue do estado os indivduos enquanto pessoas privadas, e que de modo geral repousa nos costumes [ethos].
3) A histria mundial

548 O Esprito-do-povo, determinado, porque efetivo, e [porque] sua liberdade enquanto natureza, tem segundo esse lado natural o momento de uma determinidade geogrfica e climtica. Ele est no tempo e segundo o contedo tem essencialmente um princpio particular, assim como tem de percorrer um desenvolvimento, por isso determinado, de sua conscincia e de sua efetividade: tem uma histria no interior de si. Enquanto esprito limitado, sua autonomia algo subordinado; ele passa para a histria mundial universal, cujos acontecimentos so representados pela dialtica dos espritos particulares dos povos, pelo tribunal do mundo. 549 Esse movimento a via da libertao da substncia espiritual, o ato pelo qual o fim ltimo absoluto do mundo nele se cumpre, [pelo qual] o esprito que primeiro s essente em si, se eleva conscincia e conscincia-de-si, e assim revelao e efetividade de sua essncia essente em si e para si, e se torna para si mesmo, o esprito exteriormente universal, o esprito-do-mundo. Enquanto esse desenvolvimento no tempo e no ser-a, e por isso, enquanto his-

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tria, seus momentos e graus singulares so os espritos-dos-povos; cada um, como esprito singular e natural em uma determinidade qualitativa, determinado para ocupar somente um grau, e para s cumprir uma tarefa do ato total. 550 Essa libertao do esprito, em que procede a alcanar-se a si mesmo e a efetivar sua verdade, e a tarefa [de desempenhar-se] disso so o direito supremo e absoluto. A conscincia-de-si de um povo particular portadora do grau de desenvolvimento desta vez [alcanado] pelo esprito universal em seu ser-a, e a efetividade objetiva em que ele coloca sua vontade. Perante essa vontade absoluta, a vontade dos outros espritos-dos-povos particulares e sem-direito; aquele povo o que domina o mundo; mas, igualmente, o esprito progride para alm de sua propriedade cada vez, como alm de um grau particular, e o abandona ento sua sorte e [ao seu] tribunal. 551 Enquanto tal tarefa de [produzir] efetividade aparece como ao, e por isso como uma obra de Singulares, estes, em vista do contedo substancial de seu trabalho, so instrumentos, e sua subjetividade que para eles [o] peculiar a forma vazia da atividade. O que, portanto, obtiveram para si mesmos, mediante a parte individual que tomaram na tarefa substancial preparada e determinada sem depender deles, uma universalidade formal de representao subjetiva: a glria, que sua remunerao. 552 O esprito-do-povo encerra uma necessidade-de-natureza, e est em um ser-a exterior; a substncia tica infinita em si uma substncia tica particular e limitada para si, e seu lado subjetivo

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afetado de contingncia: costume inconsciente, conscincia do seu contedo como de um contedo presente no tempo, e em relao contra uma natureza e um mundo exteriores. Mas, na eticidade, o esprito pensante que suprassume em si mesmo a finitude que possui enquanto esprito-de-um-povo em seu estado, e nos interesses temporais deste, no sistema das leis e dos costumes, e que se eleva ao saber de si em sua essencialidade saber que no entanto tem ele mesmo a limitao do esprito-do-povo. Mas o esprito pensante da histria do mundo, enquanto ao mesmo tempo despe aquelas limitaes dos espritos-dos-povos particulares, e sua prpria mundanidade, apreende sua universalidade concreta e se eleva ao saber do esprito absoluto, como [saber] da verdade eternamente efetiva, em que a razo que-sabe livre para si mesma, e a necessidade e a histria so s para servir a revelao desse esprito, e vasos de sua glria.
10. Histria 10.1. O curso da histria do mundo

A histria do mundo em geral o desenvolvimento do esprito no tempo, assim como a natureza o desenvolvimento da ideia no espao. Quadro geral de transformaes e atuaes. Quando lanamos um olhar na histria do mundo de maneira geral, vemos um enorme quadro de transformaes e atuaes, uma infinidade de povos, estados e indivduos diversificados, em contnua sucesso. Tudo aquilo que pode entrar e interessar mente do homem, todo o sentimento de bondade, beleza ou grandiosidade entra em jogo. Por toda a parte so adotados e perseguidos objetivos que reconhecemos, cuja realizao desejamos temos expectativas e receios por eles. Em todos estes acontecimentos e mutaes vemos a atividade humana e o sofrimento predominando, por toda a parte existe algo que nos pertence, por toda a parte h algo que nos leva

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a tomar partido a favor ou contra. s vezes somos atrados pela beleza, a liberdade e a riqueza, outras vezes pela energia, atravs dos quais at o vcio se torna interessante. Em outros momentos vemos a imensa massa de um interesse universal movimentar-se pesadamente para diante, apenas para ser abandonada e pulverizada por uma complexidade infinita de circunstncias insignificantes. Vemos novamente ento os resultados diminutos de gigantescos gastos de foras ou imensos resultados de causas aparentemente mnimas. Por toda a parte, a mais variegada multido de acontecimentos nos atrai para o seu crculo quando desaparece, outro rapidamente toma o seu lugar. (A razo na histria, pp. 123-124) A categoria da mutao e uma meditao sobre as runas. Esta incessante sucesso de indivduos e povos existindo por algum tempo e desaparecendo em seguida nos apresenta um pensamento universal, uma categoria: a da mutao, em geral. Para compreender essa mutao em seu lado negativo, temos apenas de olhar para as runas do esplendor passado. Que viajante no se emocionou com as runas de Cartago, Palmira, Perspolis ou Roma, entristecendo-se ao pensamento de uma vida florescente e cheia de energia agora encerrada? Essa tristeza no reside em uma perda pessoal e na efemeridade dos prprios objetivos, uma tristeza desinteressada pelo fim de uma vida humana esplndida e muito desenvolvida. Mas passamos a um outro pensamento da mesma forma associado intimamente ideia de mutao, o fato positivo de que a runa tambm ao mesmo tempo o surgimento de uma vida nova, de que da vida surge a morte e da morte, a vida. Este um grande pensamento que os orientais compreenderam plenamente e que o mais elevado pensamento de sua metafsica. Na ideia da migrao das almas ela se refere aos indivduos. Em sua imagem talvez mais conhecida a Fnix est relacionada a toda a vida natural, eternamente preparando a sua pira e se consumindo de maneira a que de suas cinzas surja sempre a vida nova e rejuvenescida. Mas este quadro asitico e no ociden-

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tal. O esprito, devorando seu envoltrio mundano, no passa apenas para um outro envoltrio, no renasce rejuvenescido das cinzas de seu corpo, mas delas surge glorificado, transfigurado, num esprito mais puro. verdade que ele age contra si mesmo, devora sua prpria existncia mas, ao fazer isso, elabora essa existncia, o corpo se torna material para o trabalho de elevar-se para um novo corpo. (A razo na histria, p. 124) O teor das transformaes: autoaperfeioamento do esprito. Devemos ento refletir sobre o esprito neste aspecto. Suas transformaes no so simples transies rejuvenescedoras, retornos mesma forma. Elas so aperfeioamentos de si mesmo, atravs dos quais multiplica o material para seus esforos. Assim, ele experimenta muitas dimenses e vrias direes, desenvolvendo e exercitando-se, satisfazendo a si mesmo incansavelmente. Cada uma de suas criaes, que j o satisfizeram, apresenta um novo material, um novo desafio para um aperfeioamento maior. O pensamento abstrato da simples mutao d lugar ao pensamento do esprito que se manifesta, se desenvolve e aperfeioa suas foras em todas as direes que sua natureza multiforme pode seguir. (A razo na histria, pp. 124-125) Trabalho do esprito. A prpria essncia do esprito a ao. Ele se torna o que essencialmente ele o seu produto, o seu prprio trabalho. Assim, ele se torna o objeto de si mesmo, v-se como uma existncia exterior e, da mesma forma, o esprito de um povo: um esprito de caractersticas muito bem definidas, que se constri em um mundo objetivo. Este mundo existe e permanece em sua religio, seu culto, seus costumes, sua constituio e suas leis polticas em toda a esfera de suas instituies, seus acontecimentos e seus feitos. Este o seu trabalho. (A razo na histria, p. 125) O esprito universal no morre de morte natural. [O esprito universal] no desaparece apenas na vida senil da rotina. Enquanto um esprito nacional, parte da histria universal, mas conhece o seu trabalho e tem conscincia de si mesmo. Ele parte da histria do

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mundo enquanto houver em seus elementos fundamentais, seu objetivo essencial, um princpio universal somente at esse ponto o trabalho pelo qual esse esprito produz uma moral organizao poltica. Se so os simples desejos que impelem os povos ao, essas aes passaro sem deixar traos, ou melhor, seus traos so apenas a corrupo e a runa. (A razo na histria, p. 127)
10.2. Que a razo governa o mundo

Primeiro aspecto. O primeiro aspecto o fato histrico do grego Anaxgoras, o primeiro a mostrar que a mente (nous), a compreenso em geral ou a razo, domina o mundo mas no uma inteligncia no sentido de uma conscincia individual, no um esprito como tal. Os dois devem ser cuidadosamente distinguidos. O movimento do sistema solar continua segundo leis imutveis e estas leis so a sua razo. Mas, nem o sol nem os planetas, que, segundo tais leis, giram em torno dele, tm qualquer conscincia disso. Assim, no nos surpreende a ideia de que h razo na natureza, de que a natureza governada por leis universais e imutveis estamos habituados a isso e no lhe damos muita importncia. Esta circunstncia histrica tambm nos ensina uma lio de histria: as coisas que parecem comuns para ns nem sempre estiveram no mundo; um pensamento novo como esse marca uma poca no desenvolvimento do esprito humano. Aristteles diz que Anaxgoras, como originador deste pensamento, parecia um homem sbrio entre os bbados. (A razo na histria, p. 55) Segundo aspecto. O segundo aspecto a ligao histrica do pensamento de que a razo governa o mundo com uma outra forma, bem conhecida para ns a forma da verdade religiosa: o mundo no est abandonado ao acaso e a acidentes externos, mas controlado pela Providncia. Eu j disse antes que no exijo a crena no princpio anunciado, mas penso que poderia apelar a esta crena em sua forma religiosa, a menos que a natureza da filosofia cient-

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fica impea, como regra geral, a aceitao de quaisquer pressuposies; ou, visto por outro ngulo, a menos que a prpria cincia que desejamos desenvolver d provas, seno da verdade, pelo menos da exatido de nosso princpio. A verdade de que uma Providncia, ou seja, uma Providncia divina, preside aos acontecimentos do mundo corresponde ao nosso princpio, pois a Providncia divina a sabedoria dotada de infinito poder que realiza o seu objetivo, ou seja, o objetivo final, racional e absoluto do mundo. A razo o pensamento determinando-se em absoluta liberdade. (A razo na histria, pp. 55-56)
11. Filosofia da histria e revoluo francesa

Filosofia e Revoluo Francesa. Diz-se que a Revoluo Francesa saiu da filosofia que se denominou a filosofia sabedoria universal, pois ela no somente a verdade em si e para si, como pura essencialidade, mas tambm a verdade na medida em que ela se torna viva em sua mundanidade. Portanto, no se deve contestar, quando dito que a Revoluo recebeu seu incitamento inicial da filosofia. Mas essa filosofia s pensamento abstrato, no compreenso concreta da verdade absoluta, o que constitui uma imensa diferena. (Filosofia da histria, p. 365) O princpio da liberdade contra o direito existente. O princpio da liberdade da vontade faz-se ento valer contra o direito existente. Mesmo antes da Revoluo Francesa, os grandes foram reprimidos por Richelieu e tiveram abolidos os seus privilgios; mas, assim como o clero, eles mantiveram todos os seus direitos perante a classe inferior. Toda a situao da Frana naquela poca , na verdade, um agregado de privilgios contra o pensamento e a razo, uma situao absurda, qual est ligada toda a perversidade dos costumes e do esprito um reino da injustia, que se torna, com a conscientizao da mesma, uma injustia vergonhosa. A terrvel opresso sofrida pelo povo e o descaso do governo, per-

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mitindo na corte a opulncia e o esbanjamento, foram os principais motivos para a insatisfao. O novo esprito comeou a agitar as mentes dos homens, e a opresso levou-os investigao. Descobriu-se ento que as quantias extorquidas do povo no eram utilizadas para os fins do estado, mas gasta do modo mais absurdo. Todo o sistema do estado manifestava-se como uma injustia. (Filosofia da histria, p. 365) Da mudana violenta nova constituio. A mudana foi necessariamente violenta, porque a transformao no partiu do governo, e ela no foi iniciativa do governo porque a corte, o clero, a nobreza e o prprio parlamento no queriam abdicar de seus privilgios, nem por necessidade, nem pelo direito em si e para si; alm disso, o governo, como centro concreto do poder estatal, no podia tomar os desejos abstratos e individuais como princpio e a partir deles reconstruir o estado; finalmente, pelo fato de o governo ser catlico, e, em funo disso, no prevalecer o conceito da liberdade e da razo das leis como o ltimo e absoluto compromisso pois o sagrado e a conscincia religiosa estavam dele separados. O pensamento, o conceito de direito, finalmente se fez valer, e aqui a antiga estrutura da injustia no pde mais resistir. Na concepo do direito criou-se, portanto, uma constituio, e por esse motivo tudo deve ser baseado nela. (Filosofia da histria, pp. 365-366) Razo e revoluo. Nunca, desde que o Sol comeou a brilhar no firmamento e os planetas comearam a girar ao seu redor, se havia percebido que a existncia do homem est centrada em sua cabea, isto , no pensamento, a partir do qual ele constri a realidade efetiva. Anaxgoras foi o primeiro a dizer que o nous rege o mundo; mas s agora o homem reconheceu que o pensamento deve governar a efetiva realidade espiritual. Assim se deu um glorioso amanhecer. Todos os seres pensantes comemoram essa poca. Uma sublime comoo dominou naquele tempo, um entusiasmo do esprito estremeceu o mundo, como se s agora

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tivesse acontecido a efetiva reconciliao do divino com o mundo. (Filosofia da histria, p. 366)
12. Arte 12.1. Nas prelees sobre esttica

Arquitetura, escultura, pintura. O templo da arquitetura clssica reclama por um deus que habite em seu interior; a escultura apresenta o mesmo, em beleza plstica e fornece ao material, que emprega, para isso, Formas [Formen]. que permanecem exteriores ao espiritual segundo sua natureza, mas so forma [Gestalt] imanente ao contedo determinado mesmo. Mas a corporalidade e a sensibilidade, bem como a universalidade ideal da forma escultrica, tm, diante de si, em parte, o interior subjetivo, em parte a particularidade [Partikularitt] do particular [Besonderen], em cujos elementos tanto o Contedo da vida religiosa quanto o da vida mundana devem ganhar efetividade por meio de uma nova arte. Este modo de expresso tanto subjetivo quanto particular-caracterstico introduzido pela pintura no princpio das artes plsticas mesmas, na medida em que ela rebaixa a exterioridade real da forma ao fenmeno mais ideal da cor e faz da expresso da alma interior o centro da exposio. A esfera universal, todavia, em que se movem estas artes uma no tipo simblico, a outra no plstico-ideal, a terceira no romntico a forma exterior sensvel do esprito e das coisas naturais. (Esttica, trad. bras., p. 11) Msica. Como essencialmente pertencente ao interior da conscincia, o contedo espiritual tem ento no mero elemento da apario exterior e no intuir ao qual se oferece a forma exterior uma existncia ao mesmo tempo estranha para o interior, a partir da qual a arte deve novamente extrair as suas concepes a fim de transp-las para um mbito que , tanto segundo o material quanto a espcie da expresso, para si mesmo de espcie mais interior e mais ideal [ideeller]. Este o passo que vimos ser posteriormente

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dado pela msica, na medida em que ela tornou o interior enquanto tal e o sentimento subjetivo algo de interior, em vez das formas intuveis, nas figuraes do soar em si mesmo vibrante. Contudo, ela passou, com isso, para um outro extremo, para a concentrao subjetiva no explicitada, cujo contedo encontrou novamente nos sons uma exteriorizao ela mesma apenas simblica. Pois o som tomado por si mesmo destitudo de contedo e encontra a sua determinidade em relaes numricas, de modo que o elemento quantitativo do Contedo espiritual certamente corresponde em geral a estas relaes quantitativas, as quais se estabelecem como diferenas essenciais, oposies e mediaes, mas em sua determinidade qualitativa no pode ser marcado completamente por meio do som. Se este aspecto no deve faltar de todo, ento a msica deve, por causa de sua unilateralidade, buscar ajuda na designao mais exata da palavra e requer, para referncia mais firme particularidade e expresso caracterstica do contedo, um texto que fornea primeiro o preenchimento mais preciso em relao ao subjetivo, o qual vertido por meio dos sons. Por meio deste proferimento de representaes e sentimentos evidencia-se certamente a interioridade abstrata da msica como uma explicao mais clara e mais firme; mas o que configurado por ela no em parte o lado da sua representao e Forma adequada arte, e sim apenas a interioridade que acompanha enquanto tal, em parte a msica se livra geralmente da ligao com a palavra, a fim de se movimentar desimpedidamente em seu prprio crculo do soar. Desse modo, separa-se o mbito da representao, que no permanece na interioridade mais abstrata como tal, mas que configura o seu mundo como uma efetividade concreta, tambm livre por seu lado da msica, e se d para si mesma na arte da poesia uma existncia adequada arte. (Esttica, trad. bras., pp. 11-12) Poesia. A poesia, a arte discursiva, o terceiro, a totalidade que unifica em si mesma os extremos das artes plsticas e da msica em

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um estgio superior, no mbito da interioridade espiritual mesma. Pois, por um lado, a arte da poesia, tal como a msica, contm o princpio do perceber-se a si do interior enquanto interior, o qual escapa arquitetura, escultura e pintura; por outro lado, expande-se no campo do representar interior, do intuir e do sentir para um mundo objetivo que no perde inteiramente a determinidade da escultura e da pintura e capaz de desdobrar mais completamente do que qualquer outra arte a totalidade de um acontecimento, de sua sequncia, de uma alternncia de movimentos do nimo, de paixes, de representaes e o decurso fechado de uma ao. (Esttica, trad. bras., pp. 12-13) Destinao da arte. A bela arte [...] leva a termo a sua mais alta tarefa quando se situa na mesma esfera da religio e da filosofia e torna-se apenas um modo de trazer conscincia e exprimir o divino [das Gttliche], os interesses mais profundos da humanidade, as verdades mais abrangentes do esprito. Os povos depositaram nas obras de arte as suas intuies interiores e representaes mais substanciais, sendo que para a compreenso da sabedoria e da religio a bela arte muitas vezes a chave para muitos povos inclusive a nica. Esta determinao a arte possui em comum com a religio e com a filosofia, mas de um modo peculiar, pois expe sensivelmente o que superior e assim o aproxima da maneira de aparecer da natureza, dos sentidos e da sensao [Empfindung]. Trata-se da profundidade de um mundo supra-sensvel no qual penetra o pensamento e o apresenta primeiramente como um alm para a conscincia imediata e para a sensao [Empfindung] presente; trata-se da liberdade do conhecimento pensante, que se desobriga do aqum, ou seja, da efetividade sensvel e da finitude. Este corte, porm, para o qual o esprito se dirige, ele prprio sabe o modo de curlo; ele gera a partir de si mesmo as obras da arte bela como o primeiro elo intermedirio entre o que meramente exterior, sensvel e passageiro e o puro pensar, entre a natureza e a efetividade

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finita e a liberdade infinita do pensamento conceitual (Esttica, I, trad. bras., pp. 32-33).
12.2. Na enciclopdia das cincias filosficas

A filosofia da religio tem de reconhecer a necessidade lgica no progresso das determinaes da essncia sabida como absoluto; determinaes a que corresponde, primeiro, o modo do culto assim como, em seguida, a conscincia-de-si do mundo, a conscincia sobre o que seja a mais alta determinao no homem, e assim a natureza da eticidade de um povo, o princpio do seu direito, de sua liberdade efetiva e de sua Constituio, como tambm de sua arte e de sua cincia; [todas essas coisas] correspondem ao princpio que constitui a substncia de uma religio. Que todos esses momentos da efetividade de um povo constituam uma s totalidade sistemtica, e que um s esprito os crie e configure, esse discernimento reside no fundamento do discernimento ulterior de que a histria das religies coincide com a histria do mundo. A propsito da conexo estreita da arte com a religio, h que fazer a observao mais precisa de que a bela arte s pode pertencer quelas religies cujo princpio a espiritualidade concreta tornada livre em si mesma, mas que no ainda a espiritualidade absoluta. Nas religies em que a ideia ainda no se tornou manifesta e sabida em sua livre determinidade, evidencia-se a necessidade [Bedrfnis] de que a arte traga conscincia, na intuio e na fantasia, a representao da essncia; alis a arte mesmo o nico rgo em que o contedo abstrato, em si nada claro, intrincado de elementos naturais e espirituais, pode aspirar a elevar-se conscincia. Mas essa arte falha; por ter um to falho contedo, a forma falha tambm; com efeito, esse contedo tal, por no ter a forma imanente nele. A exposio conserva um lado de falta de gosto e de esprito, porque o interior mesmo ainda afetado pela falta de esprito, por isso no tem o poder de pene-

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trar livremente o exterior para [dar-lhe] significao e figurao. A bela arte, ao contrrio, tem por condio a conscincia-de-si do esprito livre, e com isso a conscincia da no-autonomia do sensvel e do simplesmente natural diante do esprito livre, e faz do sensvel e natural, totalmente, apenas uma expresso desse esprito: a forma interior que s exterioriza a si mesma. A isso se liga a considerao ulterior, mais elevada, de que o surgimento da arte indica o declnio de uma religio ainda presa a uma exterioridade sensvel. Ao mesmo tempo, parecendo dar religio a mais alta transfigurao, expresso e esplendor, a arte a elevou acima de sua limitao. O gnio do artista e dos espectadores, na sublime divindade cuja expresso alcanada pela obra de arte, est com o prprio esprito e sensao como em casa, satisfeito e liberado: a intuio e a conscincia do esprito livre est proporcionada e conseguida. A bela arte, de seu lado, efetuou o mesmo que a filosofia: a purificao do esprito, da [sua] no-liberdade. Aquela religio, em que a necessidade [Bedrfnis] da bela arte se engendra primeiro e justamente por este motivo tem no seu princpio um alm sem-pensamento, e sensvel: as imagens devotamente veneradas so os dolos sem-beleza, como talisms milagrosos, que visam a uma objetividade que est no alm sem esprito; e relquias prestam o mesmo servio, ou at melhor, que tais imagens. Mas as belas-artes so apenas um grau da libertao, no a libertao suprema mesma. A objetividade verdadeira que s est no elemento do pensamento, em que s o esprito puro , para o esprito, a libertao com a venerao ao mesmo tempo falta tambm no belo-sensvel da obra de arte, ainda mais naquela realidade sensvel exterior, sem-beleza. (Enciclopdia, III, 563, Adendo, pp. 344-345)

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13. Religio 13.1. Religio e filosofia

Conhecimento filosfico e religio. Comparando-se umas com as outras essas diversas formas de conhecer, pode ser que a primeira, a forma do saber imediato, aparea facilmente como a mais adequada, a mais bela e a mais alta. Recai nessa forma tudo o que se chama, na considerao moral, inocncia; e depois, sentimento religioso, confiana ingnua, fidelidade e f natural. As duas outras formas, primeiro o conhecer que reflete, e depois tambm o conhecer filosfico, saem dessa unidade natural imediata. Tendo isso de comum, uma com a outra, a maneira de conhecer que quer apreender o verdadeiro por meio do pensar pode aparecer facilmente como um orgulho do homem que quer conhecer o verdadeiro por sua prpria fora. Como ponto de vista da separao universal, esse ponto de vista pode ser visto como a origem de todo o mal e de todo o maligno, como o pecado original; e, de acordo com isso, parece que se deva renunciar ao pensar e ao conhecer, para chegar ao retorno [ unidade] e reconciliao. No que toca ao abandonar da unidade natural, essa portentosa ciso do espiritual dentro de si mesmo tem sido desde sempre um objeto da conscincia dos povos. Na natureza no ocorre tal ciso interior, e as coisas-da-natureza no fazem nada de mal. (Enciclopdia, I, 24, Adendo 3, pp. 83-84) Cincia da lgica, mito mosaico e conhecimento. Uma antiga representao sobre a origem e as sequelas dessa ciso nos dada no mito mosaico da queda de Ado. O contedo desse mito forma a base de uma doutrina essencial da f, a doutrina da pecabilidade natural do homem e a necessidade de um socorro para obviar isso. Parece adequado considerar o mito da queda logo no incio da [cincia da] lgica, pois ela diz respeito ao conhecer, e tambm nesse mito se trata do conhecer, de sua origem e significao. A filosofia no pode ter medo da religio; nem pode assumir a posio de que

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devesse estar contente, se a religio apenas a tolerasse. Mas igualmente, de outro lado, deve rejeitar a maneira de ver segundo a qual semelhantes mitos e representaes religiosas so algo sem importncia; pois eles tm entre os povos uma dignidade milenar. (Enciclopdia, I, 24, Adendo 3, p. 84)
13.2. Religio revelada

Est implcito essencialmente no conceito da religio verdadeira, isto , da religio cujo contedo o esprito absoluto, que ela seja revelada, e em verdade, revelada por Deus. Com efeito, sendo o saber o princpio pelo qual a substncia esprito, enquanto forma infinita essente para si o autodeterminante, o saber pura e simplesmente [o] manifestar. O esprito s esprito na medida em que para o esprito; e na religio absoluta o esprito absoluto que se manifesta, no mais seus momentos abstratos, mas a si mesmo. Adendo. antiga representao da Nmesis, em que pelo entendimento ainda abstrato se apreendia o divino e sua atividade no mundo somente como poder igualador que arrasaria o que h de alto e de grande, Plato e Aristteles opuseram que Deus no invejoso. Isso pode opor-se tambm s novas asseveraes segundo as quais o homem no poderia conhecer a Deus. Essas asseveraes pois mais no so essas afirmaes so tanto mais inconsequentes quando feitas no interior de uma religio que expressamente se chama a religio revelada; de modo que, segundo aquelas asseveraes, seria antes a religio em que Deus nada seria revelado, em que Deus no teria se revelado, e assim seus adeptos seriam os pagos que de Deus nada sabem (I Tessalonicenses, 4, 5 e 6). Se na religio se toma a srio a palavra Deus, em geral, pode-se e deve-se comear tambm por Deus a determinao, o contedo e o princpio da religio, caso se lhe recuse o revelar-se, s restaria, quanto ao seu contedo, atribuir-lhe inveja. Mas, se absolutamente a palavra esprito deve ter um sentido, este contm o revelar de si mesmo.

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Refletindo-se sobre a dificuldade do conhecimento de Deus como esprito conhecimento este que no se pode contentar mais com as representaes simples da f, seno que vai adiante at o pensar: primeiro at o entendimento reflexivo, mas que deve avanar at o pensar conceituante , quase no pode algum espantar-se de que tantas pessoas, especialmente os telogos, enquanto mais solicitados a ocupar-se com essas ideias, tenham cado no acomodar-se facilmente com isso, e aceitado de to boa vontade o que se lhes prescrevia para esse fim; o mais fcil de todos o resultado indicado: de que o homem nada saberia de Deus. Requer-se uma especulao aprofundada para apreender correta e determinadamente no pensamento o que Deus como esprito. A se encontram contidas, antes de tudo, as proposies: Deus somente Deus enquanto ele sabe a si mesmo; seu saber-se alm disso sua conscincia-de-si no homem, e o saber do homem sobre Deus: saber que avana para o saber-se homem em Deus (Ver a elucidao profunda dessas proposies no escrito donde foram extradas: Carl, Friedrich Gschel, Aphorismen ber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhltnisse zur christilichen Glaubenerkenntnis; Berlim, 1829). (Enciclopdia, III, 564 e Adendo, pp. 346-347)
13.3. Passagem filosofia

Se o resultado, o esprito essente para si, em que toda a mediao se suprassumiu, for tomado em sentido apenas formal, sem contedo, de modo que o esprito, ao mesmo tempo, no sabido como essente em si e desdobrando-se objetivamente, ento aquela subjetividade infinita a conscincia-de-si somente formal, que se sabe em si mesma como absoluta: a ironia. A ironia aniquila para si todo o contedo objetivo, sabe fazer dele um contedo vo, por isso ela mesma carncia-de-contedo, e a vaidade que d assim, a partir de si mesma, um contedo contingente e arbitrrio como determinao; fica por isso dona desse contedo, no est presa

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por ele, e, com a segurana de se manter no mais alto pncaro da religio e da filosofia, antes recai no oco [do] arbtrio. Somente enquanto a pura forma infinita, a automanifestao essente junto a si, depe a unilateralidade do subjetivo em que est a vaidade do pensar [ que] ela o livre pensar, que tem sua determinao infinita ao mesmo tempo como contedo absoluto, essente em si e para si, e que o tem como objeto no qual ela tambm livre. O pensar, nessa medida, ele mesmo, somente o formal do contedo absoluto. (Enciclopdia, III, 571, Adendo, p. 350)
14. Filosofia 14.1. Na enciclopdia

572 Essa cincia a unidade da arte e da religio, enquanto o modo de intuio da arte, exterior quanto forma, o seu produzir subjetivo e o fracionar do contedo substancial em muitas figuras autnomas so reunidos na totalidade da religio; e o dispersar-se que se desdobra na representao da religio e a mediao dos [elementos] que se desdobram no s so recolhidos em um todo, mas tambm unidos na intuio espiritual simples, e elevados depois ao pensar consciente-de-si. Por isso esse saber o conceito, conhecido pelo pensamento, da arte e da religio, em que o diverso no contedo conhecido como necessrio, e esse necessrio como livre. (p. 351) 573 Adendo. [...] Abstenho-me de multiplicar os exemplos de representaes religiosas e poticas que se costumam chamar pantesticas. Quanto s filosofias a que se deu precisamente esse nome, por exemplo a eletica ou a espinosista, j se lembrou antes (Enciclopdia, I, 50, nota) que identificam to pouco Deus com o mundo, e fazem to pouco caso do finito, que nessas filosofias esse todo, antes, no tem verdade alguma, a ponto que elas teriam

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de chamar-se com mais exatido monotesmos, e, em relao com a representao do mundo, como acosmismos. Num mximo de exatido seriam determinadas como os sistemas que apreendem o absoluto somente como substncia. Quanto aos modos de representaes orientais, em particular maometanos, pode-se dizer ainda que o absoluto aparece como o gnero pura e simplesmente universal, que habita as espcies, as existncias, mas de modo que no lhes compete nenhuma realidade efetiva. O defeito do conjunto desses modos de representao e sistemas de no avanar at a determinao da substncia como sujeito e como esprito. Esses modos de representao e sistemas procedem da nica e comum necessidade [Bedrfnis] de todas as filosofias, assim como de todas as religies, de apreender uma representao de Deus e, em seguida, da relao de Deus e do mundo. Na filosofia se reconhece mais precisamente que a partir da determinao da natureza de Deus se determina sua relao para com o mundo. O entendimento reflexivo comea assim por registrar os modos de representao e os sistemas do sentimento, da fantasia e da especulao que exprimem a conexo de Deus e do mundo; e, para ter Deus puramente na f ou na conscincia, ele separado, enquanto essncia do fenmeno, como o infinito do finito. Porm, segundo essa separao, se apresentam tambm a convico da relao do fenmeno para com a essncia, do finito para com o infinito etc., e com ela a questo, agora reflexiva, sobre a natureza dessa relao. na forma da reflexo sobre ela que se situa toda a dificuldade da Coisa. Essa relao o que se chama inconcebvel por aqueles que nada querem saber da natureza de Deus. Na concluso da filosofia, no mais o lugar ainda mais em uma considerao exotrica de gastar uma palavra sobre o que significa conceber. Mas j que com o apreender dessa relao esto ligadas a apreenso da cincia em geral, e todas as acusaes contra ela, ento pode-se ainda lembrar a propsito que enquanto a filosofia tem, decerto, a ver-se com a unidade em geral,

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no porm com a unidade abstrata, com a mera identidade e com o Absoluto vazio, mas com a unidade concreta (o conceito), e que em todo o seu curso s tem que ver-se com essa unidade cada degrau de sua marcha para a frente uma determinao peculiar dessa unidade concreta; e a mais profunda e ltima das determinaes da unidade a do prprio absoluto. Ora, dos que querem julgar da filosofia e pronunciar-se sobre ela, seria de exigir que se encaixem nessas determinaes da unidade e se esforcem por lhes adquirir a noo; pelo menos que saibam que h uma grande multido dessas determinaes, e que entre elas h uma grande diversidade. Mas eles se mostram ter to pouco uma noo a respeito, e menos ainda uma preocupao com isso, que antes, quando ouvem falar de unidade e a relao contm, de entrada, unidade , eles se atm unidade totalmente abstrata, indeterminada e abstraem daquilo em que somente incide todo o interesse, a saber, no modo da determinidade da unidade. Assim nada sabem enunciar sobre a filosofia, a no ser que a sua identidade seu princpio e resultado, e que ela o sistema da identidade. Mantendo-se nesse pensamento, sem-conceito, da identidade, nada compreendem justamente da identidade concreta, do conceito e do contedo da filosofia, mas antes o que apreenderam foi seu contrrio. Procedem nesse campo como fazem no campo da fsica os fsicos que igualmente sabem muito bem que tm diante de si propriedades e matrias sensveis variadas ou, ordinariamente, s matrias (pois para eles as propriedades se mudam igualmente em matrias) e que essas matrias esto tambm em relao umas com as outras. Ora, a questo de saber de espcie essa relao; e a peculiaridade da diferena completa de todas as coisas naturais, inorgnicas e viventes, repousam somente na determinidade diversa dessa unidade. Porm, em vez de conhecer essa unidade em suas diversas determinidades, a fsica ordinria (inclusive a qumica) apreende apenas uma dessas determinidades, a mais exterior, a pior, a saber, a composio; somente a aplica srie inteira das formaes naturais, e

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torna assim impossvel compreender uma qualquer delas. Aquele pantesmo inspido deriva, assim, imediatamente daquela inspida unidade: os que utilizam esse seu prprio produto para acusao da filosofia retm da considerao da relao de Deus ao mundo, que desta categoria, relao, a identidade um momento, mas tambm s um momento, e na verdade o momento da indeterminidade. Ora, eles ficam nessa metade de apreenso, e asseguram, de fato falsamente, que a filosofia afirma a identidade de Deus e do mundo; e enquanto para eles, ao mesmo tempo, os dois, o mundo tanto como Deus, tm firme substancialidade, eles descobrem que na ideia filosfica Deus seria composto de Deus e do mundo; e essa a representao que eles fazem do pantesmo e que atribuem filosofia, os que em seu pensar, e apreender dos pensamentos no vo alm de tais categorias, e a partir delas, que introduzem na filosofia onde nada existe desse tipo , lhe arranjam sarna para poder co-la, evitam todas as dificuldades que surgem no apreender da relao de Deus para com o mundo, ao confessar que essa relao contm para eles uma contradio, da qual nada entendem; portanto devem deixar-se ficar na representao totalmente indeterminada de tal relao, e igualmente de suas modalidades mais prximas: por exemplo, a onipresena, a providncia etc. Nesse sentido, crer no significa outra coisa que no querer avanar at uma representao determinada, no querer entrar ainda mais no contedo. consensual que homens e estamentos, de entendimento inculto, se contentem com representaes determinadas. Mas, quando o entendimento cultivado e interesse [cultivado] para a considerao reflexiva querem, no que reconhecido como interesse superior e o [interesse] supremo, contentar-se com representaes indeterminadas, ento difcil distinguir se de fato o esprito toma o contedo a srio. Mas se os que ficam presos quele entendimento rido acima aludido tomassem a srio, por exemplo, a afirmao da onipresena de Deus, no sentido em que fizessem presente sua crena em uma representao determina-

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da, em que dificuldade se enredaria a crena que eles tm na realidade verdadeira das coisas sensveis? Na certa, no quereriam, como Epicuro, fazer Deus habitar nos interstcios das coisas, isto , nos poros dos fsicos, enquanto esses poros so o negativo que deve existir ao lado do que materialmente real. J nesse ao lado teriam o seu pantesmo da espacialidade seu tudo determinado como o foraum-do-outro do espao. Porm, ao atribuir a Deus uma eficincia sobre o espao e no espao preenchido, sobre o mundo e no mundo, na relao de Deus com eles, teriam a infinita fragmentao da efetividade divina na materialidade infinita, teriam a m representao que denominam pantesmo ou doutrina do tudo um, de fato s como consequncia necessria de suas ms representaes de Deus e do mundo. Contudo, coisas tais como a unidade ou identidade to faladas, imput-las filosofia um to grande descaso da justia e da verdade, que s poderia fazer-se concebvel pela dificuldade de pr na cabea pensamentos e conceitos, isto , no a unidade abstrata, mas os modos pluralmente configurados, de sua determinidade. Se as afirmaes fticas so postas, e se os fatos so pensamentos e conceitos, ento indispensvel apreend-los. Mas tambm o cumprimento dessa exigncia se tornou suprfluo j que h muito se tornou um procedimento indiscutido de a filosofia pantesmo, sistema-da-identidade, doutrina do tudo um assim que, quem no soubesse desse fato seria tratado ou s como ignorante de uma Coisa notria, ou como buscando escapatrias para um fim qualquer. Por causa desse coro, eu pensei que devia explicarme de modo mais pormenorizado e exotrico sobre a inverdade externa e interna desse pretenso fato; porque, sobre a apreenso exterior de conceitos como simples fatos, pela qual precisamente os conceitos so convertidos em seu contrrio, s se pode falar primeiro tambm exotericamente. Mas a considerao esotrica de Deus e da identidade, assim como do conhecimento dos conceitos, a prpria filosofia. (pp. 359-363)

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 574 Esse conceito da filosofia a ideia que se pensa, a verdade que sabe: o lgico com a significao de ser a universalidade verificada no contedo concreto como em sua efetividade. Desse modo, a cincia retornou ao seu comeo; e o lgico assim seu resultado; enquanto [] o espiritual, que do julgar pressuponente, no qual o conceito era somente em si, e o comeo, algo imediato se elevou desse modo ao seu puro princpio, ao mesmo tempo como ao seu elemento, a partir da apario que nele tinha, nesse julgar. (p. 363) 575 esse aparecer que funda, antes de tudo, o desenvolvimento ulterior. A primeira apario constituda pelo silogismo que tem o lgico como fundamento, enquanto ponto de partida, e a natureza como meio termo que conclui o esprito com o mesmo. Torna-se o lgico, natureza e a natureza, esprito. A natureza, que se situa entre o esprito e sua essncia, no os separa, decerto, em extremos de abstrao finita, nem se separa deles para [ser] algo autnomo, que como Outro s concluiria Outros; porque o silogismo na ideia, e a natureza essencialmente s determinada como ponto-de-passagem e momento negativo: ela , em si, a ideia. Mas a mediao do conceito tem a forma exterior do passar, e a cincia, a do curso da necessidade; de modo que somente em um extremo posta a liberdade do conceito, enquanto seu concluir-se consigo mesmo. (pp. 363-364) 576 Essa apario suprassumida no segundo silogismo, porquanto esse j o ponto de vista do esprito mesmo, que o mediatizante do processo: pressupe a natureza e a conclui com o lgico. o silogismo da reflexo espiritual na ideia: a cincia aparece como um conhecimento subjetivo que tem por fim a liberdade, e que , ele prprio, o caminho de produzir-se a liberdade [a si mesma]. (p. 364)

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 577 O terceiro silogismo a ideia da filosofia, que tem a razo que se sabe, o absolutamente universal, por seu meio termo que se cinde em esprito e natureza; que faz do esprito a pressuposio, enquanto [] o processo da atividade subjetiva da ideia, e faz da natureza o extremo universal, enquanto [] o processo da ideia essente em si, objetivamente. O julgar-se pelo qual a ideia se reparte nas duas aparies ( 575-576), as determina como manifestaes suas (as da razo que se sabe), e o que se rene nela que a natureza da Coisa o conceito o que se move para a frente e se desenvolve; e esse movimento igualmente a atividade do conhecimento, a ideia eterna essente em si e para si, que eternamente se ativa, engendra, e desfruta, como esprito absoluto. (p. 364)
14.2. Na histria da filosofia

Diversidade e unidade da filosofia. na figura peculiar de uma histria exterior que o nascimento e o desenvolvimento so representados como histria dessa cincia. Essa figura d, aos graus de desenvolvimento da ideia, a forma de sucesso contingente e, digamos, de uma simples diversidade dos princpios e de seus desenvolvimentos nas respectivas filosofias. Mas o arteso desse trabalho de milnios o esprito vivo e uno, cuja natureza pensante trazer sua conscincia o que ele ; e quando isso se tornou assim seu objeto, [sua natureza pensante ] ser, ao mesmo tempo, elevado acima dele, e ser em um grau superior. A histria da filosofia mostra nas filosofias diversamente emergentes que, de um lado, somente aparece uma filosofia em diversos graus de desenvolvimento, e de outro lado que os princpios particulares cada um dos quais est na base de um sistema so apenas ramos de um s e mesmo todo. A filosofia ltima no tempo o resultado de todas as filosofias precedentes, e deve por isso conter os princpios de todas. Por este motivo, se ela filosofia de outra maneira, a mais desenvolvida, a mais rica e a mais concreta. (Enciclopdia, I, 13, p. 54)

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Totalidade. O mesmo desenvolvimento do pensar, que exposto na histria da filosofia, expe-se na prpria filosofia, mas liberto da exterioridade histrica puramente no elemento do pensar. O pensamento livre e verdadeiro em si concreto, e assim ideia, e em sua universalidade total a ideia ou o absoluto. A cincia [que trata] dele essencialmente sistema, porque o verdadeiro, enquanto concreto, s enquanto desdobrando-se em si mesmo, e recolhendo-se e mantendo-se junto na unidade isto , como totalidade; e s pela diferenciao e determinao de suas diferenas pode existir a necessidade delas e a liberdade do todo. (Enciclopdia, I, 14, p. 55) Resultado. A meta e o interesse ltimos da filosofia reconciliar o pensamento, o conceito, com a realidade efetiva. Comparada com a arte e a religio com suas sensaes e sentimentos, a filosofia a verdadeira teodiceia [ela ] essa reconciliao do esprito que se apreendeu em sua liberdade e na riqueza de sua realidade efetiva. fcil, alis, encontrar satisfao em pontos de vista subordinados, em modos da intuio, do sentimento. Quanto maior a profundidade na qual o esprito ingressou em si mesmo, tanto mais forte a oposio: a profundidade se mede pela grandeza da oposio, da necessidade: quanto mais profundamente est em si mesmo, tanto maior a sua necessidade de buscar no exterior para se encontrar, tanto mais ampla a sua riqueza no exterior. O que como natureza efetiva imagem da razo divina; as formas da razo autoconsciente so tambm formas da natureza. A natureza e o mundo espiritual, a histria, so as duas realidades efetivas. Vimos surgir o pensamento que apreende a si mesmo; buscava tornar-se concreto nele mesmo. Sua primeira atividade formal, Aristteles foi o primeiro a dizer que o nous o pensar do pensar. O resultado o pensamento que a si est presente e que nisso abrange ao mesmo tempo o universo, transforma-o em mundo inteligvel. Na concepo, universo espiritual e universo natural se interpenetram para formar um nico e harmonioso universo que

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se retira nele mesmo e que, nesses lados, desenvolve o absoluto at a totalidade, para tornar-se autoconsciente de sua unidade, no pensamento. Eis at onde chegou o esprito do mundo. A ltima filosofia o resultado de todas as filosofias anteriores; nada se perdeu, todos os princpios esto conservados. Esta ideia concreta o resultado dos esforos do esprito durante cerca de dois mil e quinhentos anos , de seu trabalho mais srio: tornar-se objetivo a seus prprios olhos, conhecer-se: Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem.90 [...] Este trabalho do esprito do homem em seu pensar interior paralelo a todos os graus da realidade efetiva. Nenhuma filosofia ultrapassa o seu tempo. A histria da filosofia o que a histria do mundo tem de mais interior. Que as determinaes do pensamento tenham tal importncia, isso o objeto de um outro conhecimento, que no pertence histria da filosofia. Esses conceitos so a mais simples revelao do esprito do mundo: revelao [que ], em sua figura mais concreta, histria. (Histria da filosofia, edio K. Michelet, XV, pp. 684-686)

90

To grande era para o esprito o labor de conhecer-se a si mesmo. Hegel transpe, para a histria da filosofia, a exclamao de Virglio, no incio de Eneida (I, 33), sobre a fundao de Roma: Tantae molis erat Romanam condere gentem! To grande era o labor de fundar a nao romana!). (Nota do organizador.)

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CRONOLOGIA

1770 - Em 27 de agosto, em Stuttgart, nasce Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 1775 - Ingressa na Escola Latina. 1777-1788 - Ingressa no Gymnasium de Stuttgart, onde receber uma formao clssica, fortemente marcada pela problemtica do iluminismo. 1783 - Morre a me de Hegel, Maria Madalena, nascida Fromm. 1785 - Hegel comea um dirio intelectual em alemo e latim: Conversa com Otvio, Antnio e Lpido. 1787 - Redige Sobre a religio dos gregos e dos romanos. 1788-1793 - Recebe o diploma de estudos secundrios (Maturum). Na qualidade de bolsista ducal, inscreve-se no Stift de Tbingen, seminrio de teologia protestante. Mantm assduas leituras de Kant e Rousseau. Redige Sobre algumas diferenas entre os poetas antigos e modernos: este texto e os dois citados acima sero publicados por Hoffmeister em 1936. 1790 - Em 27 de setembro, obtm o grau de Magister philosophiae. 1793 - Defende sua dissertao perante o consistrio do Stift e renuncia profisso de pastor. At 1796, preceptor em Berna, onde desenvolve leituras de Gibbon, Montesquieu, Hume, Kant e Schiller. Mantm intensa correspondncia com Schelling e Hlderlin. Faz passeios frequentes nos Alpes. 1795 - Escreve A vida de Jesus e A positividade da religio crist, publicados por H. Nohl, em 1907. 1796 - Transcreve O mais antigo programa sistemtico do idealismo alemo, manuscrito do qual talvez tenha sido, tambm, o autor. Redige um dirio de viagem no Oberland. 1797 - Em Frankfurt, a partir de janeiro e at o fim de 1799, preceptor na famlia de um negociante, Gogel. Frequenta assiduamentre Hlderlin, ele prprio preceptor na famlia de um banqueiro frankfurtiano, Gontard. Desenvolve trabalhos acerca da tradio judaica e das Investigaes sobre os princpios da economia poltica de Stewart.

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1798 - Redige A nova situao de Wurtemberg. Publica Cartas confidenciais sobre o estatuto jurdico da relao entre o canto de Vaud e a cidade de Berna, apresentada, anonimamente, como obra traduzida do francs. 1799 - Morre o pai, Georg-Ludwig Hegel. Ele redige o manuscrito de O esprito do cristianismo e seu destino. 1800 - Torna-se Privatdozent na Universidade de Iena, ento considerada o centro da vida filosfica alem: nela ensinara Fichte; nela j ensinava Schelling; Schiller e Goethe estavam nas proximidades. 1801 - Em julho, d acabamento e publica Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e de Schelling. Entre julho e agosto, faz a redao e a defesa da tese de habilitao De orbitis planetarum. 1802 - Funda, com Schelling, o Dirio crtico de filosofia, no qual publica cinco ensaios: Sobre a essncia da crtica filosfica, Como o senso comum compreende a filosofia, A relao do ceticismo com a filosofia, F e saber, Sobre as maneiras de tratar cientificamente do direito natural. 1803 - No incio deste ano, termina o manuscrito Sistema da eticidade, publicado postumamente por G. Lasson. At 1806, leciona lgica, metafsica, direito natural e filosofia da natureza: estas aulas sero publicadas, em trs volumes, tambm por Lasson. 1805 - Sob a recomendao de Goethe, nomeado professor extraordinrio em Iena. Desenvolve trabalhos preparatrios para a Fenomenologia do esprito. 1806-1807 - Redige e publica a Fenomenologia do esprito. 1807-1808 - Atua como jornalista e diretor da Gazeta de Bamberg. Publica o artigo Quem pensa abstratamente. Em novembro de 1808, devido censura poltica, obrigado a deixar o cargo. 1808-1816 - Em Nuremberg, nomeado professor e depois diretor do ginsio. Redige a Cincia da lgica e publica sua primeira edio em trs volumes: 1812, 1815 e 1816. Ministra aulas de filosofia, compiladas e publicadas postumamente por K. Rosenkranz, com o ttulo de Propedutica filosfica. 1811 - Em setembro, casa-se com Marie von Tucher; dessa unio nascero dois filhos Karl e Immanuel. 1816 - nomeado cadeira de filosofia da Universidade de Heidelberg. Em 28 de outubro, ministra a primeira aula, sobre a histria da filosofia. 1817 - Primeira edio dos trs volumes da Enciclopdia das cincias filosficas: em compndio (reeditada em 1827 e 1830). Publica dois artigos nos Anais literrios de Heidelberg: Sobre as obras de Jacobi e Sobre os debates da Assembleia de Wurtemberg de 1815 e 1816. 1818 - nomeado para a cadeira de filosofia da Universidade de Berlim, vaga desde a morte de Fichte (1814). At 1831, Hegel assume, cada vez mais,

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responsabilidades universitrias. Suas aulas abrangem todos os domnios do sistema. Os estudantes so cada vez mais numerosos, principalmente nos cursos sobre filosofia da histria; dentre eles, o poeta Heinrich Heine, que ele encontra tambm no salo de Raquel von Varnhagen. 1819 - Apresenta Lies sobre a histria da filosofia, proferidas em Berlim, publicadas postumamente por K.-L. Michelet. 1820 - Hegel designado membro da comisso de pesquisa cientfica de Brandemburgo. 1820-1829 - Apresenta Lies sobre esttica, publicadas postumamente, em trs volumes, por E. Hotho. 1820 - Publica Linhas fundamentais da filosofia do direito. Oferece Prelees sobre a filosofia da religio, publicadas postumamente, em dois volumes, por P. Marheineke. 1822 - Viaja Blgica e aos Pases Baixos. Ministra aulas sobre filosofia da histria, publicadas postumamente por E. Gans. 1824 - Viaja a Praga e a Viena. 1827 - Viaja a Paris, onde se encontra com Victor Cousin. Na volta, passa por Weimar, onde Goethe oferece um ch em sua homenagem. Participa nos Anais de crtica cientfica, revista que ajudou a fundar e na qual publicou, entre outros textos, uma longa resenha sobre Bhagavad-Gita de Humboldt (1827), estudos sobre Solger (1828), ensaios sobre os Escritos de Hamann (1828). 1829 - Hegel eleito reitor da Universidade de Berlim. 1831 - feita a publicao da primeira parte de um artigo no Dirio do estado Prussiano sobre o Bill de reforma ingls, interrompida pela censura. 1831 - Em 14 de novembro, Hegel morre de clera.

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Este volume faz parte da Coleo Educadores, do Ministrio da Educao do Brasil, e foi composto nas fontes Garamond e BellGothic, pela Sygma Comunicao, para a Editora Massangana da Fundao Joaquim Nabuco e impresso no Brasil em 2010.

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