MARIZA ARDEM SCIPIONI VIAL FERRONATTO

DIFERENA COMO RELAO: LEITURAS CONTEMPORNEAS DE HERCLITO

TOLEDO 2009

MARIZA ARDEM SCIPIONI VIAL FERRONATTO

DIFERENA COMO RELAO: LEITURAS CONTEMPORNEAS DE HERCLITO

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo, como requisito final obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, sob a orientao do prof. Dr. Alberto Marcos Onate.

TOLEDO 2009

Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria UNIOESTE/Campus de Toledo. Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

F396d

Ferronatto, Mariza Ardem Scipioni Vial Diferena como relao : leituras contemporneas de Herclito / Mariza Ardem Scipioni Vial Ferronatto. -- Toledo, PR : [s. n.], 2009. 138 f. Orientador: Dr. Alberto Marcos Onate Dissertao (Mestrado em Filosofia) - Universidade Estadual do Oeste do Paran. Campus de Toledo. Centro de Cincias Humanas e Sociais. 1. Filsofos gregos 2. Ontologia 3. Herclito, 540-480 a. C. 4. Heidegger, Martin, 1889-1976 5. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 6. Diferena 7. Relao 8. Contradio I. Onate, Alberto Marcos, Or. II. T. CDD 20. ed. 182.4

MARIZA ARDEM SCIPIONI VIAL FERRONATTO

DIFERENA COMO RELAO: LEITURAS CONTEMPORNEAS DE HERCLITO

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo, como requisito final obteno do ttulo de Mestre em Filosofia, sob a orientao do prof. Dr. Alberto Marcos Onate.

COMISSO EXAMINADORA

____________________________________ Prof. Dr. Alberto Marcos Onate - Orientador Universidade Estadual do Oeste do Paran

____________________________________ Prof. Dr. Wilson Frezzatti Jnior - Membro Universidade Estadual do Oeste do Paran

____________________________________ Prof. Dr. Jos Fernandes Weber - Membro Universidade Estadual de Londrina

Toledo, 19 de junho de 2009.

 minha irm Dr Lilia Vial Maior exemplo de vida

AGRADECIMENTOS

Ao chegar ao trmino de mais uma etapa deste projeto de vida, que, neste momento, representa o rematado coroamento dos esforos empreendidos, percebo que as palavras tornam-se insignificantes diante da necessidade de manifestar meus sinceros agradecimentos a todos que, de alguma forma, colaboraram para tornar essa dissertao um pouco nossa. Ainda que as palavras aqui utilizadas no expressem, veementes, o que desejo e imagino, pois, por vezes elas se pem opondo-se, deixo registrado o reconhecimento contribuio daqueles que seguem: Ao meu orientador, professor doutor Alberto Marcos Onate cuja sabedoria deu-me base para construir este legado por me indicar o caminho quando as opes disponveis eram abundantes, evitando que eu enveredasse por sendas sem sada e de difcil retorno. A todo o corpo docente da Unioeste, especialmente aos professores Dr. Jos Luiz Ames e Dr. Wilson Frezzatti Jnior, coordenadores do programa de mestrado, ao tempo de minha especializao. Cada um em particular e a universidade como um todo deram sua cota de contribuio para minha formao. No posso deixar de reconhecer tambm o Estado paranaense, que, atravs desta instituio de ensino, proporcionou-me o exerccio da cidadania. Aos avaliadores, professor Dr. Jos Fernandes Weber (UEL) e Wilson Antonio Frezzatti Jnior (UNIOESTE), cujos comentrios certamente contriburam para ampliar minha viso sobre o tema desta pesquisa. Natlia Lulu de Oliveira, secretria do programa de mestrado, pela amizade e pela presteza no fornecimento das informaes necessrias ao cumprimento das questes burocrticas. Aos meus filhos, Clicles, Pricles, Arno Jr. e Kairon rticles, que numa troca de experincias e incentivos, apoiaram-me na busca deste ideal, mostrando-me que o ensino no tem um caminho nico a ser trilhado no se faz necessariamente dos pais prole, mas tambm destes a aqueles oferecendo-me assim, um exemplo vivo de transvalorao dos valores. s minhas noras, Dayane, Juliana e Milena que as tenho como filhas pelo estmulo e pela pacincia em me ouvir. Especialmente Dayane, pela ajuda na reviso do resumo em lngua inglesa. Por fim, um agradecimento especial a uma pessoa que me aconselhou, amparou e ajudou. A este que soube entender que filosofar no , nem de longe, uma atividade solitria, mas sim algo que se constri no dilogo entre pensadores, principalmente quando mostram suas divergncias. A esta pessoa que soube separar o meu amor pela famlia, do amor sabedoria, aprendendo a amar o que eu amo, deixo o meu mais sincero obrigado meu esposo, Luciano.

[Os gregos] assinalaram a cultura viva de todos os outros povos e, se chegaram to longe, foi porque souberam continuar a arremessar a lana onde um outro povo a tinha deixado. So admirveis na arte de aprender dando frutos; e deveramos, como eles, aprender com os nossos vizinhos a utilizar os conhecimentos adquiridos como apoio para a vida e no para o conhecimento erudito, apoio a partir do qual se salta para o alto e mais alto ainda do que o vizinho (PHG/FT, I). O que seria do saber romano, do medieval, o que seria do saber moderno sem a Grcia e sem a possibilidade de um dilogo sempre renovado com ela? O que teria acontecido se a Grcia no houvesse existido? O que dizer do passado vigente e do seu enigma? O passado vigente difere do simplesmente ter passado (HEIDEGGER, 2002, p. 206). Pois o mundo precisa eternamente da verdade, precisa, portanto, eternamente de Herclito [...]. O que ele contemplou, a doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve contemplar-se eternamente a partir de agora: foi ele quem levantou a cortina deste espetculo sublime (PHG/FT, VIII). A portadora da luz portadora da morte. Vida e morte, luz e noite correspondem-se justamente ao se contradizerem. Artmis, a altaneira, permite que em seu aparecimento brilhe em todo ente essa contra-dio. Ela o aparecimento do contrrio, que nunca e em parte alguma pretende resolver o contrrio ou favorecer um dos lados a fim de superar o contrrio (HEIDEGGER, 2002, p. 40).

FERRONATTO, Mariza Ardem Scipioni Vial. Diferena como Relao: Leituras contemporneas de Herclito. 2009. 138. Dissertao de Mestrado em Filosofia Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo.

RESUMO A proposta deste trabalho tem como fio condutor a investigao da seguinte questo: como possvel que a noo de diferena, presente nos fragmentos de Herclito, possa, ao mesmo tempo, fundamentar um sentido ntico de mundo, como o concebido por Nietzsche, e o sentido ontolgico de mundo, concebido por Heidegger? A leitura da bibliografia selecionada indica a possibilidade de explorao da hiptese de que, como leitores de Herclito, Nietzsche e Heidegger concordam ao identificar a diferena como relao; porm, divergem quanto dimenso em que essa relao se efetiva. Com o objetivo de fundamentar a hiptese proposta, o trabalho se divide em trs etapas distintas, mas relacionadas. O primeiro captulo dedica-se a analisar a leitura heideggeriana dos fragmentos 16, 123, e 51 (DK) de Herclito. Tomando como ponto de partida estes trs fragmentos, pretende-se esclarecer o sentido da leitura e o propsito de Heidegger ao abord-los. O segundo captulo pretende apontar as teorias heraclitianas presentes no pensamento nietzschiano e elucidar essa relao atravs de uma anlise interpretativa dos textos de Nietzsche onde esta se faz presente. O terceiro captulo procura demonstrar que Heidegger e Nietzsche encontram em Herclito um conceito fundamental central: a questo da diferena vista como relao, que utilizada por ambos como nexo essencial para explicitao de suas teorias. guisa de concluso, reavalia-se a dimenso em que se efetiva o emprego da noo de diferena como relao. Palavras-chave: Diferena. Relao. ntico. Ontolgico. Contradio.

FERRONATTO, Mariza Ardem Scipioni Vial. Difference as Relation: Readings contemporaries of Heraclitus. 2009. 138. Masters tesis in Philosophy - State University of the West of the Paran, Toledo.

ABSTRACT The proposal of this work has as conducting wire the inquiry of the following question: how it is possible that the notion of difference, present on the Heraclitu's fragments, can, at the same time, underlie an ontic sense of world, like the conceived by Nietzsche, and the ontologic sense of world, conceived by Heidegger? The reading of the selected bibliography indicates the possibility of exploration of the hypothesis that, as readers of Heraclitus, Nietzsche and Heidegger agree when identifying the difference as relation; however, they diverge when it refers to the dimension in wich this relation effectively happen. With the objective to underlie the hypothesis proposed, the work was divided in three distinct stages, but related. The first chapter dedicates to analyze the heideggerian reading of the fragments 16, 123, and 51 (DK) of Heraclitus. Taking as starting point these three fragments, it intendes to clarify the direction of the reading and the Heidegger's intention when approaching them. The second chapter intends to point the heraclitian theories present in the nietzschian thought and to elucidate this relation through an interpretative analysis of the Nietzsche's texts where this relation makes itself present. The third chapter aims to demonstrate that Heidegger and Nietzsche find in Heraclitus a central fundamental concept: the question of the difference seen as relation, that is used by both as essential nexus for explicitation of his theories. To conclude, it makes a reevaluation of the dimension where the use of the notion of difference as relation effectively happen. Key words: Difference. Relation. Ontic. Ontologic. Contradiction.

NOTAES BIBLIOGRFICAS

No presente trabalho as citaes de obras de Nietzsche seguem a conveno dos Cadernos Nietzsche publicao do Grupo de Estudos Nietzsche. As siglas em alemo, propostas pela edio Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo, sero acompanhadas das equivalentes em lngua portuguesa.

I Testos editados por Nietzsche: GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) MAI/HHI Menschliches Allzumenschiches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol. 1)) M/A Morgenrte (Aurora) FW/GC Die Frhliche Wissenschaft (A gaia cincia) Za/ZA Also Sprach Zarathustra (Assim falou Zaratustra) JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)

II Textos preparados por Nietzsche para edio: AC/AC Der Antichrist (O anticristo) EH/EH Ecce homo

III Escritos inditos inacabados: PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos) WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral)

Nos textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indica o aforismo; em GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico remete a parte do livro; em Za/ZA, o algarismo romano remete parte do livro e a ele se segue o ttulo do discurso; em de GD/CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se segue ao ttulo do captulo, indica o aforismo. Nos escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano, conforme o caso, indica a parte do texto. Para os fragmentos publicados postumamente, o algarismo romano indica o volume das Obras Completas e os arbicos que a ele se seguem, o apontamento privado. Para situar o leitor quanto ao perodo em que os apontamentos foram escritos, segue a lista com a equivalncia dos volumes da Kritische Studienausgabe (KSA): VII apontamentos privados de 1869 a 1874 VIII -- apontamentos privados de 1875 a 1879 IX -- apontamentos privados de 1880 a 1882 X -- apontamentos privados de 1882 a 1884 XI apontamentos privados de 1884 a 1885 XII apontamentos privados de 1885 a 1887 XIII apontamentos privados de 1887 a 1889

SUMRIO

INTRODUO ..........................................................................................................12

CAPTULO I ..............................................................................................................17 1. A INTERPRETAO DE HEIDEGGER DOS FRAGMENTOS 16, 123 E 51 DE HERCLITO .............................................................................................................17 1.1 CONTESTAO METAFSICA TRADICIONAL ..............................................17 1.2 A INCAPACIDADE DA LGICA PARA ADMITIR A POSSIBILIDADE DE VERDADE NA CONTRADIO................................................................................19 1.3 FRAGMENTO 16 E A RELAO ESSENCIAL ENTRE NUNCA DECLINAR E A PHSIS .....................................................................................................................22 1.4 FRAGMENTO 123 E A RELAO PROPICIADORA ENTRE SURGIMENTO E ENCOBRIMENTO .....................................................................................................30 1.5 FRAGMENTO 51 E A RELAO CONSONANTE ENTRE TENSES CONTRRIAS...........................................................................................................37 1.6 RETORNO AO FRAGMENTO 16 E A RELAO PRIMORDIAL ENTRE O E O NUNCA DECLINAR...............................................................................................44

CAPTULO II .............................................................................................................48 2 AFINIDADE ENTRE AS TEORIAS DE HERCLITO E O PENSAMENTO DE NIETZSCHE ..............................................................................................................48 2.1 O DIZER SIM CONTRADIO E GUERRA CRTICA LGICA.............49 2.2 O VNCULO ENTRE A VONTADE POTNCIA E O VIR-A-SER .....................63 2.3 O FLUXO DO VIR-A-SER IMPLICADO NO ETERNO RETORNO .....................76

CAPTULO III ............................................................................................................91

3 A DIFERENA COMO RELAO: FUNDAMENTO PARA HEIDEGGER E NIETZSCHE ..............................................................................................................91 3.1 A DIFERENA COMO RELAO EM HEIDEGGER .........................................91 3.2 A DIFERENA COMO RELAO EM NIETZSCHE ........................................101 3.3 O SENTIDO ONTOLGICO E O SENTIDO NTICO DESSA DIFERENA COMO RELAO ...................................................................................................111

CONCLUSO .........................................................................................................127 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.......................................................................130 ANEXO: FRAGMENTOS DE HERCLITO CITADOS NO TEXTO........................134

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INTRODUO

Visando entender filosoficamente a noo de diferena como relao, optou-se pelas reflexes de Heidegger e Nietzsche, tomando o pensamento de Herclito como horizonte articulador. A questo que entrelaa a meditao dos dois filsofos alemes se pauta pela seguinte investigao: possvel que a noo de diferena, presente nos fragmentos de Herclito, possa fundamentar o sentido ontolgico de mundo, concebido por Heidegger, e o sentido ntico 1 de mundo, concebido por Nietzsche? A leitura da bibliografia selecionada indica a possibilidade de explorao da hiptese de que ambos os filsofos concordam ao identificar a diferena como relao, porm, primeira vista, parecem divergir quanto dimenso em que essa relao se efetiva. Com o objetivo de fundamentar a hiptese proposta, o trabalho se divide em trs etapas distintas, mas relacionadas. O primeiro captulo dedica-se a analisar a leitura heideggeriana dos fragmentos 2 16 3 , 123 4 , e 51 5 de Herclito. Tomando como ponto de partida estes trs fragmentos, pretende-se esclarecer o sentido da leitura e o propsito de Heidegger ao abord-los. Apesar do destaque devido pertinncia destes fragmentos em relao ao tema da pesquisa, outros fragmentos do pensador grego sero utilizados como subsdio para os esclarecimentos propostos. acompanhando-se a interpretao heideggeriana dos termos gregos concernentes ao pensamento de Herclito que se chegar a uma nova compreenso dos fragmentos em questo. A abordagem hermenutica executada por Heidegger visa ir alm daquilo que est literalmente expresso nos textos do pensador grego. Como se ver, a inteno de Heidegger pensar o impensado que se articula por trs dos fragmentos deixados por Herclito. Inicialmente, dar-se- destaque contestao que Heidegger faz
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Sempre que citados nesta pesquisa, os termos ntico e ontolgico tm o sentido presente no pensamento de Heidegger. O sentido ntico se refere ao ente. O sentido ontolgico se refere ao ser. 2 A numerao dos fragmentos de Herclito a da compilao de Hermann DIELS e Walther KRANZ na obra Die Fragmente der Vorsokratiker. Zrich, Weidmann, 1989. 3 Como algum poderia manter-se encoberto face ao que a cada vez j no declina? (HEIDEGGER, 2002, p. 61), 4 Surgimento favorece o encobrimento (HEIDEGGER, 2002, p. 122). 5 Ele no com-pe como deve vigorar o des-ordenar em que ele (no dis-por de si mesmo) se compe consigo mesmo; tensionando para trs (ampla, a saber, o que se dis-pe) que vigora a juno, como ela (essncia) se mostra na viso do arco e da lira (HEIDEGGER, 2002, p. 159).

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metafsica tradicional. Segundo ele, a metafsica tradicional sedimentou-se a partir do paradigma instaurado pela escola platnica. a partir de Plato que ocorreu o rompimento daquela unidade originria que no incio do pensamento ocidental foi nomeada por Phsis. Para os primeiros pensadores gregos, a Phsis era entendida como uma unidade originria que congregava tanto o desocultamento (desvelamento do ente) como o ocultamento (velamento do ser). a partir da contestao metafsica tradicional e da conseqente contestao lgica, que Heidegger abre caminho para fundamentar e validar as contradies expressas por Herclito nos trs fragmentos destacados. A validao destas contradies o objetivo que permeia a abordagem de cada um deles. Com o fragmento 16, busca-se focalizar a relao essencial entre o nunca declinar e a Phsis, entendida enquanto relao congregadora entre velamento e desvelamento. O estudo do fragmento 123 tem por objetivo mostrar a relao propiciadora entre surgimento e encobrimento. Atravs da anlise do fragmento 51, pretende-se apontar a relao entre tenses contrrias que se mostram no movimento de divergncia e convergncia. Por fim, uma vez articulados e relacionados os trs fragmentos, intenciona-se salientar o que Heidegger pretende com eles fundamentar. O segundo captulo consiste em demonstrar a afinidade entre as teorias de Herclito e o pensamento de Nietzsche. O trabalho comea assim como em Heidegger pela contestao lgica, vista como modo habitual de nosso raciocinar. Desta, Nietzsche deriva sua crtica crena na validez da razo. Combate ainda a metafsica consagrada pela tradio filosfica, que funda a crena em um mundo esttico e permanente. Partindo dessas crticas, Nietzsche viabiliza a possibilidade de justificar a aceitao das contradies presentes nas teorias de Herclito, justificao essa que embasa o dizer sim contradio e guerra, tema da primeira seo deste captulo. Como se ver no desenvolvimento deste captulo, o interesse de Nietzsche em fundamentar as contradies presentes nos fragmentos de Herclito, no apenas o de dar crdito s teorias do pensador grego, mas , ao mesmo tempo, dar consistncia a sua prpria filosofia. Essa, em vrios momentos, est alicerada em oposies tpicas. Ao contrrio do que pensa a lgica, para Nietzsche as contradies no so excludentes, elas se manifestam em conjunto, pois um plo no poderia se revelar sem o outro. Na seqncia, visa-se apresentar o vnculo entre a teoria da

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vontade potncia (Wille zur Macht 6 ), articulada por Nietzsche, e o vir-a-ser prescrito nas teorias de Herclito. Para o encaminhamento desse vnculo, inicialmente se enfocar a noo de luta, presente tanto nas teorias heraclitianas como no pensamento nietzschiano. Para Herclito, a luta entre os opostos que garante a permanncia da mudana, gerando assim um constante vir-a-ser. Para Nietzsche, a luta que se instaura entre foras oponentes est atrelada vontade potncia. Sendo esta um insacivel querer-ser-mais, est a implicado um constante movimento que, por sua vez, gera o vir-a-ser. Melhor dizendo, a vontade potncia pode ser atribuda ao prprio vir-a-ser de Herclito, pois com seu carter insacivel nunca chega a ser, mas somente um vir-a-ser. Com efeito, tanto no vir-a-ser como na vontade potncia, a cada estado alcanado, simultaneamente um outro sucede. Este vnculo entre a vontade potncia e o vir-a-ser, apresenta desdobramentos que implicam nas noes de luta, diferena, foras, dominao e submisso, hierarquias, relao e mundo, que sero esclarecidas medida que o texto indicar sua pertinncia. O objetivo seguinte destacar a implicao do fluxo do vir-a-ser na hiptese do eterno retorno formulada por Nietzsche. A germinao desta hiptese, o filsofo alemo julga t-la encontrado no pensamento de Herclito. Assim como o pensador grego, Nietzsche tambm acredita que o mundo no foi criado por nenhum poder transcendente, ambos concebem-no como uma totalidade permanentemente geradora e destruidora de si mesma. atribuindo ao mundo carter de grandeza determinada, constituda por foras finitas em constante fluxo e refluxo que perfazem a infinitude de um tempo circular que Nietzsche concebe a idia do eterno retorno. Na seqncia, sero tambm abordadas quais seriam as implicaes da aceitao desta doutrina por parte do homem. A proposta do terceiro captulo trazer tona o que ficou implcito
No que tange ao termo Wille zur Macht, vertido aqui como vontade potncia, acompanhou-se a traduo proposta por Alberto Marcos Onate. As tradues convencionais (vontade de potncia e vontade de poder) so preteridas em funo dos seguintes argumentos bsicos: 1 De acordo com Michel Haar, o complemento de puissance, da traduo francesa, no contempla o movimento at contido no zur Macht, e pode dar a entender que a vontade que anseia pela potncia. Nesse sentido, o prprio Nietzsche adverte: no h vontade: h pontuaes de vontade que constantemente aumentam ou perdem sua potncia (XIII, 11 [73]). 2 As conotaes da lngua portuguesa para os termos potncia e poder no se coadunam com o alemo Macht devido aos seus sentidos usuais. Potncia est ligada ao vigor sexual, possibilidade, virtualidade ou capacidade no efetivada, enquanto poder se liga acepo de autoridade ou vigor material. Tendo em vista estas consideraes, deu-se preferncia ao termo potncia pela sua ligao com a maior radicalidade semntica do termo latino potentia em contraposio a potere, do qual deriva o termo poder (Cf. ONATE, 2003, p. 40 e 41).
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no desenvolvimento das etapas anteriores. Com esse propsito, ter-se- como alvo evidenciar que Heidegger e Nietzsche encontram em Herclito um conceito fundamental: a questo da diferena vista como relao, que utilizada por ambos como nexo essencial para explicitao de suas teorias. Na tentativa de se chegar a essa elucidao, a primeira seo se deter em visualizar a diferena como relao em Heidegger. Esta visada poder ser esclarecida volvendo-se o olhar para a leitura que Heidegger faz dos fragmentos de Herclito. Ao ler esses fragmentos, Heidegger destaca a presena dos pares surgimento-encobrimento, divergncia-convergncia e velamento-desvelamento. O que Heidegger pretende fundamentar ontologicamente a harmonia dos contrrios, presentes nos trs fragmentos. A sua reflexo est voltada para a diferena ontolgica, aquela que se mostra no por meio da simples comparao entre duas coisas, mas que acontece no interior do ente mesmo, no modo como o ente e o ser se relacionam. No intento de fundamentar a segunda seo deste captulo, procurar-se- evidenciar que a questo da diferena como relao desempenha relevante papel na filosofia de Nietzsche. Tal papel central poder ser destacado a partir de argumentaes implcitas no captulo anterior. Por meio destas argumentaes, visa-se articular a diferena como relao permeando as seguintes noes: na harmonia dos contrrios; na concepo nietzschiana de luta; na vontade potncia; entre quantidade e qualidade de foras e no vir-a-ser. Uma vez explicitada como se articula a noo da diferena como relao tendo em vista a leitura que Heidegger e Nietzsche fazem do pensamento de Herclito busca-se ainda, guisa de concluso, assinalar o sentido ontolgico e o sentido ntico desta noo. Ao chegar-se terceira e ltima seo deste captulo, se impor a necessidade de reavaliar e discutir qual a viabilidade de sustentao da hiptese que a norteia. Nessa reavaliao, se levar em conta o conjunto da exposio empreendida neste trabalho. Discutir-se- at que ponto a investigao empreendida reuniu suficientes argumentos para afirmar que: Heidegger aborda a questo da diferena como relao voltada para uma dimenso ontolgica, enquanto Nietzsche a abordaria a partir de um cunho ntico. Nortear tal investigao uma compreenso prvia dos conceitos ntico e ontolgico. Aps esta explicitao, estes conceitos sero aplicados tanto filosofia heideggeriana como filosofia nietzschiana. Esta aplicao conduzir a questionamentos nos seguintes

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termos: o que significa para Heidegger a busca pela verdade do ser? O que ele entende por metafsica tradicional? Qual o embasamento da crtica heideggeriana filosofia de Nietzsche? At que ponto esta crtica se sustenta? Respondidas estas questes, se ensaiar uma discusso de Nietzsche com Heidegger e seus conceitos. Este ensaio viabilizar um novo posicionamento a respeito da dimenso em que se desenvolve o pensamento de Nietzsche. Por fim, se apresentar a possibilidade de aproximao entre os dois filsofos.

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CAPTULO I

1. A INTERPRETAO DE HEIDEGGER DOS FRAGMENTOS 16, 123 E 51 DE HERCLITO

Sempre que se pensa em edificar uma nova construo, preciso antes demolir a antiga, retirar os entulhos, limpar o terreno e investigar a profundidade necessria para que os novos alicerces resistam o maior tempo possvel. A exemplo desse construtor, acompanhar-se- os passos de Heidegger, que, pacienciosamente, se dispe a retirar os obstculos que se impuseram nesse intervalo de tempo que o separa de Herclito. Com isso, quer-se dizer que, antes mesmo de adentrar-se na investigao heideggeriana dos fragmentos de Herclito, dar-se- destaque contestao que Heidegger faz metafsica tradicional e demonstrao de que a lgica um obstculo compreenso do pensamento grego representado por Herclito.

1.1 CONTESTAO METAFSICA TRADICIONAL

Em concordncia com o que foi dito acima, observa-se que grande parte das interpretaes correntes sobre os fragmentos de Herclito dizem respeito quelas que a tradio metafsica consagrou. Nesse sentido, Heidegger nos lembra que a configurao em que nos foi transmitida a palavra de Herclito e a interpretao que temos de seus fragmentos so aquelas encontradas nas obras de pensadores posteriores, como Plato e Aristteles; Teofrasto e outros eruditos da filosofia; Sexto Emprico e Digenes de Larcio; o escritor Plutarco; e tambm os padres da Igreja Hiplito, Orgenes e Clemente de Alexandria. Estes citaram em suas obras passagens dos escritos de Herclito, porm, estas passagens citadas se determinam pelo pensamento dos autores referidos. Tal modo de pensar, que teve

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incio com Plato, se transformou em um paradigma, uma forma-padro que rege o pensamento e se fixou at nossos dias. Para Plato, o ser sinnimo do real e autntico, o lugar do supra-sensvel, onde se encontra o verdadeiro ser das coisas; enquanto que, a aparncia (ou o inautntico) encontra-se no sensvel e tomada sempre como imitao e cpia do primeiro. Plato interpreta ser e aparncia separadamente. No entanto, Heidegger apreende esse par bipolar como modos constitutivos do ser. Para ele, ser significa aparecer e este aparecer no um atributo casual do ser, mas o modo constitutivo de sua presena, de tal forma que o aparecer pertence ao ser. Constata-se que, enquanto Plato concebe o ser no supra-sensvel e separadamente do ente, dado que coloca esse ltimo no sensvel (como cpia), Heidegger concebe-os conjuntamente, numa copertinncia. Heidegger observa que o estabelecimento desse modelo de pensamento teve como conseqncia a busca constante de apreenso do ente e o abandono da possibilidade de voltar-se para o ser como sentido fundante daquilo que faz com que a coisa seja o que . Esta entrega ao ente que se apresenta consiste na exacerbao de apenas um dos aspectos do pensamento grego inicial, e uma das principais caractersticas do pensar metafsico. A raiz desta derivao se mostra com clareza nos dilogos de Plato, cuja teoria se desenvolve em oposio prpria origem. A matriz que possibilita a complexidade do pensamento platnico no , no entender de Heidegger, um modelo metafsico. A distncia que separa o pensamento pr-socrtico de sua derivao clssica atestada pela rigorosa comparao semntica a que Heidegger submete as palavras comuns s sentenas e fragmentos pertencentes aos dois perodos do pensamento grego. esta distncia que marca o incio de uma nova tradio e o abandono da proximidade do ser. Tendo-se em vista que o assunto tratado voltar tona no decorrer da anlise heideggeriana dos fragmentos de Herclito, no se alongar, aqui, a discusso sobre o mesmo. Isto se repete com a contestao lgica, que ser abordada introdutoriamente na prxima sesso deste captulo, mas retomada tambm como apoio para a argumentao de Heidegger na tentativa de se aproximar do pensamento original de Herclito.

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1.2 A INCAPACIDADE DA LGICA PARA ADMITIR A POSSIBILIDADE DE VERDADE NA CONTRADIO

A necessidade de fazer-se uma contestao lgica se d pelo fato de que, nas entrelinhas do assunto a ser tratado, trabalhar-se- com proposies de carter divergente. Esta observao digna de nota, porque nos fragmentos de Herclito encontramos frases que se exprimem em contradies. Apenas para tomar um exemplo, lembre-se o fragmento 123 desse pensador: Surgimento favorece o encobrimento (HEIDEGGER, 2002, p.122). Fala-se nesse fragmento dum surgimento e dum declnio. Na metafsica tradicional, e, conseqentemente, na lgica, o pensamento dialtico despreza e se escandaliza com tais contradies. Uma anlise da histria pode demonstrar que a tripartio da filosofia em disciplinas (na escola platnica) levou a lgica a uma abordagem tendenciosa, que no permite o desvelamento integral do seu objeto de estudo, posto que as suas prprias regras determinam o que pode vir tona ou no; isto , a determinao se efetiva da disciplina para o objeto, e no do objeto para a disciplina. Com isso, percebe-se que desde o incio da metafsica a essncia do pensamento passa a ser determinada como lgica. Heidegger demonstra que o ttulo lgica ambguo. Por um lado, a lgica do pensamento e, por outro, a lgica das coisas. Explica, com isso, que no se aprende a pensar corretamente partindo apenas da construo e das regras do pensamento como pressupostos, no se deixando conduzir pela lgica interna das coisas. Segundo ele, os pensamentos verdadeiros e raros no surgem do pensamento auto-produzido, mas sim do pensar a partir das coisas: pensa-se logicamente quando se persegue a lgica inerente coisa e se pensa a partir dela. a percepo de que o pensamento moderno est condicionado pelos pressupostos da metafsica tradicional que leva Heidegger a elaborar uma crtica lgica, e nesse sentido que ele diz:
O apelo do lgico, como instncia da constringncia e obrigatoriedade, em toda parte sinal do pensamento que no pensa. , sobretudo, o homem inculto que mostra um amor especial pelo emprego da expresso lgico. O homem inculto aquele que no consegue compor nenhuma imagem diante da coisa em questo, aquele que desconhece como se d uma relao com a coisa e como a relao deve sempre ser novamente conquistada,

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que desconhece, ainda, que a relao s se deixa conquistar na pronncia da coisa a partir da coisa ela mesma. A expresso to usada, isso lgico, constitui na maior parte das vezes um sinal de que se desconhece a coisa em questo. Pensar logicamente, obedecer o lgico ainda no garante o verdadeiro. O ilgico pode muito bem abrigar em si o verdadeiro (HEIDEGGER, 2002, p.126).

Mas, em que implica essa advertncia de Heidegger em relao interpretao dos fragmentos de Herclito? Esses, quando interpretados sob a luz das regras representativas da lgica, so considerados invlidos por no se ajustarem ao princpio de no-contradio e, por isso, abandonados como se a invalidade lgica fosse equivalente falsidade da proposio. Segundo Heidegger, o entendimento comum fica imobilizado ao se deparar com a incompatibilidade entre a crena na correo do raciocnio lgico e o peso das afirmaes proferidas por um pensador do nvel de Herclito, reconhecido como tal pela prpria tradio filosfica. Para Heidegger, essa imobilidade fundamental para que se possa transpor o abismo existente entre o pensamento comum, ou lgico, e o pensamento essencial, pois a imobilizao deve significar apenas o primeiro preparativo para se pensar o fragmento no sentido do pensador (HEIDEGGER, 2002, p.129). Para tanto, deve-se deixar de lado as interpretaes metafsicas tradicionais e, ao mesmo tempo, abandonar a lgica e seus princpios. Trata-se, portanto, de suspender as nossas representaes habituais e de inverter o sentido do nosso esforo; inverso que significa no tentar mais apagar a contradio presente nos fragmentos de Herclito, mas, ao contrrio, ver nela o mais alto enigma da Phsis. Desse modo, os esforos devem ser conduzidos no sentido de direcionar o pensamento a um outro domnio e, assim, aproximar-se de uma regio mais originria, da regio pr-metafsica, e ali explorar, por meio de uma escuta meditativa da lngua grega inicial, o que tem a nos dizer os fragmentos de Herclito. Entretanto, como chegar proximidade da origem seno meditando o impensado do comeo? Mas, o que esse impensado? Numa primeira anlise da questo, poder-se-ia considerar este impensado como o fundamento e o marco inicial da histria do pensamento ocidental; a questo fundamental, da qual a investigao metafsica se manteve afastada. Uma segunda tentativa de responder questo do impensado levaria a entend-lo como o que se manteve nesta condio no tanto por negligncia do pensamento, mas sim devido ao fato de que o seu modo de

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manifestar-se o prprio retiro. O que, nesse momento, cabe observar, que a origem assinalada como o impensado veio at ns j ocultada pelo seu outro e esquecida em detrimento deste. Conseqentemente, a origem no pode ser apresentada dissociada daquilo que a encobre. Segundo Heidegger, o que se procura na posio de origem (o impensado) s pode manifestar-se em modo de retiro e consiste na sua prpria ocultao, pois o ser s se desvela como velado. para chegar a essa demonstrao que Heidegger aponta um modo de pensar mais originrio. Para ele, o pensamento originrio no repousa na tica em que o ser causa e o ente efeito, mas pensa numa diferena que se estabelece entre ser e ente, fazendo com que ambos sejam pensados um em relao ao outro, num recproco pertencer. Essa diferena, que se entrelaa em uma copertinncia, o que Heidegger chama de diferena ontolgica. Para esclarecer o que essa diferena, Heidegger remete-se ao pensamento metafsico tradicional. Segundo ele, a marca mais forte no incio da tradio metafsica o esquecimento da diferena entre ente e ser. primeira vista, esta afirmao pode parecer descabida, porque a metafsica tradicional indica o ser como um aspecto, noo ou idia da qual o ente representao. Ora, se o ente representao do ser, est implicada a uma diferena. Contudo, Heidegger diz que essa diferena captada pela metafsica no passa de uma abstrao dos traos essenciais do ente. Com isso, ela toma uma mera perspectiva do ente como se fosse o ser. Heidegger descarta essa pseudodiferena ente-ser, captada pela metafsica tradicional, e vai em busca de uma diferena relatada na origem do pensamento grego, nos fragmentos dos filsofos pr-socrticos. Essa diferena ente-ser sempre fugidia e de difcil apreenso, mas invariavelmente acompanha a presena do que aparece. No pensamento de Herclito, notvel como o ser se reveste de contornos imprecisos, impossibilitando sua apreenso como alguma coisa, ou como um ente, maneira da metafsica tradicional. Pelo contrrio, o ser se identifica justamente com essa diferena fugidia que o ente revela e esconde ao mesmo tempo. Este jogo est presente em todos os fragmentos de Herclito, mas, para perceb-lo preciso despir-se do pensar metafsico, contaminado por referncias e categorias que no estavam presentes no pensamento grego original. De acordo com isso, fica explcito o passo a seguir: tendo em vista que a partir dos fragmentos de Herclito que Heidegger pretende fundamentar essa unidade ontolgica a relao ente-ser

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numa mtua pertinncia , passa-se a seguir para a anlise heideggeriana desses fragmentos.

1.3 FRAGMENTO 16 E A RELAO ESSENCIAL ENTRE NUNCA DECLINAR E A PHSIS

Para que se possa acompanhar o percurso de Heidegger ir do pensado ao impensado ter-se-, a princpio, que trazer tona a traduo usualmente proposta aos fragmentos em questo, para, s ento, poder-se confront-los com uma nova maneira de leitura dos mesmos. Dando-se o primeiro passo no percurso descrito, tomar-se- o fragmento 16 de Herclito no mbito do pensamento comum. Do que jamais mergulha como algum escaparia? (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 89). Com significante diferena, esse fragmento utilizado por Heidegger com a seguinte traduo: Como algum poderia manter-se encoberto face ao que a cada vez j no declina? (HEIDEGGER, 2002, p.61). Segundo Heidegger, com este fragmento o pensamento pretende tocar no ncleo determinante do que, em Herclito, constitui o a-se-pensar originrio. na expresso o que nunca declina que, verdadeiramente, se esconde todo o enigma do fragmento. Mas, Heidegger prefere analisar, a princpio, apenas a primeira parte deste questionamento de Herclito e se pergunta a que Herclito est se dirigindo em relao ao que nunca declina? Explicita observando que se fala de um , e com isso nomeia-se um algum e no um , uma coisa; nomeia-se aquilo que significa um pronome interrogativo quem?. Portanto, esse quem se refere a ns mesmos, aos entes humanos. Desse modo, percebe-se com nitidez a unidade expressa nesta sentena como uma relao entre o homem e o que nunca declina. Conseqentemente, o fragmento questiona: Como algum (dos homens) poderia manter-se encoberto ao que, a cada vez, j no declina? (HEIDEGGER, 2002, p.64). Imediatamente, outra pergunta se interpe: o que declinar, manter-se encoberto? Heidegger adverte que se tm o costume de entender a palavra declnio ou declinar simplesmente como um desaparecimento, um decair, ou ainda um

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aniquilar-se, um no ser mais. Porm, declinar no , de modo nenhum, no ser mais, pois, em seu sentido originrio, declinar pode ser o prprio ser: [...] pensando de modo grego, declinar o desaparecer da presena e, na verdade, no modo de sair e penetrar no que se oculta, ou seja, se encobre. Pensado no modo grego, tem como essncia adentrar o encobrimento (HEIDEGGER, 2002, p. 66). Para facilitar a compreenso, Heidegger cita como exemplo (por analogia) o declnio do sol e explica que este declnio no significa o seu aniquilamento e menos ainda o seu no-ser. Na seqncia, Heidegger passa a analisar as palavras e (declina e encoberto). Observa que entre elas existe uma relao essencial e que, na verdade, pensam o mesmo. Mas, a cautela exigida por Heidegger no se permite ir adiante sem antes lembrar que se est diante de uma sentena de pensador, pois o pensamento de Herclito possui um carter diferente do pensamento comum: [...] vemo-nos imediatamente diante do caso em que devemos fazer a experincia da diferena (HEIDEGGER, 2002, p. 68). Com isso, surge a necessidade de se mostrar qual , na concepo de Heidegger, a diferena entre esses dois modos de pensamento. O pensamento comum e o pensamento essencial podem tambm ser determinados como pensamento calculador e pensamento meditante. Exclusivamente voltado s atividades cotidianas, o pensamento comum direcionase para a representao que se encontra em atividade na cincia. O pensamento, na sua concepo habitual, tem por molde o modo de pensamento cientfico. Este pensamento cientfico funciona como norma de todo pensamento, determina a maneira como a cincia moderna aborda os seus objetos de estudo e possibilita o surgimento de uma forma peculiar de pensamento, que Heidegger nomeia de pensamento calculador. Este solo, comum cincia moderna e ao pensamento calculador, designado por Heidegger pelo termo tcnica. No diretamente a tcnica em geral, mas sim a tcnica circunscrita a uma poca singular: a tcnica moderna. A interpretao tcnica do pensamento gira em torno do clculo, como esclarece Zarader:
O clculo no tem necessariamente de operar com nmeros: na acepo heideggeriana deste termo, todo o pensamento que conta um clculo. Ora, o pensamento tradicional, na medida em que est dominado pela representao, est condenado a contar (1990, p. 151).

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Contudo, a representao moderna permanece margem da realidade, dado que esta investigada no campo da apreenso representativa. Conseqentemente, o pensamento calculador o que se afastou do elemento original, aquele que no mais corresponde ao apelo do ser. Mas, de qualquer modo, a tcnica moderna no deixa de ser um desvelamento. Porm, esse desvelamento possui uma modalidade particular, caracterstica dessa tcnica. Nesta, o pensamento calculador est exclusivamente voltado para o ente. Esta modalidade de pensamento habitual (ou calculador) tem sua fonte na considerao da objetividade do ente, visando apenas calcular o que est desvelado. O ente justamente o que no se oculta. Porm, a fixao no ente inviabiliza a abertura ao que essencial. preciso, portanto, reenviar o pensamento ao seu lugar original e ainda no explorado. Nesse sentido, diz Heidegger: Chamemos de pensamento fundamental aquele cujos pensamentos no apenas calculam, mas so determinados pelo outro do ente. Em vez de calcular com o ente sobre o ente, este pensamento se dissipa no ser pela verdade do ser (HEIDEGGER, 1969, p. 54). Este, tem sua fonte na verdade do ser e esfora-se por manter a memria do prprio desvelamento, abrindo-se ao mistrio da presena. Com efeito, o pensamento essencial um pensamento que resultado do prprio ser. O pensamento deve ser fiel ao ser porque, situando-se no ser, deve guardar a memria de si mesmo e, assim, permanecer ordenado pela dignidade de sua prpria essncia. Heidegger observa que pensar o ser no significa dizer que o pensamento essencial, mas quando essencial de acordo com sua essncia que o pensamento no pode pensar outra coisa que no seja o ser. Conseqentemente, se o pensamento um acontecimento do ser, e pertence ao ser, significa dizer que o ser no produto do pensamento, mas o pensamento que, na sua origem, resultado do prprio ser e, desse modo, no pode ser determinado seno a partir dele. Portanto, o pensamento atinge a sua essncia, torna-se essencial quando reenviado a uma outra procedncia. Nesse sentido, Heidegger argumenta: [...] o pensamento suscitado pelo ente enquanto tal, que por isso representa e esclarece o ente, ser substitudo por um pensamento instaurado pelo prprio ser e por isso dcil voz do ser (HEIDEGGER, 1969, p. 68). De acordo com o exposto, percebe-se que a diferena entre pensamento essencial, ou meditante, e pensamento comum, ou calculador,

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encontra a sua origem na diferena entre ser e ente, pois o pensamento essencial pensa o ser, enquanto o pensamento comum representa o ente. Essa idia de Heidegger reformulada com clareza por Zarader:
[...] um tem a sua fonte na provao da verdade do ser, o outro na considerao da objetividade do ente; um visa apenas calcular o que est desvelado, o outro esfora-se por conservar ou reencontrar a memria do prprio desvelamento [...] (1990, p. 157).

Demorou-se um pouco na periferia do essencial. Mas esse desvio foi necessrio. Esta demora faz parte da preparao que conduzir ao pensamento essencial.
A pressa do cuidado, porm, no conhece velocidades. Quem rege a pressa do pensamento essencial o vagar. A pressa vagarosa determina o acesso origem. A palavra originria exige de ns o cuidado para que cada passo deixe surgir de si o seguinte (HEIDEGGER, 2002, p. 77).

nesse sentido que Heidegger sugere que se deve ter sempre, antecipadamente, um pensamento preparatrio. Veja-se como Zarader articula esta noo:
[...] o pensamento preparatrio aquele que toma a dianteira, mas maneira do passo atrs. O pensamento do ser aparece assim, a mil lguas de qualquer inveno, como no podendo ser outra coisa seno pensamento do impensado, meditao do comeo e demanda da origem (ZARADER, 1990, p. 157).

Na questo que nos levou por esse desvio, Heidegger visa analisar as palavras e (declina e encoberto) no contexto da parte final do fragmento 16 de Herclito: o que nunca declina. Com essa questo, no se objetiva tanto fazer a experincia do declinar, mas saber o que aquilo que nunca declina. A palavra (declina) caracteriza-se por uma dupla participao. Tanto pode pertencer classe nominal (ou substantiva) como classe verbal. Se pensarmos o que declina substantivamente, fala-se da substncia que cai em declnio. Mas, se pensarmos verbalmente, significa o declinar como tal. Heidegger considera que Herclito pensa no sentido verbal, e observa que assim o faz porque, como pensador, no pensa de modo comum, mas de forma essencial. Observa tambm que os pensadores gregos, na origem do pensamento ocidental,

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no precisavam pensar sobre a tarefa do pensamento essencial e nem fornecer uma informao acadmica sobre o tema (HEIDEGGER, 2002, p. 70). Ele cita como exemplo o pensamento de Aristteles, que, apesar de estar distante do pensamento originrio, alcana a completude. Em um de seus tratados, Aristteles busca fundamentar a questo: o que o ente? primeira vista, essa questo parece referir-se a um significado substantivado. Porm, esse pensador no pensa de maneira comum, nem est preso a representaes. A questo o que o ente no visa apenas o ente medida que ente, mas procura pela entidade do ente, pelo que faz com que o ente seja ente. Por isso mesmo, a pergunta em causa para os pensadores o que o ente? significa somente a pergunta: o que o ser dos entes? O que isso, dentro e atravs do que algo ente? O que caracteriza como tal o ente que est sendo (HEIDEGGER, 2002, p. 71)? A pergunta pelo ente no busca nenhuma informao sobre um ente em particular, mas sim a sua entidade, aquilo que o constitui. O sufixo dade, presente nas palavras, como por exemplo, liberdade e velocidade, se refere quilo que pertence a tudo o que livre e veloz. Tambm a animalidade pertence e convm a todos os animais enquanto animais e, por isso, designa o universal, o geral. Isso implica dizer que a animalidade no visa os animais em sua singularidade, porque o universal se expressa na diferena com o particular. Esse universal s universal porque constitui a animalidade do animal, aquilo atravs do que cada animal vem a ser um animal. Disso decorre dizer-se que a entidade a provenincia de onde cada ente vem a ser e aparece. (o ente) no deve ser pensado substantivamente, mas verbalmente, na perspectiva do ser dos entes. Diz Heidegger:
Os pensadores trazem o ente para o olhar essencial da perspectiva do ser. De modo correspondente, Aristteles esclarece a pergunta mencionada, , circunscrevendo-a na pergunta _ qual e o que a entidade dos entes?. Olhando-se a partir dos entes, o que constitui o seu carter universal, de maneira que esse universal possa sustentar cada ente singular? (2002, p. 90).

A preocupao de Heidegger nos fazer entender que a questo o que o ente? deve ser direcionada na perspectiva de se pensar o ser dos entes o sendo em seu ser. O que importa reconhecer que os pensadores compreendem a palavra fundamental em seu sentido verbal e, desse modo, o ser a perspectiva segundo a qual se pode interrogar o ente representado nominalmente. A partir

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dessas consideraes, pode-se pensar o que nunca declina como uma vigncia permanente: a conceito universal de ser dos entes. Seguindo o exemplo acima, Heidegger sugere que se deve pensar o que nunca declina de forma correspondente ao ente, no sentido de ser. O particpio , o ente, o ser, o particpio de todos os particpios, porque a palavra ser a palavra de todas as palavras (HEIDEGGER, 2002, p. 74). Com essa observao de Heidegger, preciso fazer-se uma reflexo sobre as palavras ser e . Heidegger se vale do fragmento 72 de Herclito para essa anlise. Na traduo de Carneiro Leo, o fragmento diz: Do lgos com que sempre lidam, se afastam e por isso as coisas que encontram (cotidianamente) lhes parecem estranhas (HERCLITO, 1980, p. 99). Inicialmente, faz-se a ressalva de que o , nesse contexto, deve ser entendido na interpretao heideggeriana: o mostrar-se do ser atravs do ente. O homem, no seu dia-a-dia, relaciona-se com as coisas e os homens, com aquilo que se denomina ente. Levado pelo hbito desse relacionamento, essa familiaridade com as coisas e com os entes parece comum ao homem. Porm, o ente que est sendo, o ente que , passa despercebido ao homem no que diz respeito ao seu , no que diz respeito ao ser. Voltado para o ente, para no dizer decado e perdido no ente, o homem se esquece do ser que sempre o convoca no modo da ausncia, sem que ele lhe d ateno (HEIDEGGER, 2002, p. 331). por esse motivo que Herclito diz, no seu fragmento, que aquilo que os homens encontram cotidianamente lhes parece estranho. A importncia da palavrinha (ser), destaca Heidegger, no se refere apenas ao contato com as coisas, mas abrange tambm o silncio e a expresso do discurso. Ao dizer-se: esta rvore , a rvore surpreende o homem, mas o no. Quando se diz: esta nuvem , a nuvem diz respeito ao homem, mas o no. Ao pronunciar esta casa , a casa vem ao encontro do homem, mas o no. Assim como a rvore, a nuvem e a casa, muitas outras coisas dizem respeito a ns, mas o nos passa indiferente. Entretanto, este nomeia o ser. Quem no entende quando uma pessoa diz, no seu discurso, ? entendemos ser, sem, no entanto, nos deter mais amplamente nisso que est sendo entendido (HEIDEGGER, 2002, p. 348). Heidegger se esfora por mostrar que a palavra uma derivao do ser. No seu entender, sempre que se depara com esta palavra, , deve-se buscar o seu sentido fundante, pois, desse modo, se estaria buscando

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a fundamentao das coisas que so. No fragmento em anlise, Herclito fala da relao dos homens com o ser. Porm, esta relao discrepante, pois, segundo ele, do do qual participam, deste se afastam.
medida que os homens se afastam do , ficam distantes dele, de modo que aquilo com que se deparam, numa presena, aparece como ausente. Eles se voltam contra aquilo para que esto voltados. Nesse voltar-se contra, o presente se ausenta, mas s pode ausentar-se enquanto presente (HEIDEGGER, 2002, p. 328).

Heidegger observa que esse afastar-se no uma separao no sentido de um isolamento, uma vez que o (o ser) sempre se coloca para o homem no sentido de surgir permanecendo. Mas, o homem que dele se afasta e, por isso, no o percebe. De certa forma, poder-se-ia dizer que a presena s existe como decorrncia da ausncia. No entanto, no fragmento em questo, segundo Heidegger, Herclito est falando de uma presena-ausente, conjuntamente, ao mesmo tempo. nesta aparente contradio que reside toda dificuldade de compreenso. Por analogia, poder-se-ia usar como exemplo de presena-ausente a observao das mars. Ao contemplar o oceano, vemos o avano e o recuo das guas, mas no podemos apreender a fora gravitacional exercida pela lua. Nossa ateno capta o efeito, deixando escapar o seu sentido fundante. Da mesma forma, vemos e nos relacionamos com os entes e deixamos escapar o ser expresso neles. Agora, pode-se associar o exemplo citado s palavras de Heidegger, as quais esclarecem a primeira parte do fragmento 72, quando diz: [...] na maior parte das vezes, na origem e destinao de seus comportamentos, o homem est voltado para o ser, mas numa forma tal que habitualmente se volta contra ele (HEIDEGGER, 2002, p. 347). Os homens interagem com o em seu dia-a-dia e a todo momento, porm, a presena do no seu cotidiano lhes escapa percepo. Preso ao domnio dos sentidos (ligado percepo ntica), o homem d as costas quilo que se apresenta. Ele colhe e recolhe apenas a superfcie aparente e funcional, que serve ao seu propsito imediato. Assim, sem corresponder ao recolhimento do , o homem no capaz de compreend-lo em sua prpria coleta. Envolvido na especializao dos seus sentidos, que procuram conhecimentos especficos, o homem se mantm ligado ao sem, contudo, perceber este elo de ligao nem se dar conta da existncia de algo mais

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alm daquilo que percebido: o ser como sentido ontolgico de seu fundamento. nesse sentido que Heidegger afirma que o homem moderno no pensa mais o ser, mas se dispe a correr apenas atrs dos entes.
A nuvem do esquecimento do ser que paira sobre todo desempenho do homem histrico conseqncia desse esquecimento que nos faz parecerem to vazias e estranhas as discusses sobre o significado substantivo e verbal da palavra (ente) (HEIDEGGER, 2002, p. 76).

A discusso em torno das palavras e ser uma tentativa de melhor compreender-se as palavras e (o que declina e o ente). Pois o que vale para o , como o mais universal, vale tambm para o . Aqui, preciso observar que a nfase dada ao significado verbal tem por objetivo fazer-se entender o que os pensadores pensam quando nomeiam o ente. Eles pensam e nomeiam o ente na perspectiva do ser. Afirmou-se acima que o declinar deve ser pensado de forma correspondente palavra ente, e esse, portanto, na perspectiva do ser. A palavra (declinar) deve ser compreendida verbalmente, pois pensa e nomeia o ser. Desse modo, qualquer que seja a relao entre declinar, nunca declinar e o ser, tanto o declinar como o nunca declinar j so modos de ser (HEIDEGGER, 2002, p. 74). Mas a sentena de Herclito nos fala do nunca declinar e disso decorre a necessidade de se esclarecer a relao entre ser e nunca declinar. Inicialmente, Heidegger esclarece que a essncia encoberta do que se designa pela palavra ser, abriga-se, principalmente, num nunca declinar. At o momento analisou-se a primeira parte do fragmento de Herclito ( o que j no declina) apenas em seu aspecto verbal. Por isso, quando se fala do que declina, imediatamente pensa-se no prprio declinar e esquece-se de pensar naquilo que se abriga no declnio ou que permanece retrado. Portanto, para pensar de modo grego, deve-se pensar o declinar no sentido de adentrar um encobrimento. Porm, a sentena de Herclito no est falando de declinar, mas daquilo que a cada vez j no declina. Ora, aquilo que a cada vez j no declina s pode ser o que nunca desaparece. Sendo assim, segundo Heidegger, pode-se eliminar da sentena de Herclito a sua negao e, ao invs de dizer-se o que a cada vez j no declina, ou o que nunca declina, dizer-se o surgimento constante, pois aquilo que nunca declina s pode ser um surgimento incessante. Esse surgimento

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incessante o que no modo grego de pensar se entende por Phsis. Para que se possa explicitar melhor o que seja a Phsis e a sua relao essencial com o fragmento em questo, preciso adentrar-se no fragmento 123 de Herclito.

1.4 FRAGMENTO 123 E A RELAO PROPICIADORA ENTRE SURGIMENTO E ENCOBRIMENTO

fragmento

123

de

Herclito,

(HEIDEGGER, 2002, p. 143), em seu uso comum, diz: A natureza (Phsis) ama esconder-se (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 101). Heidegger alerta para as implicaes da escolha da palavra ama (termo esse que, no decorrer da anlise heideggeriana, ser substitudo pela palavra favorece, no sentido de propiciar) para traduzir o termo grego . Ele aponta nesta frmula uma tentativa de se imprimir Phsis um atributo humano, o que equivale a supor uma subjetividade inerente ao objeto. Heidegger denuncia nesta traduo a inteno de dar ao pensamento de Herclito o carter ingnuo da antropomorfizao do mundo. Esta posio, que nada tem de ingnua segundo Heidegger, visa sustentar a pretenso da primazia humana em relao aos demais entes. Heidegger chega a usar de ironia para demonstrar o absurdo implicado nesta traduo:
A traduo que acabamos de mencionar no fala da . O que ela faz atribuir a pretensa inapreensibilidade da a um humor ou bel-prazer da ao invs de atribu-la ao homem e a sua disperso, e ainda quer acreditar que um pensador como Herclito teria afirmado algo assim (2002, p. 151).

Zarader (1990, p. 44 a 52) faz uma minuciosa elucidao da leitura heideggeriana acerca deste fragmento de Herclito, fornecendo o fio condutor para que se compreenda quais so as incoerncias detectadas por Heidegger na traduo do termo Phsis pelo termo natureza e suas implicaes na interpretao do fragmento. Ela destaca que, para o filsofo alemo, a interpretao corrente consiste em entender que a palavra Phsis signifique natureza e, mais erroneamente, natureza das coisas. Quanto ao termo esconder-se, interpretado

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no sentido de uma dissimulao, tornando assim a afirmao de Herclito familiar, compreendendo que a essncia das coisas se esconda ou se encubra e, com isso, dificulte a acessibilidade aos homens. Esta interpretao, segundo Heidegger, um contra-senso, isso porque, em primeiro lugar, Herclito no diz em parte alguma que a Phsis se encobre aos olhos dos homens, que seja de difcil acesso para a percepo ou para a inteligncia humanas. Em segundo lugar, no pensamento grego inicial no se encontra trao algum da idia de uma natureza das coisas, compreendida como a sua essncia (essentia, ousia), pois esta idia s apareceu a partir de Plato e Aristteles. Segundo Heidegger, quando os gregos pr-socrticos pensam a palavra Phsis, eles pensam o surgimento a partir de si mesmo, sendo este surgimento sempre um retorno para si mesmo. Ela designa o nascer e o desabrochar que se entreabrem para erguer e mostrar-se num descobrimento (HEIDEGGER, 2002, p. 31), fazendo assim a sua apario e conservando-se nesse aparecer. Isso significa dizer que a Phsis, em seu sentido original, nomeia a captao da manifestao inicial pela qual todo ente vem a aparecer, o trao fundamental pelo qual todos os entes vm a ser enquanto entes. Assim concebida, a Phsis constitui o ser do ente. Nesse contexto, diz Zarader:
Porque a Phsis nomeia o reino do desabrochar, a ao de se manifestar e se erguer abrindo-se, ela essencialmente um aparecer; mas no pura apario, no sentido de uma aparncia distinta do ser. Porque o que assim se ergue abrindo-se no se separa de si mesmo [...], , muito pelo contrrio, pelo fato de se mostrarem no aberto, de emergirem na presena, que os entes so. Melhor ainda: s so por e nessa emergncia, que constitui o seu ser, no sentido verbal do termo (1990, p. 48).

Heidegger, ao falar que a Phsis significa literalmente um surgir no sentido de provir do que se acha escondido, velado e encapsulado, exemplifica dizendo que, esse surgir torna-se imediatamente visvel quando pensamos no surgimento da semente escondida dentro da terra, no rebento, no surgir dos brotos. A viso do nascer do sol, tambm pertence essncia do surgimento. [...] Em toda parte [...] d-se um vigor recproco de todas as essncias, e em tudo isso o aparecimento, no sentido de mostrar-se a partir de e dentro de si mesmo (HEIDEGGER, 2002, p. 101). Porm, Heidegger adverte que um erro pensar que aquilo que os primeiros pensadores nomearam como Phsis adveio em primeiro lugar da perspectiva do surgimento do gro, do surgimento das folhas, do nascer do

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sol, e que s aps se atribuiu a todos os processos naturais, at chegar a sua transferncia para os homens e os deuses e, a partir disso, tambm os homens e os deuses puderam ser representados pela natureza. Para Heidegger, a Phsis, o puro surgir, no se atribui apenas quilo que se denomina natureza e nem a uma transferncia posterior aos homens e aos deuses. De modo contrrio, a Phsis no diz apenas respeito aos entes ditos naturais, no se encontra restringida ao fsico, mas o que permite a todo e qualquer ente vir presena e nela permanecer. Portanto, se a Phsis o acontecimento que faz advir todo ente enquanto ente, ela constitui assim o ser do ente. Ao designar a Phsis como puro surgimento, Heidegger encontra nessa expresso uma proximidade essencial com a palavra (vida). Assim, indica que, ao invs de substituir-se o nunca declinar pelo sempre surgir, pode-se dizer o sempre viver. Isso porque, j nos primeiros pensadores, as palavras vida e ser eram pensadas em uma copertinncia. Quando os gregos pensam na palavra (vida), como tambm na palavra (Phsis), eles pensam o surgimento a partir de si mesmo. Mas, aqui Heidegger adverte que, para os antigos gregos, assim como a palavra Phsis nada tem a ver com o que posteriormente se chamou de Fsico, a palavra vida nada tem a ver com a biologia. A dificuldade de compreenso se d pelo fato de se estar sempre preso s representaes modernas do que seja a vida. Entretanto, mesmo sem saber-se o que a essncia da vida, costuma-se pensar que se pode reconhecer o que est vivo. Para tal apreenso, costuma-se fazer a distino entre os vivos e os mortos. Porm, o morto no significa a mesma coisa que o sem vida. Heidegger toma a pedra como exemplo, e explica que esta, no possuindo vida, tambm no pode morrer ou estar morta. O que no se pode esquecer que mesmo aquilo que no possui vida no sentido biolgico, como o exemplo da pedra, possui ser. Na tentativa de relacionar aqui os conceitos j conquistados, pode-se ento dizer que a expresso teve como resultado a expresso nunca declinar, a qual se identifica com o sempre surgir (a Phsis), e esta por sua vez pode ser tomada como o sempre viver, pois o sempre viver significa um surgimento incessante. Uma vez descartada a interpretao do senso comum sobre o fragmento 123 de Herclito, Heidegger passa a interpret-lo partindo da seguinte traduo: Surgimento favorece o encobrimento (HEIDEGGER, 2002, p. 122). s a partir da exposio do nexo essencial entre surgimento e declnio, contido no

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fragmento 123, que se poder esclarecer o que nunca declina e sua relao essencial com o encobrimento que aparece no fragmento 16 de Herclito. A discusso feita at o momento indicou que a frase diz a mesma coisa que as palavras originrias Phsis, e (o sempre surgir). Porm, no fragmento 123, ao falar da Phsis, Herclito diz: surgimento favorece o encobrimento. Conseqentemente, onde se expressa a Phsis no dizer dessa palavra? primeira vista, para o pensamento comum, parece que o pensador se contradiz ao falar da Phsis, pois, mesmo para o ouvinte iniciante, fica evidente que no fragmento em questo a Phsis, o surgimento, encontra-se numa relao essencial com o encobrimento. Para esse ouvinte, dizer que surgimento encobrimento significa o mesmo que dizer que o branco preto e vice-versa ou, ainda, que o claro escuro. Explicitou-se, anteriormente, que na metafsica tradicional e, conseqentemente, na lgica, o pensamento dialtico despreza e se escandaliza com tais contradies. De fato, os fragmentos de Herclito, quando interpretados segundo as regras representativas da lgica, so considerados invlidos por no se ajustarem ao princpio de no-contradio. essa constatao do ilgico que constitui o entendimento comum (HEIDEGGER, 2002, p. 130). Por isso mesmo, segundo Heidegger, deve-se manter afastado do entendimento comum, deixandose de lado os pressupostos especficos do pensamento moderno para que se possa pensar o fragmento de Herclito em seu sentido originrio. s a partir dessa inverso que se poder pensar o surgimento como o que se encontra numa relao essencial com o declnio e, desse modo, em sua essncia, surgir de alguma maneira declinar (HEIDEGGER, 2002, p. 137). Toda dificuldade de compreenso se evidencia no intento de pensar o surgir e o declinar no como coisas distintas, mas sim como o mesmo. bem verdade que surgir no significa declinar. Mas, em uma tentativa apressada, pode-se pensar que o surgimento tende ao declnio, efetuando-se assim uma transio como a passagem de uma flor em semente, dado que as flores de certas plantas se desfazem para se transformarem em sementes. Isso significaria dizer que o surgimento da semente provoca o declnio da flor. Porm, o surgimento e o declnio (encobrimento), presentes no fragmento de Herclito, no devem ser pensados como algo que surge e depois desaparece, mas sim que esse surgimento j em si mesmo um declnio, um encobrimento. O surgimento no substitui o encobrimento, mas o favorece. Esse

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favorecimento deve ser entendido em seu sentido originrio, no de sua derivao como beneficiar e proteger, mas no sentido de propiciar e preservar. Tendo em vista o que se disse, Heidegger observa que:
A cabea dura do pensamento comum acha que, enquanto surgimento, o surgir no admite o declinar. Ambos so incompatveis. Em oposio evidente incompatibilidade, a sentena de Herclito diz que o surgimento to compatvel com o declnio que chega mesmo a favorec-lo (HEIDEGGER, 2002, p. 127).

Heidegger indica que esse impedimento de compreenso se d pelo fato de que nosso entendimento sempre est preso a representaes. Por isso, sempre que busca entender alguma coisa, necessita-se do representado como isso ou aquilo, pois a representao do entendimento sempre busca a conciliao de dois termos. Normalmente, tambm ao ler-se ou ouvir-se uma palavra isolada, automaticamente busca-se uma relao dela com o objeto por ela representado. Ao dizer-se caneta, nosso entendimento busca relacionar o que nos referimos por meio dessa designao. Do mesmo modo, ao dizer-se Phsis, acredita-se ser possvel representar o que lhe corresponde. Porm, com esse modo de pensar pensar o desdobramento da Phsis na dependncia de uma representao permanece-se no mbito do pensamento comum, onde tudo pensado apenas objetivamente, pois busca-se apenas o que est desvelado (o ente). Contudo, o pensamento representacional parcial e limitado, uma vez que na Phsis o surgimento (desvelamento) est numa relao essencial com o encobrimento (velamento). nesse sentido, de uma relao essencial, que deve ser entendido o fragmento de Herclito quando este se remete Phsis: surgimento favorece encobrimento. Para que se possa pensar a Phsis a partir dessa unidade originria, Heidegger explica que o surgir no poderia ser um surgir se no tivesse algo que o provesse e o abrigasse nesse surgimento. Heidegger tenta simplificar o que diz trazendo a imagem de uma fonte como exemplo: O que aconteceria se a fonte que surge luz da terra ficasse sem as guas que ocorrem subterraneamente? No seria fonte. Ela precisa pertencer s guas escondidas (2002, p. 148). Essa relao com as guas escondidas (encobrimento) o que faz com que a fonte surja e aparea como fonte (desvelamento). Da entender-se porque o encobrimento assegura, propicia e preserva o surgimento. Pode-se, agora, relembrar o que se falou a respeito das quase invisveis palavrinhas e ser e coloc-las em correspondncia com o que

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aqui se disse das guas que correm invisivelmente sob a fonte. esse que nos passa despercebidamente, assim como as guas que correm inaparentemente sob a fonte, que sustenta o prprio ser" de tudo aquilo que nos aparece como ente. Partindo do que ficou explcito no pargrafo anterior, talvez se possa entender a interpretao do senso comum que dada ao fragmento 123 de Herclito. Essa interpretao atribui um esconder-se Phsis. Porm, preciso esclarecer que esse esconder-se (encobrir-se) tem o sentido de abrigo e preservao. nesse sentido que Heidegger adverte:
A Phsis no se esconde para o homem. O surgimento que se abriga como surgimento no encobrimento, enquanto propiciador de sua essncia. Dizer que surgimento encobrimento no significa, absolutamente, dizer que a Phsis se esconde, mas que a sua essncia a revela precisamente no surgimento enquanto encobrimento (2002, p. 151).

Heidegger explica ainda que um favorece o outro e que, desse modo, o surgir e o encobrir se sustentam mutuamente. Por isso, ambos podem ser ditos em uma nica palavra: Phsis. Portanto, se na Phsis o desvelamento no exclui o velamento, mas necessita dele para se manifestar, pode-se dizer ento que o fragmento 16 de Herclito fala da Phsis mesmo sem nome-la, pois o nunca declinar deve ser necessariamente entendido como sada da ocultao. O advrbio de negao, presente neste fragmento, no deve ser tomado como pura denegao, mas sim como atribuio de uma permanncia concebida de modo positivo. A ocultao deve ser vista como suporte indispensvel para o nunca declinar. Em sua essncia, a Phsis, assim como se explicitou no fragmento 123, a conjuno em que o surgir se conjuga com o encobrir-se, e esse com o surgir. A palavra grega para dizer juno (harmonia) (HEIDEGGER, 2002, p. 153). Com esta ltima palavra mencionada, uma nova expresso grega inserida na anlise do fragmento, exigindo uma fundamentao esclarecedora. Entretanto, antes mesmo de se haver pensado inteiramente no fragmento 123, terse- de introduzir uma nova sentena de Herclito. Heidegger aponta o fragmento 54 como uma preparao para essa anlise. Em seu uso tradicional, o fragmento revela que: Harmonia invisvel visvel superior (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93). Para Heidegger, neste fragmento Herclito fala a respeito da harmonia

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(que o prprio favor da Phsis) da seguinte maneira: juno inaparente supera em nobreza a juno que clama pela aparncia (2002, p. 154). Heidegger traz esse fragmento tona para ressaltar a importncia da harmonia invisvel presente na Phsis. Numa interpretao apressada, costuma-se entender a harmonia como consonncia em uma sonoridade. Porm, segundo Heidegger, o essencial da harmonia encontra-se na juno em que duas coisas interagem. nesse sentido que se deve entender o dar-se da Phsis, pois nela vigora uma juno, uma harmonia, na qual o surgir e o encobrir-se encontram-se conjugados reciprocamente, a ponto de um favorecer o outro. O fragmento em questo no fala apenas da juno (harmonia), mas fala tambm que essa juno inaparente superior quela que aparece. De forma correspondente, fala-se aqui que a harmonia da juno encobrimento/desencobrimento, a Phsis, superior quela presente nos entes, que so aquilo que aparece na clareira propiciada pela Phsis. No mbito restrito do visvel, nossa ateno sempre se volta para aquilo que est envolto na claridade, iluminado. Com que facilidade hoje se aciona um interruptor de luz e tm-se um ambiente iluminado. Porm, nunca se d conta daquilo que faz com que essa luz seja e aparea. A luz perdeu a sua essncia de ser o que no aparece em todo aparecer (HEIDEGGER, 2002, p. 154). Com essas palavras, Heidegger explicita que a Phsis, como surgimento, garante e propicia o aparecer, sem, no entanto, cair no mbito do que aparece (2002, p. 156). Conseqentemente, para Heidegger, a Phsis no o invisvel, ainda que, de imediato, ela nunca se deixe visualizar. devido a essa dificuldade que Herclito afirma num de seus fragmentos que a opinio comum nunca capaz de pensar a partir da Phsis. Trata-se do fragmento 51, que tradicionalmente traz a seguinte traduo: No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93).

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1.5 FRAGMENTO 51 E A RELAO CONSONANTE ENTRE TENSES CONTRRIAS

Na traduo usada por Heidegger, esse fragmento diz:

Ele no com-pe como deve vigorar o des-ordenar em que ele (no dis-por de si mesmo) se com-pe consigo mesmo; tensionando para trs (ampla, a saber, o que se dis-pe) que vigora a juno, como ela (essncia) se mostra na viso do arco e da lira (HEIDEGGER, 2002, p. 159).

Para Heidegger, esse fragmento pensa a relao do pensamento essencial com o pensamento comum. Observa tambm que a segunda parte desse fragmento guarda para ns o maior peso; pois nesta parte se diz algo essencial a respeito da harmonia, ou seja, sobre a essncia da Phsis. Na concepo de Heidegger, a dificuldade j apontada por Herclito para se pensar a Phsis, est relacionada ao nosso modo de pensar: aquele articulado pelo pensamento comum. Isto acontece porque esse modo de pensar procura evidenciar a verdade do que se pensa na possibilidade de objetivao. Enquanto se pensa em coisas particulares e num mbito particular de coisas, se permanece na superfcie. Essa a caracterstica do pensamento moderno, aquele que necessita sempre encontrar uma coisa para anunciar como seu objeto, a fim de encontrar solo e sustentao. Enquanto o pensamento se mantiver ligado objetivao, no conseguir acompanhar o passo do pensamento da Phsis, porque nela o a-se-pensar se encontra na essncia de um encobrimento. Essas observaes buscam indicar a relao do pensamento comum com o pensamento essencial, presentes no fragmento 51. Heidegger assinala a diferena entre esses dois modos de pensar e indica para onde deve direcionar-se o pensamento essencial para se deparar com o enigma da Phsis:
[...] se a opinio comum representa o ente, e somente ele, enquanto que o pensamento essencial pensa o ser, e se, ademais, a diferena entre ser e ente uma diferena essencial ou at a diferena originria em si mesma, ento a bifurcao entre o pensamento comum e o pensamento essencial deve ter seu comeo na diferena entre ser e ente (HEIDEGGER, 2002, p. 162).

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O esclarecimento de Heidegger em relao a esses dois modos de pensar busca elucidar a primeira parte do fragmento. Nesta, segundo Heidegger, Herclito nos fala que os homens no so capazes de entender que aquilo que diverge de si mesmo (o desdobramento ser-ente) consigo mesmo concorda. Preso a representaes, o pensamento comum s percebe o que est desvelado, sem se voltar para aquilo que o mantm na vigncia. Mas segunda parte do fragmento em questionamento que se deve dar maior ateno. Esta expe que: [...] tensionando para trs (ampla, a saber, o que se dis-pe) que vigora a juno, como ela (essncia) se mostra na viso do arco e da lira (HEIDEGGER, 2002, p. 159). Na interpretao tradicional encontramos a seguinte traduo: [..] o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93). Observou-se, anteriormente, que esta segunda parte do fragmento fala sobre a harmonia essencial presente na Phsis. Para falar desta harmonia essencial harmonia entre tenses opostas , Herclito faz uso da metfora do arco e da lira. por meio destes instrumentos que aponta para a divergncia e a convergncia reunidas num mesmo acontecimento. Heidegger observa que, ao nomear a lira, o pensador j antev onde o arco e a tendncia para o contrrio aparecem em unidade com a juno, a harmonia em uma consonncia. A metfora utilizada por Herclito e interpretada por Heidegger transpe para o arco o sentido prprio da relao ente-ser. O arco s apresenta suas qualidades a partir da composio dos dois elementos que o formam. Analisados em separado, corda e madeira se apresentam como opostos. A primeira se caracteriza pela flexibilidade, enquanto a segunda pela rigidez. Na composio do arco, um elemento transfere sua caracterstica ao outro atravs da tenso proporcionada pela juno. A rigidez da madeira flexibilizada pelo elemento de convergncia constitudo pela corda, enquanto essa se enrijece por fora do elemento divergente representado pela madeira. O conjunto resulta num todo harmnico, sustentado por uma tenso insistente que exclui qualquer possibilidade de harmonia pacfica e indiferente. No h tranqilidade ou acomodao na harmonia do arco, mas sim um movimento contnuo e simultneo de afastamento e aproximao, que cinde ao mesmo tempo que mantm unidos os elementos em questo 7 . Por isso, explica Heidegger:

Cf. MICHELAZZO, 1999, p. 97.

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Faz parte da essncia do arco que as extremidades se tensionem uma contra outra, e que nessa tendncia contrria se voltem para trs da tenso, voltando-se uma em direo outra. O surgimento no abandona o declnio e no expulsa a sua tenso. No surgir, o prprio surgimento se inclina para o encobrimento, enquanto o que propriamente possibilita a sua essncia e se entrega sua tenso. A Phsis esse caminho, essa disposio de abrir-se e fechar-se, e o voltar atrs de um para o outro (HEIDEGGER, 2002, p.164).

Ao explicitar a Phsis atravs do fragmento 51, Heidegger faz a relao deste com o fragmento 16, no qual a Phsis interpretada como o nunca declinar. Mas, se a Phsis no fragmento 16 interpretada como o nunca declinar e no fragmento 51 explicitada como um surgimento que no abandona o declnio (o surgimento j se inclina para o encobrimento), como pode haver uma relao entre esses dois fragmentos? O nunca declinar que aparece no fragmento 16, explica Heidegger, no significa, de modo algum, que na Phsis se apague a relao com o declnio. Significa, ao contrrio, que este deve vigorar de modo insistente e originrio (HEIDEGGER, 2002, p. 165). Esta relao se esclarece quando se atenta para o fato de que tanto o surgir como o vigorar necessitam da propiciao e do favorecimento causado pelo encobrimento, pois a Phsis o que nunca declina justamente por estar resguardada pelo fechamento de onde surge; conseqentemente, o surgimento s pode surgir do encoberto. A Phsis, assim determinada, significa o surgimento que um retorno para si mesmo. Porm, Heidegger adverte que no se deve pensar essas duas determinaes como duas coisas simultneas e simplesmente justapostas, mas sim, que integram um e o mesmo trao fundamental da Phsis. Portanto, ela deve ser sempre pensada a partir desse carter dimensional, onde o surgimento e o encobrimento fazem parte de um mesmo acontecimento. Esta relao essencial entre surgimento e declnio de difcil acesso ao olhar humano quando tenta apreend-la atravs de um olhar voltado para o pensamento lgico representacional. Melhor dizendo, o homem no percebe essa inclinao recproca porque se deixa cegar pela lgica do pensamento metafsico, que defende um privilgio do positivo em relao ao negativo. A pertinncia dessa observao est atrelada ao fato de que o pensamento lgico representacional instaurado e sustentado pela metafsica tradicional tem sua competncia restrita ao mbito ntico. Devido a essa restrio,

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ao interpretar a Phsis, pressupe um privilgio inerente ao surgimento frente ao declnio. Desse modo, considera o surgimento como o positivo e o declnio como negativo. Heidegger reproduz a argumentao desta maneira de pensar na seguinte passagem:
Em toda parte o positivo precede o negativo, no somente na ordem da afirmao e da negao, mas em toda e qualquer posio. Pois como seria possvel negar, sem que antes algo se ponha, sem que antes haja um positum e, portanto, um positivo, para que a negao possa dispensar e depor? No possvel comear nada com uma simples de-posio (HEIDEGGER, 2002, p. 166).

Criticando a abordagem da Phsis por esta tica do pensamento comum, Heidegger chama a ateno para o fato de que as categorias utilizadas no argumento so prprias do mbito ntico, onde a precedncia do positivo (dispor) sobre o negativo (depor) at se justifica. Contudo, ele se pergunta se essa maneira de pensar se aplica tambm aos termos surgir e declinar. Segundo Heidegger, dispor e depor (positivo e negativo) so apenas formas de representaes utilizadas pelo homem para aproximar ou afastar de si os demais entes. Porm, as regras vlidas para as relaes entre os homens e os demais entes no tm influncia sobre a relao indicada pelo (phyein, favorecer) entre (Phsis, surgimento) e (Kryptesthai, encobrimento), j que estas expresses nomeiam o ser. Diante desta constatao, Heidegger alerta que um pensamento reflexivo aquele que se pergunta se aquilo que vlido para os atos de pensamento tambm pode ser vlido para se elucidar a essncia do ser. Nesse sentido, Heidegger diz o seguinte:
Como instncia de deciso sobre a essncia de ser, a lgica , em si mesma, no apenas questionvel e incompetente para fundamentar como essa instncia, ou seja, a relao do positivo e negativo, nunca se deixa encontrar no pensamento originrio. Obrigamos Phsis e a uma relao que lhes inteiramente estranha quando interpretamos a juno em que ambas so unas em sua essncia como carril do relacionamento lgico entre positivo e negativo (2002, p. 168).

Esse esclarecimento de Heidegger expe o modo de pensar disseminado pela metafsica, atravs do qual ela busca questionar o ser a partir e na direo dos entes. s aps ter afastado esse modo metafsico de pensar que se pode perceber que, na aparente contradio entre surgimento e encobrimento

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d-se, portanto, a essncia da Phsis. Sendo assim, no se deve mais pensar o desdobramento da essncia da Phsis segundo as categorias habituais da justaposio. nesse sentido que Heidegger alerta que no se pensa originariamente a Phsis seno quando a pensamos como , a juno que reajunta o surgimento no encobrimento e no abrigo, permitindo, assim, que o surgimento vigore como o que se aclara a partir do abrigo do encobrimento (HEIDEGGER, 2002, p. 171). O que que se aclara e se mostra neste surgimento a partir do abrigo do encoberto? O que no pode se manter encoberto diante da Phsis o ente. No se encobrir manter-se no descobrimento e no desencobrimento. Mas, j no se tem um termo grego que nomeia estas expresses com maior propriedade? Sim, responde-se. Esse termo denomina-se (Altheia). Esta palavra grega faz parte da essncia da Phsis e corresponde ao trao fundamental do surgimento, da abertura, do no-encobrimento, do no-fechamento. Porm, Heidegger observa que, ao se perguntar o que diz a palavra grega (Altheia), responde-se, desde sempre, verdade. Ele adverte que essa resposta est vinculada a uma caracterstica da atitude cognitiva, tal como pretendeu at hoje a metafsica; uma vez que o pensamento da metafsica s conhece a verdade como um carter do conhecimento (HEIDEGGER, 2002, p. 185). Neste, a verdade consiste na concordncia de um enunciado com uma coisa. Veja-se, em linhas gerais, porque Heidegger descarta essa tradicional concepo da Altheia como verdade, uma vez atribuda a uma caracterstica do juzo humano. Heidegger afirma que a interpretao da palavra Altheia como verdade percorre toda a histria da Filosofia, desde Plato. Mas, o que essa verdade tradicionalmente concebida? Segundo essa concepo, a palavra verdadeiro pode ser aplicada tanto coisa como ao enunciado. Em ambas, a natureza dessa verdade definida como acordo, concordncia ou conformidade. Assim, a natureza da verdade pode ser concebida em dois sentidos: como adequao do conhecimento coisa ou como adequao da coisa ao conhecimento. A verdade consiste, ento, na concordncia entre um enunciado e uma coisa. Nesse sentido, Heidegger resume esta definio tradicional de verdade em duas teses: 1 O lugar da verdade o enunciado. 2 A essncia da verdade consiste na concordncia do juzo com o seu objeto (HEIDEGGER, 2006, p. 284). Heidegger no chega a afirmar que essa concepo errnea, mas que j

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derivada. Em face disto, ele questiona o que significa a concordncia de um enunciado com a coisa e, na seqncia, observa que esta concordncia s se efetiva quando o enunciado expressa a coisa tal como ela . Essa explicao vem esclarecer tambm a questo da verdade antepredicativa do ente. Quer dizer, primeiro preciso que o ente tenha surgido enquanto tal para, s ento, ser possvel uma determinao predicativa. V-se que a verdade da enunciao obrigatoriamente segunda em relao apario do ente. preciso que o ente esteja j desvelado para poder ser enunciado tal como . Portanto, no a categoria do juzo, mas a categoria do ente que deve ser vista como lugar da verdade. a esta que Heidegger nomeia de verdade ntica (ou verdade predicativa). nesse sentido que ele afirma que a verdade mais originria no se encontra na proposio. Sendo assim, pode-se dizer que a verdade mais originria se encontra no estar desvelado do ente? No. Pois tambm a verdade predicativa interroga pela sua condio de possibilidade. Esta condio se encontra naquilo que Heidegger nomeia por verdade ontolgica: esta no se dirige ao ente, mas verdade do prprio ser. Entende-se, deste modo, que, segundo Heidegger, para que a Altheia pudesse ser entendida como verdade, teria esta que dizer a condio do ser. Mas, uma vez que a palavra verdade, entendida conforme a tradio, foi condicionada conformidade do juzo com o objeto, tendo em vista um ato cognitivo do comportamento humano, no pode ela interpretar a essncia da Altheia, j que esta diz em primeiro lugar o desvelamento. Desligando-se da concepo tradicional dirigida palavra Altheia, veja-se o que esta nos diz na sua origem, segundo a meditao hedeggeriana. Heidegger reconhece que a Altheia permanece impensada tanto no pensamento grego inicial quanto na filosofia a ele posterior. Mas, apesar de no pensada no que lhe prprio pelos pensadores iniciais, estava presente desde a sua aurora.
Em virtude da prpria essncia da Altheia, precisamente porque a Altheia nunca nomeada no pensamento da origem, permanecendo o seu no-dito, que ela constitui no dito originrio aquilo a partir do que fala o pensamento originrio (HEIDEGGER, 2002, p. 184).

Altheia,

diz

ento,

em

primeiro

lugar,

surgimento

(desvelamento). Mas Heidegger nos fala que a Altheia vigora a partir do encobrimento e no exerccio do abrigo. Como entender esse mistrio em que a

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Altheia o jogo do velamento e do desvelamento? No era essa j a dupla determinao da Phsis? Como desvelamento a Altheia o que rege a Phsis em sua primeira determinao. A dimenso oculta que constitui e explica esse desvelamento aponta para a sua segunda determinao: surgimento favorece encobrimento (fragmento 123 de Herclito) na proporo exata em que ocultar-se a essncia da Altheia. Sendo assim, a Altheia pode ser definida como um desvelamento cuja essncia consiste em ser regida por um constante velamento. Como explicar essa relao do velamento e desvelamento contida na Altheia? O desvelamento precisa do velamento como condio para sua apario. A ocultao a essncia da Altheia, porque o desvelamento para ser o que tem necessidade do velamento. O que Heidegger se esfora por nos dar a entender no apenas que a Altheia um desvelamento que necessita da ocultao, mas primordialmente que: Como diz o seu nome, a Altheia no uma abertura presunosa, mas o desencobrimento do encobrimento (HEIDEGGER, 2002, p. 185). preciso notar que estamos de posse de duas determinaes que no reenviam para o mesmo registro. Quando se fala de um desvelamento que tem necessidade de surgir da ocultao para ser o que , trata-se do descobrimento do ente a partir do ser; quando se fala de um desvelamento da ocultao, trata-se da revelao do prprio ser. Heidegger tenta exemplificar indicando que aquilo que ilumina de maneira aparentemente pura inteiramente regido pela obscuridade. Isso significa dizer que a claridade iluminante necessita da obscuridade como fundo para dela se destacar e se apresentar como aquilo que . Neste sentido, a claridade de fato regida pela obscuridade, pois a obscuridade a condio da sua essncia, ao mesmo tempo que a constitui. Ao usar essas metforas (da luz e da sombra), Heidegger destaca tambm um outro sentido, que talvez seja o mais importante: dado que a claridade procede da obscuridade, destaca-se a um certo modo de apario do prprio obscuro. nesse sentido que se deve entender a locuo desvelamento da ocultao. O desvelado (o ente) extrado da ocultao, contudo, neste arrancamento desvela-se essa mesma ocultao (o ser), mas se desvela como condio inaparente da mostrao daquilo que se desvela. Esta parece ser a forma inversa da expresso ser do ente. Isto, porque desvelamento da ocultao quer dizer desvelamento do ente concedido pelo retiro do ser e, portanto, desvelamento do ser como retiro.

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Viu-se que a Altheia diz o desvelamento, mas que, ao mesmo tempo, ela regida e atravessada pela ocultao. Contudo, a Altheia nunca foi pensada assim, comenta Heidegger, ela sempre foi pensada como o contrrio da ocultao (desvelamento). Em outros termos, o que foi sempre levado em considerao foi apenas o desvelado (o ente), aquilo que se mostra no desvelamento, sem nunca considerar a sua relao com a ocultao, condio inaparente desse desvelamento. Eis a questo: porque este constante esquecimento do velamento no desvelamento? Esse esquecimento, explica Heidegger, provm de um retiro constituinte do prprio velamento, esse retiro que constitui a sua essncia. Desse modo, esse esquecimento no deve ser imputvel ao pensamento, porque pertence mesmo ao destino do ser, que s se d retirandose. O retiro o modo como o ser manifesta a sua essncia, quer dizer, se destina como presena. Compreende-se assim que a Altheia, trazendo o desvelamento do ente, institui o velamento do ser, mas ao mesmo tempo ela institui o ser como velamento, o ser do ser, mesmo que de forma inaparente.

1.6 RETORNO AO FRAGMENTO 16 E A RELAO PRIMORDIAL ENTRE O E O NUNCA DECLINAR

s a partir das exposies feitas at aqui que se torna possvel um retorno ao fragmento 16 para pens-lo no seu todo e explicitar melhor a sua segunda parte: (o que j no declina). Lembre-se, brevemente, onde se chegou com a anlise precedente de Phsis, feita a partir da primeira parte do fragmento 16: o nunca declinar a Phsis; ela , em sua essncia, a inclinao recproca do surgimento e do fechamento, inclinao que deve ser entendida como a harmonia, a articulao inaparente em tudo que se ilumina. O fragmento 16 no interroga apenas a Phsis tendo em considerao a sua essncia, mas, acima de tudo, a sua relao com o , com esse algum que questionado na segunda parte do fragmento. J se questionou quem esse algum e observou-se que a prpria questo contm a resposta. Levando-se em considerao que o um quem e no um que, no se pode

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pens-lo a partir de entes intramundanos, mas necessariamente pens-lo tendo em vista o homem e os deuses. Esse algum que aqui nomeado (apesar de ser pessoal) no o sujeito em relao ao qual a Phsis ou qualquer outra coisa permanea escondida, mas, ao contrrio, este algum est em questo tendo em vista a possibilidade e a impossibilidade de ele prprio permanecer encoberto. Esta relao consiste em que os homens no podem se manter encobertos diante da Phsis. Heidegger esclarece que o permanecer-oculto (permanecer encoberto), pensado de modo grego, no deve ser entendido nem como um ato do sujeito nem como um comportamento humano. Permanecer oculto deve ser entendido como um modo da presena, porque esta inconcebvel separada da relao com a ocultao, onde encontra abrigo. Esse esclarecimento abrange tambm o no permanecer encoberto de Herclito: no permanecer encoberto no permanecer na ocultao, desvelar-se. Nota-se tambm que, quando se diz que algo est oculto, no se quer dizer que esse algo no exista, mas sim que existe embora no esteja perceptvel. isto que Heidegger quer dizer quando usa a expresso presena-ausente. preciso entender ainda de que modo a Altheia pode fundamentar tanto a Phsis como o (algum). No entanto, Heidegger observa que a Altheia no nomeada nem na primeira nem na segunda parte do fragmento em questo; como tambm no pronunciada nem a propsito da Phsis nem a propsito do . Todavia, a Altheia que sustenta ambos. Se a Phsis, emergindo incessantemente, enquanto surgimento constante, regida e sustentada pela ocultao, o (nomeado no fragmento) , por sua vez, o que foge ocultao que o rodeia, caracterizando-se assim pelo des-velamento. Nos dois termos da relao (Phsis e ), o que predomina como condio de ser e de inteligibilidade a Altheia compreendida no como pura e simplesmente ecloso, mas como desabrigo. Do mesmo modo que ela rege a essncia da Phsis, determina tambm a essncia do homem. Entende-se agora a afirmao de Heidegger em relao a este fragmento de Herclito: neste, a Altheia pensada mesmo sem ser nomeada. A Altheia a essncia da Phsis enquanto surgimento. A relao entre a Altheia e o homem (o ) se encontra no fato de que a Altheia enquanto surgimento diz o trao fundamental do homem enquanto aquele que em sendo no pode encobrir-se diante de si mesmo. Como esse algum pode, sendo aquele que , manter-se

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encoberto face ao surgimento (HEIDEGGER, 2002, p. 185). Heidegger esclarece ainda que: todo aquele que se d a partir de um descobrimento est sempre em correspondncia com o em surgimento e, assim, sua essncia deve ser designada como o nunca declinar. Portanto, ningum, que como tal um ente, pode ser e ao mesmo tempo permanecer na ocultao, porque existir estar desvelado, permanecer na presena. Chegando-se a esse ponto, indispensvel fazer-se uma articulao entre os trs fragmentos trabalhados (123, 16 e 51), expondo a relao entre eles. E, por meio desta relao, indicar o que eles buscam fundamentar. Inicialmente, relembre-se brevemente em que resultou a anlise precedente dos fragmentos destacados. Com significativa diferena daquela interpretao conservada pela tradio, o fragmento 123 de Herclito, na interpretao de Heidegger, nos diz: Surgimento favorece encobrimento (HEIDEGGER, 2002, p. 122). Acompanhando-se a anlise heideggeriana, esse fragmento fala da Phsis, porque ela, apesar de significar um surgimento incessante, se encontra numa relao essencial com o encobrimento. Mas o que essa meditao da Phsis ensina? Ensina que o que conduz o ente a surgir na presena e nela permanecer a Phsis compreendida como desvelamento. Mas, se a este desvelamento pertence tambm um encobrimento (uma ocultao), o que pode ser encontrado nessa dimenso? Nesta dimenso, encontra-se o ser, fonte oculta de onde procede todo o desvelamento. Assim nomeada, a Phsis diz a essncia do ser, no qual se encontra a unidade velamento-desvelamento. A copertinncia velamento-desvelamento traz uma aparente contradio, que se desfaz a partir de uma leitura do fragmento 51: No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93). Tomando-se o arco como exemplo, observou-se que, tendo-se em vista os dois elementos que o compem, encontra-se a uma oposio: a rigidez da madeira e a flexibilidade da corda. Por outro lado, o arco tensionado demonstra a tendncia contrria apontada pelo movimento de convergncia e divergncia entre a corda e a madeira. No conjunto, o movimento proporcionado pela corda e pela madeira compem uma harmonia que no apaga a oposio, mas a mantm em relao. Portanto, na aparente contradio exposta neste fragmento, encontra-se a essncia da Phsis. ela esta relao essencial, a inclinao recproca onde velamento-

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desvelamento (ser e ente) concedem um ao outro a possibilidade de ser o que so. somente pensando a Phsis neste sentido, que se pode clarificar a segunda parte do fragmento 16, que em seu todo diz: Como algum poderia manter-se encoberto face ao que a cada vez j no declina? (HEIDEGGER, 2002, p. 61). O nunca declinar, presente neste fragmento, explicita uma dimenso da Phsis: o surgimento (desvelamento). Nesta dimenso encontra-se o , o algum, o homem, aquele que em seu modo de existir s pode estar desvelado e no encoberto. Porm, o sentido unificador da Phsis permite entender que o nunca declinar, com o qual se caracterizou o algum (o homem), no significa no ter nenhuma relao com a ocultao (encobrimento), mas, ao contrrio, necessita dela para se manter. Com efeito, pode-se dizer que o nunca declinar realmente no declina, mas necessita do encobrimento (abrigo) como sustentao e preservao. V-se, deste modo, que a primeira parte do fragmento indica a manifestao do ente (o seu modo de se dar, o seu no poder se manter encoberto diante de si mesmo), enquanto a segunda parte aponta para o ser como alicerce e preservao do ente. O objetivo deste primeiro captulo foi destacar a interpretao heideggeriana dos fragmentos 16, 123 e 51 de Herclito. Uma vez articulados e relacionados estes fragmentos, deve-se ainda salientar o que Heidegger pretende com eles fundamentar. Foi com esta inteno que nos trs pargrafos antecedentes se fez um entrelaamento dos fragmentos em anlise. Este entrelaamento mostra que o fragmento 123 (que segundo Heidegger nomeia a Phsis) diz a essncia do ser, no qual se encontra a unidade velamento-desvelamento. Esta aparente contradio anulada pelo fragmento 51, que esclarece a harmonia existente entre o movimento de divergncia e convergncia, indicando assim, por meio de uma metfora, uma inclinao recproca, onde ser (velamento) e ente (desvelamento) concedem um ao outro a possibilidade de ser o que so. Por fim, o fragmento 16 nos fala da nica modalidade de ser de um ente que, como homens e deuses, uma vez surgindo nunca pode manter-se encoberto e, ao mesmo tempo, est sempre em relao com aquilo que o preserva e o mantm desvelado, o ser. este olhar abrangente que nos permite perceber que o que Heidegger pretende fundamentar com a leitura destes trs fragmentos , de fato, o ser dos entes. Ou ainda, o ser enquanto sentido preservador da presentificao do ente.

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CAPTULO II

2 AFINIDADE ENTRE AS TEORIAS DE HERCLITO E O PENSAMENTO DE NIETZSCHE

Indicou-se com o primeiro captulo que Heidegger encontra nos fragmentos de Herclito um sentido ontolgico, ou seja, encontra uma fundamentao para o ser dos entes. Agora, pergunta-se: possvel fazer-se uma leitura ntica dos fragmentos de Herclito, voltada prioritariamente para uma fundamentao dos entes? Na leitura das obras de Nietzsche percebe-se um afastamento em relao possibilidade de uma interpretao ontolgica dos fragmentos de Herclito (aquela que mais tarde ressaltada pela leitura heideggeriana). Nietzsche aborda os fragmentos desse pensador relacionando-os existncia do homem em sua cotidianidade. Para se chegar a essa elucidao, necessrio, inicialmente, investigar os textos de Nietzsche e rastrear nestes o que h em comum com as teorias de Herclito. H que se ressaltar, no entanto, que a proposta deste trabalho no inclui a explanao minuciosa das teorias nietzschianas, mas apenas apresent-las na medida em que revelam afinidade com as de Herclito. com esse intuito, por exemplo, que se recorre obra Ecce Homo, onde Nietzsche se refere a Herclito nestes termos:
A afirmao do perecimento e do aniquilamento, o que decisivo em uma filosofia dionisaca, o dizer-sim contradio e guerra, o vir-aser, com radical recusa at mesmo do conceito de ser nisto tenho que reconhecer, sob todas as circunstncias, o mais aparentado a mim que at agora foi pensado (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3).

Nesta passagem, Nietzsche se refere explicitamente s teorias de Herclito. Dentre estas, optou-se por iniciar pela investigao das implicaes contidas no dizer sim contradio e guerra.

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2.1 O DIZER SIM CONTRADIO E GUERRA CRTICA LGICA

Assim como Heidegger, Nietzsche tambm desenvolve uma crtica metafsica tradicional e lgica. Esta crtica nitidamente enfocada no seguinte texto:
O dom real de Herclito a sua faculdade sublime de representao intuitiva [Intuitiven]; ao passo que se mostra frio, insensvel e hostil para com o outro modo de representao que se enfatiza em conceitos e combinaes lgicas, portanto, para a razo, e parece ter prazer em poder contradiz-la com alguma verdade alcanada por intuio 8 [Intuitiv], f-lo com uma insolncia tal, em frases como: Todas as coisas, em todos os tempos, tm em si os contrrios, que Aristteles o acusa de crime supremo perante o tribunal da razo, de pecado contra o princpio de contradio (PHG/FT, V).

Nietzsche enfatiza com essa leitura o aspecto intuitivo da concepo heraclitiana, em contraposio necessidade de verdades lgicas. nesse sentido que, remetendo-se a Herclito, Nietzsche destaca que suas palavras exprimem a verdade, mas de uma verdade que ele apreende em intuies e que no conquista na escada de corda da lgica, se contempla, num xtase sibilino, mas no observa, se conhece, mas no calcula (PHG/FT, IX). Indica, desse modo, a limitao da linguagem para apreender conceitual e racionalmente a verdade intuitiva concebida por Herclito. Toma-se como exemplo o fragmento 88 desse pensador: O mesmo em (ns?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados alm, so estes (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 97). Percebe-se que neste fragmento Herclito nos fala da presena dos contrrios na constituio de todas as coisas, mesmo sem nome-los conceitualmente. Tais inferncias concebidas por Herclito esbarram no princpio de no-contradio formulado depois por Aristteles, porm, segundo Nietzsche, [...] o
Heraklit hat als sein knigliches Besitzthum die hchste Kraft der intuitiven Vorstellung; whrend er gegen die andre Vorstellungsart, die in Begriffen und logischen Combinationen vollzogen wird, also gegen die Vernunft sich khl, unempfindlich, ja feindlich zeigt und ein Vergngen zu empfinden scheint, wenn er ihr mit einer intuitiv gewonnenen Wahrheit widersprechen kann: und dies thut er in Stzen, wie Alles hat jederzeit das Entgegengesetzte an sich so ungescheut, da Aristoteles ihn des hchsten Verbrechens vor dem Tribunale der Vernunft zeiht, gegen den Satz vom Widerspruch gesndigt zu haben (PHG/FT, V). Reproduzimos o original do texto citado para enfatizar o sentido do termo intuio, aqui utilizado para verter ao portugus a palavra alem Intuitiv. Nota-se que Nietzsche faz uso de uma palavra de raiz latina para frisar o mesmo sentido de Anschauung, de um modo de conhecer que prescinde da mediao da lgica racional.
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que decide no o puro instinto de conhecimento, mas o instinto esttico; a filosofia pouco demonstrada de Herclito tem um valor enquanto arte superior a todas as proposies de Aristteles (VII, 19[76]). Para Nietzsche, o pensamento de Herclito no deve ser contemplado por conceitos, mas por intuies este o mtodo de pensamento do filsofo contemplativo , reconhecendo assim a incapacidade do pensamento conceitual para representar em amplitude a realidade percebida por Herclito. Segundo Nietzsche, o conhecimento superabundante em estado puro, porm, a partir da instaurao da filosofia platnico-socrtica, introduziu-se a dialtica como mediadora de acesso a esse conhecimento, desautorizando a reproduo do mtodo intuitivo e imediato que caracterizava o pensamento dos filsofos pr-socrticos. Este aspecto ressaltado nos comentrios de Eugen Fink filosofia nietzschiana, ao dizer de Scrates que:
[...] foi possudo pelo instinto indmito de tudo transmutar em pensamento abstrato, lgico, racional. Scrates aparece, por conseguinte, sob o aspecto de um demnio da razo, de um homem em quem todo o desejo e toda a paixo se transformaram na vontade de estruturar e dominar racionalmente o existente. Scrates seria o inventor do homem terico (FINK, 1988, p. 30).

Quando a escola platnica impe como via de conhecimento a investigao calcada nos pressupostos da cincia socrtica a qual est atrelada aos princpios da lgica, do nexo causal e da conceituao dos objetos do conhecimento , subtrai filosofia o artifcio da intuio, instrumento essencial ao pensamento pr-socrtico. Seguindo essa vertente, Nietzsche diz que, antes mesmo de Herclito chegar abstrao pura tudo um, Tales j dava mostra de como o pensamento filosfico se vale da intuio livre de imagens para superar a morosidade do pensamento calculador. Uma anlise dos apontamentos de Tales (sobre suas observaes acerca da gua) mostra que no so esses apontamentos (produzidos pelo pensamento calculador) que propiciam o salto para a generalizao tudo gua. Esse salto, segundo Nietzsche, tem origem em uma intuio mstica presente em toda a filosofia. Comparando essas duas modalidades de pensamento, Nietzsche relaciona a filosofia com aquele homem que atravessa uma torrente saltando sobre as pedras com leveza e sem se preocupar se, aps tomar impulso, o seu antigo ponto de apoio acaba afundando. Ao contrrio, a

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cincia, ou o pensamento calculador, comparado ao homem que antes de avanar procura saber se seu ponto de apoio firme o suficiente para sustentar todo o seu peso at que ele verifique o prximo ponto. Esta metfora utilizada por Nietzsche para retratar uma peculiaridade da filosofia: a capacidade de se desvencilhar das amarras da lgica, dos princpios de identidade e de nocontradio, e, valendo-se de certezas provisrias, captar imediatamente as semelhanas e justaposies que mais tarde sero travestidas de igualdade e causalidade pelo pensamento calculador. Este ltimo tem uma funo secundria para a filosofia. Serve apenas para adequar aquilo que foi intudo linguagem, cristalizando o conhecimento em conceitos que podem ser compartilhados. Contudo, de uma certa forma, observa-se que o pensamento cientfico-conceitual est tambm presente no pensamento pr-socrtico. Isso ocorre quando tenta exteriorizar suas verdades intuitivas, dando a estas um carter de conhecimento racional e conceitual da realidade, mas serve apenas como meio para comunicar os conhecimentos obtidos atravs da intuio. Este uso dos conceitos exemplificado por Nietzsche na seguinte passagem:
O que, aqui, o verso significa para o poeta o que o pensamento dialtico significa para o filsofo [...]. E assim como para o poeta dramtico a palavra e o verso no passam de um balbuciar em lngua estrangeira, para nela dizer o que viveu e o que viu, [...] assim tambm a expresso de toda intuio filosfica profunda pela dialtica e pela reflexo cientfica , por um lado, o nico meio de comunicar o que foi intudo pelo pensador mas , ao mesmo tempo, um meio miservel porque, no fundo, no passa de uma transposio metafrica e absolutamente inadequada para outra esfera e para outra linguagem (PHG/FT, III).

Foi assim, por exemplo, que Herclito vislumbrou a constante transformao de todas as coisas e, quando tentou comunicar essa percepo intuitiva atravs de um conceito fsico, falou tudo fogo. O valor dessa metfora usada por Herclito est em reconhecer-se que o fogo o nico elemento que no pode ser pensado seno como movimento, constituindo-se no prprio emblema da impermanncia. Observase, aqui, a necessidade de se compreender as verdades intuitivas em seu estado puro, pois a tentativa de traduzir estas percepes por meio de conceitos fsicos resulta numa deturpao do contedo intuitivo filosfico. Essa deturpao parece estar diretamente ligada a uma caracterstica intrnseca do prprio conceito, dado que este possui uma funo imobilizadora, a exemplo daquele andarilho que

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precisa construir fundamentos que o sustentem, o qual representa a cincia na alegoria anteriormente citada. Dentre outros modos de representao, Nietzsche destaca o conceito, no apenas pelo seu carter convencional e abstrato, mas tambm pela sua imobilidade e fixidez. O conceito nasce como resultado de uma rubrica e designao. Torna-se ele uma conveno advinda de um fixar na memria de generalizaes e abstraes das representaes intuitivas. Nesse sentido, Nietzsche observa que os conceitos criam um novo mundo de leis reguladoras, mundo esse que se ope ao mundo da percepo sensorial imediata. Por isso, condena a necessidade de formular-se conceitos das coisas, pois abandona-se, assim, as suas particularidades e seus elementos distintivos. Ele afirma que o conceito no passa de uma iluso: Todo conceito nasce da identificao do no idntico (WL/VM, III), tendo, portanto, em sua base uma desconsiderao do individual e do efetivo. Conseqentemente, Nietzsche esclarece que:
Nosso entendimento uma fora de superfcie, superficial [...]. Conhece por meio de conceitos: nosso pensar um classificar, um nomear, logo qualquer coisa que se liga arbitrariedade humana, sem atingir a prpria coisa (VII, 19[66]).

Esta afirmao de Nietzsche vem reforar uma idia j formulada por ele na obra A filosofia na poca trgica dos gregos. Nesta, o filsofo se refere s palavras como smbolos das relaes estabelecidas entre as coisas e entre estas e o homem. Entende-se que as palavras no so elementos da relao nem so a prpria relao, apenas simbolizam a relao e seus elementos. Vistas por este prisma, as palavras no esto essencialmente ligadas relao, mas sim superficialmente. Ora, se os conceitos so resultado de uma abstrao realizada a partir das palavras, automaticamente so tambm incapazes de reproduzir ou comunicar um conhecimento sobre a essncia e o cerne das coisas. A partir das contestaes assinaladas at aqui, Nietzsche deduz que a linguagem se constri com tradues metafricas de nossas experincias imediatas e incapaz de fornecer um acesso vivel realidade das coisas. Por isso, adverte que:
[...] o significado original da palavra evanesce-se rapidamente, embora reste sempre o suficiente para que o homem represente a existncia das outras coisas segundo a analogia da prpria

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existncia e, portanto, de maneira antropomrfica e, em todo caso, por transposio ilgica (PHG/FT, XI).

Por outro lado, Nietzsche explica que a palavra fruto de um duplo deslocamento: um estmulo nervoso transposto em imagem e este, por sua vez, transformado num som articulado. Porm, de uma excitao nervosa inferir uma causa exterior a ns, j o resultado de uma aplicao falsa e injustificada [...] (WL/VM, III). Nesse sentido, Eugen Fink (1998, p. 35) diz que, para Nietzsche, o conceito a casca vazia de uma metfora que outrora inervava a intuio. Portanto, segundo Nietzsche, a linguagem simplesmente um conjunto de metforas e a verdade designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas no passa de uma conveno lingstica. Para ele
[...] as verdades so iluses que ns esquecemos que o so, metforas que foram usadas e que perderam sua fora sensvel, moedas que perderam o seu cunho e que a partir de ento entram em considerao, j no como moeda, mas apenas como metal (WL/VM, III).

Esquecendo-se o homem de que as verdades so iluses advindas de metforas, continua usufruindo-as, porque necessita delas para viver. Portanto, a fora do conhecimento no est no seu grau de verdade, mas na sua antigidade, no seu grau de incorporao, em seu carter de condio para a vida (FW/GC, 110), complementa Nietzsche na Gaia Cincia. Especulando sobre a gnese destas iluses, Nietzsche afirma que a criao de fices uma caracterstica das formas de vida incapazes de lidar com a mudana a partir de suas prprias foras. A verdade e as formas lgicas a ela ligadas so criadas em funo da conservao da vida. com base neste raciocnio que ele pode dizer que a crena em instituies baseadas em princpios de identidade e unidade, como a linguagem e os nmeros, por exemplo, no diz respeito a uma busca pela verdade. Ao contrrio, tem o propsito utilitrio de impor certa regularidade ao fluxo permanente do mundo. Esta viso de Nietzsche encontra-se explicitada na seguinte anotao particular:
No conhecem, mas esquematizam, impor ao caos tanta regularidade e formas quanto isso possa satisfazer a nossa necessidade prtica [...]. No se verificou aqui o trabalho de uma idia pr-existente, mas to-s o da utilidade, pois somente quando vemos as coisas de um modo grosseiro e iguais entre si elas nos

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tornam calculveis [...] (XIII, 14 [152]).

Constata-se que o homem prefere acreditar que existe um mundo esttico e permanente. O que importa no tanto a verdade, mas aquelas convices que lhe propiciam a auto-preservao da vida. Mas ainda noutro apontamento privado que Nietzsche expe com clareza a busca do homem por um mundo que no se contradiz, com o qual e no qual ele possa ancorar suas supostas verdades:
O homem procura a verdade: um mundo que no se contradiz, no se engana, no muda, um mundo verdadeiro um mundo onde no se sofre: contradio, iluso, mudana causas do sofrimento [...] onde pois o homem tomou aqui o conceito de realidade? [...] O desprezo, o dio por tudo que acontece, muda, se transforma: de onde vem esta valorizao do que se conserva? Visivelmente a vontade de verdade aqui o simples desejo de se encontrar no mundo do que permanece (XII, [46] 9 [60]).

Esta anotao particular de Nietzsche coloca em evidncia a efetiva relao existente entre o princpio lgico de no-contradio e a busca do homem pela verdade. O que est em jogo a pretensa necessidade de segurana inerente ao gnero humano. A verdade que o homem almeja aquela que espelha um mundo caracterizado pela estabilidade, um mundo que no se contradiga e, por conseguinte, que seja fiel a outro princpio lgico: o de identidade. Verdade, nocontradio e identidade so, para Nietzsche, iluses criadas pelo homem para fugir prpria finitude numa tentativa de encontrar a si prprio em meio a algo que permanente, num mundo absoluto. Contudo, o mundo efetivo constitudo pelo vira-ser no autoriza uma fico como essa, baseada em crenas metafsicas como as de unidade, estabilidade e permanncia. Neste sentido, Nietzsche adverte:
[...] a nossa inclinao bsica afirmar que os juzos mais falsos [...] nos so os mais indispensveis, que, sem permitir a vigncia das fices lgicas, sem medir a realidade com o mundo puramente inventado do absoluto, do igual a si mesmo, o homem no poderia viver [...] (JGB/BM, 4).

O filsofo equipara a lgica ao mundo inventado do absoluto, classificando os dois como fices. Seu argumento leva em considerao o fato de que os citados princpios so vistos como verdades universais justamente porque so a priori, sem

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a contaminao da experincia emprica. Desta forma, ele considera altamente questionvel aplicar natureza mutvel formas gerais que tem como fundamento o princpio da identidade. O que embasa todo o fundamento da lgica a crena na identidade, que por sua vez est atrelada convico de que existe um mundo absoluto, verdadeiro. Nietzsche deduz que os princpios da lgica implicam pressupostos metafsicos e diz: por um lado se produz uma metafsica otimista da lgica, que intoxica e falsifica tudo progressivamente. A lgica como orientadora nica conduz mentira [...] (VII, 19 [103]). Os pressupostos lgicos aparecem, ento, como validez para o uso da razo. Isto vem implicar no equvoco da cincia em enaltecer o uso da lgica como instrumento de compreenso da realidade. Agora porm a cincia, esporeada pela sua vigorosa iluso, corre, indetenvel, at os seus limites, nos quais naufraga seu otimismo oculto na essncia da lgica (GT/NT, 15). Nietzsche se ope suposta objetividade do conhecimento cientfico, uma vez que este conhecimento se pauta pela autenticidade da lgica, na validez dos conceitos e no uso da razo para apreenso e conhecimento do mundo. No que tange s leis lgicas, entendidas como premissas e regentes da realidade (como por exemplo o princpio de no-contradio), Nietzsche enfatiza que estas no expressam uma necessidade e sim demonstram apenas uma incapacidade humana de aceitar a mutabilidade no interior do mundo. A lgica dizia-se subsdio confortador do mundo, por esse no possuir contradies preponderantes: a realidade no era, at ento, exposta como contrria. De um mesmo objeto, no se dizia predicado que e no em uma anlise simultnea. Irracional, este o carter que Nietzsche afirma a respeito do mundo, a lgica e a razo so invenes humanas. Segundo ele, no existe nenhum dado, nenhuma experincia que no esteja contaminada por uma interpretao subjetiva. Seria um conhecimento valorado pelas peculiaridades que encobririam noes legitimadas, como universais e objetivas, mas que no fundo no passariam de noes humanas demasiado humanas. Enfim, pode-se dizer que a premissa da racionalidade traz a imposio da razo e esta, por sua vez, sufoca todo o agir intuitivo do homem. Esta premissa inibe toda a capacidade da representao intuitiva, capacidade esta que aparece como trao essencial da filosofia pr-socrtica, que aqui est sendo representada pelo pensamento de Herclito. Herclito, na viso de Nietzsche, o filsofo que com maior

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profundidade e sutileza detectou a incompatibilidade entre o pensamento cientficoconceitual e o conhecimento filosfico intuitivo e, por isso mesmo, no via necessidade de fundamentar seu saber por meio de argumentaes dialticas e cientficas. Para ele, o conhecimento intuitivo est acima da razo e das condies formais da lgica e da linguagem. Compactuando com essa concepo, Nietzsche desenvolve a seguinte crtica:
Atualmente s possumos cincia enquanto aceitamos o testemunho dos nossos sentidos ensinando-os a se dirigirem ao fim que nos propomos. O resto somente um aborto que no cincia, isto , que metafsica, teologia, psicologia, ou epistemologia, ou ento cincia da forma, teoria dos signos, como a lgica, ou a lgica aplicada, como as matemticas. Aqui a realidade no aparece nem sequer como problema, como tampouco se coloca a questo do valor que possui em geral um sistema convencional de signos, como a lgica (GD/CI, A razo na Filosofia, 3).

Nesta passagem, Nietzsche privilegia o testemunho dos sentidos como alternativa tentativa de conhecimento efetuada a partir de princpios lgico-metafsicos. Sua crtica alcana at mesmo Herclito. No pargrafo antecedente, nesta mesma obra, Nietzsche acusa Herclito de ter sido injusto com os sentidos. Acompanhe-se, na integra, as suas palavras:
Tambm Herclito foi injusto com os sentidos, que no mentem, nem maneira que os eleatas se figuravam, nem como ele acreditava 9 ; em geral no mentem. O que fazemos com seu testemunho que introduz nele a mentira, por exemplo, a mentira da unidade, a mentira da realidade, da substncia, da durao. A razo a causa de falsearmos o testemunho dos sentidos. Estes no mentem quando nos mostram o vir-a-ser das coisas, o desaparecimento, a mudana. Mas em sua afirmao segundo a qual o ser uma fico, Herclito ter eternamente razo. O mundo das aparncias o nico real, o mundo-verdade foi acrescentado pela mentira (GD/CI, A razo na Filosofia, 2).

Analisou-se os fragmentos de Herclito na tentativa de se encontrar a qual desses Nietzsche estaria se dirigindo para embasar tal crtica. Essa anlise detectou o fragmento 107 como possvel alvo desta crtica. Veja-se o que ele diz: Ms testemunhas para os homens so olhos e ouvidos, se almas brbaras eles tm (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 99). Seria possvel concordar com
Segundo Nietzsche, os eleatas rejeitavam o testemunho dos sentidos porque viam estes como mltiplos e variveis. Herclito rejeitava tal testemunho porque apresenta as coisas como dotadas de durao e unidade (Cf. O Crepsculo dos dolos, p. 26)
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Nietzsche e extrair desse fragmento a interpretao segundo a qual Herclito estaria negando o testemunho dos sentidos? No parece. Herclito, neste fragmento, no est generalizando a crtica dirigida aos olhos e ouvidos, mas est dirigindo-a especificamente ao olhar e ao ouvir do homem brbaro. Parece que Nietzsche se serve do fragmento s no seu sentido negativo, porm, o fragmento traz tambm um sentido positivo e este o que, provavelmente, Herclito quer destacar. Em uma tentativa de transformar esta sentena, destacando nela o seu aspecto positivo, pode-se dizer: s para as almas brbaras, os olhos e os ouvidos so ms testemunhas. Ou seja, so brbaras aquelas almas que no sabem decifrar a linguagem dos sentidos, assim como consta nos fragmentos 19 e 34: Homens que no sabem ouvir nem falar (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 89); Ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne: presentes esto ausentes (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 91). Enquanto testemunho, os sentidos dizem ou depem algo, mas exige-se daquele que ouve uma presena atenta, uma disposio intelectual e auditiva; caso contrrio, h percepo mas no aprendizagem, h observao mas o intelecto humano no colhe. Dando seguimento anlise, focalizou-se ainda a primeira parte do fragmento 56 como possvel objeto da crtica nietzschiana dirigida a Herclito em relao ao testemunho dos sentidos. A parte inicial do fragmento diz: Esto iludidos os homens quanto ao conhecimento das coisas visveis [...] (HERCLITO, in PrSocrticos, 2000, p. 93). Mas, aqui a questo fica em aberto: Em que sentido Herclito est se referindo visibilidade das coisas? No estaria Herclito falando da dificuldade de se perceber, atravs da viso, que as coisas esto em eterna mudana, mas que ao olhar-se para elas tem-se a impresso de que essas so estveis? Neste caso, no poderia Herclito estar se remetendo harmonia invisvel dos contrrios, agentes possibilitadores da constante mudana? o que parece quando se l o seu fragmento 54: Harmonia invisvel visvel superior (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93). Tambm Nietzsche parece concordar quando compara o olhar humano comum com o olhar de fogo atribudo a Herclito. Observa que o olhar humano comum no consegue perceber que os contrrios confluem numa harmonia, que, apesar de invisvel, inteligvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus contemplativo. De qualquer modo, fica a dvida se possvel concordar-se com Nietzsche em sua crtica dirigida a Herclito, uma vez

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que tudo indica que este no refuta o testemunho dos sentidos. Tanto que, em alguns de seus fragmentos essa concepo parece bastante clara, como por exemplo no 55: As (coisas) de que (h) viso, audio, aprendizagem, s estas prefiro (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93), e tambm no 101: Pois os olhos so testemunhas mais exatas que os ouvidos (HERCLITO, in PrSocrticos, 2000, p. 98). Sexto Emprico, referindo-se a Herclito, comenta que os rgos sensveis so como aberturas ou janelas, pelas quais entramos em contato com o mundo. por meio deles que nos relacionamos com o que nos cerca, e sem eles estaramos privados desse convvio, e o logos, como conhecimento das coisas no se despertaria 10 . Remetendo-se de volta citao de Nietzsche aquela pela qual desenvolveu-se uma certa defesa de Herclito preciso enfocar-se tambm o momento em que Nietzsche mostra a sua concordncia com o pensamento de Herclito: Mas a sua afirmao segundo a qual o ser uma fico, Herclito ter eternamente razo (GD/CI, 2). Este um dos pontos que Nietzsche mais privilegia no pensamento de Herclito. Veja-se como Nietzsche interpreta seu pensamento neste ponto:
Em primeiro lugar, negou a dualidade de dois mundos totalmente diferentes, [...] j no distingue um mundo fsico e um mundo metafsico, um domnio de qualidades definidas e um domnio da indeterminao indefinvel. Aps este primeiro passo, tambm j no pode coibir-se de uma maior audcia da negao: negar o ser em geral (PHG/FT, V).

Esta interpretao de Nietzsche demonstra que Herclito negava aquela premissa, que mais tarde aparece como trao essencial daquilo que Nietzsche denomina de platonismo (ou socratismo). Ou seja, negava aquela premissa instituda por Plato, que corresponde bipartio da realidade em mundo fsico e mundo metafsico. Esta negao, por sua vez, corresponde a uma absoluta negao do ser. Herclito concebeu a unidade como unidade do vir-a-ser e no do ser. Por este motivo, no foi necessrio conceb-la como oposta ao mundo da multiplicidade, mas sim como imanente a ele. A negao da bipartio metafsica do mundo e a conseqente imanncia da unidade na esfera da multiplicidade, o que Nietzsche reduz na frmula o um o mltiplo.
10

Cf. Pr-Socrticos, 2000, PP 85 e 86.

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Para encaminhar sua crtica em relao concepo do ser como fundamento ltimo, Nietzsche passa brevemente pelas teorias de Plato e de Parmnides. Comenta que, de acordo com suas teorias, Plato refugia-se no pas das idias eternas, na oficina do demiurgo do universo para apascentar os olhos entre as formas primordiais das coisas, imaculadas e indestrutveis (PHG/FT, XI), enquanto Parmnides refugia-se na paz cadavrica e rgida do conceito mais frio e menos expressivo de todos, o ser (PHG/FT, XI). Segundo Nietzsche, Parmnides concebe o ser de maneira infundada. Apenas por ter conseguido pens-lo, concluiu que ele deveria existir, contudo, a experincia no lhe ofereceu em lugar algum um ser como ele o imaginava. Na concepo de Nietzsche, este modo de pensar est arraigado em uma suposta supervalorizao do pensar conceitual. E, pelos conceitos, nunca atravessaremos o muro das relaes, nem penetraremos em qualquer origem fabulosa das coisas (PHG/FT, XI). Sendo abstraes formadas a partir de representaes superficiais, os conceitos no podem conduzir a um conhecimento sobre a essncia e o cerne das coisas. Ento, concluir que o ser existe, apenas por t-lo pensado conceitualmente, uma transposio absolutamente insuficiente. No mesmo sentido, Nietzsche diz:
Parmnides e Zeno sustentavam a verdade e o valor universal dos conceitos e rejeitavam o mundo sensvel enquanto o oposto dos conceitos verdadeiros e universalmente vlidos, como se fosse uma objetivao do que ilgico e contraditrio (PHG/FT, XII).

A partir das observaes precedentes, pode-se dizer que a premissa bsica do platonismo e a idia de que atravs do conceito seja possvel captar adequadamente a essncia das coisas, traz consigo a exigncia de que esta mesma essncia seja caracterizada pela imobilidade e fixidez. Esta premissa traz como conseqncia um limite intransponvel ao vir-a-ser, pois implica, em ltima instncia, que em algum lugar deveria haver algo que no devm: um ser. Por outro lado, Parmnides deduz a existncia do ser partindo do fato de ter conseguido pens-lo. Porm, esta concluso est baseada na pressuposio da coerncia entre conceito e realidade. Mas, para aceitar-se a decorrncia dessa concluso, segundo Nietzsche, ter-se-ia que acreditar no pressuposto de que ns temos um rgo de conhecimento que penetra na essncia das coisas e independente da experincia (PHG/FT, XI). Segundo essa linha de raciocnio:

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Em todas as demonstraes que fazem, partem do pressuposto absolutamente indemonstrvel, ou mesmo improvvel, de possuirmos na faculdade conceptual o decisivo critrio supremo acerca do ser e do no-ser [...] (PHG/FT, XII).

Nietzsche complementa que aquilo que se designa por ser e por no-ser, no pode sequer fazer-nos avanar um passo para a regio da verdade (PHG/FT, XI). Mas onde pode ser encontrada a fundamentao para a negao do ser em Herclito? Ao levar-se em conta que, segundo a viso de Herclito, tudo est em devir, no possvel encontrar-se consistncia alguma naquilo que se designa por real, pois se tudo age e flui incessantemente, nada chega a ser, mas apenas est em constante vir-a-ser. Por isso o fundamento ltimo do existente no pode ser o ser, mas somente o vir-a-ser. Veja-se como Nietzsche o interpreta a esse respeito:
Herclito exclamou [...]: S vejo o devir. No vos deixeis enganar! vossa vista curta e no essncia das coisas que se deve o fato de julgardes encontrar terra firme no mar do devir e da evanescncia. Usais nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez (PHG/FT, V).

Nietzsche entende que o fluxo incessante, o vir-a-ser, traduz o pensamento fundamental de Herclito. Para enfatizar essa idia, ele se vale do fragmento 49a de Herclito: Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 92). Busque-se entender como o vir-a-ser est implcito neste fragmento. Se o mundo est em constante movimento, implicar numa eterna mudana. Assim, no s a gua que nos banhou num determinado momento foi substituda, como tambm ns, ao voltarmos ao rio, tambm estamos mudados. Como se v, a teoria do vir-a-ser de Herclito est sintetizada na imagem da correnteza de um rio. Ela exerce uma funo simblica e parece ter sido elaborada com a finalidade de explicitar o processo da mudana. uma tentativa de mostrar empiricamente o constante fluir de todas as coisas. Nietzsche explica que ao observar o verdadeiro curso do eterno vira-ser e da destruio, o qual age e flui incessantemente, Herclito conclui que este nasce da guerra dos opostos. Para explicar esse movimento, fala da disjuno de uma mesma fora em duas atividades qualitativamente diferentes, ou mesmo

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opostas, e que tendem a se unir novamente. Porm, o olhar comum
[...] julga reconhecer algo de rgido, acabado, constante; na realidade, em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo esto juntos e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a outro cabe a supremacia. O mel , segundo Herclito, simultaneamente amargo e doce e o prprio mundo um jarro cheio de uma mistura que tem de agitar-se constantemente. Todo o devir nasce do conflito dos contrrios; as qualidades definidas que nos parecem duradouras s exprimem a superioridade momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo guerra: a luta persiste pela eternidade fora (PHG/FT, V).

Inicialmente, Nietzsche aponta a limitada inteligncia do homem, observando que este julga ver as coisas como slidas e constantes, sem se dar conta de que estas esto em constante vir-a-ser, e por isso mutveis. Esta passagem, Nietzsche escreve inspirando-se em alguns fragmentos de Herclito. Com o fragmento 8, Herclito (dizendo que) o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000. p. 88), expressa a idia de que todas as coisas, em todos os tempos, tem em si os contrrios. Tambm se refere ao fragmento 80: preciso saber que o combate oque--com, e justia () discrdia e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 96). Com essa idia de guerra permanente entre os opostos, sem trgua e sem fim, Nietzsche busca fundamentar um princpio csmico. Se no fosse essa luta permanente, entendida como o eterno vir-a-ser (teoria do fluxo), a unidade do processo natural estaria comprometida e o prprio cosmos desapareceria. a isto que Herclito se refere quando nos fala que as qualidades s exprimem a superioridade momentnea de um dos lutadores e que ora a um, ora a outro cabe a supremacia e que essa luta persiste pela eternidade afora. Caso no houvesse essa constante guerra dos opostos, ou se, por exemplo, o calor ou o total das substncias quentes comeasse a prevalecer sobre o frio, ou a noite sobre o dia, ento a unidade e coerncia do mundo cessariam. Herclito mostra que se a discrdia a ao e a reao entre elementos contrrios viesse a cessar, o vencedor de cada luta de extremos estabeleceria um domnio permanente e o mundo como tal seria destrudo; ter-se-ia talvez o prprio caos. Veja-se, ainda, a que fragmento de Herclito Nietzsche se refere quando, no texto citado, diz: o prprio mundo um jarro cheio de uma mistura que

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tem de agitar-se constantemente. Esta interpretao de Nietzsche pode ser atribuda, provavelmente, ao fragmento 125 de Herclito: tambm o cyceon se decompe, se no for agitado (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 101). Este fragmento pode ser tomado como um exemplo perceptvel do vir-a-ser, sustentado por uma idia de movimento enquanto mistura dos contrrios. O cyceon pode servir como exemplo porque em sua composio reuniam-se elementos de sabores e densidades contrrias. Era uma bebida feita de vinho misturado com mel, queijo de cabra ralado e gros de cevada branca, batida com um ramo de poejo que a perfumava. O segredo de sua durao consistia no cuidado de agit-la regularmente. Caso contrrio, os vrios elementos de sua composio se separariam, desfazendo a unidade da mistura e, conseqentemente, a bebida se deterioraria. Por isso, a garantia de unidade e perenidade do cyceon era o movimento. Por analogia, a unidade e perenidade csmica so mantidas pelo movimento gerado pela ao e reao entre elementos contrrios. Tendo em vista o primeiro objetivo proposto para o desenvolvimento deste captulo, intentou-se demonstrar que o pensamento de Herclito consegue ultrapassar os obstculos da experincia. Isto porque, mesmo quando reconhecido como indemonstrvel pelos procedimentos lgicos, consegue expor suas verdades intuitivas. Para se chegar a tal concluso, acompanhou-se Nietzsche em suas crticas dirigidas validez da razo e, em decorrncia desta, sua contestao lgica; linguagem; aos conceitos; cincia como pensamento calculador; ao princpio de identidade e, a partir deste, sua crtica metafsica, dado que necessita de um ser como fundamento ltimo. A partir dessas crticas, Nietzsche alcana uma certa validao do pensamento de Herclito, tendo em vista que este nega a concepo de ser, uma vez que, de acordo com suas teorias, nada chega a ser, tudo est em permanente vir-a-ser. Herclito chega a esta concluso a partir de intuies propiciadas pela natureza (Phsis). Para exprimir o predomnio da eterna mudana, se vale do processo de ao e reao de movimentos contrrios. Por isso, rejeita a validade indiscutvel do princpio de no-contradio. Leva em conta que os opostos dia e noite, inverno e vero, vida e morte, guerra e paz, e outros, devem ser considerados pertencentes a um s complexo, j que nenhum deles pode existir sem o outro. A circularidade do movimento, seja no tempo, seja no vir-a-ser, manifesta-se como o jogo da unidade dos opostos presente em todos os fenmenos da natureza. Devido

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a esta circularidade do movimento, assim que acontece uma mudana, simultaneamente se segue uma outra; a cada estado alcanado outro sucede. Por isso, o mundo s pode ser visto como permanente vir-a-ser. Segundo Nietzsche, o mundo no aspira a um estado durvel e este o nico aspecto demonstrvel. De qualquer maneira, notvel como a interpretao nietzschiana converge para a teoria considerada central na cosmologia heraclitiana, segundo a qual a lei que governa todas as coisas a guerra ou a luta entre os opostos. esta tenso que efetiva tanto a gerao e a mudana quanto o perecimento de todas as coisas. Portanto, segundo a interpretao de Nietzsche, possvel compactuar-se com o pensamento de Herclito, dizendo sim contradio e a guerra. Ressalte-se ainda que, ao fundamentar as contradies presentes nos fragmentos de Herclito, o interesse de Nietzsche no apenas o de dar crdito s teorias do pensador grego, mas tambm o de garantir consistncia sua prpria filosofia. Essa, em vrios momentos, est alicerada em oposies tpicas. Ao contrrio do que pensa a lgica, para Nietzsche as contradies no so excludentes, elas se manifestam em conjunto, pois um plo no poderia se revelar sem o outro.

2.2 O VNCULO ENTRE A VONTADE POTNCIA E O VIR-A-SER

Explicitou-se que o dizer sim contradio e guerra, presentes no movimento dos contrrios, constitui o vir-a-ser de Herclito. Almeja-se, agora, mediante uma comparao, indicar a proximidade conceitual entre este vir-a-ser heraclitiano e o conceito de vontade potncia concebido por Nietzsche. Inicialmente, procurar-se- entender o que significa esse conceito na concepo do filsofo alemo. O conceito de vontade potncia proferido por Nietzsche a partir de sua obra Assim falou Zaratustra. Por meio deste personagem, no discurso Dos mil e um alvos, Nietzsche expressa que uma tbua dos bens pende sobre cada povo. V, a tbua de suas superaes; v, a voz de sua vontade potncia (Za/ZA I Dos mil e um alvos). Com essa tbua dos bens, Nietzsche aponta para os valores de um povo. a diferena de valores entre os povos que desencadeia a

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luta, atravs da qual se expressa sua vontade potncia. mediante essa tbua especfica de valores que se encontra a possibilidade de um povo superar-se. Algo mais alto do que a reconciliao tem de querer a vontade, que vontade potncia [...] (Za/ZA II Da Redeno), uma indicao de que a realizao da potncia de cada povo deve acontecer sem nenhum trao de culpa e castigo voltados redeno. Observa-se que aqui a noo de vontade potncia inscrita por Nietzsche no plano das reflexes de ordem social e psicolgica, porm, depois estende-a tambm quelas acerca da vida enquanto fato biolgico. Para Nietzsche, vida e vontade potncia se identificam. Esta noo expressa quando diz: Somente onde h vida, h tambm vontade: mas no vontade de vida, e sim assim vos ensino vontade potncia! (Za/ZA II Da superao de si). Nesta passagem, a vontade potncia est relacionada com toda atividade orgnica. Percorrendo todas as funes do organismo, est presente na alimentao, na respirao, no movimento, na excreo, na reproduo, etc. Todas as funes orgnicas concorrem para o aumento de potncia do organismo, e o melhor exemplo espelhado no mecanismo da reproduo celular: as clulas se dividem para possibilitar a atuao do seu excedente de fora, atendendo ao mesmo tempo exigncia de superao. Nesse sentido, Nietzsche afirma: Contra o impulso de conservao enquanto impulso radical: antes quer o vivente alargar sua fora ele quer, ele deve (ambas as palavras tm para mim peso igual!): a conservao apenas uma conseqncia (XI, 26 [277]). Com esta afirmao d a entender que a vontade potncia no pode deixar de querer mais potncia, pois conservar apenas uma decorrncia de sua atuao. Esse querer mais potncia no visa uma meta a ser atingida, nem uma finalidade a ser alcanada, mas to somente seu carter intrnseco. Para Nietzsche, a crena de que o ser vivo busque, antes de mais nada, a conservao est vinculada a princpios teolgicos suprfluos. Atribui a superficialidade desta doutrina inconseqncia de Espinosa, o qual teria apontado o instinto de auto-conservao como princpio decisivo 11 . Outro alvo da crtica nietzschiana diz respeito idia darwiniana da luta pela existncia ou sobrevivncia. Observa-se, a princpio, que tanto para Nietzsche como para Darwin, a vida est baseada na luta, porm, atribuda a causas diferenciadas. Segundo Darwin, a luta se estabelece em funo da

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No se quer aqui entrar no mrito da discusso, mas apenas frisar a opinio de Nietzsche.

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sobrevivncia, englobando aspectos que vo da disputa por alimento, passam pela ateno s necessidades que se apresentam em contingncia do ambiente onde a luta se d e culminam na luta pela reproduo, fator que determina a perpetuao das caractersticas desenvolvidas durante o processo. Este raciocnio darwiniano contestado por Nietzsche, que descarta a sobrevivncia como motor da luta, com o argumento de que ela s se justificaria em ambiente de escassez, que uma exceo regra geral de abundncia de recursos providos pela natureza. Contrariando Darwin, Nietzsche aponta o querer e a necessidade de potncia como fatores determinantes da luta, relegando a sobrevivncia condio de subproduto da luta por afirmao, que se d atravs da dominao. A luta pela existncia isso caracteriza um estado de exceo. A regra antes a luta pela potncia, por mais e melhor e mais rpido e mais freqente (XI, 34 [208]). Opondo-se a Darwin, o qual supervaloriza o ambiente externo, Nietzsche concebe a noo de conflito tambm no interior do homem. Segundo ele, no plano fisiolgico, a luta envolve os vrios elementos que formam o organismo humano. Dessa luta entre as partes, que por sua vez buscam o controle de umas sobre as outras, resulta a dominao e submisso. Esta relao de dominao e submisso concebida por Nietzsche leva a uma melhor compreenso de sua noo de luta. Sendo esta uma relao de foras entre o que comanda e o que obedece, automaticamente se estabelecer uma relao hierrquica, na qual aquela parte que possui maior capacidade para dominar submete a outra sua funo. por que uma fora diferente da outra que se estabelece uma relao de domnio e obedincia. Da entender-se que a desigualdade que provoca a luta, e atravs desta se estabelecem hierarquias. A noo nietzschiana de luta, no entanto, no se restringe ao nvel fisiolgico, mas abrange todos os domnios da vida. Para Nietzsche, o trao fundamental da vida luta. Tudo o que existe no mundo de natureza inerte ou vida orgnica constitudo por foras em luta permanente, agindo e reagindo umas sobre as outras. Atravs da luta estabelecem-se hierarquias, nas quais se apresentam vencedores e vencidos, senhores e escravos, os que mandam e os que obedecem. O que une esses combatentes o desejo de dominao. Nietzsche observa que estas hierarquias nunca so definitivas, a luta persiste por toda a eternidade e, alm disso, mandar e obedecer dar continuidade luta. Dominar suportar o contrapeso da fora mais fraca, portanto uma espcie de continuao

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da luta. Obedecer tambm uma luta: desde que reste fora capaz de resistir (XI, 26 [276]). Nesse sentido, complementa Marton: com processos de dominao que a vida se confunde, com vontade de potncia que ela se identifica (2000, p. 44). Esclarece ainda que o desejo de prevalecer, predominar, sentir-se superior, estaria presente nas mais diversas esferas de atuao do homem. Portanto,
[...] no nvel social e psicolgico, o sentimento de potncia implica mltiplos adversrios (est presente nas relaes entre povos, naes, classes sociais, grupos de pessoas e mesmo indivduos), no admite trgua, nem prev termo (nada h que possa satisfazlo) e com sua expanso enseja o aparecimento de vencedores e vencidos [...] (MARTON, 2000, p. 64).

Importa observar-se que, segundo Nietzsche, o desenvolvimento da luta por dominao no tem por objetivo o extermnio do opositor, mas apenas subordin-lo a seu comando e benefcio: [...] a representao vencida no aniquilada, mas somente reprimida ou subordinada. No h aniquilamento no domnio espiritual [...] (XII, 7 [53]). Com essa exposio, Nietzsche afirma que a luta por dominao no pode levar aniquilao dos combatentes. Marton o interpreta explicitando que:
Para sentir-se instigado, o forte precisa de adversrios; por encarar o obstculo como estmulo, considera os que lhe opem resistncia como parceiros. [...] Para que ocorra o confronto, preciso que existam antagonistas; para que ele perdure, necessrio que os beligerantes no sejam aniquilados (1990, p. 93).

Na concepo de Nietzsche, a luta se desencadeia entre uma multiplicidade de vontades potncia. Segundo ele, toda fora motora vontade potncia, no existe fora dela nenhuma fora fsica, dinmica ou psquica (XIII, 14 [121]). Nesse sentido, a vontade potncia explica o carter intrnseco da fora. Numa de suas anotaes privadas, o filsofo aponta o vnculo existente entre as noes de fora e vontade potncia:
O vitorioso conceito de fora, com o qual nossos filsofos criaram Deus e o mundo, necessita ainda de um complemento: preciso atribuir-lhe um mundo intrnseco, que designarei como vontade potncia, isto , como desejo insacivel de demonstrao de potncia; utilizao, exerccio potncia como instinto criador [...] (XI, 36 [31]).

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No entanto, preciso compreender-se o que Nietzsche entende por fora. Num de seus escritos, indaga: alguma vez j se constatou uma fora? (XII, 2 [159]). como se em sentido figurado perguntasse: possvel ver-se uma fora andando por a? Num escrito posterior, afirma que um quantum de potncia se define pelo efeito que produz e pelo efeito a que resiste (XIII, 14 [79]). Percebe-se aqui uma certa dificuldade para defini-la, uma vez que a fora s pode existir enquanto efetivao. Ao tratar da questo em sua obra Genealogia da moral, expe: Um quantum de fora corresponde ao mesmo quantum de impulso, vontade, efetivao ou melhor, nada mais do que precisamente esse impulso, essa vontade, essa efetivao [...] (GM/GM, 13). Advertindo ainda que s pode parecer de outro modo por causa da iluso da linguagem que, compreendendo erroneamente, vincula toda efetivao a algo que se efetiva, por um sujeito. Dando, assim, a entender que no faz sentido algum dizer que a fora necessite de algo para poder manifestar-se, nem que necessite de algo para impulsion-la. Criticando as idias de substrato e sujeito, Nietzsche afirma: No existe nenhum substrato, no existe nenhum ser sob o fazer, o efetivar-se, o vir-se; o autor simplesmente acrescentado ao a ao tudo (GM/GM I, 13). Depreende-se que a fora, segundo Nietzsche, um efetivar-se, ou melhor, a fora s efetivando-se. Quando Nietzsche se reporta ao mundo, postula sempre a existncia de uma pluralidade de foras em ao. D a entender que a fora s existe no plural, no em si, mas sempre em relao com outras, no algo, mas um agir sobre Por isso prope que se considere Todo acontecer, todo movimento, todo vir-a-ser como um determinar de graus e relaes de foras, como uma luta... (XII, 9 [91]). Interpretando o mundo enquanto vontade potncia, Nietzsche concebe-o como um ordenar de relaes de foras. Num fragmento escrito entre a primavera e o outono de 1881, ele afirma: No para ns o mundo apenas uma coordenao de relaes (Relationen) sob uma medida (Maabe)? Logo que essa medida desptica falta, desfaz-se nosso mundo! (IX, 11 [36]). Mesmo sem fazer uso da expresso Nietzsche parece estar referindo-se vontade potncia. o que leva a crer quando se l este outro fragmento, redigido entre o outono de 1885 e o outono de 1886, quando pergunta: [...] qual a medida segundo a qual se pode medir? e responde: (vontade potncia) (XII, 2 [185]). Por serem as foras constitudas por momentneas diferenciaes de graus de intensidade, elas determinam todo e qualquer acontecer mundano. Nietzsche

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esclarece que: O grau de resistncia e o grau de supremacia eis do que se trata em todo acontecer. [...] Um quantum de potncia se caracteriza mediante o efeito que ele exerce e ao qual resiste (XIII, 14 [79]). Da entender-se que, sendo a vontade potncia um coordenar de relaes entre foras diferenciadas, ela que perfaz e sustenta de maneira arbitrria o consumar-se de toda efetividade. Segundo esta concepo de Nietzsche, subentende-se que a coeso do mundo no mantida por substncia alguma. O que o faz permanecer uno a inter-relao de todas as foras mltiplas. Compreende-se por que Nietzsche afirmou que sem a medida comum, vontade potncia, o mundo se desfaz. Visto por este prisma, pode-se dizer que o mundo constitudo por foras agindo e resistindo umas em relao com as outras e que, efetivando-se, manifestam um querer-vir-a-ser-maisforte. Uma vez assim concebido, o mundo pode ser visto como luta permanente. Querendo vir-a-ser mais forte, a fora se depara com outras, que a ela se opem, tornando a luta inevitvel (por mais potncia). A cada instante, as foras se relacionam de maneira diferente, dispem-se de outro modo; a todo momento, vencendo resistncia, a vontade potncia se auto-supera e, ao superar-se, faz surgir a novas a formas, cada outras vez mais configuraes. forte, Tendo a a fora um do carter combate. essencialmente dinmico, ela est sempre se efetivando e, atravs de impulsos que tornam impede cessao Conseqentemente, o mundo s pode ser visto como permanente vir-a-ser. Isto por que assim que acontece uma mudana, simultaneamente se segue uma outra, a cada estado alcanado outro sucede. Segundo Nietzsche, o mundo no aspira a um estado durvel e este o nico aspecto demonstrvel. Se o mundo pleno vir-aser, pode-se deduzir que o mundo no teve comeo nem ter fim. Nietzsche concebe o mundo como eterno e anota: O mundo subsiste, no nada que vem a ser, nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir-a-ser e nunca cessou de perecer conserva-se em ambos... (XIII, 14 [118]). Se, para Nietzsche, mundo vontade potncia, os atributos de intencionalidade e finalidade lhes so incompatveis, j que a vontade potncia no se exerce em funo de algo nem teve princpio. Mundo entendido como vontade potncia no apresenta carter algum de estabilidade, ao contrrio, configura-se como uma totalidade de foras em constante dinamismo. atravs da noo de fora que se pode entender que o mundo seja ao mesmo tempo mltiplo e uno, finito e eterno. O mundo se apresenta como

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mltiplo, por comportar incontveis foras em conflito; como uno, por ser o meio comum para expresso das relaes entre as foras; como finito, dados os limites intrnsecos s foras que o compem; como eterno, devido possibilidade de repetio das configuraes de foras. Entendido enquanto totalidade, o mundo constitui uma grandeza compacta, eximida de qualquer adio e qualquer diminuio. Quando visto de dentro ele se mostra subordinado a inumerveis transformaes decorridas de conflitos constantes, os quais no visam meta nem trgua derradeira. Sem meta e sem termo, a luta no ocorre tendo em vista um objetivo. Isto o que se diz da vontade potncia, que, efetivando-se, no visa uma finalidade, nem busca acomodar-se, mas quer exercer-se e ampliar-se sempre mais. No exerccio de busca pela expanso de potncia ocorrem triunfos e derrotas, mas nesta busca desenfreada tudo vlido. Essa atitude pode ser verificada em todas as aes humanas, visando atender o anseio potncia. Com o fazer o bem e o fazer o mal exercemos nossa potncia sobre os outros mais no queremos com isso! (FW/GC, 13). Todo agir humano determinado por um ambicioso querer-ser-mais. Nietzsche observa que os meios que os homens encontraram para chegar ao sentimento de potncia permeiam a histria da cultura (cf. IX, 4 [184]). Todo fruto da cultura humana, seja a moral, a religio, a arte ou a cincia, se produz em funo da aspirao por mais potncia. Quando se procura ajudar o prximo ou mesmo prejudic-lo, o que se procura enaltecer-se sobre ele e, com isso, ampliar a prpria potncia. Mesmo no sentimento de piedade h [...] qualquer coisa de exaltante que confere uma espcie de superioridade [...] (M/A, 138). Mostra-se, aqui, o carter insacivel da vontade potncia, no h coisa alguma que lhe imponha limites; nem mesmo os obstculos com que se depara, uma vez que esses so encarados como estmulo para as superaes conseqentes. Para Nietzsche, este o sentido dinmico da vida a autosuperao. Esse segredo confidenciado pela prpria vida a Zaratustra:
Veja, falou ela, eu sou o que tem de superar-se sempre a si. (...) Que eu deva ser luta e vir-a-ser e objetivo e contradio dos objetivos; ah, quem adivinha minha vontade, adivinha tambm quo tortuosos so os caminhos que ela tem de seguir (Za/ZA II Da superao de si).

Vida e luta aparecem aqui entrelaadas. Viver lutar e para superar-se deve-se ter

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a si mesmo como alvo. Esta luta incessante, assim que se acredita ter conquistado o domnio, outros obstculos se apresentam, a incompletude do vir-aser, a vontade potncia insaciada. Este o carter da prpria vida, o de querer mais potncia, maior capacidade para dominar. A superao deve ser audaciosamente procurada. Deve-se encarar todas as dificuldades e tropeos que se encontram no caminho da vida, como desafios que perfazem a ponte a ser ultrapassada rumo superao. As condies rduas e dolorosas, segundo Nietzsche, devem ser propositadamente procuradas. no enfrentamento a tais situaes que o homem levado a superar-se. Lutar pela vida apenas para conserv-la levaria a humanidade estagnao. O filsofo considera que a evoluo do homem rumo ao que semelhante, costumeiro e gregrio, vulgaridade. [...] que o valor de todas as coisas seja renovado por vs! Para isso deveis ser combatentes! Para isso deveis ser criadores! (Za/ZA I 22 (2)). Esta visada de Nietzsche parece incentivar o homem a desenvolver suas inumerveis potencialidades, e, ao mesmo tempo, libertar seu poder criador. Se a vida algo que deve superar-se e esta conquista pode ser alcanada por meio do sentimento de potncia, o homem no deveria envergonharse de tal sentimento, mas, ao contrrio, desej-lo. Nietzsche observa que: com dificuldade que se ousa ainda falar em vontade potncia; em Atenas tudo se passava de outro modo! (IX, 7 [206]). Num aforismo de Aurora, toma os gregos como termo de comparao: (os antigos gregos) estimavam o sentimento de potncia superior a qualquer espcie de vantagem ou boa reputao (M/A, 360). Entre os antigos gregos, o sentimento de potncia era considerado o sentimento de maior valor, tanto que no se envergonhavam de manifestar essa disposio livremente. O que importava era a manifestao de poder, mesmo que essa atitude pudesse desagradar, pois sabem que quem alcana o poder agrada em quase tudo o que diz e faz e mesmo quando desagrada parece ainda agradar (MAI/HHI, 595). notvel como no povo grego os sentimentos tinham valores diferentes dos nossos. Nietzsche aponta ainda o sentimento de esperana, o qual tido por ns como algo bom; de maneira inversa, era execrada pelos gregos. Para o homem moderno, em ltima instncia, a esperana est vinculada suposta promessa de um mundo transcendente (alm-mundo, Deus, vida eterna). Por isso, ao invs de buscar a superao, fica na expectativa dessa recompensa. Os gregos, ao contrrio, aceitavam sua finitude, por isso procuravam viver a vida numa plenitude

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exuberante. Na busca por essa realizao, visando desfrutar da felicidade, em suas expresses culturais no havia em seus gestos nada de inocncia ou benevolncia, mas antes a demonstrao do sentimento de potncia. Nessa linha de pensamento, observa Onate:
Os gregos da poca urea eram radicalmente felizes e suas obras culturais expressavam em sua plenitude aquele sentimento atravs de algumas operaes bsicas: presentear, escarnecer e aniquilar, todas aplicadas sobre si prprios e sobre os outros. O presentear consistia em reconhecer a ddiva de potncia da efetividade e assim corresponder a sua convocao; o escarnecer significava o desprender-se diante dessa ddiva para que ela no se imobilizasse e se convertesse num mero ideal estagnado; o aniquilar implicava em buscar ainda alm daquilo que era dado, para convert-lo em signo, em isca rumo a novas e superiores conquistas (ONATE, 2003, p. 279).

Contrariamente ao comportamento do homem moderno, Nietzsche encontra nos antigos gregos uma atividade criadora mpar, que no apenas reproduz a dinmica da criao, mas encontra nesta a superao da prpria condio. Cabe, no entanto, sublinhar que a cultura grega, como tambm o pensamento dos filsofos pr-socrticos, em vrios momentos aparecem como paradigma da meditao nietzschiana. Passando em revista o que at aqui se exps, aponta-se nessa meditao, mais especificamente, o pensamento de Herclito como pano de fundo. Ao interpretar o foco principal das teses do pensador grego, Nietzsche observa: esta sabedoria deve chegar ao milnio futuro. E, imbuindo-se desta tarefa, logo em seguida complementa exclamando: O que ele contemplou, a doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve contemplarse eternamente a partir de agora: foi ele quem levantou a cortina deste espetculo sublime (PHG/FT, VIII). Se esta doutrina digna de ser eternamente interpretada, como tendo uma ao ilimitada, dever tambm estar presente no efetivar-se da vontade potncia. Por isso, ao explicitar-se, mesmo que em linhas gerais, as noes que permeiam esse conceito, contou-se reunir elementos para repens-lo em correspondncia com a noo de vir-a-ser concebida por esse pensador grego. Na seqncia, busca-se apontar os pontos de convergncia entre essas duas noes. A concepo de luta, como constituio de todas as coisas, j se encontrava presente no pensamento de Herclito, como se pode constatar no

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fragmento 80: preciso saber que o combate o-que--com, e justia () discrdia, e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 96). Esta idia de luta como constituinte da efetividade, interpretada por Nietzsche quando observa:
O vulgo, verdade, julga reconhecer algo de rgido, acabado, constante, na realidade, em cada instante, a luz e a sombra, o doce e o amargo, esto juntos e ligados um ao outro como dois lutadores, dos quais ora a um, ora a outro cabe a supremacia. [...] as qualidades definidas que nos parecem duradouras s exprimem a superioridade momentnea de um dos lutadores, mas no pem termo guerra: a luta persiste pela eternidade afora (PHG/FT, V).

Ainda que a passagem citada pertena a uma obra que antecede a apario da noo de vontade potncia, parece haver nela um ensaio para o que mais tarde se tornaria um dos pontos centrais e articuladores da filosofia de Nietzsche. Quando fala da disputa pela supremacia, de uma superioridade momentnea e do fato de que essa luta no tem fim, Nietzsche expressa situaes coerentes com aquilo que mais tarde reconheceria como o efetivar-se da vontade potncia. A tenso e a alternncia da posio de supremacia, estabelecidas pelo combate entre os opostos, podem ser reconhecidas como aquelas presentes no relato de Nietzsche acerca do embate das foras que lutam por mais potncia. A desigualdade de intensidade das foras em luta resulta no surgimento de foras vencedoras e vencidas. A subjugao de uma fora pela outra estabelece uma relao hierrquica temporria que no suprime a tenso e deixa aberta a possibilidade de inverso da supremacia. Esta luta, segundo Nietzsche, no est presente apenas na natureza, mas tambm se estende esfera scio-cultural. A noo de que aquilo que o homem percebe como pronto e acabado na sua relao com a natureza apenas a supremacia momentnea de uma das foras em luta, transferida tambm para as relaes scio-culturais, para o mbito das hierarquias produzidas na relao entre os homens. Essa constatao j havia sido expressada por Herclito quando disse: O combate de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93). Nietzsche parece no s concordar com essa constatao de Herclito, mas tambm interpret-lo quando pronuncia: Em ltima instncia, ser como e sempre foi: as grandes coisas ficam para os

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grandes, os abismos para os profundos, os refinamentos e os calafrios para os finos, e, em suma, todo raro para os raros (JGB/BM, 43). Em outra passagem indica que:
A ordem das castas, a lei suprema, dominante, apenas a sano de uma ordem natural, de uma legalidade natural de primeiro nvel, sobre a qual nenhuma idia moderna tem autoridade [...]. Eles dominam (os fortes) no porque queiram, seno porque so, no so livres para serem os segundos. [...] A ordem das castas, a hierarquia, apenas formula a lei suprema da prpria vida [...] (AC/AC, 57).

Assim como Herclito, Nietzsche tambm afirma o carter incontestvel das hierarquias presentes tanto no mbito das sociedades como nas conformaes humanas individuais. Esclarece, entretanto, que cada gradao especfica de potncia comporta obrigaes, mas ao mesmo tempo usufrui de vantagens prprias de sua posio. O fraco, o medocre, por no terem capacidade de comandar, esto desincumbidos da rdua tarefa do mando; tendo apenas que seguir as regras j estipuladas. Por isso encontram a felicidade em suas prprias fraquezas. nesse sentido que Nietzsche interpreta o modo de viver de todo vivente:
[...] onde quer que eu encontrasse vida, ouvi, tambm falar em obedincia. Todo o vivente um obediente. [...] manda-se naquele que no pode obedecer a si prprio. este o modo de ser do vivente. [...] mandar mais difcil que obedecer. E no somente porque quem manda carrega o peso de todos os que obedecem e fcil que este peso o esmague (Za/ZA II Da superao de si).

Por isso, pode-se dizer que o fraco, na acomodao de sua fraqueza, encontra-se privilegiado; enquanto que o forte, o senhor, ao carregar o fardo mais pesado e na busca por mais potncia, acaba por expor sua prpria vida. De qualquer maneira, o efetivar da vida de cada humano se d a partir de ganhos e perdas proporcionais ao nvel de hierarquias de potncia. No mbito scio-cultural, as hierarquias que se estabelecem e evoluem a partir da afirmao da desigualdade dos indivduos, exprimem o eterno combate das foras mencionadas no fragmento de Herclito e interpretado por Nietzsche. A fora vencedora do embate no suprime a continuidade deste, nem aniquila a expresso da vontade da fora subjugada no momento. Um exemplo cotidiano e atual pode ser tomado da relao de foras que caracteriza o sistema

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prisional, seja ele de qualquer regime. A sociedade restringe a liberdade do indivduo que no se adapta s suas regras, porm, sua ao no capaz de suprimir a manifestao da vontade da fora dominada, que se rebela quando sente necessidade de alterar a relao para se manter ativa. Na prtica, os presos (foras incompatveis com as regras sociais) rebelados impem sua vontade fora dominante, invertendo a hierarquia, mesmo que temporariamente. A reao diante da presso exercida pela fora dominante garante a manuteno do combate, denunciando a ausncia de submisso pacfica. Ao mesmo tempo, a fora dominada no se contenta com essa reao e mantm ativa a sua vontade de dominar. E esta se exerce diante daqueles que lhe so inferiores. Voltando ao exemplo do sistema prisional, ao mesmo tempo que mantm o combate contra a sociedade que lhe tolhe a liberdade, estabelece dentro de seus limites uma nova relao hierrquica de dominao sobre os detentos mais fracos. O exemplo citado leva a compreender que a atuao da vontade potncia sobre as foras leva cada uma delas a querer preponderar na relao com as demais e, ao mesmo tempo, desafiar todas ao combate. nesse sentido que Nietzsche diz: tudo o que ocorre, todo movimento, todo vir-a-ser como um constatar de relaes de graus e de foras, como uma luta... (XII 9 [91]). Nesta outra anotao particular, anuncia sua concepo de mundo:
Este mundo: uma monstruosidade de foras, sem incio sem fim, uma firme, brnzea grandeza de fora (eherne grsse von Kraft), que no se torna maior, nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda, [...], ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando, eternamente recorrentes [...] (XI, 38 [12]).

Diante dessa concepo de mundo, a vontade potncia, que diz respeito ao efetivar-se da fora, aparece como fenmeno universal e absoluto. No fragmento acima, Nietzsche parece referir-se, sugestivamente, ao fogo heraclitiano como uma fora plasmadora do mundo. Essa relao reforada ao ler-se o fragmento 30 de Herclito: Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 90). Assim como a vontade potncia sendo o impulso de toda a fora a efetivar-se cria novas formas e configuraes, tambm o fogo entendido como emblema da

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impermanncia destri e constri novas formas. Analisados por esse ngulo, tanto a vontade potncia como o fogo perfazem a dinmica do vir-a-ser, constituem mundo. Assim como o fogo, o mundo no pode ser concebido seno como vir-a-ser. Concepo esta que Nietzsche caracteriza como a percepo esttica fundamental do jogo do mundo: O mundo o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, do fogo consigo mesmo (PHG/FT, VI). E logo depois complementa:
Neste mundo, s o jogo do artista e da criana tem um vir existncia e um perecer, um construir e um destruir sem qualquer imputao moral em inocncia eternamente igual. E, assim como brincam o artista e a criana, assim brinca tambm o fogo eternamente ativo, constri e destri com inocncia e esse jogo joga-o o Aion consigo mesmo. [...] s vezes, a criana lana fora o brinquedo: mas depressa recomea a brincar com uma disposio inocente. Mas, logo que constri, liga e junta as forma segundo uma lei em conformidade com uma ordem intrnseca (PHG/FT, VII).

As imagens evocadas por Nietzsche nesses trs exemplos tm a mesma forma de Zeus, o mundo. Ao contrrio do homem comum, que est imerso no jogo, mas dele no participa de forma autnoma, a criana, o artista e o fogo, elaboram sempre novas formas num processo de criao e destruio que nada tem de preocupao moral. A brincadeira da criana, o flamejar do fogo e a criao do artista so aes que se efetivam para alm dos valores de bem e mal. O jogo inocente do Aion (do tempo), apontado por Nietzsche, reflete o fragmento 52 de Herclito: Tempo criana brincando, jogando; de criana o reinado (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 93). Segundo esta concepo, Nietzsche apresenta o mundo como o jogo inocente, identificando-o com a perptua atividade criadora e destruidora do fogo, do artista e da criana enquanto modo de efetivao do vir-a-ser. Nesse efetivar-se do vir-a-ser, o artista a criar, o fogo a queimar e a criana a brincar, esto a experimentar o seu prprio prazer e poderio. Isto nada mais do que a busca pela afirmao da vontade potncia, presente tanto no agir humano quanto na natureza. Da noo de luta, evidente tanto no pensamento heraclitiano como no pensamento nietzschiano, chegou-se noo de vontade potncia e a proximidade desta com o conceito de vir-a-ser. Segundo Nietzsche, a luta inerente vida, ela que constitui toda e qualquer efetividade. No h intervalos entre as

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lutas, no h vida sem a luta: Um erro fundamental a crena na unio e na ausncia da luta. A ausncia de luta a prpria morte (IX 11 [123]). Mas no a luta por existncia, mas sim luta por potncia. [...] onde se combate, combate-se por potncia... (GD/CI Incurses de um extemporneo, 14). Esta luta por potncia no prev um termo, porque querer mais potncia seu carter intrnseco. Esta insaciabilidade da vontade potncia conjuga-se no prprio ritmo das transformaes do vir-a-ser. Assim que realiza um querer, outro logo vem-a-ser e, assim, sucessivamente. Ao entrelaar-se o pensamento de Nietzsche e Herclito, pode-se vislumbrar a dinmica de toda efetivao. Tanto a vontade potncia quanto o vir-a-ser explicam todos os fenmenos, acabando por transformarem-se na arkh de todo universo. Mas no na arkh compreendida como um princpio que se encontra em algum momento do passado, mas sim como algo que age incessantemente, criando e destruindo cada fenmeno.

2.3 O FLUXO DO VIR-A-SER IMPLICADO NO ETERNO RETORNO

Ao investigar a contribuio pensante deixada pelos pr-socrticos, Nietzsche julga encontrar em Herclito a fecundao embrionria da idia do eterno retorno.
A doutrina do eterno retorno, ou seja, do ciclo absoluto e infinitamente repetido de todas as coisas essa doutrina de Zaratustra poderia afinal ter sido ensinada tambm por Herclito. Ao menos encontram-se traos dela no estoicismo, que herdou de Herclito quase todas as suas idias fundamentais (EH/EH, O nascimento da tragdia, 3).

Na interpretao de Nietzsche, Herclito concebe o mundo enquanto criao e destruio permanentes e, por conseqncia, num dado momento haveria uma conflagrao csmica fazendo com que o mundo sucumbisse e ressurgisse sempre o mesmo. Esse eterno movimento de sucumbir e ressurgir implicaria na idia do eterno retorno do igual. Nietzsche parece chegar a essa concluso tendo como fio condutor a leitura do fragmento 30 de Herclito: Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre

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vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas (HERCLITO, in PrSocrticos, 2000, p. 90). Assim como Herclito, Nietzsche tambm acredita que o mundo no foi criado por nenhum deus, entendem ambos que o mundo no se acha submetido a um poder transcendente, mas concebem-no como uma totalidade permanentemente geradora e destruidora de si mesma. enquanto hiptese cosmolgica que Nietzsche apresenta sua doutrina nos apontamentos privados:
Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada e como nmero determinado de centros de fora e toda outra representao permanece indeterminada e conseqentemente inutilizvel , disso segue que ele tem de passar por um nmero calculvel de combinaes, no grande jogo de dados de sua existncia (XIII, 14 [188]).

Ao apresentar sua tese enquanto doutrina cosmolgica, Nietzsche parte de duas premissas bsicas: as foras so finitas e o tempo infinito. Postulando que as foras, apesar de serem mltiplas so finitas e, estando elas em decurso num tempo infinito, cada combinao possvel j teria sido atingida. Observa tambm que cada uma dessas combinaes proporciona o desencadeamento da mesma srie de combinaes seqentes, da entender-se um curso circular de sries totalmente idnticas [...] o mundo como curso circular que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo in infinitum (XIII, 14 [141]). Para ilustrar o curso circular do tempo Nietzsche se vale de duas imagens. Uma delas reproduzida pela imagem de serpentes voltadas sobre a prpria cauda. Cuidado com os anis! (Anis so serpentes enroladas, que se apresentam inocentes) estas serpentes de ouro enroladas apresentam-se certamente inocentes (VIII, 23 [30]). A figura da serpente voltada sobre si mesma, formando um anel, representa o misterioso carter circular do tempo. A outra imagem representada pelo relgio. A essa imagem se reporta num escrito de juventude (Fatum e Histria 1862) ao questionar se o eterno vir-a-ser jamais teria um fim. Explica, na seqncia do texto, que as molas desse grande mecanismo so as mesmas que movem o grande relgio da histria. A cada hora avana o ponteiro, at completar as doze horas e, ento, recomea sua trajetria, iniciando assim uma nova era do mundo. Alm de apontar neste contexto tanto a questo do tempo quanto do vir-a-ser que posteriormente aparecero como principais elementos da doutrina do eterno retorno

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a imagem do relgio visa, ao mesmo tempo, expressar a circularidade de mundo. Ao considerar a finitude das foras em decurso na infinitude do tempo, Nietzsche aponta duas alternativas: ou o mundo atingiria uma condio estvel e equilibrada ou seus estados obrigatoriamente teriam que retornar:
Se o mundo pudesse enrijecer, secar, morrer, tornar-se nada, ou se pudesse alcanar um estado de equilbrio, ou se tivesse em geral algum alvo que encerrasse em si a durao, a inalterabilidade, o deuma-vez-por-todas (em suma, dito metafisicamente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no nada), esse estado teria de estar alcanado. Mas no est alcanado: de onde se segue... (XIII, 14 [188]).

Noutro aforismo da Gaia Cincia, Nietzsche parece haver antecipado a complementao dessa concluso, ao pronunciar que:
Guardemo-nos de pensar que o mundo seja um ser vivo. Para onde se expandiria? De que deveria se nutrir? Como poderia crescer e multiplicar-se? [...] O inteiro jogo do realejo repete eternamente sua toada. [...] Guardemo-nos de pensar que o mundo cria eternamente o novo (FW/GC, 109).

Se o mundo no cria o eternamente novo, mas est, ao mesmo tempo, em constante vir-a-ser, inevitavelmente as foras finitas que o constituem tero que retornar. Talvez se possa dizer que o revir do prprio vir-a-ser. Que tudo retorna a mais extrema aproximao de um mundo do vir-a-ser com o do ser: auge da considerao (XII, 7 [54]). Alm de afirmar que o mundo enquanto foras constitutivas finito, concebe-o, ao mesmo tempo, como eterno. Segundo Nietzsche: [...] nada me pode impedir de, calculando deste instante para trs, dizer nunca chegarei ao fim: assim como posso calcular do mesmo instante para a frente, ao infinito (XIII, 14 [188]). Partindo-se do presente momento, poder-se-ia avanar ou recuar no tempo sem nunca encontrar um fim; o tempo no teve incio nem ter fim; tanto para frente quanto para trs, encontrar-se-o cadeias infinitas. Sendo finito o nmero de combinaes entre as foras e infinito o tempo, da se segue que todos os estados ocorridos ho de ocorrer novamente. Tais anlises levam a crer que, a nvel cosmolgico, a doutrina nietzschiana do eterno retorno est diretamente vinculada teoria das foras e noo de vontade potncia. Assim como explicitou-se na seo anterior, quando

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Nietzsche se reporta ao mundo, postula sempre a existncia de uma pluralidade de foras em ao. D a entender que a fora s existe no plural, no em si, mas sempre em relao com outras, no algo, mas um agir sobre. Visto por esse ngulo, o mundo constitudo por foras agindo e resistindo umas em relao com as outras e que, efetivando-se, manifestam um querer-vir-a-ser-mais-forte, propagando uma vontade potncia. Toda fora motora vontade potncia, no existe fora dela nenhuma fora fsica, dinmica ou psquica (XIII, 14 [121]). A vontade potncia, nesse sentido, explica o carter peculiar da fora. Tendo a fora um carter essencialmente dinmico, permanece constantemente efetivando-se e, atravs de impulsos que a tornam a cada vez mais forte, busca ampliar-se o quanto pode. Mas, se as foras possuem um nmero finito de combinaes e, ao mesmo tempo, aspiram sempre por mais potncia, isto implica o retorno das mesmas combinaes de fora. Portanto, se o carter intrnseco da fora sempre buscar mais potncia, expressa-se a a dinmica do vir-a-ser, enquanto que a noo do eterno retorno do mesmo exprime o sentido relacional do fluxo e refluxo instaurador desse vir-a-ser. Esta noo confirmada por Nietzsche ao dizer: Oh, vs me compreendeis, meus irmos? Compreendeis vs esta nova lei do fluxo e refluxo? (FW/GC, 1). Esta constatao leva a compreender porque o mundo no cria eternamente o novo: constitudo por foras finitas, no se tornar maior nem menor. Surpreende a maneira como Nietzsche joga com a metfora do rio, presente no fragmento 49a de Herclito. A idia que aparentemente se presta apenas para expressar o fluxo permanente do vir-a-ser ganha um novo sentido, desta vez revelando o refluxo, o eterno retorno. Este duplo uso da mesma figura de expresso pode induzir o leitor a considerar contraditrio o pensamento de Nietzsche. Todavia, a contradio dissolvida quando se analisa o conjunto das diferentes perspectivas de abordagem utilizadas pelo filsofo. No caso presente, so duas as perspectivas. O primeiro enfoque se d desde as partes, quando Nietzsche se vale da simbologia heraclitiana para apresentar o vir-a-ser de todo existente: [...] mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez (PHG/FT, V). O segundo enfoque se d desde o ponto de vista do todo, privilegiando a hiptese do eterno retorno: Eu vos ensino a redeno do rio eterno: o rio flui sempre de volta a si, e sempre vs entrais no igual rio, como iguais (X, 5 [1] (160)]. Aqui, a figura de linguagem utilizada retrata a condio finita das possibilidades de combinaes de configuraes de foras e o

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seu necessrio retornar devido infinitude do tempo em que elas transcorrem. Em certo momento, as mesmas configuraes retornaro: configurar-se- a mesma formao humana no mesmo rio. o movimento circular retornando sobre si mesmo. De fato, esta hiptese coerente com o fragmento 103 de Herclito: Pois comum () princpio e fim em periferia de crculo (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 98). Porm, preciso entender que: considerando a hiptese do retorno do mesmo rio, em cada retorno suas guas fluem num revir das configuraes. V-se que no h contradio nas duas situaes expostas, pois a dinmica do vir-a-ser opera na vigncia do eterno retorno de forma complementar. Ainda que o rio esteja em constante transformao, cada uma destas configuraes dever retornar na totalidade infinita do tempo. A grande dificuldade de se entender a questo da circularidade temporal encontra-se atrelada compreenso e percepo tradicionais do tempo. Este usualmente abordado mediante a forma retilnea. O erro dessa viso est em compreender a efetividade do fluxo como necessariamente linear e instauradora do novo. No h incompatibilidade entre vir-a-ser e eterno retorno do mesmo. Ao contrrio, o fluxo do vir-a-ser garante o movimento imprescindvel para que as configuraes de foras se repitam. Reconhecer essa possibilidade propicia o rompimento dos limites impostos pela voracidade do tempo e a impermeabilidade do instante. O acesso ao passado no se restringe mais memria, ele tem outra via, uma vez que a sucesso de instantes flui no sentido do eterno e no do infinito. A cada instante, o instante anterior est mais prximo e no mais distante, pois o fluxo do tempo aproxima sua repetio. Se assim, no h mais impedimento entre o homem e seu passado, que ser novamente presente em algum momento do fluxo. De acordo com tais especulaes, perceptvel a passagem da discusso do mbito cosmolgico para o humano. Essa passagem no arbitrria, nem se d ao acaso, mas sim por uma implicao necessria. Se a noo de eterno retorno encontra-se vinculada teoria da vontade potncia e se, na interpretao de Nietzsche, o homem uma multiplicidade de vontades potncia, significa admitir-se que o humano encontra-se tambm implicado nesse eterno retornar. Ou ainda, se todos os estados que perfazem o mundo retornam e se o homem, segundo Nietzsche, parte integrante deste, significa entender que a idia do eterno retorno deve afetar tambm o humano. Esta hiptese exposta por

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Nietzsche ao supor que: Esta vida, assim como tu vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda uma vez e ainda inmeras vezes; [...] tudo o que h de indivisivelmente pequeno e de grande em tua vida h de te retornar [...] (FW/GC, 341). Mas, em que implica a aceitao dessa hiptese por parte do homem? A aceitao deliberada desta hiptese implica na transmutao da prpria existncia humana. Mas, como operar essa transmutao? Qual a tarefa a ser feita? o prprio Nietzsche que indica alguns meios:
[...] a inverso de todos os valores; no mais o prazer da incerteza; no mais causa e efeito mas a criao permanente; no mais vontade de conservao mas de potncia; no mais a frmula humilde tudo apenas subjetivo mas tambm nossa obra orgulhemo-nos disso! (XI, 26 [284]).

Nietzsche acredita que a concomitncia entre a incorporao da idia do retorno e o exerccio da vontade potncia encaminhem as energias, outrora dirigidas a alvos corrosivos existncia humana, para a consecuo de procedimentos afirmadores da vida desde a sua prpria finitude. Procedimentos dissociados de qualquer postulao transcendente. nesse sentido que Nietzsche adverte: Guardemo-nos de ensinar uma tal doutrina como uma sbita religio (IX, 11 [158]. Com a idia do retorno, Nietzsche desautoriza as religies, uma vez que estas postulam recompensas e punies. Rejeitando a metafsica e o mundo supra-sensvel, abole o cristianismo e a vida depois da morte. Tanto as religies quanto as morais crists, alis quase indissociveis, efetuam a depravao do homem. Pregando a vida eterna, o juzo final, o pecado, o castigo, a graa, o perdo, etc., mostram-se todas voltadas depreciao da vida e de tudo o que nela se manifesta. Segundo Nietzsche, necessrio suprimir o alm e compreender-se que esta vida, tal como a vivemos, que eterna. nessa inverso de sentido que ele prope colocar no lugar da metafsica e da religio, a doutrina do eterno retorno (XIII, 9 [8]). Nietzsche indica, com essa alternativa, que o homem no deve acreditar que um poder transcendente justifique o mundo, mas sim que ele prprio deve dar sentido vida. Esta seria a nova frmula para a grandeza do homem, ao invs de esperar por uma redeno, deve amar cada instante como ele . Neste sentido observa: No olhar para longnquas e desconhecidas beatitudes, bnos e graas, mas viver de tal modo que queiramos viver ainda uma vez e queiramos viver assim pela eternidade! (IX, 11 [161]). Com a doutrina do eterno retorno so

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demolidas todas as antigas dicotomias da metafsica. Nas mos do personagem Zaratustra, comenta Marton, a idia do eterno retorno converte-se em martelo:
[...] permite-lhe desmantelar os velhos ideais de interpretao do mundo, fazendo ver que so inteis, e demolir os velhos dolos o Estado, as instituies, a cultura filistia, a moral, a religio, as iluses da filosofia , mostrando que so incapazes de fornecer um alvo a existncia (MARTON, 2000, p. 90).

Na seqncia, Marton comenta ainda que: Aterrorizante, o pensamento do eterno retorno aponta a falta de sentido de todas as coisas; corretivo, descarta uma grande quantidade de mundos hipotticos; libertador, alivia o fardo das esperanas vs (MARTON, 2000, p. 91). Funes que eram preenchidas por pressupostos consolidados pela moral crist, decorrentes da tendncia socrtico-platnica, como nica via de acesso interpretao de mundo. Por um lado, a interpretao crist ao negar este mundo em que nos encontramos e conceber a existncia de outro, supra-sensvel, imutvel e eterno est assentada numa cultura niilista (h um nada latente em sua estrutura doutrinria). Por outro lado, com a supresso da plataforma sobre a qual os valores estavam arraigados, instaura-se o vazio, a ausncia de sentido, e o niilismo se propaga. Como ento combater esse niilismo resultante do desmoronamento da interpretao crist do mundo? Quais so as ferramentas necessrias para a travessia desse niilismo? Para essa travessia, ser necessrio criar novas ferramentas, criar novos valores, ou melhor, transvalorar todos os valores. Se foi o homem quem arquitetou o reino de Deus e, a partir desse, forjou valores metafsicos, cabe a ele prprio questionar os valores institudos; justamente por serem valores humanos, demasiado humanos. Essa constatao exposta por Nietzsche ao afirmar:
Em verdade, os homens se deram todo o seu bem e mal. Em verdade, eles no o tomaram, eles no encontraram, no lhes caiu como uma voz do cu. Valores foi somente o homem que ps nas coisas, para se conservar foi ele somente que criou sentido para as coisas, um sentido de homem! Por isso ele se chama de homem, isto : o estimador. Estimar criar: ouvi isto, criadores! [...] Mutao dos valores essa a mutao daqueles que criam. Sempre aniquila, quem quer ser um criador (Za/ZA I, Dos mil e um alvos).

Comprometido em dar existncia humana um novo sentido,

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Nietzsche, atravs da personagem Zaratustra, exorta os homens realizao do projeto de transvalorao de todos os valores. Desprezar tudo o que at ento se venerou e ao mesmo tempo afirmar tudo o que at ento se negou, isso vem implicar em destruir dolos, demolir alicerces, desmontar fundamentos. Demolir e desbravar devem ser tomados como tarefas preliminares rumo edificao do projeto de transvalorao. Isto porque transvalorar , antes de tudo, demolir o solo a partir do qual tais valores foram criados. Aquele que quebra suas tbuas de valores, o destruidor, o infrator: mas esse o criador (Za/ZA, Prlogo, 9). Transvalorar no significa apenas a inverso dos valores, e sim, primordialmente, criar novos valores. Nesse projeto de transvalorao, deve-se extirpar concepes e perspectivas metafsicas, uma vez que os cdigos morais religiosos, independentemente de seus contedos e valores, sempre desembocam em fatores de retrao do fluxo vital. Deve-se, ento, ter como principal meta, criar novos valores cujo resultado visa incrementar a intensidade da existncia humana e a plenitude da vida. No mbito das condies humanas de existncia, a proposta de transvalorao consiste basicamente numa ao criadora que deve ser efetivada em funo da superao da vida. Para tanto, transvalorao compete desvelar todo mecanismo de corrupo vital, combalindo-o at atingir sua total extirpao. Nietzsche cr que a devastao dos valores morais demanda pacincia e que s ser alcanada mediante alteraes cumulativas. O maior problema do tempo vindouro a superao dos conceitos morais e a depurao de nossas representaes e coloraes morais ali encerradas e amide dificilmente discernveis (IX, 1 [14]). A consumao da transvalorao dos valores, que s poder ser alcanada mediante alteraes cumulativas, pode ser simbolizada nas configuraes tipolgicas enfocadas por Nietzsche no discurso Das trs metamorfoses: Trs metamorfoses, nomeio-vos, do esprito: como o esprito se torna camelo e o camelo, leo e o leo, por fim, criana (Za/ZA, I Das trs metamorfoses). Caracterizao imagtica e conceitual que representa a mutao do esprito. A imagem do camelo est vinculada ao esprito de servido, uma vez que a pr-disposio de sua existncia est atrelada a carregar as cargas mais pesadas. Este o peso das valoraes tradicionais e suport-las demonstra catividade e submisso. Mas o esprito quer conquistar a liberdade e, para tanto, transforma-se em leo. O leo comea a se desvencilhar do peso e, com isso, conquista certa

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liberdade. Porm, sendo essa liberdade ainda limitada, no lhe d o direito de criar valores. Precisa, ento, transformar-se em criana. A criana o perfeito exemplo de inocncia. Ser criana jogar o jogo da vida, deixar que o mundo seja o que ele , sem imputar-lhe valores ligados a noes de bem e de mal. Ela no acumula nem liga acontecimentos ou fatos. nesse sentido que ela puro esquecimento, vive e se entrega ao instante. O camelo vive influenciado pelo tu deves, nele os valores so absolutos, infinitos. O leo j no se submete ao tu deves, quer ele conquistar a liberdade, por isso diz eu quero. Ser leo estabelecer a liberdade e a possibilidade de se criar novos valores condicionados a operar desde a finitude. Na criana, os parmetros de valores no so nem finitos nem infinitos. Mesmo que ela estipulasse valores, no os reconheceria devido pureza de sua inocncia. A criana representa a integridade com o mundo sem qualquer mediao. nesse sentido que a criao de novos valores deve pautar-se pela inocncia representada na imagem da criana. Segundo Nietzsche, para alcanar esse processo criador o homem deve usufruir da solido. longe da feira e da fama que se passa tudo o que grande; longe da feira e da fama que moraram, desde sempre, os inventores de novos valores (Za/ZA, I Das moscas da feira). O recolhimento parte integrante desse processo que viabilizar a sua libertao. Afastar-se da multido significa no apenas distanciar-se do esprito de rebanho e sim, mais especificamente, afastar-se da comunho do pensamento que neste predomina. Nietzsche aponta a natureza como ponto propiciador desse silncio: Dignamente sabem calar-se, contigo, a floresta e o rochedo (Za/ZA, I Das moscas da feira). Nota-se, aqui, que no suficiente o isolamento, mas necessrio um calar a si prprio, um desprover de si mesmo. neste afastamento e recolhimento silencioso que se encontra a possibilidade de um desvelamento da capacidade criativa e inovadora. Espao esse outrora obstrudo por valoraes deletrias sedimentadas. Desprendimento propiciador efetivao da integridade com o mundo, atitude que pode ser descrita pela configurao simbolizada acima, na pureza da criana. Tornar-se parte do mundo abdicar da primazia da subjetividade, romper com a dicotomia homemmundo, no mais considerar o homem como referncia exclusiva em relao ao mundo. A concomitncia efetuada pela co-pertinncia homem-mundo atua como estratgia para se estabelecer uma nova dimenso valorativa. o passaporte para a criao de novos valores voltados ao incremento da vida.

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Ao apontar o afastamento do convvio deletrio, o recolhimento no silncio e a integridade com o mundo figurada na imagem da criana como partes constitutivas do projeto de transvalorao dos valores, parece que Nietzsche, mais uma vez, inspirou-se no s nas teorias como tambm no comportamento de Herclito. Essa observao evidenciada pela interpretao que Nietzsche faz a respeito dos procedimentos de Herclito:
Herclito era orgulhoso, e quando o orgulho entra num filsofo, ento, um grande orgulho. A sua ao nunca o remete para um pblico, para o aplauso das massas e para o coro entusiasta dos seus contemporneos. Seguir o caminho solitrio pertence essncia do filsofo. [...] Contudo, s nas montanhas mais selvagens e mais solitrias que se pode vislumbrar, com arrepio, o sentimento da solido que invadia o habitante efsio do templo de rtemis (PHG/FT, VIII).

Essa passagem parece indicar certa semelhana de comportamento entre Herclito e o personagem Zaratustra 12 descrito por Nietzsche. Veja-se: Aos trinta anos de idade, deixou Zaratustra sua terra natal e o lago da sua terra natal e foi para a montanha. Gozou ali, durante dez anos, de seu prprio esprito e da solido, sem deles se cansar (Za/ZA, Prefcio 1). Segundo o relato de Nietzsche, que pode ser confirmado pelos dados doxogrficos 13 , Herclito optava por uma vida isolada e silenciosa, rejeitava o barulho e a prtica poltica, a ponto de recusar o pedido de seus compatriotas para que elaborasse suas leis. Considerava que a cidade j estava submetida a costumes polticos viciosos. Vale lembrar a similaridade deste procedimento de Herclito com o poema O Solitrio, elaborado por Nietzsche no incio de A Gaia Cincia. Nas primeiras linhas esse poema diz: -me odioso o seguir e o conduzir. Obedecer? No! E governar, nunca! (FW/GC, 33). A concordncia com essa atitude de Herclito tambm manifestada numa passagem da obra Para Alm de Bem e Mal, quando Nietzsche afirma que:
[...] a solido conosco uma virtude, enquanto sublime pendor e mpeto para o asseio, que percebe como no contato entre as pessoas em sociedade as coisas se do inevitavelmente sujas. Toda comunidade torna, de algum modo, alguma vez, em algum
Na obra Assim Falou Zaratustra, Nietzsche nomeia este personagem como porta-voz da necessidade de uma transvalorao de todos os valores. 13 Os dados biogrficos de Herclito, relatados por Rembento Francisco Kuhnen, afirmam que: Seu carter altivo, misantrpico e melanclico ficou proverbial em toda a Antiguidade. Desprezava a plebe. Recusou-se sempre a intervir na poltica. Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filsofos de seu tempo e at contra a religio (Cf. HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 81).
12

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lugar comum, vulgar (JGB/BM, 284).

Afastado, ento, das discusses cotidianas da administrao da Plis, Herclito preferia retirar-se ao templo de rtemis e ali se entretinha em jogar com as crianas. E como os efsios se agrupavam sua volta, perguntou-lhes: Que melhor: fazer isso ou administrar a Repblica convosco? (HERCLITO, in PrSocrticos, 2000, p. 82). No final de sua vida, tornando-se um misantropo, retirou-se para as montanhas e alimentava-se de plantas e ervas. Este relato tambm comentado por Nietzsche, observando que nessa atitude de se envolver com os jogos de criana, Herclito
[...] reparou naquilo que jamais algum considerava numa ocasio dessas: o jogo da grande criana universal, o jogo de Zeus. Ele no precisava dos homens, nem sequer para o seu conhecimento; todas as informaes que deles se poderia obter [..] no lhe interessavam (PHG/FT, VIII).

A interpretao de Nietzsche pode ser confirmada em alguns fragmentos de Herclito. O fragmento 104 reflete o desdm do pr-socrtico pela maioria dos homens, cujo conhecimento est alicerado no saber vulgar do populacho. Pois que inteligncia ou compreenso a deles? Em cantores de rua acreditam e por mestre tm a massa [...] (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 98). Mas, se Herclito no compactuava com o saber oriundo das massas, tambm no se interessava pelas teorias de seus predecessores, para onde, ento, direcionava seu pensamento de modo a encontrar a fonte pela qual verteria sua sabedoria? Com o fragmento 112, Herclito nos d uma certa indicao. Pensar sensatamente () virtude mxima e sabedoria dizer (coisas) verdicas e fazer segundo (a) natureza, escutando (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 99). Lembre-se, aqui, que Herclito formulou suas teorias tendo como ponto de referncia a Phsis (natureza), como tambm o (cosmos) ao qual tudo est conectado. A maior parte de seus fragmentos traz uma conotao fundamentalmente cosmolgica, mas com conseqncias antropolgicas. Ele busca compreender o homem pelo ponto de vista cosmolgico, ou melhor, analisa o estatuto da condio humana projetada sobre a natureza. Nessa tematizao, Herclito concebe o ser humano como parte constituinte do mundo. Ser homem enquanto ser csmico a integridade homemmundo. Tais constataes levam a concluir que: se o perfil de Herclito

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caracterizava-se pelo instinto solitrio e silencioso, pela recusa vida poltica, pelo desprezo religio (em concordncia com o fragmento 5) 14 , pelo desdm plebe e suas valoraes, e concebia o homem enquanto ser csmico, pode-se dizer que nele encontra-se o manancial de um processo criador. Percurso esse que, segundo Nietzsche, consiste em passos indispensveis ao projeto de transvalorao. Para encontrar sua plena libertao nesse percurso, Do caminho do criador, no basta o afastamento da multido e de seus valores vigentes, Deves querer consumir-te em tua prpria chama: como quererias tornar-te novo, se antes no te tivesses tornado cinza (Za/ZA, I Do caminho do criador), complementa Nietzsche. Tornar-se cinza, chegar ao ponto de abstrair-se de si mesmo, desvincular-se de qualquer trao de substantivao ou de objetivao. Reduzir-se a cinzas o prprio declinar do homem. Qual , segundo Nietzsche, o propsito disso? propiciar a transformao do homem o surgimento do alm-do-homem (ermensch 15 ). O homem algo que deve ser superado. [...] O alm-do-homem o sentido da Terra (Za/ZA, Prefcio 3). Importante advertir-se que o termo alm no deve ser tomado em um sentido transcendente. No por acaso que Nietzsche atribui ao alm-do-homem o sentido da Terra. Esta pode ser entendida como sentido da vida, como imanncia, como finitude, como transitria e ntica. A existncia dedicada busca de uma vida ultra-terrena improdutiva e contrria ao sentido da Terra. Nietzsche observa que com o fim da esperana de algum amparo divino, o homem precisa cuidar para no negligenciar a Terra, sua nica provedora e matriz do alm-do-homem meta a ser alcanada pelo prprio homem. Estabelecer o alm-do-homem como meta, uma maneira de suprimir os efeitos negativos causados pela crena em valores assegurados na infinitude. Crena que levou o homem a desprezar a ligao entre a vida e a Terra. A figura do alm-dohomem constitui, ento, o alvo da transvalorao dos valores humanos, segundo os quais o homem no somente transforme sua relao consigo e com o mundo, mas
14

[...] E tambm a esttuas eles dirigem suas preces, como algum que falasse a casas, de nada sabendo o que so deuses e heris (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000, p. 88). 15 Quanto traduo da expresso bermensch, adotou-se a opo utilizada por Onate, seguindo a sua argumentao: [...] mantm-se aqui a traduo defendida por Rubens Rodrigues Torres Filho (Cf. Nietzsche Obras incompletas, PP. 228-229), mas se entende que a forte conotao de transcendncia inscrita no termo alm poderia ser evitada caso se utilizasse o prefixo ultra (posio alm do limite), atendendo alis plenamente ao contedo semntico ressaltado em seu comentrio lxico: que transpe os limites do humano. [...] Na falta de expresso verncula inequvoca e para evitar a proliferao inoperante de neologismos, assume-se aqui o emprego j tradicional, pedindo entretanto ao leitor que privilegie o contedo sinttico e semntico do vocbulo original (ONATE, 2003, p. 41).

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adentre numa radical disposio criadora. com esse intuito que Nietzsche prope o projeto de transvalorao e, com ele, pretende encaminhar o homem a seus limites com vistas a efetivar sua auto-superao. s a partir da consolidao do projeto de transvalorao dos valores que se encontra a possibilidade de aceitao da doutrina hipottica do eterno retorno. A incorporao da idia do eterno retorno leva o humano a inserir-se noutra rede semntica de valoraes, agora depuradas de qualquer carter transcendente. A admisso resoluta do eterno retornar implica em transmutar a prpria existncia humana. Se tu incorporas o pensamento dos pensamentos, ento ele te transforma (IX, 11 [143]). A assimilao da incondicional repetio de tudo, inclusive em seus menores detalhes independente do seu teor benfico ou malfico induz o homem a dispor de toda sua capacidade criadora e produtora de sentido. Criatividade que dever desembocar num gesto afirmativo vida, a ponto de desejar viv-la novamente tal como a vivemos agora. o que Nietzsche acredita ser possvel: [...] viver de tal modo que queiramos viver ainda uma vez e queiramos viver assim pela eternidade (IX, 11 [161]). Mesmo que Nietzsche postule com a hiptese do eterno retorno tambm o retornar do prprio homem e de suas vivncias, o que aqui interessa ressaltar o retornar das configuraes de fora, mesmo porque, esse o fio condutor do objetivo proposto nessa seo. Concebendo o mundo sob tais perspectivas globais, Nietzsche afirma que: Tudo esteve a inmeras vezes, porquanto a situao global de todas as foras sempre retorna. Se alguma vez, sem levar em conta isso, algo igual esteve a, completamente indemonstrvel (IX, 11 [202]). Mensagem reafirmada e explicitada pelo filsofo numa anotao ulterior: Houve infinitamente muitas situaes de fora, mas no infinitamente diferentes: enfim pressuporia uma fora indeterminada. Ela tem apenas um nmero de propriedades possveis (IX, 11 [232]). Da entende-se que a situao global das foras renovada a cada instante; que ao retornar, se reproduz em incontveis ocorrncias devido infinitude do tempo. A compreenso dessa repetio infinita das configuraes de foras demanda uma explanao da noo de tempo sustentada por Nietzsche. Em primeiro lugar, fica patente que o retornar das configuraes de foras incompatvel com a compreenso de tempo linear. Esta provoca no homem um certo ressentimento, ligado ao fato de lhe indicar a prpria finitude de uma maneira

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que lhe veda a possibilidade de interagir com o passado e induz um sentimento de irresponsabilidade diante da construo do futuro. Impotente diante do tempo, o homem se deixa seduzir pela idia da transcendncia, negando a vida em favor de uma quimera. Este isolamento do homem no presente que lhe veda o acesso ao passado e ao futuro cai por terra diante da noo de tempo circular. Ao invs de uma eternidade dividida em instantes, Nietzsche concebe o tempo como incessante desdobrar do instante, num eterno processo de efetivao das configuraes de foras. Estas, por serem finitas, possuem um nmero finito de combinaes, que obrigatoriamente devero tornar a efetivar-se. Essa perspectiva, uma vez assumida, provoca uma mudana de atitude do homem na sua relao com o tempo. Se todas as configuraes retornam, abre-se o acesso ao passado e ao futuro pela afirmao da vontade potncia que quer e querer o que j foi infinitas vezes. Afirma-se, ento, o eterno fluir das configuraes de potncias, o fluxo do vir-a-ser, do jogo inocente da criana, que traz consigo o ocaso do homem para o retorno do almdo-homem: No s o homem, tambm o alm-do-homem retorna eternamente (XI, 27 [23]). A noo do eterno retorno exprime no apenas o fluxo do vir-a-ser, mas tambm o revir desse mesmo vir-a-ser. A dinmica do fluxo contnuo de foras implica no eterno retornar dos elementos propiciadores de tal fluxo. Diretriz que permite ver o tempo como puro processo. Visto por esse prisma, o tempo representa a primeira e mais precisa forma do fluxo do vir-a-ser. Com base nessa concepo, pode-se dizer que o fluxo do vir-a-ser um dos elementos basilares da doutrina do eterno retorno, pois tudo o que vem-a-ser pode ser apreendido mediante coordenadas temporais. De acordo com tais concluses, no parece descabido afirmar que Nietzsche encontrou no pensamento de Herclito as primcias para a germinao da idia do eterno retorno. O desenvolvimento desse captulo trouxe em sua tessitura os seguintes temas: o dizer sim contradio e guerra; o vnculo entre a vontade potncia e o vir-a-ser; o fluxo do vir-a-ser implicado no eterno retorno. Na exposio de tais temas, destacaram-se vrias noes articuladas por Herclito que no s permeiam mas, em alguns casos, tambm embasam a filosofia nietzschiana. Citem-se alguns desses exemplos: guerra, contradio, vir-a-ser, negao do ser, harmonia dos contrrios, luta permanente, hierarquias, tempo como jogo inocente de criana, mundo como eterno retornar (acendendo-se e apagando-se). Porm, a

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similaridade entre ambos no se restringe ao mbito conceitual. Tanto Herclito como Nietzsche se expressam num estilo metafrico e, neste ltimo, pode-se apontar com maior destaque a obra Assim falou Zaratustra. Ainda compartilham do mesmo pensamento quando criticam o conhecimento, a sociedade e os valores humanos; buscam compreender a relao dos homens entre si e destes como o mundo; desprezam os homens que partilham do esprito de rebanho; concebem o mundo enquanto criao e destruio permanentes; explicitam a gnese ou advento do humano atravs do vir-a-ser de sua destinao existencial. Enfim, avaliando-se a contribuio deixada por esses dois filsofos, possvel detectar em ambos uma notvel preocupao com o humano projetado sobre a natureza. Por meio de suas teorias tudo fogo, tudo vir-a-ser, tudo vontade potncia, tudo retorna , engendram seu propsito mais radical: pensar o estatuto do homem a partir de sua incluso inseparvel no grande concerto csmico. Diante de tais constataes e em virtude do que se exps nesse captulo, cr-se haver elencado suficientes motivos para afirmar a afinidade entre as teorias de Herclito e o pensamento de Nietzsche.

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CAPTULO III

3 A DIFERENA COMO RELAO: FUNDAMENTO PARA HEIDEGGER E NIETZSCHE

Para que se cumpra o objetivo proposto no ttulo deste captulo, necessrio fazer-se um olhar retrospectivo aos dois que o antecedem e trazer tona o que ficou implcito no desenvolvimento destas etapas. a partir dessa mirada que se poder salientar as diferentes leituras que Nietzsche e Heidegger fazem do pensamento de Herclito. No entanto, h que se evidenciar que apesar de leituras diferenciadas, os dois filsofos alemes encontram no pensador grego um conceito-chave: a questo da diferena entendida como relao, que utilizada por ambos como nexo essencial para explicitao de suas teorias. A hiptese que se pretende sustentar aqui, a de que, como leitores de Herclito, Heidegger e Nietzsche interpretam diferena como relao e, apesar da concordncia nesse mbito, utilizam este conceito para fundamentar teorias que divergem quanto dimenso em que esta relao se efetiva. No intento de atingir tal elucidao, a primeira seo se deter em visualizar a diferena como relao em Heidegger.

3.1 A DIFERENA COMO RELAO EM HEIDEGGER

Com

primeiro

captulo

procurou-se

mostrar

anlise

heideggeriana dos fragmentos 16, 123 e 51 de Herclito. com a ateno voltada para esta anlise que se poder constatar que, diante do que ali foi exposto, Heidegger pretende fundamentar ontologicamente a harmonia dos contrrios, presentes nos trs fragmentos. mediante essa harmonia dos contrrios que se poder inferir que na interpretao heideggeriana est implcita a diferena enquanto relao. Para visualizar-se como essa diferena relacional se efetiva,

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basta relembrar brevemente a articulao e o entrelaamento desses fragmentos empreendida no final do captulo em questo. Este entrelaamento mostrou que o fragmento 123 (que segundo Heidegger nomeia a Phsis) diz a essncia do ser, no qual se encontra a unidade velamento-desvelamento. Esta aparente contradio anulada pelo fragmento 51, que esclarece a harmonia existente entre o movimento de divergncia e convergncia, indicando assim, por meio de uma metfora, uma inclinao recproca, onde ser (velamento) e ente (desvelamento) concedem um ao outro a possibilidade de ser o que so. Por fim, o fragmento 16 nos fala da nica modalidade de ser de um ente que, como homens e deuses, uma vez surgindo nunca pode manter-se encoberto e, ao mesmo tempo, est sempre em relao com aquilo que o preserva e o mantm desvelado, o ser. Constata-se, com essa anlise, que atravs da unidade entre velamento e desvelamento, da harmonia entre o movimento de divergncia e convergncia e da correspondncia entre surgimento e encobrimento, Heidegger enfatiza a noo de diferena como relao para explicitar a diferena relacional entre ser e ente. Por outro lado, deixa explcito o aspecto ontolgico dessa fundamentao. Este aspecto torna-se perceptvel ao observar-se que nesse momento Heidegger no est refletindo a distino entre um ente e outro, pois esta seria uma diferena ntica. A sua reflexo est voltada para a diferena ontolgica, aquela que se mostra no por meio da simples comparao entre duas coisas, mas que acontece no interior do ente mesmo, no modo como o ente e o ser se relacionam. Lembre-se que a expresso diferena ontolgica aparece pela primeira vez na obra de Heidegger intitulada Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, de 1927 16 , e tem por intuito demarcar a distino entre ser e ente.
Como dissemos: a ontologia a cincia do ser. Mas o ser sempre ser de um ente. De acordo com sua essncia, o ser se distingue do ente. [...] Esta no uma distino arbitrria, mas sim precisamente aquela mediante a qual ganhamos, antes de tudo, o tema da ontologia e, assim, o tema da filosofia mesma. Sobretudo, a distino que constitui a ontologia. A designamos como a diferena ontolgica (HEIDEGGER, 2000, p. 42 traduo nossa).

16

Cf. DUBOIS, 2004, p. 72

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A questo do ser, no horizonte da diferena ontolgica, nasce do confronto com a tradio metafsica. Segundo Heidegger, o que d incio ao pensamento metafsico justamente o esquecimento da diferena ente-ser. A metafsica apreende a diferena entre o ente e o ser medida que interpreta o ser como o aspecto do ente tomado na sua representao. Entretanto, esta diferena no uma diferena, visto que o ser apreendido desse modo torna-se uma simples abstrao de seus traos essenciais o ser assim interpretado no deixa de ser o prprio ente enfocado numa certa perspectiva. a esse sentido que se direciona a crtica de Heidegger, pois a metafsica tende a representar o prprio ser como um ente e em alguns momentos ainda o toma como um ente supremo. A diferena que Heidegger pretende pensar mais inicial, aquela que teve sua vigncia num tempo anterior ao da metafsica e que aparece nos primeiros pensadores gregos quando procuravam captar o que era o ser. com a inteno de chegar a essa diferena, j assinalada no comeo do pensamento ocidental, que Heidegger nos convida a fazer a experincia do passo de volta. Mas o que se deve entender com esse gesto, que primeira vista parece indicar apenas um retorno histrico aos primeiros pensadores gregos? Deixe-se que o prprio Heidegger nos ensine como trilhar esse novo caminho:
Passo de volta no significa um passo isolado do pensamento, mas uma espcie de movimento do pensamento e um longo caminho. Na medida em que o passo de volta determina o carter do nosso dilogo com a histria do pensamento ocidental, o pensamento conduz, de certo modo, para fora do que at agora foi pensado na filosofia (HEIDEGGER, 2006, p. 59).

O caminho para esta busca indicado na comparao que Heidegger faz entre o seu pensamento e o de Hegel, conforme a citao a seguir:
Para Hegel, o objeto do pensamento o ser sob o ponto de vista do carter de pensado do ente, no pensamento absoluto e enquanto tal. Para ns, o objeto do pensamento o mesmo, portanto o ser, mas o ser sob o ponto de vista de sua diferena com o ente. Expresso com mais rigor: para Hegel, o objeto do Pensamento o pensamento absoluto como conceito absoluto. Para ns, o objeto do pensamento, designado provisoriamente, a diferena enquanto diferena. Para Hegel, a medida para o dilogo com a histria da filosofia significa: entrar na fora e no mbito do que foi pensado pelos primeiros pensadores. [...] Hegel encontra a fora individual de cada pensador naquilo que por ele foi pensado, na medida em que, como degrau singular, pode ser sobressumido no pensamento absoluto. Para ns, a medida para o dilogo com a tradio historial a mesma,

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enquanto se trata de penetrar na fora do pensamento antigo. Mas ns no procuramos a fora no que foi pensado, mas em algo impensado, do qual o que foi pensado recebe seu espao essencial. Mas somente o j pensado prepara o ainda impensado, que sempre de modos novos se manifesta em sua superabundncia (HEIDEGGER, 2006, pp. 57, 58).

J na introduo de Ser e Tempo ( 22), ao mesmo tempo que denuncia o esquecimento da questo do ser, no seio da metafsica, e prope a destruio do acervo da antiga ontologia, legado pela tradio, Heidegger faz a ressalva de que no se trata de arrasar a tradio ontolgica, e ressalta que a crtica volta-se para o hoje e para os modos vigentes de se tratar a histria da ontologia. Por isso, desde o 1 desta obra o filsofo indica a necessidade de uma retomada explcita da questo do ser (HEIDEGGER, 2007c, pp. 37 e 60). Entretanto, esta retomada no pode ser entendida como uma repetio da questo platnico-aristotlica, mas retorna, pela interrogao, quilo que se esconde no (HEIDEGGER, 1969, p. 78).
Em grego, ser . Esta palavra o infinitivo do verbo cujo particpio . Aqui fica claro, se o pensador pensa o ente, ento ele compreende a palavra participial no no sentido substantivado, mas no sentido verbal. [...] A pergunta em causa para os pensadores o que um ente? significa somente a pergunta: o que o ser dos entes? O que isto, dentro e atravs do que algo ente? O que caracteriza como tal o ente que est sendo? (HEIDEGGER, 2002, p. 71).

Isto que se esconde no , explica Heidegger, a sua dualidade de significao: diz o ente que e tambm diz o ser do ente. Este duplo sentido, nominal e verbal, apanhado pela gramtica, que classifica esta palavra entre os particpios, ou seja, entre os termos que tomam parte em duas significaes. Essa classificao gramatical, porm, j derivada, pois apenas constata a duplicidade daquilo que os particpios nomeiam. Esta duplicidade dos particpios tem origem naquilo que Heidegger chama de dobra do ser e do ente, da qual a palavra o vestgio mais imediato. O particpio , o ente, o ser, o particpio de todos os particpios, porque a palavra ser a palavra de todas as palavras (HEIDEGGER, 2002, p. 74). Ou seja, a dobra da qual a palavra traz a marca, se estende a todas as palavras de uma lngua, referindo-se a algo que sendo. Essa dupla significao a certido de nascimento da histria do Ocidente, pois foi assim que o ente se

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desvelou queles (os gregos) que o tentaram nomear pela primeira vez em sua totalidade. Mas, este claro captado pela lngua grega na palavra , que traz consigo a marca da dobra ser-ente, foi apenas nomeado pelos gregos e no pensado por eles. Heidegger chama ateno para a aparente contradio que reside no fato de que a primeira manifestao do ser do ente, que caracteriza o pensamento ocidental, marca ao mesmo tempo o esquecimento da dobra ser-ente. Para conciliar esta contradio, preciso ter em vista o que j se disse acerca do impensado 17 . Por um lado, os antigos gregos conseguem captar o ser como diferena, como dobra, mas, por outro lado, a provenincia dessa dobra enquanto diferena no sequer questionada, ou seja, o pensamento surge juntamente com o velamento da dobra que lhe d origem. Se a palavra indica, simultaneamente, a presena da dobra e o seu velamento, isto acontece porque, desde o seu incio, o pensamento se ocupa apenas daquilo que se desdobra o ente, o diferenciado sem voltar-se para o momento da origem o desdobramento, o diferenciador que segue impensado. Contudo, os primeiros pensadores tm o privilgio da proximidade da origem e, mesmo que no questionem em sua direo, recebem dela o vigor do seu pensamento. O mesmo no se d a partir da instaurao da metafsica, que no s no questiona, como tambm j no diz a diferena originria. Portanto, a fixao do desaparecimento dessa dobra o que marca o incio da metafsica. A partir do que foi dito no pargrafo acima, apresenta-se um novo paradoxo. Ao mesmo tempo em que a metafsica fixa a ocultao da dobra, ela tambm a testemunha e a garantia da mesma. Pode-se esclarecer esta afirmao dizendo que: a representao metafsica do ser do ente s possvel atravs da diferena ser-ente, porm, esta diferena originria no representada pela metafsica; a metafsica conserva na sua representao do ser do ente o vestgio da dobra que origina o pensamento ocidental, mas o faz de uma maneira quase irreconhecvel porque interpreta erroneamente esta diferena. O vestgio da dobra, que a metafsica traz consigo, reside na distino entre dois modos de ser do ente indicados pelos termos existentia (quodditas, o fato de que ele ) e essentia (quidditas, o que ele ) 18 .
17 18

Conferir pp. 20 e 21. Para aprofundamento deste assunto, conferir HEIDEGGER, 2007b, pp. 307-316.

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Heidegger afirma que a linguagem escolar da Metafsica utiliza a palavra existncia para designar a realidade efetiva do que efetivamente real para designar o ser do ente, o fato de que ele . A linguagem metafsica confere equivalncia s palavras ser, realidade efetiva e existncia, porm essa equivalncia no suprime a equivocidade dos termos citados nem esclarece em que medida o ser se determina como realidade efetiva a partir da efetuao e da obra (HEIDEGGER, 2007b, p. 308). Em outras palavras, no ficam claras as ligaes pelas quais o ser se determina como a realidade efetiva da efetuao que resulta num efeito, passando a ser entendido nos sentido de (aitia, causa) e (arch, princpio). Em complemento ao termo existncia, essncia designa um segundo modo de ser do ente. Descolada da condio de existncia (do fato do ente ser), a essncia (aquilo que o ente ) entendida como (genos), no sentido de provenincia (de onde) e gnero (comum a muitos), aquilo que possibilita que um ente seja identificado enquanto tal. No entender de Heidegger, a distino entre essncia e existncia, que caracteriza o pensamento metafsico tradicional, um desdobramento do pensamento cujas bases so lanadas por Plato e apresentado em sua completude por Aristteles.
No comeo de sua histria ilumina-se o ser como emergncia () e como desencobrimento (). A partir da, o ser recebe a marca da presena e da constncia no sentido da perdurao (). Com isso, comea a metafsica propriamente dita (HEIDEGGER, 2007b, p. 310).

A mudana de interpretao quanto verdade do ser, que operada por Plato, pode ser explicada a partir da anlise do mito da caverna. A concepo de verdade como no-ocultamento, presente nos pr-socrticos, fornece o pano de fundo para o mito. Contudo, Plato d maior nfase claridade existente no lado exterior da caverna. O desenvolvimento da narrativa alude aos diversos graus de luminosidade no caminho que vai do fundo da caverna at seu exterior, tornando perceptvel o aspecto inteligvel das coisas, ou seja, a (idia). Essa afirmao encontra fundamentao na Repblica:
[...] Pega agora nas quatro operaes da Alma e aplica-as aos quatro segmentos: no mais elevado, a inteligncia, no segundo, o

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entendimento; ao terceiro entrega a f, e ao ltimo a suposio, e coloca-os por ordem, atribuindo-lhes o mesmo grau de clareza que os seus respectivos objetos tem de verdade (PLATO, 1993, 513e)

nesse ponto que reside a diferena entre a linha de raciocnio de Plato e seus antecessores. A verdade, agora, a idia e no mais a altheia. Seguindo essa linha, Plato considera a (ousia) como a entidade do ente prpriamente dita, cuja presena se d de uma nica maneira: sob o modo de ser da (idia), ou (eidos). Apesar de no conceber o ente singularizado como o propriamente ente, mas sim como aparncia inautntica, cpia ou imitao, o pensamento de Plato fornece as bases para que Aristteles promova uma ampliao da noo de ousia elaborada pelo primeiro. Ainda que o Estagirita mantenha a noo de verdade de Plato como aquilo que permanece igual em seu no-velamento , pensa a presena de modo mais prximo ao dos pr-socrticos, a partir das noes de movimento e repouso aplicadas (Phsis) e (Poiesis). No entender de Heidegger, o discpulo de Plato considera que:
[...] aquilo que se presenta se mostra como aquilo que, vindo a termo, se encontra em uma constncia ou, posto em seu lugar, se apresenta. O constante e existente que vem tona em meio ao desvelamento respectivamente este e respectivamente aquele, um (HEIDEGGER, 2007b, p. 310).

Para elucidar a citao acima, deve-se levar em conta que para Aristteles aquilo que se presenta, o ente constante e existente, est em repouso. Esse carter da presena consiste na consumao do movimento, que mobiliza e pe em seu lugar o ente, entendido como (ergon, obra) produzida pelo modo da Phsis (deixar algo despontar por si) ou da Poiesis (pro-duzir e re-presentar algo). O carter de obra daquilo que se presenta designado no como trabalho (um fazer empenhado) ou resultado concreto de uma efetuao, mas sim como o aspecto mesmo de consumado, daquilo que repousa e perdura na presena de um respectivo este ou aquele. Assim, a ousia, ou presena, entendida como (energeia): a essencializao na obra como obra (forma verbal de conceber a essncia) ou o carter de obra (HEIDEGGER, 2007b, p. 311). Nesse sentido, energeia compreendida como o aspecto primordial da presena (ousia), como aquilo que confere constncia e consistncia ao presente. Aristteles se diferencia

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de Plato ao reconhecer na presena sensvel, no singular, no fato-de-ser (existncia), a prevalncia sobre o outro aspecto da ousia: o eidos (forma). Carter secundrio da ousia, o eidos toma em Aristteles o sentido do mostrar-se do aspecto, [...] deixando vir tona aquilo como o que ele se apresenta (HEIDEGGER, 2007b, p. 313). Destarte, a ousia tomada em seu sentido hierarquicamente superior, como energeia, diz o (hoti estin), o fato que o ente , a existncia. Em sentido secundrio, a ousia tomada como eidos e diz o

(ti estin), aquilo que o ente , sua essncia. Em linhas gerais, a compreenso
heideggeriana do pensamento aristotlico apresenta movimento e repouso como aspectos do conceito de energeia. O movimento entendido como o reunir, ou mobilizar, das essncias (idia) que repousam na obra. Em conjunto, movimento e repouso constituem o aspecto do ser entendido como existncia ou realidade efetiva, como causa do presentar e do perdurar da obra na presena. Postulando estes dois modos de ser da ousia (idia e energeia), Aristteles d Metafsica sua estrutura fundamental, onde o ser se anuncia como o mostrar-se do aspecto (aquilo que ) e a perdurao neste aspecto (o fato de que ). A aparente obviedade do sistema metafsico de distino dos modos de ser em existncia e essncia posta em xeque por Heidegger quando este pergunta pela origem da distino e pelo elemento comum (o ser) que determina os elementos distintos como modos de ser do ente (existncia e essncia). Como no pode se voltar para sua essncia sem sair de si mesma, a metafsica toma o solo de que se alimenta, a saber: a dobra ser-ente, como algo evidente, indiferente e no questionvel. O que Heidegger prope, a partir destas consideraes, um recuo origem. pensar o ser () no mais a partir do ente (), mas sim a partir da diferena que propicia ser e ente e que, apesar de nomeada pelos gregos, continua impensada e esquecida, constituindo a raiz da distino entre essentia e existentia proposta pela Metafsica. A diferena, ento, passa a ser, para Heidegger, a questo do pensamento, que abordada diretamente a partir do texto intitulado A constituio onto-teo-lgica da metafsica, parte integrante da obra Identidade e Diferena. A partir de um dilogo com Hegel, ele faz uma tentativa de abrir um caminho que escape metafsica. Entretanto, ao marcar as diferenas entre seu pensamento e o de Hegel, acaba por fazer uso da lngua da tradio, como fica patente na seguinte passagem: Para ns o objeto do pensamento o mesmo,

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portanto o ser, mas o ser sob o ponto de vista de sua diferena com o ente. Logo em seguida, porm, Heidegger se esfora por delinear melhor o caminho a ser seguido ao dizer que seu intuito pensar a diferena enquanto diferena (HEIDEGGER, 2006, p. 57). Para compreender o que Heidegger entende por diferena, preciso considerar que, para ele, no se pode dizer que a diferena seja isto ou aquilo, ao modo de um ente sendo. Muito antes, s a partir da diferena que se pode pensar o ser. neste sentido que Heidegger alterna entre vrios termos para tentar elucidar a idia de diferena, ora utilizando o termo de origem latina Differenz (differentia, diferena), ou os alemes Unter-Schied (di-menso) e Austrag (diferendo, de-ciso). Todas estas palavras so utilizadas pelo filsofo para indicar o fato de que a diferena ontolgica, por ele pensada, no marca um simples afastamento entre dois termos ou duas realidades, a saber: ente e ser, mas sim um movimento de diferenciao que propicia a apreenso de duas regies de um mesmo, cindindo e aproximando num mesmo lance. Ao discutir a essncia onto-teolgica da metafsica, Heidegger esclarece que a unidade da co-pertena de ser e ente, onde um fundamenta o outro e vice-versa, assenta, ela mesma, na mencionada diferena que ainda est impensada (HEIDEGGER, 2006, p. 67). Ao pensar o ser na diferena com o ente e este na diferena com o ser, o que est em questo a diferena em sentido prprio. Contudo, Heidegger observa que no se deve apreender essa diferena como um acrscimo da nossa representao. Esta distino, onde a diferena aparece como relao, algo intrnseco, inerente ao par ser-ente e no uma faanha do nosso entendimento. O fato que j encontramos sempre ente e ser em sua diferena para l onde deveramos levar a diferena como o suposto acrscimo (HEIDEGGER, 2006, p. 68). Esta crtica representao tambm trabalhada por Heidegger na obra Herclito A origem do pensamento ocidental, na qual ele indica um impedimento de compreenso que se d pelo fato de que nosso entendimento sempre est preso a representaes. Por isso, sempre que busca entender alguma coisa, necessita-se do representado como isso ou aquilo, pois a representao do entendimento sempre busca a conciliao de dois termos. Normalmente, tambm ao ler-se ou ouvir-se uma palavra isolada, automaticamente busca-se uma relao dessa com o objeto por ela representado. O exemplo a seguir pode ajudar a esclarecer as afirmaes anteriores: ao dizer-se caneta, nosso entendimento busca relacionar ao

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que nos referimos por meio dessa designao. Do mesmo modo, ao dizer-se Phsis, acredita-se ser possvel representar o que lhe corresponde. Porm, com esse modo de pensar, ou seja, pensar o desdobramento da Phsis na dependncia de uma representao, permanecer-se-ia no mbito do pensamento comum, onde tudo pensado apenas objetivamente; pois busca-se apenas o que est desvelado (o ente). Contudo, o pensamento representacional parcial e limitado, pois na Phsis o surgimento (desvelamento) est numa relao essencial com o encobrimento (velamento) (Cf. HEIDEGGER, 2002, p. 129). Na tentativa de enfrentar a questo do ser, de forma a escapar representao metafsica, Heidegger pergunta o que pensar da diferena se tanto o ser como o ente, cada um a seu modo, tornam-se fenmenos emergindo da diferena? (HEIDEGGER, 2006, p. 69). preciso, ento, confrontar a diferena pelo passo de volta, lembrando que, para Heidegger, este movimento nos leva do impensado, da diferena enquanto tal, para dentro do que deve ser pensado. Isto , o esquecimento da diferena (HEIDEGGER, 2006, pp. 59 e 60). O que se intenta estabelecer uma distncia que evite o mergulho para dentro da diferena enquanto tal, mas garanta um mover-se na sua proximidade a fim de que ela permanea em foco, porm se mantenha inobjetivada. Assim, Heidegger pode retomar a questo do ser do ente e afirmar que esta expresso diz: ser que o ente, captando neste o fenmeno da ultrapassagem para o ente. No se trata aqui de um mover-se que pressupe a pr-existncia do ente e um deslocamento do ser em direo a ele, mas sim um desvelar o ente permanecendo nele oculto, como se percebe na passagem que segue:
Ser ultrapassa (aquilo) para, sobrevm desocultando (aquilo) que unicamente atravs de tal sobrevento advm como desvelado a partir de si. Advento quer dizer: ocultar-se no desvelamento; portanto, demorar-se oculto no presente: ser ente (HEIDEGGER, 2006, p. 69).

O que permite e instaura essa relao visceral de ser-ente a diferena. Somente esta d e mantm separado o entre em que sobrevento e advento so conservados na unidade, em que so sustentados distintos e identificados (HEIDEGGER, 2006, p. 70), observa Heidegger. Com as expresses sobrevento e advento, Heidegger pretende assinalar a ambivalncia que se vela na diferena entre ser e ente. O ser o sobrevento desocultante do ente. O ente,

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por sua vez, o advento ocultante do ser. Na medida em que ser sobrevm fundando o ente e este ad-vm fundamentando o ser, sustm-se a separao e a unio entre ambos. Essa reciprocidade que se d entre os dois, s pode ser apreendida a partir dessa diferena relacional que os permeia. essa diferena relacional que indica, simultaneamente, a pertinncia e distino entre ser e ente. Essa relao visceral, nomeada como diferena ontolgica, a mesma enfocada na leitura heideggeriana dos fragmentos 123, 51 e 16 de Herclito. Ao destacar nesta leitura a presena dos pares surgimento-encobrimento, divergncia-convergncia e velamento-desvelamento, Heidegger constata que apesar de aparentemente contrrios, estes pares formam uma mesma unidade, pois cada um, a seu modo, visa explicitar a relao entre ser e ente como um recproco pertencer. O resultado desta nova visada que Heidegger lana sobre o pensamento de Herclito, nos mostra o ser como uma unidade dobrada sobre si, unidade essa que deve ser apreendida no seio de sua prpria diferena.

3.2 A DIFERENA COMO RELAO EM NIETZSCHE

Remetendo-se ao segundo captulo deste trabalho atentando-se para o que ali se exps sobre a afinidade entre as teorias de Herclito e o pensamento de Nietzsche procura-se, agora, apontar que o tema desta seo (A diferena como relao em Nietzsche) encontra-se implcito na tessitura daquele captulo. a partir deste empreendimento que se poder detectar que a questo da diferena como relao a que permeia e sustenta boa parte da filosofia de Nietzsche. No intento de evidenciar esta concepo, retomar-se- alguns pontos j trabalhados. A unidade dos contrrios afirmada por Herclito [...] o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia [...] (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000. p. 88) e assumida por Nietzsche [...] todos os contrrios confluem numa harmonia [...] (PHG/FT, VII) s pode ser evidenciada por meio da relao que se efetua entre os dois mbitos. Para Herclito, todas as coisas so mutuamente contrrias. Ele afirma a unidade de todas as coisas a partir de um

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equilbrio de foras que se harmonizam enquanto se opem. Esta noo se encontra expressa no fragmento 51, quando Herclito toma o arco e a lira como exemplo de diferentes foras reunidas num mesmo acontecimento: No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira (HERCLITO, in Pr-Socrticos, 2000. p. 93). A metfora do arco e da lira tambm mencionada por Eugen Fink ao interpretar a concepo nietzschiana de mundo, referente ao quarto selo presente no ltimo captulo da terceira parte de Zaratustra. Nesta interpretao, Fink relata que Nietzsche simboliza o mundo como um almofariz, onde tudo se homogeneza e se harmoniza:
O mundo une e unifica tudo, liga todos os contrastes, d ao bem o condimento do mal e vice-versa. Onde se remonta ao que existe por detrs das antteses fixas, onde se compreende que a oposio como a tenso contrria do arco ou lira, para retomar o grande smbolo de Herclito, a reina o mundo [...] (FINK, 1988, p. 120).

Essa harmonia, concebida por Herclito, com a qual Nietzsche compactua, o produto de um equilbrio ajustado de tal maneira que as foras opostas so levadas a coexistirem simultaneamente num estado de tenso recproca. O arco e a lira so objetos complexos, cuja estabilidade e eficincia dependem da manuteno das tenses opostas estabelecidas entre as cordas e a estrutura. Assim como no arco e na lira so as diferentes tenses em relao que possibilitam o executar de suas funes, tambm no mundo so as relaes entre diferentes foras em tenso que possibilitam a efetividade de todo existente. Na prtica, observa-se que a lira serve como exemplo no apenas devido quilo que se mostra na conjuntura de sua estrutura, mas tambm no produto da sua finalidade: a msica. Nesta, os efeitos harmoniosos so produzidos atravs da unio relacional entre as diferentes pontuaes de sons graves e agudos. Ao levar-se em considerao que para Nietzsche a relao entre as diferentes intensidades das foras que provoca a luta, constata-se que a noo de diferena como relao encontra-se implicada na concepo nietzschiana de luta. A desigualdade de intensidade das foras em luta, que por sua vez buscam o controle de umas sobre as outras, tem como resultado a dominao (foras vencedoras) e a submisso (foras vencidas). porque uma fora diferente da outra que se estabelece uma relao de domnio e obedincia. Sendo esta uma

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relao de foras entre o que comanda e o que obedece, inevitavelmente se estabelecero relaes hierrquicas. A viabilidade de estabelecimento dessas hierarquias se d pela diferenciao de intensidades das foras em constante relao. Para Nietzsche, tudo o que existe no mundo, seja de natureza inerte ou vida orgnica, constitudo por diferentes foras em conflito permanente que, ao se relacionarem, agem e reagem umas sobre as outras lutando por mais potncia. interpretando o mundo enquanto vontade potncia que Nietzsche o concebe como um ordenar de relaes de foras, por isso indaga e afirma: No para ns o mundo apenas uma coordenao de relaes (Relationen) sob uma medida (Maabe)? Logo que essa medida desptica falta, desfaz-se nosso mundo! (IX, 11 [36]). Essa medida desptica a vontade potncia enquanto um coordenar de relaes entre foras diferenciadas. Uma vez assim compreendida a noo de vontade potncia, pode-se dizer que em seu efetivar-se encontra-se articulada a noo de diferena enquanto relao. Ainda que localize o princpio da luta entre as foras na quantidade de vontade potncia inerente a cada uma delas, postula-se, aqui, que Nietzsche no deixa de concordar com Herclito no tocante ao fato de que a relao hierarquizadora da luta entre as foras determinada pela qualidade. Com essa exposio, pretende-se alm de reforar a idia de que a diferena enquanto relao est implicada na noo de vontade potncia mostrar que a concepo de que a luta em Herclito ocorre entre qualidades e em Nietzsche entre quantidades, parece no se sustentar. Segundo a interpretao deleuziana, na concepo de luta nietzschiana, no est implicada apenas a noo de quantidade, mas tambm a noo de qualidade. Essa afirmao sustentada a partir das implicaes entre as noes de vontade potncia e fora detectadas por Deleuze nos escritos nietzschianos. Entusiasta das doutrinas da vontade potncia e do eterno retorno, Deleuze faz uma anlise minuciosa das implicaes da primeira como ordenadora da relao hierrquica que se estabelece em funo da diferena entre as foras. Ainda que se possa ver na abordagem do filsofo francs uma certa manipulao das noes nietzschianas de fora e vontade potncia, forando uma interpretao que os escritos de Nietzsche no autorizam claramente, seu trabalho traz uma pertinente contribuio para a explicitao da idia de diferena como relao implicada na luta entre as foras. Indica-se, com esta ressalva, que

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no se pretende discutir aqui a fidelidade de Deleuze ao pensamento de Nietzsche. Tendo em vista essa posio, far-se- um breve resumo de sua argumentao a fim de apresentar caractersticas das foras que nela vm luz, independente do uso que Deleuze delas faz. Ao interpretar as implicaes entre vontade potncia e fora, Deleuze afirma que a primeira mantm com a segunda, ao mesmo tempo, uma relao de gnese e outra diferencial 19 . Essa assero refere-se a um dos escritos privados redigidos por Nietzsche entre junho e julho de 1885:
O vitorioso conceito de fora, com o qual nossos fsicos criaram Deus e o mundo, necessita ainda de um complemento: preciso atribuir-lhe um mundo intrnseco, que designarei como vontade potncia, isto , como desejo insacivel de demonstrao de potncia; utilizao, exerccio de potncia, como instinto criador, etc (XI, 36 [31]).

Deleuze ressalta no fragmento em questo a duplicidade da relao entre fora e vontade potncia. Esta ltima atribuda fora como um complemento, algo externo, mas tambm dita da fora como mundo intrnseco, um querer, um desejo interno de demonstrao de potncia. A noo de complemento est referida idia de que a vontade potncia coordena a relao de cada fora em combate. Ao mesmo tempo, a vontade potncia intrnseca fora porque esta deve sua efetividade ao querer que prprio e exclusivo da vontade potncia: S a vontade de poder [vontade potncia] quem quer, ela no se deixa delegar nem alienar num outro sujeito, mesmo que este seja a fora (DELEUZE, 1976, p. 25). Retomando a noo de vontade potncia como complemento da fora no sentido de coordenar a sua relao com as demais foras, Deleuze chega a sua definio como elemento que cumpre ao mesmo tempo um papel diferencial e gentico. As foras diferem umas das outras pela quantidade de vontade potncia. Esta quantidade inerente a cada fora a gnese da qualidade pela qual a fora se expressa. Entende-se que a quantidade de potncia determina a maneira como a fora se relaciona com as outras: sendo superior, age ativamente; sendo inferior, age reativamente. A vontade de poder o elemento do qual decorrem, ao mesmo tempo, a diferena de quantidade das foras postas em relao e a qualidade que, nesta relao, cabe a cada fora (DELEUZE, 1976, p. 25), refora o
19

Cf. DELEUZE, 1976, p. 25.

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filsofo francs. Para esclarecer a dinmica da diferena entendida por Deleuze como instauradora das relaes preciso acompanhar o seu exame acerca da distino das foras no pensamento nietzschiano. J se disse que as foras superiores ou dominantes so compreendidas como ativas, enquanto as foras inferiores ou dominadas se apresentam como reativas. Atividade e reatividade so as qualidades que exprimem a relao entre as foras. O fato de que as foras superiores (ativas) se sobrepem s inferiores (reativas) no implica de maneira alguma a supresso da vontade potncia da fora subjugada caso ela no se exercesse, no se sustentariam a tenso e o estmulo necessrios para a atividade da fora superior. A afirmao da vontade potncia da fora superior sobre a inferior consiste no fato de que a primeira condiciona o exerccio da vontade potncia da segunda em funo da sua, a seu servio. As foras subordinadas cumprem as funes bsicas, servindo como mecanismo de sustentao da fora que as subordina, libertando esta para seguir no exerccio da sua funo ativa: a tarefa da superao e instaurao de novas relaes de subordinao pelas quais agrega sempre mais potncia. Esse carter ativo aquele reconhecido por Nietzsche como indicador da nobreza de uma fora, condio sine qua non da possibilidade de criao. preciso que uma fora ativa ordene a relao das foras reativas, impondo-lhes uma hierarquia e garantindo-lhes um sentido. A noo de foras em luta na natureza e o conseqente estabelecimento de hierarquias transferido tambm para as relaes scioculturais, para o mbito das hierarquias produzidas na relao entre os homens. Se um homem, por exemplo, um escravo, tomado como subserviente ao seu senhor, porque ele interpretado em vista de sua relao. Para afirmar o carter incontestvel das hierarquias presentes tanto no mbito das sociedades como nas conformaes humanas individuais, Nietzsche profere:
A ordem das castas, a lei suprema, dominante, apenas a sano de uma ordem natural, de uma legalidade natural de primeiro nvel, sobre a qual nenhuma idia moderna tem autoridade [...]. A ordem das castas, a hierarquia, apenas formula a lei suprema da prpria vida [...] (AC/AC, 57).

Assim posto, compreende-se que, tanto a diferena de graus de intensidade das foras na natureza, como a diferena existente na relao entre os homens,

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determinam todo e qualquer acontecer mundano. Lembre-se aqui que as hierarquias formadas a partir da diferena consonante s noes tpicas forte-fraco, senhor-escravo, superior-inferior, sade-doena (constantes na abordagem nietzschiana), s so possveis mediante a relao estabelecida entre tais dicotomias. O que caracteriza essa tipologia oscilao de intensidade das potncias envolvidas em cada setor de domnio, integrado por uma multiplicidade de relaes imanentes. Nesta multiplicidade de relaes, o exerccio de cada potncia enfrenta resistncias e se configura como ativo ou reativo, dependendo da sua capacidade de superar ou no as resistncias que encontra. Se ativo, exerce sua potncia estendendo o domnio; se reativo, exerce sua potncia em funo de conservar o domnio. O plo reativo destes pares tpicos exerce sua potncia em funo da vontade do plo ativo. nesse sentido que essas oposies tpicas no podem ser consideradas graus excludentes, pois cada uma s se d em relao na sua diferena com a outra. Essas oposies tpicas devem ser consideradas conjuntamente, j que nenhuma delas pode ser identificada sem a outra. Importa observar-se, mesmo que em linhas gerais, qual , neste caso, o sentido empregado por Nietzsche noo tpica sade-doena 20 . Nietzsche explica atrelando-a a graus de potencializao dos impulsos. Esses impulsos so denominados pelo filsofo como fortes e fracos. Os impulsos fracos (decadentes) necessitam de algo para se conservar (valores transcendentes, por exemplo). Os impulsos fortes (saudveis) so afirmadores e potencializadores de seus prprios instintos. Para evidenciar de que modo se d essa configurao de impulsos, sua investigao recai sobre o que entende por civilizao (Civilization) e cultura (Cultur). Segundo Nietzsche, a civilizao e a cultura buscam alvos completamente opostos. A civilizao entendida enquanto amansamento ou domesticao dos impulsos humanos e a cultura como elevao do homem. Na civilizao, compreendida como melhoramento do homem, Nietzsche detecta um ideal falso por apontar uma noo de mundo postulada a partir de conceitos absolutos e eternos. O cristianismo e sua doutrina, aparecendo como pano de fundo no processo civilizatrio, reprime os instintos prprios do homem, nomeados pelo filsofo de natureza terrvel e animal de rapina. Essa represso produz um enfraquecimento da espcie humana. O cristianismo pretende acabar com as feras: seu mtodo

20

Para um esclarecimento mais abrangente sobre este assunto, conferir FREZZATTI, 2006.

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consiste em torn-las doentes enfraquecimento a receita crist do amansamento, da civilizao (AC/AC, 22). Com os impulsos enfraquecidos, degenerados, torna-se o homem um medocre, um decadente, um doente. Em oposio civilizao que tem como alvo a domesticao encontra-se a cultura. Esta interpretada por Nietzsche como aquela que propicia o crescimento do homem. somente a partir do momento em que uma cultura dispe de um excedente de foras que em seu solo se ergue uma estufa da cultura de luxo (XII, 9 [139]). A cultura tem por tarefa a potencializao dos impulsos humanos, podendo resultar num processo seletivo. O homem cultivado aquele que consegue canalizar suas foras para um alvo superior. potencializando os impulsos ou instintos prprios da espcie humana, que o homem conseguir destruir os antigos valores e criar novas valoraes. Esta se mostra como condio necessria para que o homem possa entender o mundo desvinculado de qualquer valor moralcristo. Isto posto, percebe-se que as noes tpicas sade-doena so detectadas mediante a diferena de valoraes afirmadas em cada caso. O doente, o medocre, impe como condio de sua existncia valores pregados pela moral e pela religio. O saudvel, o forte, se afirma desde si mesmo, desvinculado de qualquer valorao negadora da vida. Por outro lado, importa enfatizar-se que, sem a confrontao daqueles interpretados como decadentes, o prprio reconhecimento daqueles ascendentes no seria possvel. S se reconhece um dos pares ao coloc-lo em relao com o seu outro. Trata-se de configuraes relacionais delineveis somente a partir da diferena. O carter hierrquico presente nas relaes humanas apontado por Nietzsche em vrias passagens de seu discurso filosfico, como, por exemplo, nesse que segue, que, pelas implicaes do seu contedo se transcreve na ntegra:
Toda elevao do tipo homem foi at agora a obra de uma sociedade aristocrata e assim ser sempre: de uma sociedade que acredita numa longa escala de hierarquias e diferenas de valor entre um e outro homem, e que necessita da escravido em algum sentido. Sem o pathos da distncia, tal como nasce da entranhada diferena entre as classes, do constante olhar altivo da casta dominante sobre os sditos e instrumentos, e do seu igualmente constante exerccio em obedecer e comandar, manter abaixo e ao longo, no poderia nascer aquele outro pathos ainda mais misterioso, o desejo de sempre aumentar a distncia no interior da prpria alma, a elevao de estados sempre mais elevados, mais raros, remotos, amplos, abrangentes, em suma, a elevao do tipo homem, a contnua auto-superao do homem [...] (JGB/BM, 257).

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Segundo Nietzsche, atravs de valoraes que se engendram os tipos humanos. As hierarquias contidas na sociedade so assim formadas pela estimao de valores vigentes nas mais variadas manifestaes humanas. A diferena de valor entre os homens que por sua vez provoca uma distncia de graduao entre estes, estimula o desejo de ampliar ainda mais essa distncia, induzindo o homem a superar o estado j alcanado. Aumentar a distncia, nada mais do que a busca por ampliao da vontade potncia, estimulada, neste caso, pela diferena de graduaes entre os homens. Essa concepo se evidencia quando, na passagem citada, Nietzsche coloca os sditos as classes mais baixas como instrumento da casta dominante. Aqui, vale lembrar uma outra passagem em que Nietzsche afirma: Somente onde impera um modo aristocrtico de pensar, que acredita na escravido e nos numerosos graus de servido como condio necessria de toda cultura superior (IX, 37 [14]). Uma cultura superior tem por base uma sociedade piramidal, que alm de colocar cada um em seu lugar, segundo seu grau de potncia, propicia as condies que permitem que as caractersticas superiores se sobressaiam. So as hierarquias que possibilitam o surgimento das excees, daqueles responsveis pela superao das condies j existentes, por isso os superiores. De qualquer maneira, a partir da visada nietzschiana, em toda organizao social sempre haver homens superiores e inferiores. Desigualdade esta que implica na inevitabilidade das hierarquias resultantes da constante relao de diferena entre os homens. A igualdade puro delrio: a diferena reina mesmo nos mais pequenos seres [...] (IX, 11 [132]). A constatao de que no h igualdade, e de que a diferena que determina toda e qualquer forma de existncia, est diretamente vinculada ao vir-aser enquanto fluxo permanente. Esse movimento ininterrupto, que atua como princpio cosmolgico construindo e dissolvendo transforma todas as coisas, no permitindo que a igualdade se instale. Partindo destas constataes, se apresenta a idia de que na efetivao do vir-a-ser est contemplada a compreenso da diferena como relao. Essa afirmao ganha consistncia ao retomar-se as implicaes explicitadas na terceira seo do segundo captulo desta dissertao (Cf. p. 90). Ali, foi dito do tempo que ele pode ser visto como puro processo. Que o tempo representa a primeira e mais precisa forma de fluxo do vir-aser. Que tudo o que vem-a-ser pode ser apreendido mediante coordenadas temporais. As trs consideraes indicam o tempo como constituio do vir-a-ser.

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Mas, o que faz com que se perceba o tempo como constituinte do vir-a-ser? a relao de sucesso temporal. O testemunho dessa transitoriedade temporal, intrnseca ao vir-a-ser, s pode ser apreendida mediante uma relao comparativa entre um antes e um depois. O vir-a-ser no traz consigo o primado da identidade, ou melhor, da igualdade, mas sim da diferena. Recorde-se aqui as palavras de Nietzsche ao interpretar o vir-a-ser concebido por Herclito: Usais os nomes das coisas como se tivessem uma durao fixa; mas at o prprio rio, no qual entrais pela segunda vez, j no o mesmo que era da primeira vez (PHG/FT, 5). No pargrafo seguinte, Nietzsche expe o vir-a-ser enquanto processo contnuo. Para tanto, interpreta a concepo de tempo entendida por Herclito, observando que para este:
[...] cada instante do tempo s existe na medida em que destruiu o instante precedente, seu pai, para bem depressa ser ele prprio tambm destrudo; para ele, o passado e o futuro so to vos como qualquer sonho, e o presente unicamente o limite, sem extenso nem consistncia, que a ambos separa (PHG/FT, 6).

Se o presente no possui extenso nem consistncia, tudo o que existe possui apenas uma existncia relativa. Se tudo o que existe possui apenas uma existncia relativa, s poder ser apreendido mediante um diferir relacional temporal. S se percebe que as coisas esto em constante vir-a-ser, e por isso em permanente mudana, pela diferena que se apresenta numa relao temporal. Na prtica, s se percebe, por exemplo, que determinada pessoa envelheceu rapidamente veioa-ser aparentemente muito mais velha porque se v essa diferena relacionando sua aparncia expressa em momentos distintos do transcorrer do tempo no fluxo do vir-a-ser. Visto por este prisma, at mesmo a percepo do vir-a-ser configura-se mediante um diferir relacional. Aceitar que a vida se apresente como um constante vir-a-ser, admitir a diferena enquanto forma estrutural da existncia. Para cumprir-se o objetivo proposto nesta seo, visou-se articular a diferena como relao permeando as seguintes noes: na harmonia dos contrrios (relao de tenso entre mbitos de convergncia e divergncia); na concepo nietzschiana de luta (relao entre as diferentes intensidades das foras); na vontade potncia (enquanto medida de um coordenar de relaes); entre quantidade e qualidade de foras (resultando numa relao entre fora superior, dominante, agente, e fora inferior, dominada, reativa), tanto nas

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hierarquias do plano fisiolgico como tambm no scio-cultural (esta, produzida na relao entre os homens); no vir-a-ser (relao delineada pela sucesso temporal). O que se destaca com estas reflexes, a necessidade das diferenciaes instauradas pelas relaes, sem as quais os prprios eventos mundanos no seriam possveis. E, ao mesmo tempo, detecta-se o carter incontestvel da insero hierrquica instalada em todos os nveis. a partir dessas consideraes que se pode perceber o importante papel que ocupa a questo da diferena na filosofia de Nietzsche. Essa reflexo parece indicar que a vida, o processo de viver, s pode se efetivar nesta disposio de combate entre as incontveis camadas que a compem. No mbito humano, o processo de viver no seria vivel sem as diferenas e as hierarquias resultantes das relaes que se do entre fortes e fracos, grandes e pequenos, nobres e escravos, sempre no exerccio de suas potncias. No cotidiano, este processo regulado pelas relaes resulta em padres de diferenciao que se apresentam nos mbitos econmico, religioso, cientfico, esttico e moral, entre outros. Segundo a concepo de Nietzsche, vida diferena. S h vida onde h quem manda e quem obedece, onde h o superior e o inferior. At mesmo o mundo material funciona assim. O mundo a diferena entre o maior e o menor, entre o ativo e o passivo, relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida. Se, para Nietzsche, a diferena e as hierarquias resultantes das relaes perfazem e sustentam o efetivar-se do fenmeno vida, ento no parece fora de propsito afirmar que o pensamento do filsofo alemo est apontando para as estruturas que possibilitam toda e qualquer existncia. Levando em considerao esta hiptese e lanando um olhar retrospectivo ao desenvolvimento desta pesquisa, apresenta-se a necessidade de uma reavaliao dos objetivos por ela propostos. Trata-se de questionar se ainda possvel sustentar que Nietzsche opera no mbito ntico, ou se, ao contrrio, sua crtica metafsica foi frutfera a ponto de super-la. A tentativa de resposta a esta questo um dos motes que permearo a prxima seo.

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3.3 O SENTIDO ONTOLGICO E O SENTIDO NTICO DESSA DIFERENA COMO RELAO

chegado o momento de se verificar qual a viabilidade de sustentao da hiptese implcita neste subttulo. O primeiro ponto a ressaltar, que os elementos elencados em seu favor tiveram por objetivo buscar a confirmao de que Nietzsche e Heidegger encontram no pensamento de Herclito uma noo fundamental: a diferena entendida enquanto relao da qual se servem como nexo essencial para o embasamento de suas prprias teses. Porm, no intuito de cumprir este desgnio, se pressups que em Heidegger este embasamento visa um cunho ontolgico, enquanto para Nietzsche se restringe ao sentido ntico. Cabe agora avaliar at que ponto a investigao empreendida capaz de ensejar a confirmao deste pressuposto. Impondo-se essa averiguao como meta e levando-se em considerao que as expresses ntico e ontolgico so conceitos que apesar de estarem presentes em todo indagar filosfico (ainda que sob outras roupagens) so considerados prprios da filosofia de Heidegger, faz-se mister, ainda que de maneira sucinta, explicitar o campo semntico que ele atribui aos mesmos. De uma certa maneira, j se esboou o significado das expresses ntico e ontolgico em momentos anteriores, como por exemplo quando se tratou da noo de diferena ontolgica, ou ainda na abordagem acerca da Altheia entendida como verdade. Heidegger enfatiza que a verdade faz parte da essncia do ser. Em sua explicitao usa o termo ntico para caracterizar a verdade do ente enquanto tal e o termo ontolgico para caracterizar a verdade do prprio ser.
[...] a verdade ntica, e presumivelmente genuna, se determina antes de mais como verdade proposicional, isto , como conexo da representao. Perante esta, o mais simples ento um mero representar, isento de toda conexo. Este tem, sem dvida, a sua funo prpria para a objetivao do ente, ento j sempre necessariamente revelado (HEIDEGGER, 1988, p. 23).

Mesmo que a verdade ntica se determine como conexo da representao enquanto objetivao do ente j desvelado, Heidegger assevera que no seria possvel o ente vir luz se a sua revelao no fosse iluminada por uma

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compreenso do ser do ente. Somente o desocultamento do ser torna possvel a revelao do ente: Este desvelamento, como verdade sobre o ser, chama-se verdade ontolgica (HEIDEGGER, 1988, p. 23). Para Heidegger, toda verdade ontolgica, enquanto verdade originria, o sentido fundacional de toda verdade ntica. Isto porque, no desvelamento do ente, j se encontra, ao mesmo tempo, o desvelamento do seu ser (uma vez que o ser s se desvela como velado), e viceversa.
A verdade ntica e a verdade ontolgica referem-se, de modo diverso respectivamente, ao ente no seu ser e ao ser do ente. So essencialmente solidrios em razo da sua referncia diferena entre ser e ente (diferena ontolgica). A essncia ntico-ontolgica, deste modo necessariamente bifurcada, da verdade em geral s possvel justamente com a irrupo de tal diferena (HEIDEGGER, 1988, p. 29).

O que se pretende com esta breve explanao destacar que as expresses ntico e ontolgico so atribuies utilizadas por Heidegger para caracterizar o mbito que circunscreve o ente e o mbito circunscrito ao ser, respectivamente. A necessidade desta prvia compreenso se d pelo fato de serem esses dois conceitos a base de sustentao da crtica heideggeriana ao pensamento de Nietzsche 21 . este contexto, exposto aqui a traos largos, que permitir avaliar esta crtica, que traz em seu bojo pressupostos conceituais como limitadores de sua abrangncia interpretativa da filosofia nietzschiana. Na concepo de Heidegger, as questes filosficas s encontram a sua determinao fundamental quando articuladas a uma questo base. Esta questo base aponta para o questionamento do ser enquanto constituio ontolgica de toda e qualquer existncia. Em toda sua obra, Heidegger se impe como tarefa primordial a colocao da questo sobre a verdade, porm, no direcionada a um conjunto especfico de regies nticas, mas sobre a verdade do ser do ente na totalidade. com base nesta concepo que se pode afirmar que a crtica de Heidegger filosofia de Nietzsche encontra-se alicerada no seu prprio projeto: o de fundamentar o ser enquanto ser. Heidegger impe sua prpria reflexo como nico movimento anti-metafsico.
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Uma anlise global da crtica heideggeriana filosofia de Nietzsche extrapola os limites da presente pesquisa, que limitar-se- em referenciar pontos considerados relevantes para o propsito deste trabalho.

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Heidegger considera que a metafsica, em seu questionar, no coloca a pergunta pelo ser, permanecendo, por isso, na dimenso exclusiva do ente enquanto tal. nessa dimenso que Heidegger considera ter se desenvolvido a reflexo filosfica de Nietzsche, e afirma que: A vontade de poder 22 , o niilismo, o eterno retorno do mesmo, o alm do homem e a justia so as cinco expresses fundamentais da metafsica de Nietzsche (HEIDEGGER, 2007b, p. 197). Logo em seguida, explica por que cada uma dessas expresses so articulaes metafsicas:
A vontade de poder mostra-se como a expresso para o ser do ente enquanto tal, para a essncia do ente. Niilismo o nome para a histria da verdade do ente assim determinado. Eterno retorno do mesmo designa o modo como o ente na totalidade , a existncia do ente. O alm do homem aponta para aquela humanidade que requisitada por essa totalidade. Justia a essncia da verdade do ente enquanto vontade de poder (HEIDEGGER, 2007b, p. 197).

Observa-se, a princpio, que essa exposio no tem a inteno de introduzir uma anlise detalhada da interpretao heideggeriana acerca de cada uma das expresses nietzschianas por ele enumeradas na citao acima. Seu uso, aqui, se restringe a colocar em destaque o fato de que, para Heidegger, estes cinco tpicos da meditao nietzschiana indicam que ela se configura sob o primado do ente e, por isso, as considera como articulaes metafsicas. Esta concepo de Heidegger funda-se naquilo que ele entende pelo conceito de metafsica. Para ele, a metafsica est diretamente vinculada noo de esquecimento do ser. Como se viu em momentos anteriores, esse esquecimento se pauta inicialmente no modo como a metafsica pensa questionar o ser. Em Nietzsche, essa tentativa de questionamento desaparece completamente. Para este, na viso de Heidegger, o ser um mero valor de segunda grandeza, pois estabelece a vontade potncia enquanto constituio da essncia do ser: Na essncia do poder, contudo, esconde-se a mais extrema entrega do ser entidade [...] (HEIDEGGER, 2007b, p.

Opta-se, aqui, por manter na ntegra as citaes retiradas dos volumes I e II da obra Nietzsche, na traduo elaborada por Marco Antnio Casanova a partir das prelees realizadas por Heidegger na Universidade de Freiburg entre 1936 e 1940. Entretanto, no que tange traduo do termo nietzschiano Wille Zur Macht, vertido por Casanova como vontade de poder, mantemos a posio afirmada na nota n 6, mantendo a compreenso do termo como vontade potncia. Ainda que o tradutor argumente que Macht significa literalmente poder e que Wille Zur Macht indica relaes de domnio (conferir nota de rodap em HEIDEGGER, 2007a, p. 6), isso no invalida a ressalva feita anteriormente. O que se procura escapar analogia com o poder poltico, algo exclusivo do mbito humano, enquanto as hierarquias estabelecidas por Wille Zur Macht certamente extrapolam este mbito.

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376). O ser, agora, deixa de se mostrar como um ente supremo, transformando-se num vulgar construto ou mesmo numa mera funo de dimenso ntica. Heidegger observa que a filosofia nietzschiana traz consigo traos essenciais da histria da metafsica, uma vez que nesta a verdade do ser permanece impensada. Verdade esta, que no foi apenas recusada mas, ao mesmo tempo, encoberta. O ser mesmo permanece essencial e necessariamente impensado na metafsica. A metafsica a histria na qual nada se d com o ser mesmo [...] (HEIDEGGER, 2007b, p. 267). Partindo desta compreenso, Heidegger expe o que considera ser a tese central da filosofia de Nietzsche:
A filosofia de Nietzsche o fim da metafsica, uma vez que retorna ao incio do pensamento grego, assume esse incio sua maneira e assim fecha o anel formado pelo curso do questionamento sobre o ente como totalidade (HEIDEGGER, 2007a, p. 362).

Interpretando que Nietzsche assim como seus precursores no mbito do pensamento ocidental estabelece a predominncia do ente em relao ao ser, leva a metafsica at as ltimas conseqncias. Isto se torna visvel na medida em que Nietzsche antecipa em seu pensamento nico da vontade de poder o acabamento da era moderna (HEIDEGGER, 2007a, p. 372). Porm, Heidegger explica que acabamento no significa, aqui, o preenchimento de uma lacuna ou a incluso de algo que ainda faltava. O acabamento tem em vista algo novo. Este algo novo indica um desdobramento ntico que repercute numa nova configurao da metafsica, uma vez que, segundo a interpretao heideggeriana, Nietzsche reduziu a metafsica a um princpio mais geral, tratando o ser do ente enquanto tal como vontade potncia e eterno retorno. A unificao entre vontade potncia e eterno retorno encontra-se na copertinncia entre essncia e existncia. Isto o que Heidegger deixa subentendido ao afirmar que a vontade potncia expressa a essncia do ente e que o eterno retorno do mesmo designa o modo da existncia do ente. Heidegger chama a ateno para o fato de que nas duas sentenas consideradas centrais, o indica em cada caso algo diferente: a determinao vontade de poder, fala do ente tendo em vista sua constituio, enquanto a determinao eterno retorno do mesmo diz o modo de ser desse ente. Entretanto, observa Heidegger: Constituio e modo de ser se copertencem, porm, como determinao do carter ntico do ente (HEIDEGGER, 2007a, p. 361). Dizer aquilo

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que designa um ente e seu modo de ser, so atribuies referentes onticidade do ente. Interpretar aquilo que o ente enquanto ente como vontade potncia e o modo como o ente nessa constituio como eterno retorno do mesmo, articular a verdade do ente no sentido da metafsica. Heidegger observa que h muito tempo (desde Plato e Aristteles), a metafsica assinala uma diferena entre aquilo que um ente e o fato deste mesmo ente ser. Esta distino, pertencente linguagem escolar da metafsica, apreende essa diferena enquanto distino entre essentia (essncia) e existentia (existncia). A essncia aponta para aquilo que um ente enquanto ente, o comum a todos os entes o que h de mais universal em relao ao ente, independentemente do fato de se este ente existe ou no. A existncia diz o fato de um ente ser, diz de um ente que ele . A partir desse modo de distino, Heidegger conclui que:
O ser distinto em o-que-ser e o fato-de-ser. Com essa distino e com sua preparao comea a histria do ser enquanto metafsica. A metafsica acolhe a distino no aparato da verdade do ente enquanto tal na totalidade (HEIDEGGER, 2007b, p. 308).

O o-que-ser (o que um ente) e o fato-de-ser (que um ente ), esclarecem-se como modos de presentar-se. Entretanto, Heidegger questiona se j no se encontra na base dessa diferena entre essncia e existncia uma distino que indica a diferena entre ser e ente? Apesar de, primeira vista, parecer correta, essa distino acaba recaindo num dos lados da composio estrutural de sua copertinncia. Dizer o que o ente e o fato deste ente ser so modos de pensar que se diz a cada vez a partir do ente e com vistas ao ente. Desse modo, a verdade do ser se restringe entidade do ente. Segundo Heidegger, essas primeiras determinaes metafsicas da presena produzem o desaparecimento da diferena entre ser e ente.
A distino do ser em relao ao ente, porm, salva-se imediatamente sob a figura da nica distino que corresponde ao comeo da metafsica porque recebe a sua estrutura a partir do ente e a partir da distino do ente em relao ao ser (HEIDEGGER, 2007b, p. 377).

Heidegger considera que a distino que a metafsica faz entre essncia e existncia infundada. Essa maneira de distinguir traz somente o ente enquanto tal

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sua essncia, porque o ser mesmo encontra-se determinado sob a forma da entidade. De acordo com Heidegger, o projeto histrico da metafsica ocidental que se perfaz desde Plato e Aristteles o germe da metafsica da modernidade. A metafsica enquanto histria do ser, o movimento ininterrupto do ser em direo entidade do ente. Esse movimento se mostra enquanto recusa inicial de uma interpretao fundacional da verdade do ser e sua conseqente cunhagem do primado do ser ao ente. Em contrapartida a essa verdade recusada, a questo para a metafsica da modernidade assegurar atravs da sua prpria noo de verdade a realizao do ente representado. O representar transforma-se no tribunal que decide sobre a entidade do ente e diz que s deve viger futuramente como ente aquilo que colocado no representar por meio dele e diante dele mesmo e que, assim, lhe assegurado (HEIDEGGER, 2007b, p. 224). Nesse contexto, Heidegger indica que a metafsica da modernidade equivalente metafsica da presena, porque confunde o ser com aquela instncia que realmente se presenta na entidade do ente. a partir desse projeto histrico da metafsica da presena que Heidegger interpreta o pensamento de Nietzsche. esta convico que o leva a afirmar que Nietzsche anteciparia de maneira pensante o acabamento da metafsica da modernidade, segundo a qual se desvela a mais irrestrita entrega do ser entidade. desta concepo que Heidegger depreende que a filosofia de Nietzsche, ao mesmo tempo que consolida o abandono total do ser, assevera o domnio absoluto do ente sobre este.
A poca que denominamos a modernidade e em cuja consumao comea a adentrar agora a histria ocidental determina-se pelo fato de o homem se tornar a medida e o centro do ente. O homem aquele ente que se encontra na base de todo o ente, isto , expresso em termos modernos, de toda objetivao e representabilidade [...] (HEIDEGGER, 2007b, p. 44).

no pensamento nietzschiano da vontade potncia que Heidegger encontra a afirmao incondicionada da preponderncia do ente em relao ao ser. Nietzsche reconhece e coloca como o carter fundamental do ente na totalidade aquilo que ele denomina vontade de poder (HEIDEGGER, 2007b, p. 25). Sendo a vontade potncia aquilo que manifesta a essncia do ser do ente enquanto tal, ela que determina a verdade do ente na totalidade. Mas, Heidegger

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no se limita a afirmar que a expresso nietzschiana vontade potncia diz o carter fundamental do ente, mas acrescenta que esse conceito diz a essncia do poder, entendido aqui como a superpotencializao da vontade potncia que, por sua vez, estabelece valores que propiciem uma constante elevao desse poder. [...] vontade de poder significa: o apoderar-se do poder para a sua prpria superpotencializao (HEIDEGGER, 2007b, p. 25). Heidegger entende que se o ente na totalidade vontade de poder, o prprio poder agora enquanto valor supremo que coloca valores e decide a instaurao de valores; estes, porm, visam sempre condicionar a superpotencializao. Se todo ente vontade de poder, ento somente aquilo que preenche o poder em sua essncia possui valor e um valor. O poder, contudo, s poder como elevao do poder (HEIDEGGER, 2007b, p. 26). Se a vontade potncia no visa a uma meta alm de si mesma, mas a sua essncia caracteriza-se pela vontade a mais potncia e, por isso, no pode permanecer num estado de repouso, sua constante elevao potncia nada mais do que o superpotencializar-se da potncia. Para que o potencializar-se seja constante, o estado j alcanado deve ser assegurado, processo esse nomeado por Nietzsche como conservao. Ir alm do estado j assegurado o que, no entendimento nietzschiano, significa elevao. Progredir sempre a nveis mais elevados a manifestao de sua prpria essncia a superpotencializao. Heidegger explica que a superpotencializao da potncia que a si mesma retorna continuamente, se apresenta como um constante vir-a-ser. Mas, uma vez que esse vir-a-ser intrnseco elevao da potncia no deve ser entendida como uma progresso sem fim, ele necessita retornar a esta elevao. Por isso, se o carter fundamental do ente enquanto tal vontade potncia e a vontade potncia enquanto busca por elevao de potncia precisa retornar devido a limitaes de suas configuraes, o ente dotado de uma tal essncia na totalidade precisa retornar novamente trazendo de volta o mesmo. Constatao que leva Heidegger concluso de que a existncia do ente na totalidade eterno retorno do mesmo. Com isso, indica tambm a copertinncia existente entre vontade potncia e eterno retorno: O carter fundamental do ente enquanto vontade de poder determina-se, com isso, ao mesmo tempo como eterno retorno do mesmo (HEIDEGGER, 2007b, p. 26). Ao fazer uma anlise do papel que a filosofia de Nietzsche exerceu sobre os tempos que o sucederam, Heidegger alerta para o fato de que o desfecho

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da era da modernidade se apresenta como a era da ausncia de sentido. Esta poca o tempo em que as imagens de mundo so elaboradas e fixadas com vistas elevao de potncia. Heidegger acredita que se o carter fundamental do ente a vontade potncia, toda interpretao do mundo seria proveniente dessa vontade, uma vez que ela quem instaura valores. Para afirmar que toda e qualquer instaurao de valor est diretamente vinculada vontade potncia, Heidegger lembra que:
Nietzsche expressa essa conexo na primeira sentena do Nmero 14: Os valores e a sua transformao encontram-se em relao com o crescimento de poder daquele que instaura os valores (HEIDEGGER, 2007b, p. 73) 23 .

Os valores, ou mesmo a instaurao de novos valores, definem-se em conformidade com a vontade potncia prpria a cada modo valorativo, num processo que alterna fases de desvalorizao, transvalorao ou instaurao de valores. Mas, sendo a vontade potncia o carter do ente enquanto tal, o ente, no modo de seu ser homem, quem determina e instaura valores. A partir da superao dos antigos valores vigentes, os novos valores passam a ser creditados no ente e pelo ente. Esta auto-instaurao colocada sobre si mesma resulta na afirmao definitiva do predomnio do ente em relao ao ser. Na essncia do poder, contudo, esconde-se a mais extrema entrega do ser entidade (HEIDEGGER, 2007b, p. 376). Este movimento contnuo do ser em direo entidade, o que Heidegger determina como aquela histria do ser chamada metafsica. Nesses termos, declara: Essa indiferena ante o ser em meio mais elevada paixo pelo ente comprova o carter puramente metafsico da poca (HEIDEGGER, 2007b, p. 192). Heidegger considera que a filosofia de Nietzsche se revela enquanto um pensar metafsico porque sua reflexo se mostra indiferente busca pela verdade do ser. Nietzsche reconhece o ente enquanto ente, mas o ser enquanto ser no reconhecido nem tampouco questionado. O ser apenas designado como valor enquanto condio instituda pela vontade potncia, a partir do ente enquanto tal. Pelo fato do ente se tornar inteiramente familiar e o ser, ao
23

Esta numerao citada por Heidegger refere-se aos apontamentos privados de Nietzsche, nomeadamente ao de nmero 14 da coletnea composta por Elizabeth Fster-Nietzsche e Peter Gast.

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contrrio, permanecer sem qualquer familiaridade, onde quer que o ser se exponha tomado como um elemento fantasmagrico de mera abstrao ou segundo a prpria designao de Nietzsche um simples vapor. Com o imprio irrestrito da vontade potncia, Nietzsche teria dado incio a uma poca do extremo retraimento do ser, na qual o mundo e os entes so entendidos como simples objetos da vontade do sujeito, inviabilizando, assim, o acesso ao ser e a sua verdade. partindo de tais constataes que Heidegger depreende que com o pensamento de Nietzsche se consuma definitivamente o velamento do ser. A esse respeito declara:
Por mais amplamente e qualquer que seja a direo em que possamos interrogar Nietzsche, no nos deparamos em parte alguma com o fato de seu pensamento pensar o ser a partir da verdade do ser [...] (HEIDEGGER, 2007b, p. 256).

De acordo com o que se explicitou no incio desta seo, quanto ao sentido ntico e ao sentido ontolgico, no parece fora de propsito dizer que, segundo a interpretao de Heidegger, a filosofia de Nietzsche traz uma reflexo de nvel ntico. Ao levar em considerao especificamente esta interpretao heideggeriana, a hiptese inicialmente suposta encontra confirmao. Mas, at que ponto se pode concordar com Heidegger? Para responder a essa questo, preciso, num primeiro momento, relembrar e reavaliar alguns pontos j abordados. A pesquisa aqui efetuada parece confirmar que Heidegger e Nietzsche encontram no pensamento de Herclito a noo de diferena como relao, da qual ambos se servem para alicerar suas prprias teses. Tambm parece sustentvel que a leitura realizada por Heidegger a respeito dos fragmentos de Herclito traz em seu bojo uma fundamentao de cunho ontolgico. Esta visada foi destacada ao mostrar-se que a interpretao que Heidegger faz dos fragmentos 16, 123 e 51 de Herclito buscou fundamentar a harmonia dos contrrios, presente nos trs fragmentos em questo. Se existe uma harmonia entre esses contrrios, a diferena existente entre eles no deve ser entendida como oposio, mas como uma diferena relacional, que cinde e une ao mesmo tempo. Este movimento de diferenciao, que cinde e une num mesmo lance, mostra a distino e ao mesmo tempo a copertinncia entre ser e ente. Essa reciprocidade que se d entre ambos s pode ser apreendida a partir da diferena relacional que as permeia. Essa relao visceral aquela nomeada por Heidegger como diferena ontolgica, que

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entendida por ele enquanto processo estrutural daquilo que se mostra e vem a ser na existncia. na investigao destas estruturas que Heidegger considera estar buscando a fundamentao pela verdade do ser. Na leitura nietzschiana do pensador grego, primeira vista, se poderia dizer que em seu foco parece haver um reflexo de interpretao ntica. Este reflexo se mostra visvel ao considerar-se que a noo de diferena como relao extrada do pensamento de Herclito utilizada por ele como base de sustentao da diferena que se d na relao dos homens e desses com as coisas. Notou-se, ao longo da investigao empreendida no segundo captulo, o papel nuclear da questo do humano na articulao do pensamento de Nietzsche. Em sua abordagem, demonstra grande interesse em pensar o estatuto do humano, a natureza dos entes em particular ou como um todo, a existncia humana na sua cotidianidade, no seu modo de se relacionar com as coisas e com o mundo. Olhando-se por este prisma, pareceria que a meditao nietzschiana traz em sua tessitura uma verso ntica, uma vez que sua reflexo no est diretamente voltada para a verdade do ser. Agora pergunta-se: a busca pelas estruturas de possibilidade daquilo que vem a ser na existncia aconteceria s e unicamente naquilo que Heidegger nomeia por investigao da verdade do ser? Analise-se. Em que mbito Nietzsche est pensando a questo da diferena quando afirma que s h vida onde h diferena? Dizer que a vida se funda na diferena no procurar desvendar as estruturas possibilitadoras do fenmeno vida? Nietzsche no destaca apenas o importante papel da diferena, mas, tentando aprofund-la, se depara com as relaes enquanto instauradoras dessas diferenciaes. por meio das relaes que se salientam as diferenas. nisso que incidem as duas afirmaes seguintes: [...] primeiro as relaes constituem os seres (XIII, 14, [122]). Se eu prescindo de todas as relaes, [...] de uma coisa, ento a coisa no subsiste (XII, 10 [202]). As duas anotaes citadas do a entender que no so os entes que produzem as relaes, mas antes que so as relaes que constituem os entes. Com estas afirmaes, no estaria Nietzsche enfatizando a relevante funo das relaes compreendidas enquanto instrumentos primordiais, sem os quais os prprios eventos mundanos no seriam possveis? Poder-se-ia objetar aqui, que Nietzsche estaria falando desde uma perspectiva ntica. Neste caso, volta-se a questo ao filsofo no intuito de que ele fornea uma contra-objeo: No para ns o mundo apenas uma coordenao

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de relaes (Relationen) sob uma medida (Maabe)? Logo que essa medida desptica falta, desfaz-se nosso mundo! (IX, 11 [36]). De acordo com seus textos ulteriores, entende-se que essa medida desptica a vontade potncia enquanto um coordenar de relaes entre foras diferenciadas que perfazem o mundo. Se Nietzsche encontra na vontade potncia as estruturas que organizam o mundo essencialmente catico, e se estas estruturas perfazem toda e qualquer configurao mundana, ser que o filsofo estaria a operando num nvel ntico? Parece que no. A partir da noo de vontade potncia, Nietzsche procura buscar a possibilitao de toda efetividade, desde a constituio do mundo csmico at a constituio molecular ou celular dos mais nfimos seres, seja de natureza inerte ou da vida orgnica. preciso ainda lembrar o que Nietzsche visa fundamentar com as hierarquias. Para ele, o processo de viver no seria vivel sem as diferenas e conseqentemente as hierarquias resultantes das relaes que se do entre os homens no exerccio de suas potncias. Mas, segundo sua concepo, as hierarquias no esto presentes apenas no mbito humano. Uma vez que a vontade potncia est presente em todos os fenmenos e constituda por diferentes foras em permanente conflito o que automaticamente configura uma relao hierrquica produzida pela dominao e submisso as hierarquias esto tambm presentes no mundo material. Sendo assim, se pode inferir que o mundo independente da sua forma estruturado pelas hierarquias. Portanto, quando Nietzsche revela as relaes, a diferena e as hierarquias como movimentos intrnsecos vontade potncia entendidos como forma estrutural da existncia no estaria ele tentando desvendar aquilo que possibilita toda e qualquer efetividade? Analisando-se por este aspecto, no parece ser inoportuno dizer que no pensamento de Nietzsche se encontra uma reflexo que abarca a esfera determinada por Heidegger como ontolgica. Tendo em conta tal averiguao, parece descabido imputar filosofia de Nietzsche a denominao de metafsica. Isso implica dizer-se que se Heidegger atribui ao pensamento nietzschiano o carter de uma reflexo metafsica, porque o interpreta segundo seu prprio projeto de pensar o ser enquanto ser. Agora, cabe perguntar-se: Heidegger consegue desvendar a verdade do ser por ele procurada? O prprio filsofo, a certa altura de seu trabalho, confidencia: Tambm no temos medo de confessar que a explicitao do ser enquanto ser ainda fala uma linguagem insuficiente [...]

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(HEIDEGGER, 2007b, p. 271). Uma vez que Heidegger interpreta Nietzsche a partir de seus prprios conceitos, tendo em conta as consideraes feitas acima, pode-se imaginar como operar os conceitos heideggerianos a fim de defender a posio nietzschiana diante da crtica a que foi submetido. O questionamento a Heidegger poderia iniciar da seguinte maneira: Se o ser s se d luz do ente e vice-versa, seria possvel buscar uma verdade restrita ao ser enquanto ser, sem se remeter ao ente? Ao buscar o ser pelo ser, sem levar em conta sua projeo, no se estaria entificando o ser ao modo da metafsica de Plato, deixando assim um vestgio supra-sensvel e no imanente? Se o ser no ente, ou melhor, se o ser apenas a forma verbal do ente entendido nominalmente, como se pode pens-lo em separado? Poder-se-ia dar o sentido verbal de algo antes mesmo que ele venha a ser na existncia? Como se poderia falar da ao de uma coisa antes mesmo que ela acontea? Aqui, Heidegger poderia objetar que isso pode acontecer na linguagem enquanto discurso. Porm, como discorrer sobre algo sem que este algo tenha se dado ao pensamento? Seria possvel conceber a diferena ontolgica sem levar em considerao o desvelamento do ente? Isso no seria, segundo a prpria interpretao heideggeriana, recair sobre um dos lados da copertinncia, cuja relao mantida por esta mesma diferena? Nesse caso, como se poderia diferenciar algo sem levar em conta aquilo em que se desdobra? Mesmo que o sentido ontolgico seja entendido enquanto possibilidade estrutural da existncia, seria possvel buscar as estruturas sem a coisa a ser estruturada? Poderiam as estruturas ser possibilidade sem algo a ser possibilitado? Ou ainda, o sentido ontolgico da existncia est no ser ou naquilo que possibilita que este ser venha a ser? Parece que colocar a verdade do ser enquanto forma estrutural da existncia falar daquilo que j se deu e no de suas condies estruturais prvias. Caso contrrio, ao levar-se em considerao a tese de Heidegger, de que o ente s luz do ser, quando Nietzsche falou do ente em sua existncia, sem querer falou do ser. Portanto, que necessidade teria de falar especificamente do ser se ele s se mostra no desvelar do ente? O que se quer mostrar com estas supostas objees nietzschianas que: se ao falar do ser a metafsica recai no mbito do ente, aparentemente podese acusar Heidegger de fazer o mesmo de maneira inversa. Ao falar da verdade do ser, recairia no mbito deste sem levar em considerao o ente. Porm, preciso

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ressaltar que a acusao ignora deliberadamente uma importante faceta do discurso heideggeriano sobre a verdade do ser. Trata-se do conceito de diferena ontolgica, postulada como condio primeira para qualquer determinao e, portanto, para qualquer verdade. essa diferena que possibilita a doao de sentido entendida enquanto estruturao. Ainda que Heidegger situe essa diferena originria no mbito ontolgico, h que se lembrar que esse mbito no exterior ao ente, mas sim imanente. Ora, o fato de que Nietzsche se recusa a utilizar nomeclatura semelhante para expressar que tudo no mundo, seja de natureza inerte ou vida orgnica, se funda na diferena, no significa que ele no esteja tambm falando de estruturas fundacionais. Portanto, possvel admitir-se que os dois filsofos, por meio de diferentes perspectivas de abordagem, apontam a diferena enquanto forma estrutural. As reflexes empreendidas at aqui tendem a indicar que Nietzsche adota uma diretriz de cunho ontolgico, embora no tematizada teoricamente, ao abordar as noes de diferena, relao e hierarquia. No entanto, com esse embate, no se pretende decidir aqui a qual dos dois filsofos cabe o mrito da melhor resposta s questes que inquietam a filosofia, mas simplesmente ponderar se no se comete um engano ao tratar a filosofia de Nietzsche como um pensar restritamente voltado a um domnio ntico. Entretanto, h que se ressaltar que, apesar de os dois filsofos apresentarem interpretaes diferenciadas, os caminhos que trilham para chegar s suas teses percorrem alguns pontos em comum. Retomando o texto do presente trabalho, destacar-se-, brevemente, alguns destes pontos em comum. Nietzsche e Heidegger so unnimes na crtica filosofia platnica, na qual reconhecem o germe da metafsica tradicional. Segundo Nietzsche, Plato refugia-se no pas das idias eternas, na oficina do demiurgo do universo para apascentar os olhos entre as formas primordiais das coisas, imaculadas e indestrutveis (PHG/FT, XI). Para Nietzsche, a filosofia de Plato decadente pelo fato de postular aquilo que est alm da vida terrena, o que equivale a desvalorizar o mundo imanente em funo da valorizao de um mundo transcendente. De acordo com a interpretao de Nietzsche, a bipartio da realidade em mundo imanente (sensvel) e mundo transcendente (supra-sensvel) foi a premissa instituda por Plato enquanto inveno de um pensar metafsico. De modo similar a Nietzsche, Heidegger afirma que para Plato [...]

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o ser se desloca, como idia, para um lugar supra-sensvel. O hiato, chorismos, se abriu entre o ente apenas aparente aqui em baixo e o Ser real em algum lugar l em cima (HEIDEGGER, 1978, p. 132). Nesta passagem, a crtica heideggeriana direciona-se separao entre mundo sensvel no qual o ente aparece como representao ou cpia e o mundo supra-sensvel onde se encontra o ser como idia que, ocupando o lugar de causa primeira, desempenha o papel de matriz ou mesmo de um ente supremo. Assim como em Nietzsche, tambm para Heidegger o modo metafsico de pensar comea com Plato. Ele significa a transformao do prprio ser num ente supremo e a conseqente ciso da realidade em dois mundos, separados como sensvel e inteligvel, imputando a um dos lados a posio hierrquica superior. Na posio hierrquica inferior se encontra apenas a representao ou mesmo a simples aparncia. Heidegger afirma que: A representao crist de uma causao de todo o ente por meio de uma causa primeira metafsica (HEIDEGGER, 2007b, p. 373) e tem sua matriz no pensamento platnico. De igual maneira, os dois filsofos alemes censuram a lgica enquanto modo habitual de raciocinar. Criticando a cincia, Nietzsche diz que essa s produz conhecimento quando direcionada pelos rgos sensveis e adverte que: o resto somente um aborto (Missgeburt) que no cincia, isto , que metafsica, [...] ou ento cincia da forma, [...] como a lgica [...] (GD/CI, 3). Analogamente, Heidegger considera que: A lgica um derivado, para no dizer uma deformao 24 (Missgeburt) da metafsica (HEIDEGER, 2002, p. 125). J se destacou nos captulos anteriores que, para ambos, o paradigma metafsico instaurado pela escola platnica induziu a lgica a uma abordagem tendenciosa. Por isso, o modo de pensar segundo os parmetros da lgica inviabiliza a compreenso e a aceitao das contradies presentes nos fragmentos de Herclito. Enquanto Heidegger diz: , sobretudo, o homem inculto que mostra um amor especial pelo emprego da expresso lgico (HEIDEGGER, 2002, p. 126), Nietzsche afirma: [...] a nossa inclinao bsica afirmar que os juzos mais falsos [...] nos so os mais indispensveis, que, sem permitir a vigncia das fices lgicas, [...] o homem no poderia viver [...] (JGB/BM, 4). Os dois seguem sua
Ao tratar da lgica, tanto Nietzsche quanto Heidegger se referem a ela pelo mesmo termo: Missgeburt. Ainda que a tradutora Mrcia de S Cavalcante Schuback opte por verter Missgeburt por deformao, o sentido o mesmo da opo de Edson Bini e Mrcio Pugliesi, que preferiram traduzir o termo pela palavra aborto.
24

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crtica na mesma linha de pensamento. Heidegger acredita que pensar logicamente, obedecer o lgico ainda no garante o verdadeiro. O ilgico pode muito bem abrigar em si o verdadeiro (HEIDEGGER, 2002, p. 126). Nietzsche, por sua vez, acredita que: por um lado se produz uma metafsica otimista da lgica, que intoxica e falsifica tudo progressivamente. A lgica como orientadora nica conduz mentira [...] (VII, 19 [103]). Interessa observar que Nietzsche dirige sua crtica lgica com o intuito de mostrar a incapacidade desta para validar as contradies expressas pelos fragmentos de Herclito e, ao mesmo tempo, fazer reconhecer que o pensamento do pr-socrtico no deve ser contemplado por conceitos lgicos mas por intuies. Entretanto, atingir a validao do pensamento de Herclito, no se restringe a clarear a meditao desse pensador. Alcanar essa validao significa encontrar bases mais slidas para alicerar seu prprio projeto. De modo semelhante, Heidegger censura a lgica por consider-la um empecilho ao reconhecimento de que h verdade mesmo nas contradies presentes nos fragmentos de Herclito e, conseqentemente, a interpretao desse pensador por meio de princpios lgicos representacionais no alcanam desvendar o enigma inscrito na Phsis: que o desencobrimento (ente) e o encobrimento (ser) se copertencem. Constatao esta, que leva a dizer que Heidegger tambm busca consolidar seu prprio projeto. O que se quer mostrar com esta exposio, que Nietzsche e Heidegger encontram-se muito prximos em boa parte do caminho percorrido por ambos. Salientou-se que tanto um quanto o outro dirigem suas crticas metafsica, lgica e cincia fundadas no pensamento platnico. Em decorrncia, tambm so questionadas por Heidegger e Nietzsche a representao e a objetivao, o pensamento calculador e a validez da razo, entre outros temas abordados nos captulos anteriores deste trabalho. Esta anlise indica um encurtamento da distncia que separa o trabalho desenvolvido pelos dois filsofos. Quanto a isso, o que se pode dizer que tanto Nietzsche quanto Heidegger constroem suas filosofias com as devidas diferenas conceituais prprias a cada um, porm isentas das dicotomias tradicionais como sujeito-objeto, homem-natureza, etc. Em Heidegger, preocupado com as estruturas ontolgicas de todo existente, a diferena faz parte do mesmo, como por exemplo a copertinncia velamento (ser) desvelamento (ente). Em Nietzsche, por sua vez, preocupado em desvendar as estruturas dos acontecimentos mundanos, a diferena se d entre os pares das

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dicotomias tpicas, porm no excludentes, uma vez que s se determinam mediante um processo relacional inter-pares. O conjunto da meditao empreendida nesta dissertao leva a concluir que: ao fazer-se uma leitura contempornea de Herclito, atravs da interpretao de Nietzsche e Heidegger, apontou-se que ambos, por meio da validao das contradies expressas pelo pensador grego em seus fragmentos, extraem a noo de diferena como relao e a estabelecem como elemento primordial e estruturador das mais variadas formas de instaurao de mundo.

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CONCLUSO

A presente pesquisa teve por objetivo trazer tona leituras contemporneas do pensamento de Herclito, a fim de fazer aflorar argumentos de sustentao para a compreenso da diferena como relao, tema anunciado desde o ttulo que a nomeia. O trabalho teve como fio condutor as interpretaes elaboradas por Heidegger e Nietzsche a partir dos fragmentos deixados pelo pensador grego. Procurou-se salientar os pontos de aproximao ou afastamento entre as referidas leituras, indicando tambm o propsito com que os dois filsofos se apropriam das reflexes heraclitianas. O ponto de convergncia mais evidente na exposio da leitura que Heidegger e Nietzsche fazem aos fragmentos de Herclito a ateno que tanto um quanto o outro do necessidade de afastar os pressupostos cristalizados por sculos de domnio da metafsica tradicional. Em ambos os casos, a inteno abrir caminho para validar aquilo que se convencionou chamar contraditrio no modo como o Efsio se manifestava. Os dois filsofos alemes apontam as implicaes e efeitos do paradigma que domina o pensamento ocidental desde Plato, cuja filosofia reputada como gnese de um predomnio da razo sobre a intuio. Ambos denunciam este modo de pensar como uma limitao da possibilidade de conhecimento, rebaixando o vir-a-ser do mundo aparente mera representao de um mundo ideal. essa bipartio do mundo que se transmuta no pensamento cristo, atribuindo a um ente supremo a causa de um mundo regido pela efemeridade. Os princpios lgicos contidos nesta viso de mundo so os mesmos que levaro a filosofia moderna a estabelecer a dicotomia sujeito-objeto, possibilitando a emergncia das cincias positivas como instncia reveladora da verdade e a aplicao das suas descobertas num processo que culmina com a tcnica e a desumanizao do homem. Aps mostrar o modo como Heidegger e Nietzsche afastam as objees lgicas ao pensamento de Herclito, fez-se necessrio expor separadamente as vias pelas quais os dois filsofos alemes se apropriam deste legado. A inteno foi a de esclarecer o sentido relacional que ambos reconhecem na noo de diferena subjacente s teorias heraclitianas, para viabilizar a posterior

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confrontao entre as duas interpretaes. No tocante a Heidegger, o entrelaamento dos desdobramentos alcanados por sua leitura aos fragmentos 16, 51 e 123 mostrou como ele concebe a diferena como centro articulador entre ser e ente. Entendida desde um horizonte relacional, a diferena caracteriza um movimento de duplo sentido, que cinde e une ao mesmo tempo. Trata-se do movimento de ciso original, compreendido como possibilidade de instaurao da identidade como unidade de copertena. a essa diferena primeira que Heidegger d o nome de diferena ontolgica, que mantm a tenso possibilitadora do desvelamento do ser enquanto velado pelo desencobrimento do ente. No caso da leitura de Nietzsche ao pensamento de Herclito, a afinidade entre os dois se revelou pelos enfoques do dizer sim contradio e guerra, o vnculo entre a vontade potncia e o vir-a-ser e o fluxo implicado no eterno retorno. A anlise dos trs temas revelou a possibilidade de reconhecer a implicao da noo de diferena como relao, extrada do pensamento de Herclito, na tessitura das principais noes da filosofia nietzschiana. Foi a partir de uma compreenso prvia conceitual que se confirmou a hiptese de que Heidegger faz uma leitura ontolgica dos fragmentos de Herclito. No entanto, a hiptese de que a leitura de Nietzsche est vinculada a um campo ntico, est embasada na interpretao heideggeriana destes conceitos. Trata-se do fato de que, sob esta luz, Nietzsche se apropriaria das reflexes heraclitianas e as aplicaria apenas quilo que se apresenta como desvelado, incorrendo no mesmo problema detectado por Heidegger na metafsica tradicional, qual seja: o esquecimento do ser em favor do ente. Em que pese a crtica de Heidegger, preciso lembrar o fato de que, ao classificar Nietzsche como o ltimo metafsico, ele se vale do prprio aparato conceitual aplicado a um recorte especfico da obra nietzschiana, desconsiderando solenemente a sua totalidade. O reconhecimento desta situao praticamente unnime entre os comentadores, sejam eles de vertente nietzschiana ou heideggeriana. Estas consideraes indicam a possibilidade de se tentar uma comparao sob outros parmetros, ensaiando um alargamento do conceito de ontologia utilizado por Heidegger. Ao final do terceiro captulo desta dissertao ponderou-se que por meio da validao das contradies expressas pelo pensador grego em seus

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fragmentos Heidegger e Nietzsche extraem a noo de diferena como relao e a estabelecem como elemento primordial e estruturador das mais variadas formas de instaurao de mundo. De posse desta constatao, fez-se uma reavaliao do mbito no qual se insere a filosofia de Nietzsche, colocando em xeque a hiptese (baseada na crtica heideggeriana) de que seu pensamento se restringiria ao domnio ntico. Com essa reavaliao, concluiu-se que: Nietzsche no se vale dos mesmos aparatos conceituais heideggerianos, mas, ao tratar das noes de diferena, relao e hierarquia, busca as condies primeiras para toda efetividade. O que se prope, com isso, uma alternativa de compreenso da doutrina nietzschiana, reconhecendo-a como uma ontologia, como uma legtima iniciativa filosfica de dar conta da totalidade. Partindo da mesma fonte (Herclito), ainda que por vias distintas, Heidegger e Nietzsche parecem chegar ao mesmo ponto, reconhecendo a copertinncia de diferena e relao como princpio constituidor de qualquer possibilidade de mundo.

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FRAGMENTOS DE HERCLITO CITADOS NO TEXTO

O presente anexo traz os fragmentos de Herclito utilizados nesta dissertao. Para facilitar o cotejamento, os fragmentos so listados em ordem crescente, apresentando primeiro a verso original, em grego, seguida pelas verses em portugus e alemo. Os fragmentos em grego e sua traduo para o alemo reproduzem o texto da obra Herakleitos von Ephesos, de Hermann Diels. A verso em portugus segue a traduo de Jos Cavalcante de Souza, elaborada para a obra Os Pr-Socrticos, da Coleo os Pensadores. 8 ARISTTELES, tica a Nicmaco, VIII, 2.155 b 4. . . Herclito (dizendo que) o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia. Das auseinander Strebende vereinigt sich und aus den Gegensdizen entsteht die schnste Vereinigung und alles entsteht durch den Streit 16 CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Pedagogo, II, 99. ; Do que jamais mergulha como algum escaparia? Wie kann einer verborgen bleiben vor dem was nimmer untergeht! 19 IDEM, Tapearias, II, 24. . Homens que no sabem ouvir nem falar Leute die weder zu hren noch zu reden verstehen. 30 IDEM, ibidem, V, 105. (), , , , , .

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Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas Diese Weltordnong, dieselbige fr alle Wesen, hat kein Gott und kein Mensch geschaffen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer; sein Erglimmen und sein Verlschen sind ihre Mafse. 34 IDEM, ibidem, V, 116. . Ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne: presentes esto ausentes. Sie verstehen es nicht, auch wenn sie es vernommen. So sind sie wie die Tauben. Das Sprichwort bezeugt's ihnen: Anwesend sind sie abwesend'. 49a HERCLITO, Alegorias, 24. ,. Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos In dieselben Strme steigen wir ein und steigen wir nicht ein, wir sind es und wir sind es nicht. 51 HIPLITO, Refutao, IX, 9. , . No compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira. Sie verstehen nicht, wie das auseinander Strebende ineinander geht: gegenstrebige Vereinigung wie beim Bogen und der Leier. 52 IDEM, ibidem, IX, 9. ,. Tempo criana brincando, jogando; de criana o reinado. Die Zeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Bretsteine setzt: Knabenregiment! 53 IDEM, ibidem, IX, 9. ,, ,.

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O combate de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres. Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge Knig. Die einen macht er zu Gttern, die andern zu Menschen, die einen zu Sklaven, die andern zu Freien. 54 IDEM, ibidem, IX, 9. . Harmonia invisvel visvel superior. Verborgene Vereinigung besser als offene. 55 IDEM, ibidem, IX, 9. ,. As (coisas) de que (h) viso, audio, aprendizagem, s estas prefiro. Alles, was man sehen, hren, lernen kann, das ziehe ich vor. 56 IDEM, ibidem, IX, 9. , , , . , , ,. Esto iludidos os homens quanto ao conhecimento das coisas visveis, mais ou menos como Homero, que foi mais sbio que todos os helenos. Pois enganaram-no meninos que matando piolhos lhe disseram: o que vimos e pegamos o que largamos, e o que no vimos nem pegamos o que trazemos conosco. Die Menschen lassen sich ber die Kenntnis der sichtbaren Dinge hnlich zum besten halten wie Homer, der doch weiser war als die Hellenen allesamt. Ihn foppten nmlich Jungen, die der Lusejagd oblagen, indem sie ihm zuriefen: alles was wir gesehen und gegriffen, lassen wir da; was wir aber nicht gesehen und nicht gegriffen, das bringen wir mit. 72 MARCO AURLIO, IV, 46. ,, ,. Do logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada dia, estas lhes aparecem estranhas. Mit dem Worte, mit dem sie doch am meisten bestndig zu verkehren haben, dem Lenker des Alls, entweien sie sich, und die Dinge auf die sie tglich stofsen, scheinen ihnen fremd. 80 ORGENES, Contra Celso, VI, 42.

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,, . preciso saber que o combate o-que--com, e justia () discrdia e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade. Man soll aber wissen, dafs der Krieg das gemeinsame ist und das Recht der Streit, und dafs alles durch Streit und Notwendigkeit zum Leben kommt. 88 PLUTARCO, Consolao a Apolnio, 10, p. 106 E. [] , . O mesmo em (ns?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados alm, so aqueles e aqueles de novo, tombados alm, so estes. Es ist immer ein und dasselbe was in uns wohnt: Lebendes und Totes und das Wache und das Schlafende und Jung und Alt Wenn es umschlgt, ist dies jenes und jenes wiederum, wenn es umschlgt, dieses. 101a POLBIO, Histrias, XII, 27. Pois os olhos so testemunhas mais exatas que os ouvidos. Denn Augen sind genauere Zeugen als die Ohren. 103 PORFRIO, Questes Homricas, Ilada, XIV, 200. Pois comum () princpio e fim em periferia de crculo. Denn beim Kreisumfang ist Anfang und Ende gemeinsam. 104 PROCLO, Comertrio ao Alcibades I, p. 525,21. ; ,. Pois que inteligncia ou compreenso a deles? Em cantores de rua acreditam e por mestre tm a massa [...]. Denn was ist ihr Sinn oder Verstand? Strafsensngern glauben sie und zum Lehrer haben sie den Pbel. Denn sie wissen nicht, dafs die meisten schlecht und nur wenige gut sind. 107 SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 126. .

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Ms testemunhas para os homens so olhos e ouvidos, se almas brbaras eles tm. Schlimme Zeugen sind Augen und Ohren den Menschen, wenn sie Barbarenseelen haben. 112 ESTOBEU, Florilgio, I, 174. , . Pensar sensatamente () virtude mxima e sabedoria dizer (coisas) verdicas e fazer segundo (a) natureza, escutando. Das Denken ist der grftfste Vorzug, und die Weisheit besteht darin die Wahrheit zu sagen und nach der Natur zu handeln, auf sie hinhrend. 123 TEMSTIO, Oratio V, p. 69. . A natureza (Phsis) ama esconder-se. Die Natur liebt es sich zu verstecken. 125 TEOFRASTO, Metafsica, 15 p. 7 a 10. (). Tambm o cyceon se decompe, se no for agitado. Auch der Gerstentrank zersetzt sich, wenn man ihn nicht umrhrt.