UNIVERSITÀ DELLA CALABRIA

DIPARTIMENTO DI ARCHEOLOGIA E STORIA DELLE ARTI

ANNO ACCADEMICO
2007/2008
PRIMO SEMESTRE

STORIA DELLA
CULTURA MATERIALE
MODULO B
PIERO VERENI
ATTENZIONE!!!

MATERIALI DIDATTICI

DISPENSA VERENI
STORIA DELLA CULTURA MATERIALE MODULO B 4 CFU (I SEMESTRE II PERIODO) CALENDARIO E ARGOMENTI DELLE LEZIONI
DATA
1. LUN 19 novembre
2. MAR 20 novembre
3. MER 21 novembre
4. LUN 26 novembre
5. MAR 27 novembre
6. MER 28 novembre
7. LUN 3 dicembre
8. MAR 4 dicembre
9. MER 5 dicembre
10. LUN 10 dicembre
11. MAR 11 dicembre
12. MER 12 dicembre
13. LUN 17 dicembre
14. MAR 18 dicembre
15. MER 19 dicembre
TESTO DI RIFERIMENTO ARGOMENTI
Dispensa Vereni Modulo B Presentazione del modulo e introduzione al tema dell’appartenenza. Il legame con il
modulo precedente è dato dalla lettura di Richard Handler “Avere una cultura. nazionalismo
e preservazione del patrimoine del Quebec”.
Dispensa Vereni Modulo B Le appartenenze collettive. Identificazione e categorizzazione. Famiglia e matrimonio:
introduzione
Dispensa Vereni Modulo B Famiglia e matrimonio: alleanza e discendenza, tipi di famiglie (nucleari, poligamiche,
estese, congiunte, matrifocali).Definizione e funzioni del matrimonio. Incesto.
Dispensa Vereni Modulo B Tipologie della parentela. Gruppi cognatici vs. gruppi unilineari. Gruppi corporati
(ancestor focus) vs gruppi ego-centrati (parentadi).
Dispensa Vereni Modulo B Forme di residenza. Natolocalità, neolocalità, bilocalità, ambilocalità, matri/uxorilocalità,
patri/virilicalità, avuncolocalità. Cenni sulle cause dei diversi tipi di residenza (e
discendenza).
Dispensa Vereni Modulo B Terminologia della parentela. Gli otto termini di base. Esogamia e scambio diretto. Cugini
paralleli e incrociati.. Sistemi terminilogici: hawaiano, eschimese, irochese, sudanese.
Dispensa Vereni Modulo B Teorie del nazionalismo (prima parte). Le origini moderne delle nazioni e la teoria di
Ernest Gellner
Dispensa Vereni Modulo B Teorie del nazionalismo (seconda parte). La nazione come comunità immaginata e la teoria
di Benedict Anderson
Piero Vereni Vite di confine Introduzione alla questione etnica in Macedonia (primo capitolo)
Piero Vereni Vite di confine Autobiografia e identità nazionale (secondo capitolo)
Piero Vereni Vite di confine La produzione nazionale di cittadini omogenei (terzo capitolo)
Piero Vereni Vite di confine L’omogeneizzazione dei Macedoni di Grecia (capitolo quarto)
Piero Vereni Vite di confine La situazione postnazionale attuale e la “metafora” dell’identità macedone (capitolo
quinto)
Dispensa Vereni Modulo B La distinzione di Pierre Bourdieu (prima parte)
Dispensa Vereni Modulo B La distinzione di Pierre Bourdieu (seconda parte)

Per ragioni di tempo, in questo secondo modulo i due esoneri scritti verranno svolti a casa e consegnati al docente in formato elettronico (file spedito via mail). Le date di consegna
verranno indicate nel corso delle lezioni ma orientativamente saranno a partire dal 29 novembre consegna del primo esonero (alla fine della prima sezione del corso) e dopo il 19
dicembre consegna del secondo esonero (alla fine del modulo).
 STORIA DELLA CULTURA MATERIALE MODULO B 4 CFU (I SEMESTRE II PERIODO)
Docente: Piero Vereni
Studio: Cubo 21/b ultimo piano
Telefono studio: 0984-49-4309 email: studentivereni@yahoo.it piero.vereni@gmail.com
Ricevimento: fino alla pausa natalizia, mercoledì dalle 14.15 alle 18.45. Dopo natale, martedì dalle 8.30 alle 11.30

La materia che separa: storia materiale delle identità e dei confini politici
Obiettivo di questo modulo (rivolto agli studenti che abbiano già sostenuto il modulo A di Storia della Cultura materiale) è argomentare sulle forme materiali
dell’appartenenza e sulle sue determinazioni socio-culturali. Il modulo è articolato in tre sezioni.
1. Appartenenza familiare. Cenni di antropologia della parentela.
2. Appartenenza etno-nazionale. Le forme culturali delle identità collettive.
3. Appartenenza di elezione. Le determinazioni sociali del gusto estetico.
Nella prima parte gli studenti saranno invitati a ragionare sulla “natura non naturale” del sistema della parentela, nella seconda sulla “natura non naturale” della loro
appartenenza collettiva di riferimento (locale, calabrese, nazionale), nella terza sulla “natura non naturale” delle loro preferenze estetiche.
Modalità di esame
Due esoneri scritti (uno a metà e uno fine modulo) e colloquio finale.

Testi
• Dispense con materiali didattici organizzati dal docente.
• Richard Handler, “Avere una cultura: nazionalismo e preservazione del patrimoine del Quebec”, in G. W. Stocking jr. Gli oggetti e gli altri.
Saggi sui musei e sulla cultura materiale¸ Roma, Ei editori, 2000, ed. or. Objects and Others. Essays on Museums and Material Culture,
History of Anthropology, vol. 3, Madison, The University of Winsconsin Press, 1985.
• Benedict Anderson, Comunità immaginate, Roma, manifestolibri, 1996, Lettura di alcuni estratti che verranno segnalati a lezione.
• Piero Vereni, Vite di confine, Roma, Meltemi, 2006.
• Pierre Bourdieu, La distinzione, Bologna, il Mulino, 1983. Lettura di alcuni estratti che verranno segnalati a lezione.

IL SISTEMA DELLE APPARTENENZE
1. LE APPARTENENZE COLLETTIVE
Dopo aver fornito nel primo modulo alcune indicazioni generali sul concetto
antropologico di cultura e sul ruolo e le funzioni delle discipline
demoetnoantropologiche, questo secondo modulo intende garantire agli studenti
anche gli strumenti di base per riflettere attorno a uno dei temi centrali della ricerca
e della teoria antropologica. Il tema che ci proponiamo di approfondire è quello delle
appartenenze collettive o, come abbiamo detto nel corso delle lezioni, il tema del
“noi” e del “voi”. Tutti “noi” (appunto) usiamo frequentemente la prima persona
plurale per riferirci a un raggruppamento umano al quale ci sentiamo di appartenere,
oppure usiamo il “voi” (e il “loro”) per delimitare invece un raggruppamento del
quale non siamo parte. Normalmente, ci rendiamo conto della volatilità di alcune
formazioni, per cui se io dico “voi” studenti che frequentate il mio modulo, mi rendo
conto che l’aggregato che definisco è alquanto preciso ma insieme transitorio, visto
che fra qualche settimana già non esisterà fisicamente più. Ognuno di noi sa inoltre
di appartenere a diversi gruppi contemporaneamente (“noi” studenti di questo
modulo, ma anche “noi” studentesse e “loro” studenti, “noi” studenti in sede e
“loro” studenti fuori sede, “noi” di Conservazione e “voi” di Storia…). Sappiamo
inoltre che, a seconda del contesto, possono variare le appartenenze e chi vi fa parte,
per cui “noi” studenti del modulo di antropologia per ciascuno di voi non includerà
tutti i “noi” amici, o i “noi” bravi giocatori di tennis, o “noi” cultori di hard rock.
L’uomo è un animale sociale e naturalmente gregario. Non esistono culture in cui
tutti i membri vivano sistematicamente isolati uno dall’altro, e ci sono delle buone
ragioni adattive perché sia così. Come quasi tutti i primati, gli esseri umani
dipendono dai loro simili per la sopravvivenza, e il lungo periodo di maturazione
fisica e psicologica che intercorre tra la nascita e la capacità di procurarsi da vivere
autonomamente dai genitori ha probabilmente selezionato i modelli comportamen-
tali più orientati alla cooperazione e alla cura reciproca. Se gli ominidi non avessero
sviluppato una particolare cura per la prole e la capacità di cooperare stabilmente
con altri adulti difficilmente la nostra specie si sarebbe evoluta.
Quali che siano le ragioni di ordine evolutivo o ecologico, è certo che gli esseri
umani sono particolarmente sensibili alla definizione del “loro” gruppo di
riferimento. Semplificando di molto una questione che è più complessa, possiamo
dire che gli uomini sentono quasi inevitabilmente la necessità di stabilire (a diversi
livelli e con diverse intensità) chi sia “dei nostri” e chi invece non lo sia. Con i
“nostri” i rapporti tendono a essere più facilmente cooperativi o comunque
regolamentati secondo forme canoniche precise, mentre con gli “altri” può essere
predominante un modello di interazione competitiva. Ma al di là di queste generalis-
sime indicazioni, quel che più è evidente nei raggruppamenti umani è il fatto che le
diverse unità collettive possono essere sia una inclusa nell’altra, sia parzialmente
sovrapposte, sia in totale opposizione. Così, a Siena, gli abitanti della contrada della
Torre saranno un “noi” separato dal “loro” delle altre contrade, ma tutti assieme
saranno il “noi” senesi, eventualmente incluso nel “noi” toscani, a sua volta incluso
nel “noi” italiani. Queste inclusioni a matrioska (una nell’altra) non esauriscono le
appartenenze, dato che il “noi” maschi le attraversa tutte (in opposizione al “loro”
femmine), oppure il “noi” di sinistra, il “noi” che
siamo appassionati di film horror, e così via. Il
modello quindi è visualizzabile come nella
grafizzazione qui a fianco. Una serie di
“confini” separano sulla base di uno o
più criteri quelli che sono inclusi da
quelli che sono esclusi.
Questo modello formale delle appartenenze ci pone
immediatamente di fronte a due questioni essenziali, che proviamo a formulare nel
modo più diretto possibile:
1. Cosa si intende per “criteri” che separano le appartenenze?
2. Chi stabilisce i criteri?
La prima domanda ci collega direttamente a quanto abbiamo detto sulla natura
semiotica delle culture, dato che i criteri di inclusione ed esclusione sono proprio dei
segni, e quindi stabiliti per via culturale. Un gruppo può decidere che sono membri
tutti quelli con determinate caratteristiche fisiche (le classificazioni “razziali” sono
proprio di questo tipo, e in fin dei conti si potrebbe dire – esagerando appena un po’
– che l’ideologia nazista della razza ariana considera “noi” i biondi, e “loro” tutti gli
altri…); oppure coloro che condividono un particolare credo politico o religioso (i
musulmani, i cristiani, e al loro interno i sottoraggruppamenti sciiti e sunniti da un
alto, cattolici, protestanti e ortodossi dall’altro, a loro volta ulteriormente suddivisi);
tutti coloro che hanno una specifica coscienza politica (i comunisti, i fascisti, i
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liberali, i radicali); o un determinato livello intellettuale o economico (i borghesi, i Immaginiamo lo spazio sociale
proletari, gli intellettuali, gli artigiani); una preferenza sessuale (gli eterosessuali, gli (l’insieme degli esseri umani) come un
omosessuali, i bisessuali); un genere sessuale (i maschi, le femmine, i transessuali); piano uniforme costituito da punti che
oppure ancora che sono membri tutti coloro che hanno una cultura comune (gli sono i singoli individui. Dato che il
io
italiani, i francesi, i bretoni, i fiorentini); oppure che abitano un determinato piano è praticamente infinito, ogni punto
territorio (i britannici, i romagnoli, i padani). Come è chiaro, i criteri per creare delle noi ne può essere considerato il centro, e
separazioni sono praticamente infiniti, intanto perché possono essere combinati tra ognuno di noi si immagina esattamente
loro (tutti quelli che abitano in Italia, ma che sono di “origine” abruzzese; tutti i in quella posizione. Da quel punto
maschi proletari di destra; tutti i cattolici omosessuali di sinistra che vivono nel centrale, ognuno ritaglia il confine del
Lazio ma sono di origine straniera) e poi – la vera ragione – perché questi criteri suo noi (che abbiamo visto può variare a seconda del contesto: in aula pensate a noi
sono segni e in quanto tali possono essere prodotti dall’uomo con un grado di libertà studenti, in palestra pensate a noi del corso avanzato di aerobica, eccetera) e quindi
elevatissimo. sa dove collocare chi è parte del suo gruppo di riferimento in quel momento. Questo
Il fatto che i criteri di appartenenza e distinzione siano segni ci costringe a procedimento semiotico si chiama AUTOIDENTIFICAZIONE INTERNA. Assieme a
considerare le appartenenze come fenomeni essenzialmente semiotici e quindi – questo processo di identificazione del noi, procedete solitamente a un’ulteriore
attenti bene – ad ammettere che non esiste un modo “oggettivo” per stabilire operazione semiotica, delimitando e dando una forma anche allo spazio “loro”. La
l’appartenenza di un individuo a questo o quel gruppo, ma solo un modo suddivisione dello spazio esterno si chiama CATEGORIZZAZIONE ESTERNA.
intersoggettivo di verificare quell’appartenenza. Questo punto è strettamente legato In parole semplici, vi sarete creati (o,
alla seconda domanda che ci siamo posti più sopra, e cioè chi stabilisce i criteri. Se più probabilmente, avrete preso a
le appartenenze dipendono dai segni che dicono chi è dentro e chi è fuori, chi “dice” prestito) dei criteri per definire tutti i
quei segni? Possiamo riformulare la domanda in quest’altro modo: fatto salvo che “loro”: maschi, ottentotti,
io
“noi” siamo in grado di dire chi siamo e siamo anche in grado di dire chi sono extracomunitari, parigini, commissari
“loro”, “loro” sono in grado di fare altrettanto? Se “noi” italiani sappiamo chi sono noi di Polizia, no global, tabaccai,
gli “extracomunitari”, siamo certi che il nostro modo di delimitarli (attraverso un professori, indiani d’America e italiani
loro
criterio semiotico complesso che dovrebbe essere all’incirca “quelli che sono qui ma d’Argentina). Quel che complica
non sono cittadini europei né tanto meno italiani, e in più vengono da un generico terribilmente la questione delle identità collettive è che ogni individuo e ogni
“est” o “sud” del mondo, spesso legati ad attività manuali, a lavori a basso reddito o collettività esegue contemporaneamente queste operazioni semiotiche di
ad altre attività semilegali o illegali”, tant’è vero che la categorizzazione di autoidentificazione interna e di classificazione esterna, producendo intrecci di
“extracomunitario” non si applica ai cittadini statunitensi) coincida con il loro modo appartenenza che possono non solo sovrapporsi solo in parte, ma anche essere
di definire se stessi? Ancora più semplicemente: quando definisco un “loro”, quel direttamente conflittuali per quanto riguarda le diverse delimitazioni. Potrei, ad
“loro” accetta la mia definizione? Nel caso degli “extracomunitari” sembra evidente esempio, aver prodotto un noi che non include il soggetto x, ma quello stesso
che le due direzioni della definizione (noi che definiamo loro, loro che definiscono soggetto potrebbe aver prodotto un noi che invece mi include. Un caso forse a voi
se stessi) non coincidano quasi mai. Tutti quelli che “noi” definiamo noto di questo conflitto tra identificazioni è quello dell’“asfissiante”. Ho ben chiaro
“extracomunitari” probabilmente si definiscono altrimenti, in base al criterio chi siano i miei amici, chi i miei semplici conoscenti e chi siano gli estranei. Ho
nazionale (marocchini, filippini) religioso (musulmani, indù) etnico (tamil, berberi) quindi costituito un “noi amici” di cui conosco i confini, e che credo di poter gestire
geografico (maghrebini, africani) o altro ancora. con una certa precisione. C’è però quel tizio (o quella tizia) che non sembra
Quel che conta è che inevitabilmente, nella delimitazione delle appartenenze d’accordo: mi cerca, vuole i miei appunti e mi racconta i fatti suoi, mi asfissia, vuole
collettive, dobbiamo tener conto di due direzioni semiotiche: una in base alla quale il mio cellulare e pretende che lo stia ad ascoltare nei momenti meno opportuni.
definiamo chi sia dentro (il “noi”) e una in base alla quale stabiliamo come si Secondo il modello che abbiamo appena presentato, siamo di fronte a
suddivida ulteriormente tutto il resto (il “loro”). rappresentazioni conflittuali del “noi amici”: io non lo/la includo in questo gruppo,

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mentre lui/lei mi include nel suo. Non ha ovviamente alcun senso chiedersi chi abbia
“ragione”, dato che non c’è modo oggettivo di stabilire una relazione come
l’amicizia. L’unico modo per risolvere la questione è giungere a un chiarimento,
cioè a una negoziazione del significato di “miei amici”, e non è affatto detto che il
chiarimento chiarisca alcunché. Se sul piano strettamente personale la faccenda può
essere imbarazzante o fastidiosa, una volta trasferita sul piano delle appartenenze di
natura più politica la discrepanza tra diverse identificazioni può essere anche molto
più problematica. Date le mie origini familiari (anche) venete, mi è capitato di
interloquire con persone che pretendevano di farmi sentire parte di un “noi padani”
che per me è invece una forma di appartenenza che sento completamente estranea
alla mia storia personale e alle mie scelte morali e politiche. Cosa fa sì che io non sia
padano, se ho tutti i tratti “oggettivi” di questa appartenenza? Non risolviamo il
punto adesso (se mai si può risolvere), ma lasciamo che la domanda ci faccia
riflettere sul punto centrale, e cioè che per appartenere non basta che qualcuno dica
“noi”, perché il suo modo di dire “noi” non è detto che coincida con il nostro.
Stesso discorso vale per la categorizzazione. Il modo in cui io classifico gli “altri”
può non coincidere con quello del mio vicino di casa, e la cosa può facilmente creare
problemi sia con quelli che classifichiamo (che magari non si riconoscono né nella
mia classificazione, né in quella del mio vicino), sia con il vicino stesso, se io penso
che il suo modo sia assolutamente errato. Se per lui gli uomini di pelle scura che
vendono Cd pirata davanti al supermercato sono “criminali extracomunitari”, mentre
per me sono “lavoratori sfruttati dal sistema della globalizzazione”, difficilmente
avremo le stesse opinioni su come comportaci nei loro confronti. Ovviamente gli
esempi possono essere moltiplicati all’infinito, perché infinite sono le modalità con
cui possiamo raggruppare i “nostri” e gli “altri”. Vi invito a pensare qualche altro
caso in cui le diverse forme di autoidentificazione e/o di classificazione entrano in
conflitto tra loro.
In generale, possiamo dire che l’identità personale e di gruppo è la risultante di
due dimensioni di direzione opposta e di forza relativa spesso differente:
l’autoidentificazione interna (in astratto, quello che si dice di se stessi. Dal “nostro”
punto di vista: quello che noi diciamo di essere. Dal “loro” punto di vista: quello che
loro dicono di essere) e la categorizzazione esterna (in astratto, quello che si dice
degli altri. Dal “nostro” punto di vista: quello che noi diciamo che loro sono. Dal
“loro” punto di vista: quello che loro dicono che noi siamo). Lo spazio politico delle
identità si gioca tutto sullo scarto tra queste due dimensioni: una nazione, un gruppo
etnico o una minoranza sarà tale solo quando la sua percezione interna di esserlo
troverà un riscontro esterno in qualche istituzione che lo riconosca.
Quel che è importante in questo gioco di scatole dell’identità (non sempre scatole
cinesi, cioè contenute una nell’altra, ma spesso scatole alternative e su piani diversi)
è che ci si renda conto che si tratta di processi semiotici e retorici inevitabili che
riguardano qualunque forma di appartenenza collettiva: le identità collettive sono
quindi essenzialmente formazioni semiotiche e retoriche (prodotte attraverso i segni
e la persuasione, non l’esposizione di appartenenze oggettive) e quindi vanno
studiate sotto questa loro dimensione.
2. FAMIGLIA E PARENTELA: INTRODUZIONE
Bene, siamo arrivati a un punto abbastanza sconfortante, dato il nostro bisogno di
certezze e garanzie sull’appartenenza. Sembriamo immersi in un quadro sociale in
cui non solo non è chiaro dove siano i nostri e dove collocare gli altri, ma dove
addirittura quelli che io considero nostri potrebbero invece non considerami dei loro
o, viceversa, dove individui che non voglio facciano parte del mio gruppo premono
invece con insistenza per essere inclusi. Tutte le culture umane devono affrontare
questo problema, e molte sembrano aver cercato una soluzione in quello che appare
un legame ineluttabile, finalmente basato su qualcosa di oggettivo, di certo, e cioè
sulla parentela. Che qualcuno pretenda di essere mio sodale in nome di un’amicizia
non corrisposta passi pure; che io non trovi un accordo col mio vicino su come
giudicare i venditori di Cd taroccati, poco male; ma chi potrebbe mettere in dubbio
che io e mia sorella facciamo parte della stessa famiglia; che quel che mi lega a mia
cugino è qualcosa di più di un segno o di una negoziazione; che mio nipote
appartiene al mio gruppo parentale in modo che non può essere messo in
discussione? La parentela, proprio perché ci appare un legame sociale fondato sulla
natura, sembra garantirci quel minimo indispensabile e indiscutibile che
pretendiamo dal legame sociale. Posso discutere l’appartenenza a tutti i livelli, ma
quando si parla di parenti mi sento certo di quel che dico. Posso pure detestare mio
padre, mia madre o mio fratello, ma ciò non toglie che la mia relazione con loro è
certa e data una volta per tutte. Anzi, posso fare di più: posso costruire la mia rete
sociale prendendo proprio quella parentale a modello e punto di riferimento, così
chiamerò fratelli i miei correligionari e padri e madri i ministri del mi culto. Sentirò
un legame fraterno con quelli della mia nazione (“fratelli d’Italia”), con quelli cioè
con cui condivido la “madre” patria. Oppure chiamerò i miei sodali politici con
termini che si richiamano all’intimità della famiglia (“camerati”, quelli che
condividono la stessa camera) o alla vera amicizia (che è quella “fraterna”, per cui
“compagni”).
Ecco allora che la parentela, questa rete di relazioni ovvie e scontate, può
permettermi di costruire reti più ampie e complesse, e fungere così da “mattone”
della società.
Questa, in sostanza, la ragione per cui gli antropologi si sono interessanti così
tanto e fin da subito di questa dimensione della vita sociale. Gli studi della parentela
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dovevano garantire alla “scienza dell’uomo” quel fondamento naturale che rendesse
comprensibili le motivazioni che spingono gli uomini a vivere in aggregati
complessi. In realtà, la ricerca sul campo (il tentativo cioè di individuare le basi
naturali della convivenza) ha prodotto un effetto paradossale. Partiti per
documentare la base naturale della vita sociale, gli antropologi sono tornati “dal
campo” con una tale varietà di dati e sistemi di parentela da trovarsi inevitabilmente
a mettere in discussione proprio quella naturalità che andavano cercando. Hanno
infatti scoperto che, a seconda del sistema di parentela in vigore in una determinata
cultura, il padre poteva essere considerato più il marito della madre (e quindi un
parente “non di sangue”, che chiamiamo “affine”)1 piuttosto che un parente vero e
proprio. Oppure che alcuni cugini potevano essere del tutto assimilati ai fratelli, e
quindi assolutamente vietati per il matrimonio, mentre altri potevano essere
considerati i partner ideali per una relazione matrimoniale. Sempre facendo ricerca
sul campo, gli antropologi hanno potuto verificare che il nostro modello di
“famiglia” non è universale, e che quindi qualunque tentativo di considerare la
società come un’estensione della famiglia si scontrava con la varietà empirica di
questo raggruppamento di base.
Per poter entrare nei meandri della parentela, partiremo quindi dalla famiglia
intesa come aggregato di persone tramite uno o più vincoli matrimoniali.
FAMIGLIA E MATRIMONIO
Quanto diremo in questo paragrafo è sostanzialmente descrittivo, e non comporta
particolari difficoltà. Se si vuole, la vera difficoltà non sta tanto nel descrivere i
diversi tipi di famiglia o i diversi tipi di matrimonio, quanto nel fornire una
definizione astratta per queste due istituzioni. Cioè, mentre è abbastanza facile
raccontare la differenza tra famiglia nucleare e famiglia estesa o congiunta, oppure
tra matrimonio monogamico e poligamico, gli antropologi sono in seria difficoltà
quando devono definire cosa sia una famiglia o cosa sia un matrimonio.
Cominciamo con il dire che in tutte le società ci sono una serie di attività
riconducibili alla sfera “privata”, cioè ad uno spazio fisico chiaramente delimitato,
che possiamo chiamare “la sfera domestica”. Tra le attività che spesso si compiono
entro questa sfera ci sono: preparazione e consumo del cibo, riposo e attività
1 non deve tornare a casa necessariamente, tutt’altro), mentre questa vive coi figli. I
Dentro il grande contenitore della “parentela” la lingua e la pratica italiana distinguono quelli che
sono considerati parenti “di sangue” dai parenti “acquisiti”. I primi sono legati a noi direttamente
(vedremo in che modo) mentre gli affini sono legati a noi tramite un vincolo matrimoniale. Sono parenti,
tipicamente, i cugini primi, mentre sono affini i cognati (marito della sorella o fratello della moglie).
Utilizziamo la stessa distinzione quando parliamo di “zii carnali” (fratelli dei genitori) e “zii acquisiti” (i
coniugi dei fratelli dei genitori).
sessuali, pulizia personale, cura della prole. Non tutte queste attività sono attuate in
tutte le culture in quella che abbiamo chiamato la “sfera domestica”, ad esempio a
volte il cibo è prodotto o consumato fuori, o l’attività sessuale si pratica fuori, o la
cura dei bimbi è affidata ad istituzioni esterne alla “famiglia”. Ecco, ci stiamo
avvicinando ad una possibile definizione della famiglia se siamo disposti ad
accettare una definizione funzionale, per cui consideriamo famiglia quell’istituzione
attraverso la quale vengono di solito espletati gli aspetti basilari di quattro funzioni:
1) sesso; 2) riproduzione; 3) educazione; 4) sussistenza.
TIPI DI FAMIGLIE
Famiglia nucleare monogamica e sue variazioni
Partiamo da quella che a noi pare la famiglia “normale”: due genitori di sesso
diverso e i loro eventuali figli. Chiamiamo questa famiglia nucleare, e notiamo
subito che è composta di due sole generazioni. Vediamo anche che non tutte le
funzioni che abbiamo indicato sono espletate da questo tipo di famiglia, per esempio
nella nostra società gran parte dell’istruzione avviene al di fuori (asilo d’infanzia e
scuola), mentre è vero che una buona parte della sussistenza (almeno nella forma del
consumo del cibo) si attua entro la famiglia. Ci sono numerosi esempi di famiglie
nucleari con funzioni sostanzialmente diverse da quelle che noi attribuiamo alla
nostra. È comune per esempio che i figli maschi di una famiglia fin da tenera età si
riuniscano fuori con altri coetanei e passino sempre più tempo tra di loro, fino al
punto di costruire abitazioni proprie. Il raggruppamento di membri appartenenti a
famiglie diverse può essere fatto su base generazionale, per cui tutti i membri della
stessa CLASSE DI ETÀ (un gruppo di persone, spesso non esattamente della stessa età
cronologica, ma considerato tale per ragioni rituali o funzionali: i membri della
stessa CDE faranno per esempio il rituale di passaggio all’età adulta nello stesso
momento, oppure parteciperanno assieme alla prima spedizione di guerra, o alla
prima impresa commerciale) possono vivere nella stessa casa o costruirsi uno spazio
comune. Altre volte la separazione è effettuata in base al sesso, per cui saranno i
maschi a vivere tutti assieme in una casa separata (detta CASA DEGLI UOMINI). È
quest’ultimo il caso dei Fur del Sudan. In questi casi la famiglia nucleare esiste solo
nel senso che il marito visita la moglie senza alcuna regolarità (diciamo che la sera
maschi in questo caso mangiano nella casa degli uomini. Un altro esempio
interessante di separazione tra cibo e famiglia si ha con gli Ashanti del Ghana.
Anche se dormono sotto lo stesso tetto con le mogli, gli uomini di solito mangiano
(per ragioni che vedremo in dettaglio quando parleremo della parentela) con le
madri, le sorelle e con i figli di queste, anche se il cibo è preparato dalle mogli. Così
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alla sera i villaggi Ashanti sono tutto un viavai di bambini che portano il cibo dalle
case delle loro madri a quelle delle sorelle del padre. Sembra una pazzia, ma vedrete
che non appena saprete cos’è un sistema di discendenza matrilineare tutto questo
non vi sembrerà più così assurdo.
Una versione ancora più strana della famiglia nucleare si ha nel caso dei Nayar del
Kerala (India meridionale) in cui marito e moglie non vivono mai assieme (ognuno
vive coi rispettivi fratelli) e si incontrano solo quando lo sposo visita la sposa
durante la notte per tornare comunque alla “sua” casa prima dell’alba.
Ma le famiglie nucleari monogamiche sono ancora sufficientemente “normali”,
rispetto ad altre forme di convivenza domestica.
Famiglia poligamica
Nel caso in cui una società consenta matrimoni plurimi (attenzione: non abbiamo
ancora definito cosa intendiamo per matrimonio, ma ci arriveremo), viene definita in
generale poligamica, con due sottotipi: poliginica quando è l’uomo a potere avere
più mogli, poliandrica quando è la moglie a poter avere più mariti, o anche
poliginandrica quando sia uomini che donne possono avere più di un partner.
Vediamo questi tipi di famiglie poligamiche un po’ più in dettaglio.
poliginia
Secondo alcune fonti, la maggioranza delle culture accetterebbe una qualche
forma di poliginia, il fatto cioè che un uomo possa avere rapporti sessuali, affettivi, e
di cooperazione nel trattare eventuale prole, legittimi (se non legali) con più di una
donna contemporaneamente. Non ci soffermiamo a lungo su questo tipo di famiglia
perché è nota anche ai non esperti per il fatto che è presente nel mondo musulmano.
poliandria
Tra i tre tipi di base (monogamia, poliginia e poliandria) è quello più raro, e per
molti decenni è stato considerato un’assoluta eccentricità etnografica: il fatto che
una donna potesse legittimamente concedere i propri favori sessuali a più uomini
non deve aver attratto moltissimo i baffuti antenati fondatori della nostra disciplina.
Per fortuna, studi recenti hanno dimostrato che la poliandria, anche se è certamente
un modello matrimoniale raro, non è così eccezionale come si pensava. Ci si è resi
soprattutto conto che studiare un po’ più in dettaglio la poliandria ci permette di
capire un po’ di più e meglio come funzionano gli altri tipi di rapporto matrimoniale.
Vediamo dunque un po’ più da vicino tre sottotipi di poliandria:
1) poliandria fraterna. È il caso più conosciuto attestato in Nepal e Tibet, dove
un gruppo di fratelli sposa un’unica donna. Di solito è solo il fratello maggiore a
celebrare fisicamente il rituale del matrimonio, ma la sposa va a vivere nella casa
condivisa da tutti i fratelli, i quali hanno gli stessi diritti sulle prestazioni sessuali
della donna. Se la donna non ha figli non è raro che i fratelli prendano come
ulteriore sposa la sorella di questa (POLIGINIA SORORALE). Interessante il caso dei
Nyinba del Nepal, che pur praticando questo tipo di poliandria cercano di mantenere
distinta la paternità di ogni figlio. Cioè i fratelli, controllando gli accessi alla moglie,
cercano di sapere chi sia il padre di ogni bambino.
2) poliandria associata. In questo caso la donna può sposare uomini che non sono
tra di loro fratelli. Sebbene si pensi che fosse un tempo praticata in certe zone del
Pacifico e tra alcune popolazioni indigene americane (Nord e Sud), il caso
etnografico più chiaramente documentato è quello dello Sri Lanka, dove una donna
può avere fino a due mariti (non di più). In questo caso una coppia inizia come
monogamica, e poi un secondo marito può associarsi, marito che rimane in
posizione subordinata rispetto al primo. Eventualmente, una seconda donna (spesso
sorella della prima, ancora poliginia sororale) può venire sposata dal terzetto dando
così vita ad una famiglia insieme poliandrica e poliginica, poliginandrica, appunto.
Se ora guardate a questi due tipi di famiglia poliandrica dal punto di vista dei
legami che il matrimonio permette di attuare tra la famiglia dello sposo e quella
della sposa, capite bene che la poliandria, soprattutto quando è accompagnata dalla
poliginia sororale, restringe gli spazi per l’alleanza. Niente panico e seguitemi: fate
finta (vedrete che in molti casi è proprio così) che ogni matrimonio sia un’alleanza
tra due famiglie, quella dello sposo e quella della sposa. Se la famiglia A e la
famiglia B decidono per qualche ragione (economica, politica, militare) di allearsi e
cooperare, il modo migliore per farlo (cioè quello che gli esseri umani hanno sempre
teso a fare) è quello di creare un legame di matrimonio tra le due famiglie: una
famiglia ci mette lo sposo, l’altra ci mette la sposa. Immaginate che la famiglia A
abbia quattro figli maschi: se questi si sposano quattro donne diverse la famiglia A
ha la possibilità di creare quattro reti di alleanze, con le famiglie B, C, D, E, da cui
provengono le mogli. Ma se i quattro fratelli, come nel caso della poliandria fraterna
del Nepal, sposano tutti la stessa donna è chiaro che la rete di alleanze diventa meno
fitta, anche se ovviamente si intensifica perché tutti e quattro gli uomini hanno
contratto un’alleanza diretta con la famiglia della sposa. Vediamo ora come un terzo
tipo di matrimonio poliandrico provochi un fenomeno opposto.
3) matrimonio secondario. Si riscontra solo in Nigeria e Camerun settentrionale.
La coppia si sposa, e se cessa di vivere assieme non per questo cessa di “essere
sposata”. Ciò significa che uno dei due partner (p.e. la donna) può andarsene dalla
casa del marito e sposarsi (matrimonio secondario) con un altro uomo senza per
questo perdere i diritti rispetto al primo marito, dal quale può ad esempio tornare per
avere un figlio che viene considerato del tutto “legittimo” (di nuovo: ci stiamo
impegolando sul matrimonio più del dovuto, abbiate pazienza e appena avremo
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finito questa tipologia della famiglia parleremo a lungo del matrimonio). Insomma
in questo caso sia uomini che donne sono poligamici, ma lo sono in successione
cronologica reversibile le donne, mentre lo possono essere in sincronia gli uomini,
cioè la donna vive con un uomo alla volta, e può tornare “indietro” da un marito
precedente senza perdere i diritti di moglie, mentre l’uomo può vivere con più di una
moglie contemporaneamente. In questo caso è evidente che si assiste ad una
proliferazione delle alleanze, visto che una persona può essere legata tramite
matrimonio a diverse famiglie (una per ogni partner), senza che il nuovo matrimonio
annulli i precedenti. Se volete, in questo tipo di famiglia non esiste il concetto di
divorzio ma la monogamia non è prescrittiva.
Questa insistenza sulla poliandria non è priva di scopo, dal mio punto di vista.
Serviva per introdurre il tema che ci porterà al matrimonio, e cioè il rapporto che c’è
tra sessualità e riproduzione. Tutte le società umane sembrano in grado di
distinguere per i maschi le prestazioni sessuali dalla capacità riproduttiva, mentre
questa distinzione sembra avvenire con maggiori difficoltà per quanto riguarda le
donne. Cioè, le famiglie poliginiche sembrano ammettere implicitamente che per gli
uomini ci può essere sessualità fuori dalla riproduzione, mentre per le donne questo
tipo di sessualità slegato dalla riproduzione è in qualche modo pericoloso e va in
tutti i modi evitato, legando la donna ad un unico uomo, con il quale è legittimata ad
avere rapporti sessuali. Nei casi di poliandria invece sembra riconosciuto alla donna
il diritto alla sessualità separato dalla funzione riproduttiva: i Nyinba distinguono
chiaramente chi è il padre di ogni bambino, pur permettendo a tutti i fratelli accesso
sessuale alla donna. Che vuol dire questo? Forse che la poliandria è rara perché gli
uomini (i maschi) fanno fatica ad accettare questa separazione tra sessualità e
capacità riproduttiva per le donne? Oppure la sua rarità dipende dal fatto che la
poliandria fraterna e quella associata tendono a ridurre l’estensione delle alleanze?
Eppure il caso dei matrimoni secondari della Nigeria e del Camerun ci dovrebbero
suggerire che non sempre la poliandria coincide con un’intensificazione
dell’alleanza, e può anzi portare alla proliferazione delle alleanze. C’è insomma un
nodo antropologico interessante dietro la stranezza e la rarità della poliandria, un
nodo che ha a che fare certo con limitazioni di tipo “strutturale” cioè di ordine
produttivo ed ecologico, ma non c’è dubbio che quelle limitazioni sono a loro volta
conseguenze di come la sessualità maschile è vissuta e percepita da coloro che
detengono il potere (che sono spesso maschi).
famiglie estese e congiunte
Si chiamano così quelle famiglie in cui (indipendentemente dal tipo di matrimonio
sul quale si basano) convivono persone legate da rapporti parentali che travalicano
quelli genitori/figli. Se immaginate la relazione tra genitori e figli come una
relazione di tipo verticale (il tempo scorre dall’alto al basso, diamo qui indicazioni
sui primi rudimenti della grafica della parentela: maschio, femmina, relazione
orizzontale Sibling, relazione verticale Teknon/Genitor, relazione orizzontale
Coniuge) allora la famiglia nucleare si può immaginare come espandibile in
verticale (famiglia verticale estesa) oppure in senso orizzontale (famiglia congiunta).
Notare che non tutti gli antropologi distinguono tra famiglia verticale e famiglia
congiunta, e parlano semplicemente di famiglia estesa, quando è più vasta della
famiglia nucleare.
famiglie matrifocali
Sono le famiglie in cui il padre è assente. Spesso la madre può vivere da sola coi
figli, ed avere una serie di uomini come compagni. Potete intuire da soli che questo
tipo di famiglia, essendo priva del maschio, per lungo tempo è stata considerata
un’eccezione patologica. Oggi invece la si studia con attenzione, e i migliori casi
etnografici documentati provengono dalle Indie Occidentali, dall’America Latina e
tra le donne afroamericane delle grandi città degli Stati Uniti. Le famiglie
matrifocali possono essere composte da madre e figli solamente, oppure possono
essere estese verticalmente (madre della madre) o congiunte (due o più sorelle coi
rispettivi figli) o entrambe le cose (sorelle con figli, più la loro madre). In questi
gruppi famigliari gli uomini adulti rivestono ruoli marginali come visitatori o
amanti, ma non risiedono con le donne. Come vedremo quando parleremo dei
modelli di residenza, le famiglie matrifocali hanno una relazione con il modello di
residenza matrilocale, ma non coincidono perfettamente con questo.
IL MATRIMONIO
Abbiamo finora parlato dei tipi di famiglie suddividendole anche in base al tipo di
matrimonio sul quale si basano (mono- o poligamico, p.e.), ma non abbiamo definito
cosa il matrimonio sia. La ragione è che trovare una definizione generale di
matrimonio è un’impresa pressoché disperata, e si troveranno sempre delle
eccezioni. Il matrimonio è una di quelle classiche istituzioni che sembrano
universali, ma che poi hanno talmente tante idiosincrasie locali che risulta ardua una
generalizzazione efficace. Emily Schultz lo definisce così: “Il matrimonio
prototipico 1) trasforma lo status di un uomo e di una donna, 2) stabilisce il grado di
accesso sessuale reciproco dei coniugi, che varia dall’esclusività alla preferenza, 3)
istituisce la legittimità dei figli nati dalla moglie e 4) crea relazioni tra i parenti del
marito e quelli della moglie.
Questa definizione, per quanto possa apparire vaga e quindi applicabile
generalmente, ha alcune notevoli limitazioni. La principale è quella di non
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considerare unioni matrimoniali tra persone dello stesso sesso. Non si tratta di essere
politically correct, ma di dare un’adeguata rappresentazione etnografica dell’estrema
varietà delle culture umane sotto questo punto di vista. Evans-Pritchard (uno dei più
famosi antropologi sociali britannici) studiò negli anni Trenta i Nuer del Sudan
meridionale. Tra di loro, quando una donna non riusciva ad avere figli era piuttosto
normale che lasciasse il marito e si sposasse con un’altra donna, diventando “padre”
dei figli che questa avrebbe generato grazie alle prestazioni sessuali di un fratello o
di un amico o di un vicino della “donna-padre”. Il matrimonio era perfettamente
legale. Ancora più bizzarra tra i Nuer era un’altra usanza detta “matrimonio con uno
spettro”. Se un uomo moriva senza lasciare figli, il suo spirito tormentava i suoi
parenti. Uno di loro (spesso un fratello) si prendeva carico della cosa sposando una
donna “in nome del morto”. I figli nati dall’unione erano a tutti gli effetti legali figli
del morto. Neanche a dirlo, il marito putativo aveva ben poche occasioni di sposarsi
per conto suo (non a nome del morto) e quindi finiva per morire senza lasciare figli
(dato che quelli che lui aveva contribuito a generare erano in realtà figli del morto).
Diventava quindi a sua volta uno spettro che tormentava i suoi parenti e l’istituzione
del matrimonio con lo spettro si perpetuava “da un morto all’altro”.
Per ovviare a questo tipo di strane unioni matrimoniali che a fatica verrebbero
comprese nella definizione data da Schultz, Kathleen Gough ha fornito questa
definizione alternativa del matrimonio:
“Il matrimonio è un legame stabilito tra una donna e una o più persone e consente
che a un bambino, nato dalla donna in circostanze non proibite dalle leggi che
governano il rapporto, siano riconosciuti i pieni diritti della sua condizione di
nascita, comuni ai normali membri della società o del livello sociale del
neonato/neonata”. Questa definizione non fa alcun accenno ai diritti e doveri
sessuali (punto due della definizione di Schultz) perché ha in mente il caso dei
Nayar del Kerala (India meridionale), le cui donne non avevano certo particolari
obblighi verso il marito rituale al quale andavano in spose (marito che non viveva
mai con la moglie, se vi ricordate), che poteva anche non accoppiarsi mai con la
moglie, ma che erano comunque forzate socialmente a iniziare l’attività riproduttiva
(ad avere figli) solo dopo che il matrimonio era stato celebrato. Insomma, tra i Nayar
non aveva nessuna importanza chi fosse il GENITORE biologico dei figli, e neppure
chi fosse il PADRE legale (torneremo diffusamente sulla differenza tra genitore e
padre quando parleremo della parentela, anche se potete già intuire che il genitore è
quello che fisicamente ha fecondato la donna, mentre padre è quello che ha
responsabilità giuridiche, diritti e doveri verso la prole: non sempre le due figure
coincidono), dato che i figli crescevano con la madre e i parenti di lei, ma la madre
era comunque costretta a sposarsi prima di potere avere figli. La definizione della
Gough parla di legame tra “una donna e una o più persone” perché pensa al caso dei
Nuer che abbiamo appena visto (altro caso tipico, ancora africano, è nel Dahomey),
ma così lascia fuori le unioni legali tra due maschi (in Africa tra gli Nzema del
Ghana, studiati negli anni Sessanta e Settanta dalla missione etnologica
dell’università di Roma) come nel caso dei maschi Kwakiutl, che possono sposare il
figlio maschio di un capo per ereditarne i privilegi (e se il capo non ha figli, possono
sposare una gamba del capo, o un suo braccio).
Harris, di fronte all’evidente impossibilità di dare una definizione universale di
matrimonio, ne dà se volete una statistica, basandosi su quel che lui considera
essenziale dal punto di vista etico: “matrimonio significa l’insieme di sentimenti,
comportamenti e regole riguardanti unioni di convivenza eterosessuale e la
riproduzione in ambiti domestici” (p.139). Piuttosto insoddisfacente come
definizione (lascia fuori tutti i matrimoni omosessuali, e lascia fuori anche il
matrimonio Nayar, visto che parla di “unioni di convivenza” cosa che non avviene
tra di loro), ma ha il vantaggio di costituire la base per definizioni modulari, per cui
il matrimonio Nayar sarà “matrimonio tra non-conviventi” e quello tra donne Nuer
sarà “matrimonio donna-donna”.
Funzioni del matrimonio
Bisogna ora guardare alle FUNZIONI del matrimonio, cioè a quel che il matrimonio
fa a livello sociale. Ancora una volta, non è possibile generalizzare se non nel senso
che il matrimonio sembra il punto sociale in cui si intersecano due mondi di interessi
spesso divergenti se non in aperto conflitto: da un lato la necessità di perpetuarsi
come individui o come gruppi (il problema della DISCENDENZA, se volete) e
dall’altro la necessità di fare il modo che il proprio gruppo di riferimento non sia
isolato (il problema dell’ALLEANZA). Il matrimonio permette di tentare di trovare
una soluzione ad entrambi questi problemi: da un lato garantisce una forma
istituzionalizzata attraverso cui le persone si riproducono e quindi garantisce una
continuità al gruppo cui la persona sente di appartenere, ma dall’altro crea dei
legami tra i gruppi delle persone che si sposano. Tutta la questione delle funzioni del
matrimonio si può vedere come il tentativo della specie umana di rispondere
culturalmente a questo duplice problema: come posso riprodurre il mio gruppo e
come posso fare il modo che il mio gruppo non sia isolato? A seconda delle culture
(e a seconda degli antropologi che studiano), si possono quindi avere due prospettive
distinte: secondo la prima il matrimonio è un mezzo per perpetuare il proprio
gruppo, secondo la seconda i membri del gruppo sono “pedine” spendibili in
matrimoni che garantiscano alleanze vantaggiose. Nel primo caso dunque il
matrimonio è il mezzo per procurarsi degli eredi, nel secondo gli eredi sono un
mezzo per procurarsi alleanze. Inutile aggiungere che le due prospettive non sono in
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totale contraddizione, e che anzi il problema di ogni cultura consisterà nel far
quadrare al meglio possibile la discendenza e l’alleanza.
A seconda di come venga concepita la parentela, è ovvio che la risposta sarà
diversa. Rimangono però alcune funzioni generali che possiamo cercare di elaborare
molto liberamente prendendole da Edmund Leach (altro grande antropologo
britannico, scomparso nel 1989).
Ci sono diverse sfere su cui il matrimonio può intervenire:
1) sfera della discendenza: il matrimonio consente il controllo sulle prestazioni
sessuali del partner, garantisce chi sia il padre o la madre legale dei figli e
determina uno stanziamento economico per i figli (allevamento ed eredità).
2) sfera dell’alleanza: il questo caso il matrimonio lega i due gruppi di
provenienza degli sposi in diversi modi: può consentire il controllo economico di un
partner (e della sua famiglia) sui beni dell’altro o sulle sue capacità lavorative.
Sia che si tratti della sfera della discendenza, sia che sia quella dell’alleanza,
vediamo dunque che il matrimonio riveste importanti funzioni economiche, tanto è
vero che in moltissime società esso è percepito e rappresentato più come uno
scambio tra gruppi che un contratto tra individui.
Per ragioni che non sono mai state ben chiarite dagli antropologi, ma che
dipendono probabilmente dalla biologia di base della specie umana, nelle società
umane di cui si ha conoscenza certa (sia storica, sia etnografica) sono sempre i
maschi ad esercitare il controllo. Non è questo il momento per dilungarsi su questo
delicatissimo punto, che richiederebbe una trattazione a parte, e per ora vi dovrete
accontentare del fatto che nelle società umane sono gli uomini “a comandare”.
Questo aspetto specifico e (a quel che si sa) universale delle culture umane ha fatto
sì che il matrimonio venisse concepito come una forma di scambio tra gruppi in cui
sono le donne ad essere scambiate. Cioè il matrimonio è stato spesso pensato come
lo scambio di donne in cambio di qualche cosa. Ora capite che lo scambio dipenderà
dal “valore” attribuito alle donne in quella particolare società. Se si pensa che la
donna abbia un alto valore (in quanto la si considera indispensabile per certi tipi di
lavoro, per esempio) sarà normale che il controvalore dello scambio sarà altrettanto
elevato. In questi casi il gruppo che prende la donna (per darla in isposa a un suo
membro) sarà disposto a pagare quel che in termine tecnico si chiama RICCHEZZA-
DELLA-SPOSA. Ovviamente non si tratta (almeno quasi mai) di un acquisto in senso
mercantile, prima di tutto per il fatto che nelle società dove si paga la ricchezza della
sposa è raro che il pagamento venga fatto in denaro e poi perché anche se di acquisto
si trattasse, è sempre acquisto di alcuni particolari aspetti della donna (della sua
forza lavoro, o della sua capacità riproduttiva) e mai della sua persona. In molti casi
in cui si paga la ricchezza della sposa la donna conserva una buona autonomia e forti
legami con il suo gruppo di provenienza. Probabilmente la ricchezza della sposa è
una forma di scambio comune nelle situazioni produttivamente in espansione: ogni
gruppo sente la necessità di doversi espandere (non c’è il problema di intaccare la
portata ambientale) e quindi ha bisogno di riprodursi e di intensificare la produzione:
una donna in arrivo può garantire entrambe le cose, e quindi il gruppo da cui
proviene dovrà essere adeguatamente compensato.
Se invece i gruppi non hanno bisogno o interesse di espandersi numericamente e
in termini di produzione, le donne possono essere poco più che un peso, e quindi
sarà la famiglia (il gruppo, ho detto finora, e vedremo tra poco perché) dello sposo a
pretendere un risarcimento per doversi accollare il sostentamento di una persona in
più. In questo caso il gruppo della sposa la invia allo sposo con un carico di beni
detto DOTE, sul quale non mi soffermo perché sapete tutti cosa sia, anche se l’usanza
della dote è sempre meno frequente.
Il punto che volevo sottolineare è che il matrimonio dal punto di vista etnografico
è meglio rappresentato come una forma di scambio tra gruppi che garantisce la
perpetuazione degli stessi, piuttosto che un legame tra due singole persone, e questo
scambio interseca su di sé funzioni economiche e sociali importantissime. Vediamo
ora un po’ meglio quali sono i gruppi che si scambiano le donne, e perché.
incesto
In tutte le società umane esistono delle regole piuttosto chiare su chi uno possa e
non si possa sposare. Normalmente è vietato il matrimonio con membri dello stesso
gruppo domestico (della stessa “famiglia”) e non si conoscono culture in cui possa
essere legalizzata (se non in casi demograficamente eccezionali) l’unione tra genitori
e figli (madre e figlio; padre e figlia). Sul matrimonio tra fratello e sorella ci sono
più eccezioni, ma in generale è statisticamente vero dire che non ci sposa entro la
famiglia nucleare. Molte società però vanno oltre e proibiscono l’accesso
matrimoniale a tutti i membri di una determinata classe, un po’ come se tutti quelli
che si chiamano con lo stesso cognome non potessero sposarsi tra di loro. Questi tipi
di gruppi, i cui membri possono avere rapporti di tipo lavorativo, rituale o
quant’altro molto stretti, ma che non si possono sposare tra di loro, sono detti gruppi
ESOGAMICI. Molte volte interi villaggi possono essere esogamici, e quasi sempre le
bande nomadi di cacciatori e raccoglitori sono esogamiche.
Come può impedire di sposarsi entro un determinato gruppo, così una cultura può
obbligare a scegliere il proprio partner entro un determinato gruppo. Per riprendere
l’esempio dei cognomi, come se ci fosse una legge che obbliga ciascuno a sposarsi
solo con una persona che porti lo stesso cognome. In questo caso, il gruppo che ha lo
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stesso cognome è detto ENDOGAMICO, perché attua il matrimonio al suo interno. Un
caso tipico è quello dell’endogamia di villaggio.
Endogamia ed esogamia sono quindi sempre termini relativi, si è endogamici
rispetto ad un gruppo ma si può essere esogamici rispetto ad un altro. Per esempio:
posso essere costretto a sposarmi al di fuori del gruppo dei miei “parenti”, gruppo
che chiamiamo LIGNAGGIO (non lo definiamo per ora, e fingiamo che sia il gruppo di
tutti i miei parenti), ma al contempo posso essere obbligato a sposarmi entro i
confini del villaggio. Avremo quindi in questo caso un’esogamia di lignaggio e
un’endogamia di villaggio.
La violazione dell’esogamia di base rispetto al proprio nucleo famigliare o
parentale è definita INCESTO, e tutte le culture umane lo sanzionano in una qualche
misura. Il paradosso del divieto dell’incesto è che mette in movimento le donne e il
matrimonio, e l’alleanza, e le questioni economiche ad essa associate. Non sarebbe
tutto più semplice se ogni famiglia si riproducesse al suo interno, per così dire, se
cioè fratelli e sorelle si sposassero tra di loro e perpetuassero il gruppo da cui
provengono? Insomma, non sarebbe tutto più semplice se non ci fosse il divieto
dell’incesto?
Certo, sarebbe tutto più semplice, tanto più semplice che probabilmente non ci
sarebbero neppure più esseri umani. La complicatezza che il tabù dell’incesto mette
in moto è quel che fa stare in piedi le società umane, visto che la necessità di
procurarsi le donne al di fuori del proprio gruppo spinge alla cooperazione e alla
reciprocità con altri gruppi, verso i quali invece si tenderebbe ad essere in pura
competizione. Sapendo invece che da quel gruppo dovrò trovare le mogli per i miei
figli, è probabile che cerchi qualche modo di convivenza pacifica, se non proprio di
collaborazione. Gli antropologi riassumono questa ragione elementare del tabù
dell’incesto con la frase: meglio sposarsi fuori (dal proprio gruppo) che essere fatti
fuori (dai membri dei gruppi rivali).
Ci sono anche delle ragioni più direttamente adattive che possono aver spinto ad
una selezione culturale adattiva del tabù dell’incesto (per cui avevano più probabilità
di sopravvivere quei gruppi che scambiavano le donne con altri gruppi rispetto ai
gruppi che si riproducevano al loro interno). Per gruppi piccoli, attorno alla
cinquantina di persone, come dovevano essere le bande di ominidi e di primi
uomini, è molto pericoloso fare affidamento esclusivamente sulle proprie capacità
riproduttive, perché basta una lievissima variazione del rapporto maschi/femmine
per mettere il gruppo a rischio di estinzione. Da studi di etnodemografia pare che il
gruppo medio di riproduzione debba aggirarsi sulle 500 unità, ben al di sopra della
dimensione della banda di cacciatori. Se ogni banda era composta di una quarantina
di individui, bisogna pensare che ognuna avesse qualche tipo di rapporto con
un’altra dozzina, per garantire la sopravvivenza demografica. Quindi non è
improbabile che il tabù dell’incesto (non sposare le tue sorelle o tua madre) abbia
favorito in termini demografici quei gruppi che lo praticavano.
2.2. TERMINI DI BASE
Partiamo da qualche semplice definizione.
PARENTELA: è l’insieme delle relazioni sociali conseguenti al riconoscimento
(culturalmente specifico) dei legami dovuti alla comune discendenza e al
matrimonio. Normalmente gli antropologi trovano utile distinguere tra
CONSAGUINEITÀ, in cui vengono comprese le relazioni parentali tramite comune
discendenza, e AFFINITÀ, che riguarda invece la parentela conseguita tramite
matrimonio.
PARENTELA COGNATICA. In questo caso un individuo ricostruisce la sua rete di
parenti attraverso i maschi e o le femmine con diversi criteri (che vedremo).
DISCENDENZA UNILINEARE: solo uno dei sessi è considerato pertinente per
determinare l’appartenenza di un individuo ad un gruppo. La consanguineità passa
quindi solo attraverso un sesso, che è considerato fertile rispetto al gruppo: solo i
maschi/le femmine sono produttivi per il proprio gruppo, i membri dell’altro sesso
saranno utili per la produzione di figli del gruppo del loro partner.
ESOGAMIA: Regola che stabilisce l’obbligo di sposarsi al di fuori di un determinato
gruppo, stabilito da quella particolare cultura.
ENDOGAMIA: Regola che stabilisce l’obbligo di sposarsi all’interno di un
determinato gruppo, stabilito da quella particolare cultura.
Endogamia e esogamia sono termini sempre relativi e contestuali, e vanno definiti
di volta in volta i contesti di applicazione. Un gruppo può praticare l’esogamia a un
certo livello (vietando per esempio il matrimonio tra “fratelli”) e l’endogamia a un
altro livello (obbligando a cercare il partner entro il villaggio). Esempi ulteriori
chiariranno questo duplice concetto.
TABU DELL’ INCESTO: forma minima della regola esogamica, presente in tutti i
gruppi umani. In tutte le culture abbiamo testimonianza di questo dato di fatto: non
ci si può sposare con chiunque. Esiste ciò sempre almeno una regola minima che ci
dice: scegli chi ti pare, ma non puoi sposarti con questo gruppo di persone. In molti
casi, ci sono restrizioni precise anche sul “chi ti pare”, ma comunque esiste sempre
un nucleo di individui con i quali il matrimonio è comunque vietato. Normalmente
questi individui includono gli antecedenti, i discendenti e codiscendenti diretti, per
cui non ci si può sposare con il padre, la madre, il figlio, la figlia, il fratello la
sorella.
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2.3. I GRUPPI DI PARENTELA
I gruppi di parentela si distinguono essenzialmente per due variabili che possiamo
tradurre in due domande:
• Reclutano i loro membri tramite entrambi i sessi (gruppi COGNATICI) oppure
attraverso un solo sesso (gruppi UNILINEARI)?
• Si strutturano attorno a un ego specifico (sistemi EGO-FOCUS) o a partire da un
antenato (ANCESTOR-FOCUS)?
Prima di vedere la relazione sistematica tra queste due variabili, è necessario
fornire delle definizioni quanto più precise di queste due opposizioni e dei termini
che le compongono, di modo che sia chiaro come il nostro modo di concepire la
parentela non sia che uno dei modi possibili.
2.3.A. GRUPPI COGNATICI VERSUS UNILINEARI
Come tutti i gruppi umani, anche quelli parentali hanno il “problema del
reclutamento”: gli esseri umani invecchiano e muoiono, e quindi è necessario che
nuovi membri subentrino a quanti non ci sono più. Per diverse ragioni, un gruppo
può “decidere” che solo alcuni tra i suoi membri siano responsabili dei nuovi
reclutamenti; abbiano cioè il diritto/dovere di introdurre nuovi membri nel gruppo.
A seconda che il reclutamento dei membri del gruppo parentale avvenga utilizzando
sia maschi che femmine oppure solo uno dei due sessi, i sistemi di parentela (sia
ego-focus che ancestor-focus) si suddividono in gruppi COGNATICI o gruppi
UNILINEARI. Per comprendere questa prima opposizione, il sistema di trasmissione
dei cognomi può funzionare come una metafora efficace: nel nostro sistema, si
eredita il cognome dal padre sia che si sia maschi, sia che si sia femmine, ma lo si
trasmette ai propri figli solo se si è maschi (altrimenti i nostri figli avranno il
cognome di nostro marito). Nel sistema ebraico, invece, si eredita il cognome della
madre sia che si sia maschi, sia che si sia femmine, ma lo si trasmette ai propri figli
solo se si è femmina (altrimenti i figli avranno il cognome di nostra moglie). Nel
sistema spagnolo, infine, almeno per la prima generazione, i figli maschi e femmine
ereditano entrambi i cognomi, dal padre e dalla madre. Se invece dei cognomi si
trattasse di appartenenza a gruppi di parentela, quello spagnolo sarebbe un sistema
COGNATICO (dal termine latino che indicava i parenti su entrambi i lati, mentre i
parenti per via esclusivamente maschile erano detti agnati), intendendo con questo
che il figlio o la figlia appartiene a entrambi i gruppi, del padre e della madre,
mentre il nostro e quello ebraico sarebbero sistemi UNILINEARI, dato che si
appartiene a uno solo dei due gruppi, quello del padre nel nostro caso, quello della
madre nel caso ebraico.
2.3.B. GRUPPI CORPORATI (ANCESTOR-FOCUS) VERSUS GRUPPI EGO-CENTRATI
I gruppi di discendenza veri e propri (indipendentemente dal fatto di essere
cognatici o unilineari) hanno in comune il fatto di basare la discendenza a partire da
un ANTENATO COMUNE (reale o mitico) e di funzionare in quanto GRUPPI CORPORATI.
Questi due tratti sono essenziali se vogliamo capire come funzionano i sistemi
parentali in generale, e se vogliamo capire la differenza tra il sistema cui noi siamo
abituati e quelli di altre culture. Vediamo prima brevemente cos’è un gruppo
corporato.
I gruppi corporati esistono indipendentemente dai singoli individui che ne fanno
parte, hanno diritti e doveri in quanto gruppi (sono delle “persone” come dicono gli
Ashanti) e continuano ad esistere anche dopo la morte di un individuo che ne fa
parte. Gli individui di un gruppo corporato vanno e vengono, ma il gruppo continua
ad esistere. L’essere corporati implica che essi agiscano “come un corpo”: spesso
controllano la proprietà terriera (che non è individuale, ma del gruppo) e regolano
istituti come la faida, per cui l’uccisione di un membro del gruppo A da parte di un
membro del gruppo B può essere riscattata direttamente dal gruppo A: è cioè il
gruppo A a ricevere una compensazione, oppure un membro del gruppo A
vendicherà il gruppo uccidendo un membro del gruppo B, non necessariamente quel
membro responsabile del primo atto violento. Non tutti i gruppi di discendenza sono
corporati in questo senso, ma sempre durano “in eterno”, indipendentemente da chi
in qualunque momento faccia fisicamente parte del gruppo.
La seconda caratteristica essenziale dei gruppi di discendenza veri ei propri è
quella di essere “centrati su di un antenato” (ancestor-focus), per cui i membri del
gruppo si riconoscono membri del gruppo in quanto tutti discendenti da un comune
antenato.
I gruppi di parentela come il nostro, centrati su ego, sono invece di tipo
completamente diverso, anche se in alcuni casi possono essere confusi con gruppi di
discendenza. Questi gruppi sono detti ego-centrati (ego-focus) perché il punto di
vista da cui la rete parentale è vista è quello di un ego specifico. Questi gruppi ego-
centrati formano quelli che la letteratura specialistica definisce PARENTADI
(KINDREDS in inglese).
Per capire la differenza tra gruppi ego-focus e ancestor-focus, immaginiamo che in
un certo gruppo si considerino parenti tra loro tutti quelli discendenti dall’antenato
X, che chiameremo il Gruppo Parentale: il criterio di base è quindi che il Gruppo
Parentale è composto da quanti sono discendenti dall’antenato X. Pensate ora invece
alla vostra “famiglia” in senso esteso: i vostri parenti non sono vostri parenti perché
discendono tutti da un X comune, ma sono invece “vostri” parenti, nel senso che è
ognuno di voi (tu che leggi) a “tenerli assieme”. Pensate ai fratelli di vostra mamma
e a quelli di vostro papà: sono vostri zii, cioè sono vostri parenti, ma non sono
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parenti tra di loro, non hanno (quasi mai) alcun legame “di sangue” ricostruibile.
Pensate inoltre ai vostri cugini: quelli da parte di papà e quelli da parte di mamma
sono tutti vostri cugini, ma tra di loro non sono tutti cugini: il figlio del fratello di
vostra madre e quello della sorella di vostro padre, per fare un esempio, sono vostri
cugini ma tra di loro non sono cugini. Come vedete la differenza qui è tra quei
sistemi in cui la parentela dipende da una persona che “accorpora” attorno a sé un
gruppo di parenti (il caso della parentela cui siamo abituati) e il caso invece di quei
sistemi che si disinteressano dei singoli individui e esistono come insieme di tutti
coloro che discendono da X. Chiamiamo quest’ultimo tipo gruppi di parentela
“centrati sull’antenato”, e costituiscono i gruppi di discendenza veri e propri, mentre
chiamiamo i sistemi come il nostro gruppi di parentela “centrati su ego”, oppure
PARENTADI o KINDREDS (figura 1, in fondo a questa dispensa).
I parentadi non sono gruppi di discendenza perché non sono basati su di un
antenato comune, ma sui legami parentali che un singolo ego ha con altre persone.
La differenza, apparentemente difficile da cogliere, è essenziale. Si può
comprendere anche così: mentre in un sistema che funziona con gruppi di
discendenza (unilineari o cognatici non ha importanza) ogni individuo entra in un
sistema di discendenza che gli preesiste ereditandolo da coloro che hanno il diritto di
trasferirglielo (mentre cioè in questi sistemi ognuno eredita il gruppo di
discendenza), nei sistemi ego-centrati ognuno costituisce il proprio parentado, che
cioè non erediterà come tale dai propri genitori (padre o madre o entrambi, come
avviene nei gruppi di discendenza). Ogni individuo (tranne fratelli germani, cioè
figli di padre e madre comuni) ha un parentado diverso e ogni parentado cessa di
esistere con la morte di ego, mentre il gruppo di discendenza continua ad esistere
anche dopo la morte di ego, e gli preesisteva. Le funzioni di un parentado sono
quindi assai diverse da quelle di un gruppo di discendenza, visto che il parentado
non può, per esempio, essere responsabile giuridico o proprietario terriero, data la
sua volatilità. Funziona però assai bene come mezzo di reclutamento per il suo
funzionamento a catena: i cugini di cugini si possono facilmente associare. Quel che
conta è che i sistemi di discendenza ancestor-focus sono ben diversi da quelli ego-
focus, perché i primi hanno un’esistenza indipendente dai singoli, mentre i secondi
dipendono dai singoli.
2.3.C. LE QUATTRO COMBINAZIONI POSSIBILI
Nel paragrafo 2.3.A. abbiamo distinto tra gruppi che reclutano i loro membri per
via cognatica e gruppi che invece utilizzano un solo sesso (unilineari). Possiamo
chiamare i primi come a1, e i secondi come a2.
Nel paragrafo successivo (2.3.B.) abbiamo distinto tra gruppi basati su ego e quelli
basati sull’antenato. Possiamo etichettare i primi con b1 e i secondi con b2.
Abbiamo quindi due variabili (a e b), ognuna dotata di due valori (1 o 2). Le
combinazioni possibili sono quindi 4:
a1+b1; a1+b2; a2+b1; a2+b2. Analizziamole separatamente.
a1/b1 è il caso di gruppi cognatici senza discendenza da un antenato: il nostro
caso, che a volte la letteratura specialistica definisce bilaterale.
a1/b2 è il caso in cui la parentela passa attraverso maschi e femmine, ma c’è un
antenato comune. Come capite, in questo caso è necessario trovare delle restizioni
pragmatiche, altrimenti tutti sono parenti di tutti. Poniamo il caso che io appartenga
ad una società in cui vige questa discendenza (detta anche ambilineare: parenti da
tutte e due le parti, e parentela determinata da un comune antenato). Poniamo inoltre
il caso che i miei quattro nonni appartenessero a quattro gruppi diversi: A, B, C, D.
Quindi io appartengo a tutti e quattro i gruppi. Poniamo ora il caso che i gruppi
abbiano dei doveri cerimoniali ben precisi, per esempio che debbano celebrare dei
riti in onore degli antenati con un certo ritmo stagionale, e che tutti i membri del
gruppo siano tenuti a partecipare a questi riti (immaginate una messa annuale in
memoria dei defunti) che si svolgono in spazi separati per ogni gruppo (una messa in
una chiesa diversa per ogni gruppo diverso). Se questi riti si svolgono
contemporaneamente in spazi diversi, ogni individuo dovrà decidere a quale rito
partecipare, limitando così la sua “appartenenza” agli altri gruppi. Capite insomma
che la discendenza ambilineare, proprio perché tende ad allargare enormemente la
rete parentale, subisce delle restrizioni di tipo pragmatico. La cosa è ben evidente
quando l’appartenenza ad un gruppo viene associata a diritti e doveri che
coinvolgono beni, proprietà e servizi. Se per esempio i gruppi di cui stiamo parlando
sono proprietari della terra coltivabile, oppure l’appartenenza ad un determinato
gruppo garantisce l’accesso a terreni di pascolo o aree di pesca o di caccia, o
determina le forme dell’eredità, capite che l’appartenenza a tutti i gruppi
contemporaneamente è da un lato un enorme vantaggio, ma dall’altro crea
sovrapposizioni e conflitti di interesse con gli altri individui: se tutti sono
discendenti di tutti i gruppi, come regolare per esempio l’accesso ai territori da
coltivare? In questi casi, in cui cioè il principio della discendenza ambilinenare deve
essere ristretto, le società che impiegano sistemi di parentela cognatica tendono a
restringere le possibilità di appartenenza. Facciamo un esempio reale. I Maori della
Nuova Zelanda sono organizzati parentalmente in gruppi di questo tipo, e vivono in
unità territoriali (che possiamo per comodità definire villaggi, anche se la
definizione non è precisa) detti hapu. Ogni individuo appartiene di diritto a tanti
hapu quanti è in grado di individuare nella sua genealogica cognatica: lo hapu del
padre, della madre, dei nonni paterni e materni, e così via. Di fatto, egli può risiedere
sono in uno hapu alla volta, e coltiverà le terre assegnate a quello hapu. Avrà sempre
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il diritto di spostarsi in un altro hapu se la situazione demografica o i suoi interessi lo
richiedono, ma conta il fatto che potrà sfruttare un solo hapu alla volta. La scelta
dello hapu è fatta in base a diversi criteri, e molte volte un uomo tende a risiedere
nello hapu del padre, ma non è raro il fatto che un Maori costruirà selettivamente la
sua discendenza da un antenato attraverso maschi e/o femmine. Il singolo Maori
risalirà il suo albero genealogico attraverso i parenti che gli interessano per arrivare
a quell’antenato che giustifichi il suo diritto di risiedere in quel determinato hapu. Se
si sposa con una donna che proviene da un lignaggio importante e ricco, potrà
permettere che i figli nati da quell’unione si riconoscano membri del lignaggio della
madre.
a2/b1 Si tratta di gruppi che tracciano la parentela solo attraverso uno dei due
sessi, ma non hanno un antenato comune, sono insomma dei parentadi in cui ego
seleziona i parenti da un lato solo, quello paterno o quello materno. È un caso
estremamente raro, i gruppi che non sono basati sull’antenato tendono ad essere
sempre cognatici, a raggruppare i parenti da tutti e due i lati, ma la ricerca
etnografica ci dice che alcuni gruppi in Mongolia hanno questo tipo di parentadi in
cui si selezionano i parenti solo dalla parte del padre (come se consideraste cugini
solo i figli dei fratelli di vostro padre, gli altri no). Ma è un caso sul quale non vale
la pena di soffermarci.
a2/b2 È invece quel che ora ci interesserà da vicino. Si tratta di gruppi che
esistono in quanto tutti i membri discendono da un comune antenato, ma che
selezionano l’appartenenza al gruppo attraverso un solo sesso. Chiamiamo questi
gruppi gruppi di discendenza unilineari.
2.3.D. GRUPPI DI DISCENDENZA UNILINEARI
In questo caso abbiamo a che fare con veri gruppi di discendenza, corporati,
preesistenti ai singoli membri che vi entrano a far parte, e che sopravvivono alla
morte dei singoli membri. I gruppi hanno ruoli specifici, spesso gestiscono
direttamente le proprietà terriere o altri beni (che non appartengono quindi ai
singoli) e sono definiti in base alla comune discendenza da un antenato comune. Se i
membri del gruppo sono reclutati attraverso i maschi, il gruppo è detto patrilineare;
viceversa, se solo le donne a garantire la continuità del gruppo, questo è detto
matrilineare (figura 2).
Al di là della matri- o della patrilinearità, cioè del modo in cui vengono reclutati i
membri del gruppo, gli antropologi trovano conveniente distinguere due tipi
principali di gruppi di discendenza unilineari, a seconda che ego sia in grado o meno
di ricostruire la sua parentela effettiva con l’antenato che ne costituisce il
capostipite. Se cioè l’antenato è legato da una parentela completamente ricostruibile
con i membri del gruppo, quel gruppo è detto LIGNAGGIO. Se invece l’antenato da
cui i singoli ego dicono di discendere non è posizionabile in una parentela chiara (se
cioè il legame che lega antenato e ego non è specificabile in tutta la discendenza)
allora il gruppo è detto CLAN. Normalmente le società di interesse etnologico hanno
sia lignaggi sia clan. Cioè ogni individuo sa di appartenere ad un lignaggio nel senso
che discende da un antenato nei confronti del quale può ricostruire il grado di
parentela, e allo stesso tempo sa di discendere da un antenato anteriore del quale non
è in grado di ricostruire il grado di parentela.
A seconda che i lignaggi reclutino per via patri- o matrilineare, verranno chiamati
patrilignaggi o matrilignaggi. Allo stesso modo, possiamo parlare di patriclan e
matriclan.
Sebbene sia in teoria abbastanza chiara la distinzione tra lignaggio e clan, e
sebbene lignaggi e clan possano avere funzioni assai diverse (ci può essere magari
esogamia di lignaggi e endogamia di clan), tenete sempre presente che la parentela
ha la fantastica possibilità di essere manipolata anche in quelle che a noi
apparirebbero chiare relazioni genetico-procreative. Intendo dire che non è
impossibile (anzi è del tutto comune) che l’antenato “chiaramente ricostruibile” che
costituisce lo stipite del lignaggio sia, in quanto a sua effettiva posizione parentale in
posizione assai ambigua: un padre del padre del padre potrebbe essere “in realtà” un
fratello del padre del padre del padre, la cui posizione parentale si è nel corso del
tempo aggiustata per coprire interessi di lignaggio. Basandosi spesso sull’oralità, la
ricostruzione delle genealogie è flessibile. Se volete, i legami di parentela che
costituiscono un lignaggio sono basati sulla memoria, ma questa memoria è “una
memoria fertile”. Quindi in pratica è spesso difficile stabilire in maniera univoca se
si tratta di un lignaggio o di un clan quello con cui abbiamo a che fare. Il senso di
questa “confusione”, abbiamo specificato a lezione, è proprio quello di rendere
flessibili i legami parentali alle esigenze di natura sociale. Se il mi lignaggio ha
bisogno di cooperare con alcuni individui, è molto probabile che “aggiusteremo” le
nostre reciproche genealogie al punto da “scoprire” che “in realtà” il mio gruppo e
quello di quegli individui con cui intendo cooperare sono parenti. Le conseguenze
teoriche di questa adattabilità della parentela alle esigenze sociali sono
estremamente interessanti. Eravamo infatti partiti studiando la parentela come il
legame “naturale” che consente le relazioni sociali (collaboro con te perché sei mio
parente, perché abbiamo lo “stesso sangue”), e invece ci troviamo con dei fatti
etnografici che ci spingono a ipotizzare che l’argomento sostenuto possa essere a
volte l’opposto (devo/voglio collaborare con te, e allora creo con te un legame di
parentela, cioè rendo naturale un legame sociale che di per sé naturale non sarebbe).
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Discendenza e residenza orientamento, una donna fa altrettanto e i due si uniscono

a costituire una nuova famiglia di procreazione. In questo
Ammetterò ora di avervi inbrogliati, mettendo il carro della discendenza davanti ai caso è necessario rendere più stabile il legame sessuale,
buoi della residenza. Come potete intuire, nessun gruppo umano si è messo attorno dato che le donne hanno bisogno dell’assistenza del
al fuoco a discutere: Bene, allora come decidiamo di discendere, unilineari o maschio (i loro fratelli sono lontani) e i maschi hanno
cognatici? Ego-centrati o centrati sull’antenato? Le forme della discendenza sono bisogno di garantirsi una continuità (le loro sorelle sono
rappresentazioni della società che dipendono da come i gruppi di distribuiscono sul lontane).
territorio, dalle risorse di cui dispongono e dal sistema di allocazione
intergenerazionale di queste risorse. Ma era importante che partissimo dalla 3) Patrilocalità. Può succedere che sia importante che i
discendenza per farvi prendere confidenza con alcuni principi di base che vi maschi vivano assieme,
permetteranno (credo) di capire meglio il rapporto tra discendenza e residenza. per ragioni di
cooperazione (caccia e guerra) e allora
Ci sono cinque casi teorici di residenza, che riassumo brevemente. daranno via le loro sorelle e importeranno
1) Natolocalità. . Parte dalla premessa che altre donne. Anche in questo caso è
l’unione veramente stabile sia quella tra madri e importante la regolarizzazione delle unioni
figli da un lato, e fratelli e sorelle dall’altro. sessuali nel matrimonio, perché i maschi
Possiamo pensare ad un’orda di cacciatori e hanno lasciato andare via le loro sorelle in
raccoglitori, in cui le donne sono state fecondate altri gruppi, e quindi devono garantirsi la
ed hanno avuto dei figli maschi e femmine. Una continuità attraverso il matrimonio.
volta raggiunta la maturità sessuale, questi figli
maschi possono accoppiarsi in maniera non
impegnativa con altre donne di altri gruppi, e le
loro sorelle possono fare altrettanto.
L’accoppiamento non prevede un
allontanamento dalla famiglia di orientamento, 4) Matrilocalità. Se per ragioni
per cui i membri rimarrebbero a vivere strutturali sono le donne a dover rimanere
assieme. I maschi del gruppo proteggono le donne del assieme, come potrebbe essere nel caso di
gruppo (che sono le loro sorelle), e non si accoppiano con loro per via del tabu coltivatori che fanno ancora affidamento
dell’incesto, ma si accoppiano invece con altre donne senza vivere con queste. A sulla caccia, per cui le donne coltivano i
loro volta, le sorelle del gruppo si accoppiano con uomini di altri gruppi per lo stesso campi e gli uomini cacciano, allora si
tabu dell’incesto, ma non vanno a vivere con loro né li portano a vivere nel loro potrebbe pensare ad un gruppo basato sulle
gruppo. Se volete: ognuno se ne sta a casa sua e si accoppia con persone che vivono donne, che cedono i loro fratelli alle donne
a casa loro. Se però i gruppi sono piuttosto dispersi sul territorio, può risultare di altri gruppi e importano mariti nel loro
difficile avere nelle vicinanze uomini e donne di altri gruppi per accoppiamenti non gruppo.
impegnativi, e allora si possono sviluppare altri casi.

2) Neolocalità. Poniamo che i gruppi siano dispersi per ragioni ecologiche, e che
anzi non sussista la possibilità di gruppi di grosse dimensioni. In questi casi la
soluzione più indicata potrebbe essere che un maschio lascia la sua famiglia di

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5) Ambilocalità. Infine può essere una strategia utile quella di importare ed
esportare maschi o femmine indifferentemente, a patto che il gruppo abbia un
adeguato numero di membri per produrre e riprodursi.
Quel che è
importante a
questo punto
è che teniate
sempre
presente che
quelli di cui
abbiamo
parlato sono
gruppi
residenziali,
e non hanno
di per sé un rapporto diretto
con i gruppi di discendenza. Questi cinque casi ipotetici o teorici non sono cioè di
per sé indicativi di alcun gruppo di discendenza, perché non hanno a che fare con
alcuna discendenza ma solo con il modo in cui le persone vivono e si distribuiscono
sul territorio. È però evidente come questi gruppi residenziali siano facilmente
associabili a gruppi di discendenza, nel senso che il caso 1 e 4 sono facilmente
associabili con la matrilinearità, il caso 3 con la patrilinearità e i casi 2 e 5 con la
discendenza cognatica.
Ci sono due punti che vanno sottolineati:
a) incesto ed esogamia. La regola che vieta rapporti sessuali con parenti stretti
(fratello, sorella, padre, madre, figlio, figlia) non è concettualmente la stessa regola
che impone di sposarsi fuori dal gruppo di parenti stretti. Cioè: il tabu dell’incesto e
la regola esogamica non hanno lo stesso valore concettuale. Nel caso 1 abbiamo
visto che non c’è praticamente matrimonio nel senso di un’unione stabile tra un
uomo e una donna, eppure si applica il tabu dell’incesto, visto che fratelli e sorelle
non si accoppiano tra di loro.
b) l’asimmetria di patri- e matri-linearità. I casi 3 e 4 poi sono speculari fino ad un
certo punto, fino al punto cioè in cui questi modelli residenziali tendono a produrre
gruppi di discendenza. Se infatti si tratta di gruppi residenziali “puri” si possono
considerare uno il converso dell’altro, ma se entra in gioco la discendenza la
faccenda si complica. Si deve infatti partire dalla premessa che ci sia un’asimmetria
su base sessuale in molte relazioni di potere, per cui in molti casi e per molti settori
sono i maschi a detenere una quota di potere maggiore. Se, per esempio, una qualche
forma di potere viene trasmessa da maschio a maschio (eredità, sacralità, sacerdozio
o altro) ma il sistema è matrilineare (cioè la trasmissione passa attraverso maschi
imparentati per via femminile), questi maschi devono sempre essere in grado di
mantenere i contatti tra di loro attraverso le sorelle, che sono i membri produttivi del
gruppo di discendenza, mentre se il sistema è patrilineare non è necessario questo
contatto tra maschi attraverso le sorelle. In altre parole: “mentre per produrre una
situazione matrilineare gli uomini del gruppo consanguineo si devono associare
stabilmente con le sue donne, non è necessario che le donne del gruppo patrilineare
siano in associazione costante con i suoi uomini” (Fox: 107). Capite meglio questa
asimmetria se riprendete i casi 3 e 4. Se il caso 3 sviluppa un gruppo di discendenza
patrilineare, i maschi sono già associati e possono trasmettersi il potere direttamente
(di padre in figlio) visto che il legame che legittima la continuità è quello del
matrimonio (il maschio non si riproduce, si lega formalmente ad una donna e da
quella “prende” i figli che ne nascono e li dichiara membri del suo gruppo). Per
questo gruppo di uomini le sorelle sono andate via, in altri gruppi, e non hanno
alcuna funzione riproduttiva per il proprio gruppo (fanno infatti figli per i gruppi dei
rispettivi mariti). Ma prendete ora il caso 4. Cosa succede ai maschi se si sviluppa
un gruppo matrilineare? È chiaro che devono trovare un modo di associarsi con le
loro sorelle, visto che il loro potere andrà in trasmissione ai figli di queste. I maschi
“andati via” da un gruppo residenziale matrilocale che ha prodotto un sistema di
discendenza matrilineare devono essere in grado di associarsi con le loro sorelle,
pena l’impossibilità di trasmettere il loro potere (o i loro beni) ai loro successori
(figli delle sorelle).
E’ questa la ragione che da vita a una
strana forma di residenza che non
abbiamo incluso in questa sequenza
teorica, e che si chiama residenza
avuncolocale, cioè residenza con il
fratello della madre (avunculus in
latino). Questo curioso modo di
risiedere nasce proprio dal desiderio
dei maschi in un sistema di
discendenza matrilineare di avere
presso di sé i propri eredi.
Quel che deve essere chiaro è che nei sistemi patrilineari predomina il legame
emotivo tra marito e moglie da un lato e quello di potere tra padre e figlio dall’altro,
mentre nei sistemi matrilineari il legame emotivo dominante è quello tra fratello e
sorella, e quello di potere tra fratello della madre e figlio della sorella.
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È molto importante che riflettiate sull’asimmetria che c’è tra sistemi patri- e
sistemi matrilineari: non sono uno il converso dell’altro perché in entrambi i casi i
poteri detengono una quota sproporzionata del potere. Ho cercato di riassumere
questo problema negli schemi della figura seguente, che per ragioni di tempo non ho
qui possibilità di discutere in dettaglio.
Terminologia della parentela
Per “teminologia” si intendono i nomi che le diverse culture assegnano ai diversi
parenti e affini. Per noi è ovvio avere un termine per il padre, uno per la madre, uno
per fratello e sorella, uno per cugino e cugina, zio e zia, nonno e nonna, cognato,
suocero, eccetera. Ci sembra che questi termini rispecchino l’effettiva composizione
della nostra rete parentale. Ma si tratta un errore prospettico dovuto all’etno-
centrismo, che ci fa sentire come naturali e ovvie le scelte culturali nelle quali siamo
immersi. Non è affatto scontato che il figlio del fratello di mio padre e quello del
fratello di mia madre siano identificabili con un unico termine (cugino), come non è
ovvio che il marito di mia sorella e il fratello di mia moglie siano entrambi
“cognati”.
Partiamo quindi da un paio di concetti sul modo in cui si organizzano i sistemi di
parentela. Sappiamo già cos’è un lignaggio: un gruppo corporato (con diritti e doveri
in quanto gruppo, che “agisce come una persona”) composto di persone imparentate
tra di loro, persone cioè che possono rintracciare la comune discendenza da un
antenato. Abbiamo visto che i lignaggi costituiscono l’unità più piccola, spesso, ma
non sempre, su base residenziale (i membri dello stesso lignaggio spesso vivono
“assieme”, nella stessa casa, o nella stessa porzione di villaggio) e che queste unità
tendono a costituirsi in gruppi più ampi, detti clan, che raggruppano persone che si
considerano discendenti (pur non sapendo precisamente in che modo) da un antenato
che spesso è mitico e può anche non essere un umano (un animale, una pianta, un
essere mitico, quello che costituisce il “totem” del clan). In alcuni casi i clan
possono, per diverse ragioni, raggrupparsi in unità ancora più vaste, dette FRATRIE,
che sono quindi una forma di raggruppamento più inclusiva. Le funzioni delle fratrie
sono spesso cerimoniali o esogamiche, cioè regolano alcuni comportamenti
collettivi, come l’esercizio della funzione religiosa o di quella matrimoniale. Se una
società ha i clan A, B, C, D, E, F, G, (ognuno composto rispettivamente dai lignaggi
a1, a2… an, b1, b2… bn, eccetera), possiamo pensare a tre fratrie, (dei Rossi, dei
Bianchi e dei Neri) che raggruppano rispettivamente i clan (A,B,C), (D,E) e (F,G).
Quindi ogni individuo è membro di un lignaggio (per esempio a1, di un clan (in
questo caso di A) e di una fratria (in questo caso dei Rossi). Nel caso speciale che le
fratrie siano solo sue, vengono chiamate METÀ.
Con questi concetti in mente, immaginiamo una società divisa in due metà, in cui
cioè ogni membro appartenga ad una o all’altra (indipendentemente da quanti sono i
clan), e che questo sistema di metà regoli l’esogamia, per cui ogni membro sa che
deve trovare il partner per il matrimonio nella metà opposta (in quella alla quale lui
non appartiene). In questo sistema il mondo sociale si divide in “membri della mia
metà” (che non posso sposare) e “membri dell’altra metà” (che invece posso
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sposare). Questa particolare suddivisione della società porta ad alcune conseguenze
terminologiche interessanti, che sono particolarmente evidenti nella terminologia
che si usa verso gli “zii” e verso i “cugini”. Poniamo il caso di due metà esogamiche
matrilineari, per cui ogni membro della società appartiene alla metà della madre, ma
non a quella del padre. I figli dei suoi zii apparterranno alla sua metà o a quell’altra a
seconda che siano o meno figli di fratelli di sesso uguale. Cioè: i figli del fratello del
padre (fratello del padre = padre = entrambi maschi) e i figli della sorella della
madre (sorella della madre = madre = entrambe femmine) apparterranno alla sua
metà (e quindi non potrà sposarli), mentre i figli della sorella del padre (sorella del
padre = femmina; padre = maschio) e del fratello della madre (fratello della madre =
maschio; madre = femmina) apparteranno alla metà opposta (e quindi potrà
sposarli). Tecnicamente, i figli di fratelli dello stesso sesso (cioè figli di due fratelli o
di due sorelle) si chiamano CUGINI PARALLELI, mentre i figli di fratelli di sesso
diverso (cioè i figli di un fratello e quelli di una sorella) si chiamano CUGINI
INCROCIATI. Per pure ragioni di sistema, ego non può sposare i cugini paralleli,
mentre “potrebbe” sposare i cugini incrociati. Dico potrebbe perché vedremo che in
alcuni casi non gli resta apparentemente (terminologicamente) altra scelta da fare,
visto che chiamerà con uno stesso termine (che si potrebbe tradurre: “oh tu che sei
mia doppia cugina incrociata e moglie potenziale”) tutte le donne della sua
generazione che appartengono all’altra metà (cioè tutte le donne potenzialmente
maritabili con lui, non vi preoccupate di questo, lo capirete fra un po’, capirete
anche cos’è una “doppia cugina incrociata”).
Ho appena detto che la possibilità di sposarsi con un cugino incrociato può a volte
non avere alternative. Vediamo come questo avviene, e le conseguenze sulla
terminologia. Ma prima è necessaria un po’ di disciplina intellettuale. Quando
parliamo di posizioni parentali dobbiamo stare attenti a non sovrapporre i nostri
termini con quelli indigeni, per esempio in un sistema che pratica la divisione in
metà il nostro termine “cugino” è troppo generico e anzi generatore di confusione,
perché non distingue tra i membri di una metà o di un’altra, e infatti abbiamo dovuto
aggiungere la specifica ‘incrociati’ o ‘paralleli’ per dar conto del sistema. Questo
problema si ripete in continuazione quando si tratta di parentela, e il modo migliore
per risolverlo è quello di usare sempre e solo una ristretta serie di termini per
costituire le posizioni più complesse elaborando combinazioni di queste. I termini
che useremo di qui in avanti sono otto, e li indico con il loro simbolo:
Ma = Madre
Pa = Padre
Fr = Fratello
So = Sorella
Fo = Figlio
Fa = Figlia
Mr = Marito
Mo = Moglie
Quindi da ora non diremo più ‘zio’ ,ma ‘FrMa’ oppure ‘FrPa’, e non diremo
nonno, ma ‘PaPa’, oppure ‘PaMa’.
Chiarito questo, vediamo quale potrebbe essere in linea teorica il modo più
semplice per riprodurre un gruppo umano, e quali le conseguenze sul piano
terminologico. Se io ho una sorella e tu hai una sorella, un modo semplice per
riprodurci tutti e quattro è quello di “scambiarci le sorelle”. Io non posso riprodurmi
con lei per il tabu dell’incesto, e tu altrettanto per la stessa ragione. Ma se io ti
“cedo” mia sorella in “cambio” della tua, possiamo perpetuare i nostri rispettivi
gruppi familiari con reciproco vantaggio. Questa, in effetti, sembra essere stata la
strategia matrimoniale adottata da diversi gruppi umani: non mi posso sposare
all’interno del gruppo (con le mie “sorelle”) e quindi organizzo uno scambio
sistematico con un altro gruppo che si trova nelle mie stesse condizioni. Ci sono
società che ragionano in questi termini quando organizzano i matrimoni. Più
correttamente, è possibile analizzare i sistemi matrimoniali di queste società come se
fossero governati dal principio per cui un gruppo scambia le sue donne con quelle di
un altro gruppo: io ti dò una donna e tu me ne dai una tua. Immaginiamo che questa
sia una regola sistematica: due gruppi, magari di cacciatori e raccoglitori, che
praticano l’esogamia di gruppo e di tanto in tanto si incontrano per scambiarsi le
donne. La situazione di partenza minima è quella di due coppie di fratello e sorella,
un fratello e sorella del gruppo A e un fratello e sorella del gruppo B. I due uomini si
incontrano in qualche luogo e decidono di “scambiarsi le sorelle”: io ti dò mia
sorella (con la quale non posso accoppiarmi per via del tabù dell’incesto) e tu mi dai
la tua (con la quale hai lo stesso problema). Dopo vent’anni, possiamo immaginare
che i figli di quelle due coppie si incontrino e proseguano sulla stessa linea dei loro
genitori, per cui i maschi si scambieranno un’altra volta le donne, e così via nel
corso delle generazioni. Cosa succede alle posizioni parentali, cioè come si
sistemano e vengono definiti i parenti e gli affini in questo sistema? La situazione è
come segue (seguire la figura 3 per capire come in questo sistema non ci sia
distinzione tra parenti e affini):
(1) ‘coniuge’ = Mo = FaFrMa = FaSoPa = doppia cugina incrociata
(2) ‘cognato’ = MrSo = FrMo “doppio cognato” = FoFrMa = FoSoPa = doppio
cugino incrociato
(3) ‘suocero’ = PaMo = FrMa = zio materno
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(4) ‘suocera’ = MaMo = SoPa = zia materna
In questo sistema non è possibile sposare uno che non sia “già” un proprio
parente. Naturalmente i sistemi non sono perfetti, può capitare ad esempio che una
coppia non abbia figli maschi, per cui non può prendere donne, oppure non abbia
figlie femmine, per cui non può dare donne. In pratica, la regola dello scambio
diretto dice: sposati prendendo un partner della tua generazione tra i membri
dell’altro gruppo, un partner che chiamerai con il TERMINE CLASSIFICATORIO di
“doppio/a cugino/a incrociato/a”. Ciò significa che nella terminologia parentale i
termini indicano categorie di persone, e non persone singole.
Questo breve accenno allo “scambio diretto” (si chiama così quel tipo di scelta
matrimoniale per cui ci sono due gruppi i cui membri si sposano obbligatoriamente
tra loro) era necessario per darvi una rapida illustrazione di come il sistema degli
scambi matrimoniali possa influenzare il sistema terminologico. Concludiamo
quindi cercando di proporre una tipologia dei sistemi terminologici.
2.5 TIPOLOGIE DELLA TERMINOLOGIA
Nonostante la varietà straordinaria delle terminologie parentali, gli antropologi si
sono accorti già alla fine del secolo scorso che ci sono alcuni modi fondamentali di
classificare i parenti e gli affini, che si ripresentano in diverse culture con diverse
varianti. Per i nostri scopi, descriveremo quattro modi logicamente derivati da come
ogni singola cultura risponde a due domande fondamentali quando classifica i
parenti:
a) devo distinguere tra linea diretta e linea collaterale, cioè tra la linea che mi lega
direttamente ai miei nonni/genitori/fratelli (linea diretta) e quella che mi lega invece
“collateralmente” a prozii/zii/cugini? Chiamiamo questo il principio della
COLLATERALITÀ
b) devo distinguere la linea paterna e quella materna? Chiamiamo questo il
principio della LINEARITÀ.
Abbiamo quindi due domande, ognuna delle quali prevede come risposta un sì o
un no, in tutto quindi quattro possibilità logiche. Se indichiamo con “C” il principio
della collateralità, con “L” quello della linearità, con “+” la risposta affermativa e
con “–” quella negativa, le possibilità logiche sono:
1) –C, –L: chiamo i miei parenti senza distinguere tra linea diretta e collaterale, e
senza distinguere tra lato paterno e materno. Terminologia HAWAIAIANA.
2) +C, –L: distinguo tra genitori e loro fratelli, ma non specifico se questi fratelli
dei genitori lo sono dal lato paterno o materno. Terminologia ESCHIMESE.
3) –C, + L: distinguo i parenti per parte di madre da quelli per parte di padre, ma
non distinguo tra mio padre e suo fratello, né tra mia madre e sua sorella.
Terminologia IROCHESE.
4) +C, +L: faccio distinzione sia tra i miei genitori e i loro fratelli, sia tra lato
paterno e lato materno. Terminologia SUDANESE.
Si capisce meglio questa tipologia se la si affronta in concreto, se cioè ci mettiamo
a vedere cosa succede ai nomi dei parenti (genitori, loro fratelli e figli di questi)
applicando i diversi principi. Seguire la figura 4, caso per caso.
1) Sistema HAWAIANO. Per via di –C, mio padre è uguale a suo fratello, mia
madre a sua sorella, e i cugini paralleli sono uguali ai miei fratelli. Per il principio –
L la sorella di mio padre è uguale a mia madre, il fratello di mia madre è uguale a
mio padre, e i loro figli (cugini incrociati) uguali ai miei fratelli. Per parlare dei miei
parenti avrò bisogno solo di due termini per quelli della mia generazione (un solo
termine per i fratelli maschi, per i cugini paralleli maschi e per i cugini incrociati
maschi; un solo termine per le sorelle femmine, le cugine parallele femmine, le
cugine incrociate femmine), e due termini per quelli della generazione precedente la
mia (un termine per mio padre, suo fratello e il fratello di mia madre; un termine per
mia madre, sua sorella e la sorella di mio padre).
2) Sistema ESCHIMESE. In questo caso mi serviranno più termini, visto che voglio
distinguere tra i miei genitori e i loro fratelli dello stesso sesso. Così avrò un termine
per mio padre e uno per mia madre, uno per il fratello di mio padre e uno per la
sorella di mia madre. Visto che non mi interessa però distinguere tra lato materno e
paterno, gli stessi termini usati per questi “zii” li posso riusare per riferirmi alle
sorelle di mio padre (fatte uguali alle sorelle di mia madre) e ai fratelli di mio padre
(fatti uguali ai fratelli di mia madre). Similmente, alla mia generazione, distinguerò
tra i figli di mio padre e mia madre (cioè i miei fratelli) e invece i figli dei loro
fratelli e delle loro sorelle, che però potrò chiamare con un termine unico. Per
quanto possiate essere confusi, quello che abbiamo descritto è il NOSTRO sistema
terminologico!
3) Sistema IROCHESE. È il simmetrico di quello eschimese: non si distingue tra
padre e suo fratello, o tra madre e sua sorella (quindi i loro figli, i miei cugini
paralleli, saranno fatti uguali ai miei fratelli) ma si vuole tenere distinto il fratello di
mia madre dal fratello di mio padre, e la sorella di mio padre da quella di mia madre,
per cui i cugini incrociati, che sono i loro figli, saranno distinti dai cugini paralleli.
4) Sistema SUDANESE. Si distinguono sia il padre da suo fratello e la madre da sua
sorella, ma anche il fratello della madre da quello del padre, e la sorella del padre da
quella della madre. Non solo distinguo i miei fratelli dai miei cugini, ma anche tra
cugini incrociati e paralleli. Sebbene sia piuttosto raro, questo sistema terminologico
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è interessante perché era quello usato dai Latini (almeno secondo alcune versioni).
Pater, Mater, Patruus (fratello del padre), Amita (sorella del padre), Avunculus
(fratello della madre) Matertera (sorella della madre). Parallelamente, esistevano
quattro termini (sempre in alcune varianti e in alcuni periodi storici) per i cugini:
(frater) patruelis (figlio del fratello del padre), amitinus (figlio della sorella del
padre), consobrinus (figlio del fratello della madre) e (frater) matruelis (figlio della
sorella della madre).

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 FIGURA 1. IL PARENTADO

III I II IV

Linea continua = parentado di I

Linea tratteggiata = parentado di II

FIGURA 2. I LIGNAGGI

In grigio = i membri di un matrilignaggio In grigio = i membri di un patrilignaggio

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FIGURA 3. LO SCAMBIO DIRETTO

MAMA MA = madre
PAPA PAM A MAPA PA = padre
FR = Fratello
SO = Sorella
FO = Figlio
FA = Figlia
MR = Marito
PA MAMO
FRMA MA MO = Moglie
SOPA PAMO
Esempi
FRMA = Fratello della Madre
FOSOPA = Figlio della Sorella del
Padre
MRSO MO
FRMO FASOPA
FOSOPA FAFRMA
SO FOFRMA
EGO

FIGURA 4. LE QUATTRO TERMINOLOGIE DI PARENTELA

H2 H1 H1 H2 H2 H1
E6 E5 E1 E2 E6 E5
I 5 I 1 I 1 I 2 I 2 I 6
S7 S5 S1 S2 S6 S8

H3 H4 H3 H4 H3 EGO H4 H3 H4 H3 H4
E7 E8 E7 E8 E3 E4 E7 E8 E7 E8
I 7 I 8 I 3 I 4 I 3 I 4 I 3 I 4 I 7 I 8
S9 S 10 S 11 S 12 S3 S4 S 13 S 14 S 15 S 16

H = terminologia hawaiana
E = terminologia eschimese
I = terminologia irochese
S = terminologia sudanese
A numero uguale corrisponde, per ogni sistema terminologico, un unico termine

Cugini paralleli

Cugini incrociati

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 DAL PUNTO DI VISTA DEI NAZIONALISTI. L’ANTROPOLOGIA E LO STUDIO DEL NAZIONALISMO
Piero Vereni - Storia della Cultura Materiale Modulo B
Ci si scontra necessariamente con un doppio problema, cercando di fornire un
quadro dell’antropologia delle appartenenze nazionali. Il primo dipende dal
pregiudizio antropologico, mentre il secondo è un difetto comune dell’approccio
storico. Vedremo questi due problemi separatamente.
I “caratteri” nazionali
La ricerca antropologica classica, incentrata sul rapporto faccia a faccia con gli
informanti, entro società di dimensioni ristrette e basata sull’osservazione
partecipante, ha prodotto un evidente pregiudizio preferenziale per le piccole unità,
che ha portato gli antropologi a ignorare sostanzialmente gli stati nazionali come
oggetti di ricerca empirica, oppure a studiarli con la stressa strumentazione analitica
solitamente impiegata per gruppi di dimensioni ben più ridotte, lasciando quindi
irrisolto il problema dell’unità e dell’omogeneità culturale delle differenti nazioni.
Dato che Tikopia è abitata dai tikopiani, la Francia dev’essere abitata per forza dai
francesi, per così dire. Quest’ultima posizione risultò particolarmente evidente a
partire dagli anni Quaranta del Novecento. Influenzata dalla teoria psicoanalitica, la
scuola antropologica americana nota come “cultura e personalità” (che tendeva a far
collaborare antropologi, sociologi e psicologi) cercò di studiare quale fosse la
personalità di base degli individui membri di stati nazionali complessi. G. Gorer
studiò la “cultura giapponese” (1943) e il “carattere inglese” (1955), Gregory Bateson
e Margart Mead (1945) lavorarono sul “carattere balinese”, e poco dopo Ruth
Benedict (1946), anche lei spinta dall’esigenza “patriottica” di studiare il nemico,
lavorò sui “modelli di cultura giapponese”.
Il caso di Ruth Benedict è esemplare di questo tipo di approccio che generalizza alle
comunità nazionali incluse entro uno stato moderno il tipo di analisi applicato in
contesti etnografici di ben più ridotte dimensioni. Benedict era infatti divenuta famosa
nel 1934 con un saggio sui Modelli di cultura, un libro che aveva l’esplicito intento di
dimostrare che le differenze tra le culture corrispondono alle differenze interne a ogni
singola cultura, nel senso che le pratiche e i sistemi di credenza interni a ogni cultura
differiscono da quelli delle altre in modo sistematico. La cultura, secondo Benedict, è
uno stampo che informa di sé tutti gli aspetti della vita sociale, delineando la
psicologia di base dei singoli individui e potendosi a sua volta configurare come
personalità vera e propria. Riprendendo alcune categorie della psichiatria e
l’opposizione nietzschiana tra “apollineo” e “dionisiaco”, definì quindi una tipologia
generale delle culture, fornendo alcuni esempi specifici: gli Zuñi (Sudovest degli Stati
Uniti) erano “apollinei”, i Pima (stessa regione) invece “dionisiaci”, i Kwakiutl (costa
americana di nordovest) “megalomani” e i Dobu (melanesia) “paranoici”.
Questo filone di ricerca antropologica giunge probabilmente al suo apice agli inizi
degli anni Cinquanta, e Margaret Mead presentò lo stato dell’arte sui “caratteri
nazionali” in un articolo pubblicato in quegli anni (Mead 1953). Questi tentativi di
studiare su un livello più ampio il modo in cui la cultura influenza gli individui non
affrontarono direttamente il nazionalismo, e possono invece essere considerati più
propriamente una conseguenza inevitabile dei presupposti sull’esistenza e la natura
stessa delle nazioni. Tuttavia, questi studi e queste ricerche si rivelarono utili
nell’evidenziare un importante settore di ricerca: la descrizione “emica” (cioè il
tentativo di individuare i “significati nativi”) dei sistemi condivisi di comportamento e
di credenza condivisi dagli individui “contenuti” entro uno stato nazionale. Resta il
fatto che il problema principale di questo approccio era costituito dalla mancanza di
qualunque tentativo serio di storicizzare i modelli che venivano via via evidenziati. Il
fatto che gli inglesi fossero distaccati, i balinesi timidi e i giapponesi orgogliosi
apparteneva al dominio della cultura, non della storia. Dato che la cultura nazionale è
così, produce membri nazionali secondo il modello corrispondente.
Come oggi possiamo vedere con maggior chiarezza, questo pregiudizio che
spingeva a considerare le culture nazionali praticamente come archetipi immutabili
aveva poco a che fare con le ragioni interne dell’antropologia, ed era invece la diretta
conseguenza dell’inculturazione nazionale di quegli studiosi: a loro era stato
insegnato che ogni nazione ha un carattere peculiare, e che quella specificità è la
risultante insieme di una storia che si perde nella notte dei tempi e della forza delle
costrizioni culturali sincroniche. In altre parole, questi studi dei caratteri nazionali non
affrontarono mai in modo chiaro la questione del complesso processo dinamico di
nation building, considerando invece l’appartenenza nazionale come un dato statico,
che andava descritto nelle sue caratteristiche strutturali.
Storia e nazioni
Perché le cose siano andate in questo modo dipende dal secondo pregiudizio che
dobbiamo affrontare studiando il nazionalismo, e cioè lo sguardo teleologico (cioè la
prospettiva ribaltata del rapporto causa-effetto) per cui le nazioni sono state
considerate per lungo tempo dagli storici come il punto di partenza di cui lo stato
nazionale costituirebbe lo stadio evolutivo finale. La storia, dall’inizio del XIX secolo
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alla metà del XX, è stata concepita come storia delle nazioni. Le loro origini vennero
lasciate sostanzialmente indiscusse e tutti gli eventi storici vennero giudicati e
ricostruiti come il lento dipanarsi della nazione nel corso del tempo. In quanto entità
fisica e data per scontata, la nazione non aveva bisogno di una giustificazione della
sua esistenza, e la sua storia doveva essere ricostruita in profondità solo come il
processo di evoluzione che l’avrebbe condotta al raggiungimento del suo obiettivo
“naturale”: lo Stato.
Questa immagine della nazione come un’entità naturale “primordiale”, la cui storia
poteva essere spiegata secondo il modello della lotta per l’autodeterminazione entro
uno Stato, iniziò a essere messa in discussione nel corso degli anni Cinquanta del
Novecento. Nel 1960 Elie Kedurie pubblicò un volume che prendeva espressamente
di mira questa versione “primordialista” del nazionalismo. La teoria centrale di questo
saggio è dichiarata dallo stesso autore all’inizio della sua riflessione:
Il nazionalismo è una dottrina inventata in Europa all’inizio del xix secolo.
Pretende di fornire un criterio per determinare l’unità di popolazione adatta a
godere di un governo esclusivamente suo proprio, per stabilire il legittimo
esercizio del potere entro lo stato, e per una corretta organizzazione di una
comunità di stati. In breve, questa dottrina sostiene che l’umanità è
naturalmente suddivisa in nazioni, che le nazioni sono riconoscibili per alcune
caratteristiche che possono essere stabilite, e che l’unica forma legittima di
governo è l’autogoverno nazionale.
Questa definizione può essere considerata adeguata ai nostri scopi, e la
considereremo come la dottrina del nazionalismo. Sulla base di questa dottrina,
diversi discorsi nazionalisti hanno costruito le loro specifiche teorie, sottolineando ora
la lingua, ora la religione, ora il territorio come elemento cardine. In quanto tale,
tuttavia, la dottrina centrale del nazionalismo si basa su una serie di semplici
proposizioni (per questa sezione, mi baso essenzialmente sul lavoro di Smith [1983,
pp. 21ss], la cui analisi delle teorie del nazionalismo, per quanto di impostazione
primariamente sociologica, è estremamente utile per inquadrare il problema nei suoi
termini generali):
1. L’umanità è naturalmente divisa in nazioni
2. Ogni nazione ha il suo carattere specifico
3. La sorgente di qualunque potere politico è la nazione intesa come collettività
totale
4. Per essere liberi e autorealizzarsi, gli uomini devono identificarsi con una nazione
5. Le nazioni possono realizzarsi pienamente solo entro i loro stati
6. La fedeltà alla nazione sovrasta le altre fedeltà
7. La principale precondizione per la libertà e l’armonia globale è il rafforzamento
dello stato nazionale
Per essere ancora più esplicito, Smith (1983, p. 23) conclude il capitolo
riassumendo la questione in questi termini:
Fondamentalmente, il nazionalismo fonde tre ideali: autodeterminazione
collettiva del popolo, espressione del carattere nazionale e dell’individualità
della nazione, e infine suddivisione verticale del mondo in nazioni uniche,
ciascuna delle quali contribuisce con il suo speciale genio al bene comune
dell’umanità.
Il punto essenziale è quindi costituito dalla distinzione tra una dottrina nazionalista,
che è generale e include tutti i casi, e le teorie nazionaliste sostenute dai differenti
movimenti nazionali.
Keduire quindi contesta la natura primordiale delle nazioni studiando il
nazionalismo come processo storico che può essere valutato e descritto. Sviluppa il
suo argomento analizzando l’evoluzione della filosofia europea, e in particolare la
riflessione kantiana sull’individuo. Kedurie ritiene che sia il dualismo kantiano ad
essere responsabile della nascita del nazionalismo moderno. La separazione effettuata
da Kant tra apparenza e realtà conduce, una volta applicata al campo della morale,
all’individualismo. L’imperativo categorico e la sua autodeterminazione sarebbero
dunque al centro della dottrina nazionale (questo dipende dal fatto che per Kedourie il
nazionalismo è una strana mescolanza tra determinismo linguistico e l’esercizio del
libero arbitrio). Kant non fu di per sé un nazionalista, ma il suo pensiero venne
recuperato in modo originale da Fichte, che risolse entro la sua “interpretazione
soggettivista” i problemi sollevati dall’individualismo kantiano. Il mondo che noi
conosciamo non è più per Fichte il prodotto dell’interazione tra realtà in sé e categorie
individuali (per quanto universali), ma è piuttosto il prodotto della coscienza
universale, o Ego. Questa coscienza collettiva assume la sua forma politica naturale
entro le nazioni, questa volta definite dal punto di vista esterno secondo il principio
linguistico.
Assieme a questa rivoluzione filosofica, Kedourie sottolinea i paralleli
sommovimenti della vita sociale che frantumarono antiche istituzioni collettive
(famiglia, vicinato, comunità religiose) e la marginalità degli intellettuali tedeschi che
li spingeva a un forte impegno politico. Secondo Kedurie, gli intellettuali tedeschi che
svilupparono la teoria del nazionalismo non erano solo isolati in senso politico e
sociale, ma manifestavano molti segnali di una solitudine antropologica dovuta a una
profonda crisi di identità come soggetti.
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Per riassumere, per Kedourie furono sostanzialmente TRE gli ELEMENTI che
contribuirono alla nascita del moderno nazionalismo: a) UNA RIVOLUZIONE
FILOSOFICA, b) L’ ESCLUSIONE SOCIALE DEGLI INTELLETTUALI, c) LA ROTTURA DI
ANTICHE ISTITUZIONI. Data la rilevanza accordata in questo modello ai casi di un
piccolo gruppo di individui (intellettuali e filosofi), la domanda che fin da ora ci
poniamo è la seguente: come fu possibile che le riflessioni di un minuscolo gruppo di
pensatori marginali provocassero un simile sommovimento su scala planetaria? In
altre parole, qual è il legame tra la ristretta intelligentsia che innescò il nazionalismo e
le masse senza la cui partecipazione attiva nell’azione politica non avrebbe molto
senso, oggi, discutere una concezione politica alquanto bizzarra? Questa domanda ne
implica un’altra: possiamo prendere per certa la correlazione inversa che Kedourie
pone tra il successo del nazionalismo e la capacità di resistenza delle istituzioni
tradizionali (famiglia, religione)? È cioè sicuro che il nazionalismo “vinse” lì dove
queste istituzioni entrarono in crisi, oppure dovremmo verificare l’eventualità
dell’esistenza di una correlazione positiva tra nazionalismo e preesistente
conformazione della struttura sociale?
Prima di provare a rispondere sottolineiamo quattro punti della riflessione di
Kedourie che vale la pena di considerare per proseguire la nostra riflessione sul ruolo
dell’antropologia nello studio del nazionalismo:
1) Il nazionalismo è un fenomeno relativamente recente
2) Le nazioni non sono entità esistenti da sempre, ma sono invece il risultato di una
serie di mutamenti sociali divenuti preponderanti dalla fine del XVIII secolo
3) Gli intellettuali hanno avuto un ruolo centrale nell’ascesa del nazionalismo
4) Il nazionalismo agisce più rapidamente e più in profondità dove le istituzioni
tradizionali (come le comunità locali o la parentela) entrano in crisi.
Come è evidente, tutti i quattro punti collegano il nazionalismo con il più vasto
fenomeno descritto generalmente come “modernità” o “modernizzazione”. Ci
chiederemo quindi in che senso i due fenomeni sociali sono collegati e in che misura
una spiegazione del tipo “il nazionalismo è un aspetto integrante della
modernizzazione” può considerarsi una teoria adeguata dal nostro punto di vista
(antropologico).
Nazionalismo e modernità
Indipendentemente dalla specificità della teoria proposta, tutti i tentativi di
giustificare il nazionalismo entro la modernità partono dalla convinzione che
l’ideologia nazionale costituirebbe il fattore mancante, andando a rimpiazzare una
funzione di coesione sociale precedentemente adempiuta da altri fattori. Date le
mutate condizioni sociali e produttive, il nazionalismo costituirebbe il cemento sociale
adatto ai tempi moderni, sostituendo la religione, il senso della località, i legami
parentali.
Ovviamente, questa impostazione parte dal presupposto che via sia una qualche
possibilità di distinguere in modo perlomeno approssimativo tra società “tradizionali”
(che non avrebbero bisogno del nazionalismo) e società “moderne”, per cui invece il
nazionalismo diviene un ingrediente necessario della tenuta sociale. Non possiamo
dilungarci sulla storia e il senso di questa opposizione tra tradizione e modernità
(un’opposizione in buona parte costruita proprio dall’analisi degli scienziati sociali),
né raccontare come i diversi studiosi hanno articolato la specificità del nazionalismo
entro il processo di modernizzazione. Ci limiteremo invece a riassumere la prospettiva
del principale teorico del nazionalismo da questo punto di vista, Ernest Gellner,
perché in essa troveremo praticamente condensati molti punti della teoria della
modernizzazione che cercheremo di valutare anche in senso critico.
Gellner espose le linee fondamentali della sua teoria in un saggio del 1964, ma
rielaborò estesamente questa posizione in un volume pubblicato nel 1983 e intitolato
Nazioni e nazionalismo. In questo libro il nazionalismo è “spiegato” nelle sue cause
economiche e nelle sue conseguenze sociali partendo dalla premessa che si può
individuare un vero e proprio “fossato”, cioè una differenza radicale, tra le società
agrarie e le moderne società industriali. Secondo Gellner, la differenza fondamentale è
costituita dalla relativa “mobilità” dei membri di questi due tipi di società: le prime
infatti erano meno mobili e meno egualitarie, mentre le seconde hanno posto come
caposaldo della loro ideologia la mobilità (geografica e/o sociale) dei singoli. La
ragione di questa differenza dipende dal modello economico di base, che per le
società moderne è quello di tipo industriale orientato alla crescita costante della
produzione.
Se la crescita economica è un obiettivo considerato necessario dalle società
moderne, e può essere raggiunto solo con l’industrializzazione, ne consegue che
questo tipo di società dovranno essere (almeno in linea teorica) estremamente
flessibili dal punto di vista sociale: nuove fonti di crescita economica devono essere
individuate e sfruttate nel più breve tempo possibile, nuova forza lavoro deve essere
disponibile in tempi brevi per essere riallocata nei contesti più favorevoli (se si scopre
un giacimento minerario in una regione periferica e poco abitata, bisogna che gli
operai si spostino da altre zone), e in generale la popolazione deve essere in grado di
muoversi da un posto all’altro al fine di massimizzare la crescita. Nelle società
moderne non è necessario (e anzi spesso svantaggioso) che ognuno vada a fare lo
stesso lavoro dei genitori, e i singoli saranno invece aperti al mutamento e a nuove
prospettive, completamente sconosciute alla generazione precedente. Gellner propone
un’interessante metafora per esemplificare questo collegamento tra modernizzazione e
mobilità:
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Se la crescita cognitiva presuppone che nessun elemento sia indissolubilmente
legato a priori a qualunque altro, e che ogni cosa sia passibile di ripensamento,
la crescita economica e produttiva pretende esattamente lo stesso tipo di
atteggiamento per le attività umane e quindi per i diversi ruoli che gli uomini
possono occupare. I ruoli diventano cioè opzionali e strumentali. La vecchia
stabilità della struttura sociale basata sui ruoli è semplicemente incompatibile
con la crescita e l’innovazione. Innovazione significa fare nuove cose, i cui
confini non possono essere gli stessi delle attività che vengono rimpiazzate.
Senza dubbio la maggior parte delle società possono affrontare un
riposizionamento occasionale del sistema lavorativo e delle strutture
corporative, così come una squadra di calcio può sperimentare all’occasione
diverse formazioni pur mantenendo una continuità di fondo. In questo senso,
un singolo mutamento non produce progresso. Ma cosa succede quando i
mutamenti stessi diventano costanti e continui, quando la stessa condizione di
mutamento occupazionale diventa in sostanza il tratto persistente di un ordine
sociale? Se si trova una risposa a questa domanda, gran parte del problema del
nazionalismo trova una sua soluzione.
Secondo Gellner, il nazionalismo è il miglior supporto ideologico alla
modernizzazione, e un supporto praticamente necessario. Se l’obiettivo da conseguire
è la crescita economica, e questa è raggiungibile solo grazie alla mobilità sociale e
geografica degli individui, quegli stessi individui devono essere in grado di adattarsi a
condizioni di produzione in costante mutamento. Per poter essere in grado di gestire
questa mutevolezza di condizioni e di contesti produttivi, i soggetti devono
necessariamente condividere un corpus comune di conoscenze e di valori. Il
nazionalismo, facendo credere alle persone di avere in comune dei valori e una
cultura, in pratica le dota di quegli elementi culturali, rendendo così possibile la
creazione del cittadino moderno, flessibile e uniformato, che costituisce lo strumento
fondamentale del processo di modernizzazione.
Se cioè lo stato moderno ha bisogno di operai pronti a spostarsi su tutto il territorio
nazionale, di burocrati impegnati nella razionalizzazione della produzione, di tecnici
in grado di proporre soluzioni produttive omogenee e quindi vantaggiose
economicamente, sarà necessario che quegli operai, quei burocrati e quei tecnici
condividano, ad esempio, un’unica lingua. In questo modo, un manuale di istruzioni
per una nuova pala meccanica potrà essere letto dagli operai ovunque si trovino. Un
medesimo ciclo produttivo potrà essere riprodotto in differenti contesti, e quindi sarà
necessario che i diversi addetti condividano una serie di informazioni di base che
rendano apprendibile quel ciclo produttivo ovunque lo si voglia realizzare. In pratica,
dice Gellner, il nazionalismo dice ai singoli che fanno parte di una solida comunità di
valori e di cultura, ma in questo modo rende le persone disponibili ad accettare
moltissime novità (imparare a leggere e scrivere, imparare a riconoscere un insieme di
valori e simboli) necessarie al contesto economico e che producono proprio
quell’unità di valori e di cultura che invece si pretende essere preesistente.
Come è evidente, sono molte le critiche che si possono sollevare a questo
approccio. Ci limiteremo a indicarne alcune (sulla falsariga di quanto avanzato da
Smith, 1983, nella sua introduzione):
1) Questo impianto teorico presuppone una definizione rigida e precisa di
“modernizzazione”, dato che spiega il nazionalismo proprio nei suoi termini. Oggi il
concetto di modernizzazione come insieme coeso e coerente di valori e pratiche
economiche, sociali e tecnologiche è estremamente criticabile. Sappiamo cioè che la
modernizzazione non può essere considerata un blocco uniforme, in cui la crescita
industriale si accompagnerebbe necessariamente alla laicizzazione, alla democrazia,
all’individualismo. Sono troppi i casi in cui la modernizzazione in senso tecnologico
non si è accompagnata alla secolarizzazione (Iran), né alla democrazia (Cina), né
all’individualismo in senso occidentale (India, Giappone). Semplicemente, oggi
riconosciamo la natura ideologica del concetto stesso di “modernizzazione” e le
pregiudiziali evoluzioniste che hanno permesso la sua diffusione come strumento
analitico. Visto che non sappiamo più cosa sia la modernizzazione, una teoria che per
spiegare il nazionalismo si basa in modo così rigido su questo concetto è destinata a
mostrare la sua debolezza.
2) La storia di questi ultimi anni ha posto in evidenza un fatto ulteriore: non solo il
nazionalismo può svilupparsi indipendentemente dalla modernizzazione intesa come
secolarizzazione e conseguimento individuale dello status sociale (non più “ascritto”
cioè imposto dall’esterno), ma può addirittura assumere forme specifiche in
opposizione a quei valori “laici”. Il recente emergere dei fondamentalismi religiosi
(cristiano, islamico, indù) dimostra che si può sviluppare un forte senso di
appartenenza collettiva (spesso marcato in chiave esplicitamente nazionale) proprio
opponendosi a quella vaga nebulosa che chiamiamo modernizzazione. In questo caso
un senso di appartenenza collettiva e simbolica sembra avere l’effetto opposto di
quello ipotizzato da Gellner, rilanciando forme di produzione materiale e sociale
“premoderne” anche se la comunità cui si fa riferimento corrisponde ai criteri di
omogeneità e uniformità “tipici” della nazione moderna.
3) Una critica più generale del modello di Gellner riguarda invece la natura della
sua applicabilità. La teoria proposta ha infatti l’innegabile pretesa di porsi come
“generale”, e quindi valida universalmente. La critica in questo caso è cioè del tipo
opposto a quelle presentate ai punti 1 e 2: lì dicevamo che la teoria si trova a dover
escludere diversi casi specifici, mentre qui la critica è rivolta al fatto che i casi inclusi
(che cioè possono essere “spiegati” secondo la teoria) sono spesso così diversi tra loro
che una loro uniformazione non sembra particolarmente vantaggiosa se il nostro
obiettivo è conoscere le cause del nazionalismo nei diversi contesti culturali. È chiaro
ad esempio che il nazionalismo inglese e quello italiano si svilupparono in contesti
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sociali ed economici profondamente diversi durante il corso del XIX secolo, e spiegarli
entrambi con lo stesso set di strumenti non ci consente di individuare quel che ognuno
di essi ha di specifico. Detto altrimenti, la teoria in questo senso “spiega troppo”,
perché assomma in un unico canestro esplicativo fenomeni storici profondamente
diversi.
4) Un’ultima critica, sulla quale però non ci soffermeremo, è invece di tipo
strettamente storico. Una certa corrente di pensiero degli studi sul nazionalismo critica
il modernismo della teoria di Gellner (e di molti altri approcci che pure non si rifanno
direttamente a Gellner) proprio contestandone l’assunto storico di fondo, e cioè l’idea
che le nazioni sarebbero un prodotto comunque moderno con una storia non più
profonda di duecento anni (quattrocento, secondo alcune varianti dell’approccio
modernista alla nazione, che fanno risalire l’origine della nazione moderna allo stato
assolutista europeo che si afferma come modello politico nel corso del XVII secolo).
Secondo questa corrente di critica del modernismo (critica che ha il suo esponente
principale proprio in Anthony Smith) le nazioni hanno una storia che non si può
ridurre agli ultimi secoli, e sono invece l’espressione di antiche origini, con una storia
plurisecolare se non millenaria. Non intendo soffermarmi su questo approccio
(cosiddetto primordialista, proprio perché insiste sull’antichità di molte delle nazioni
moderne e sulle cosiddette “origine etniche” delle nazioni moderne) semplicemente
perché credo che sia frutto di un equivoco terminologico: primordialisti (come Smith)
e modernisti (come Gellner) in realtà non parlano della stessa entità sociologica anche
se entrambi possono far uso del termine “nazione”. Mentre i primi si riferiscono a
gruppi solitamente di dimensioni ristrette, oppure alle concezioni di un’élite di ridotte
dimensioni entro masse di popolazione più vasta, la concezione modernista intende
per nazioni gruppi caratterizzati non solo dalla condivisione di tratti culturali (lingua,
religione, pratiche matrimoniali, eccetera) ma anche dalla consapevolezza di
appartenere a un gruppo nazionale specifico e identificabile con una lunga storia
sostanzialmente ininterrotta. Per fare un esempio, se pure sappiamo con certezza che
alcuni degli ultimi imperatori bizantini avevano recuperato un legame di continuità
con l’antica Grecia e quindi potevano già essere considerati “greci” in senso moderno,
questo tipo di identità inteso come continuità storica del popolo greco impiegò diversi
secoli per diffondersi lungo gli strati sociali e per divenire patrimonio comune dei
cittadini della Grecia moderna. Fino a tempi relativamente recenti, i greci hanno
continuato a pensare a se stessi come romii, cioè “romani” in senso di cristiani,
opposti sincronicamente ai musulmani “turchi” con i quali hanno a lungo convissuto e
diacronicamente ai “pagani” ellines dell’antichità. In questo senso, l’identità nazionale
della Grecia moderna è un fenomeno recente e sostanzialmente differente da
precedenti forme di identità, legate a un’ecumene religiosa, il cristianesimo ortodosso,
che però includeva diverse tradizioni culturali, non solo greche. Detto altrimenti, la
nazione intesa come termine che raggruppa una serie di tratti caratterizzati da
omogeneità e continuità storica (una lingua, una storia riconoscibile, una religione, un
insieme identificabile di pratiche sociali, di valori e di credenze) indipendentemente
dalle differenziazioni di classe, è un fenomeno recente, anche se le élite culturali e
politiche di alcuni gruppi culturali possono, in passato, aver intuito questa eventualità.
La ragione di questa impostazione modernista dall’approccio che propongo è di tipo
analitico: credo infatti che se non si isola il fenomeno dell’appartenenza nazionale che
si è sviluppata dopo la Rivoluzione Francese dal generale processo storico
dell’appartenenza non riusciamo a capire il senso e la funzione delle identità attuali.
Per riassumere: gli uomini hanno sempre voluto e dovuto appartenere a un gruppo
identificabile almeno in termini soggettivi (“io” so qual è il mio gruppo) e a volte
questo gruppo poteva essere ben più esteso del gruppo effettivamente conosciuto
direttamente da ogni singolo (si pensi all’appartenenza religiosa o all’inclusione in un
impero, come nel caso della cittadinanza “romana”), ma il nazionalismo moderno
estende e rende stabile questo modello di appartenenza a una “comunità immaginata”
proprio perché si sviluppa come teoria filosofica e come dottrina politica a partire da
un’epoca in cui si rendono disponibili soluzioni tecnologiche che consentono la
diffusione di massa. Per elaborare una teoria del nazionalismo più raffinata di quella
proposta da Gellner dobbiamo dunque concentrarci sulle condizioni sociali,
tecnologiche e culturali che hanno reso possibile la diffusione su larghi strati della
popolazione dell’idea di appartenere a un gruppo vasto e sostanzialmente omogeneo.
Per fare questo riassumeremo in breve la proposta interpretativa di Benedict
Anderson.
Immaginare la nazione
Benedict Anderson è un esperto di relazioni internazionali che ha studiato a lungo il
sud-est asiatico e che, alla fine degli anni Settanta, si è trovato a fare i conti con il
problema di spiegare, dalla prospettiva marxista entro cui si era formato, il problema
delle guerre che hanno insanguinato Vietnam, Cambogia e Cina proprio tra il 1978 e il
1979. Queste guerre, infatti, coinvolgevano stati dichiaratamente marxisti ma non
potevano essere spiegate se non in termini di nazionalismi rivali. Come fa notare
Anderson (1991, p. 23), la tradizione marxista non ha offerto strumenti
sostanzialmente validi per indagare e comprendere il nazionalismo e – più che
elaborare teorie “erronee” del nazionalismo – si è in sostanza limitato a scansare il
problema: “Sarebbe più giusto affermare che il nazionalismo è stato una scomoda
anomalia per la teoria marxista e, proprio per tale motivo, è stato eluso più che
affrontato”. Nel tentativo quindi di riflettere seriamente sulle origini del sentimento
nazionale, Anderson pubblicò nel 1983 (lo stesso anno di Nazioni e nazionalismo di
Gellner) un libro intitolato Comunità immaginate, che ebbe molta fortuna e fu
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ripubblicato in una nuova versione accresciuta nel 1991, versione poi tradotta in
italiano. Vediamo le linee essenziali di questo importante contributo2.
La risposta di Anderson alla domanda “Che cos’è il nazionalismo” è allo stesso
tempo semplice e carica di implicazioni teoriche. Ecco la sua sintetica definizione di
nazione: “Si tratta di una comunità politica immaginata, e immaginata come
intrinsecamente insieme limitata e sovrana. È immaginata in quanto gli abitanti della
più piccola nazione non conosceranno mai la maggior parte dei loro compatrioti, né li
incontreranno, né ne sentiranno mai parlare, eppure nella mente di ognuno vive
l’immagine del loro essere comunità (…) La nazione è immaginata come «limitata» in
quanto persino la più grande, anche con un miliardo di abitanti, ha comunque confini
finiti anche se elastici, oltre i quali esistono altre nazioni. Nessuna nazione si
immagina confinante con l’umanità (…) La nazione è immaginata come «sovrana» in
quanto il concetto è nato quando illuminismo e rivoluzione stavano distruggendo la
legittimità del regno dinastico, gerarchico e di diritto divino (…) Infine è immaginata
come una comunità in quanto, malgrado ineguaglianze e sfruttamenti di fatto che
possono predominarvi, la nazione viene sempre concepita in termini di profondo,
orizzontale cameratismo” (pp. 25-26).
Termini come “nazione”, “nazionalità” e “nazionalismo”, afferma Anderson, non
dovrebbero essere considerarti solo l’espressione più ideologica di una pratica
comunque politica, essendo categorie antropologiche più simili a quelle di “parentela”
e “religione”, cioè complessi sistemi di credenze che possono dare un’impronta
sostanziale alle azioni della vita quotidiana.
L’ascesa del nazionalismo è stata possibile grazie ad alcune trasformazioni sociali:
1) Il declino della comunità religiosa intesa come comunità “inclusiva” per
definizione (il protestantesimo come frantumazione dell’ecumene cristiana).
2) Il lento decadimento dei regimi dinastici (le rivoluzioni come esplicita sfida alla
dimensione sacrale del potere).
3) La trasformazione della percezione del tempo, con l’emergere e l’affermarsi
dell’idea di “simultaneità”. Il tempo astratto segnato dagli orologi permise
all’emergente borghesia di pensare ai propri membri come attivi in diverse
occupazioni “nello stesso tempo”: gli individui, agendo e reagendo entro un tempo
concepito ora come vuoto e lineare, iniziarono a potersi pensare gli uni gli altri. Il
romanzo moderno e l’idea stessa di giornale derivano da e insieme costituiscono
questa nuova concezione della simultaneità temporale: i personaggi si muovono e gli
eventi accadono in differenti contesti e allo stesso tempo, garantendo quindi il
fondamento ideale della comunità immaginata. Questi tre profondi mutamenti
spinsero alla ricerca di nuovi modi per collegare tra loro le idee di fraternità, di potere
2
Nell’analisi della struttura di Comunità immaginate farò ampio uso di una recensione
inedita di Vincenzo Bitti, che riesce a cogliere appieno il nucleo della teoria di Anderson.
e di tempo: il concetto di nazione, secondo Anderson, fu il sedimento che consentì di
realizzare in modo efficace questa esigenza a un tempo politica, sociale ed
esistenziale.
Ma questa triplice esigenza assunse la forma caratteristica che oggi chiamiamo
nazionalismo a causa dell’interazione tra tre fattori:
1) La crescente rilevanza e predominanza di un particolare modo di produzione e di
relazione sociale, e cioè il capitalismo.
2) L’invenzione della tecnologia della comunicazione con la messa a punto della
stampa a caratteri mobili.
3) La diversità linguistica del genere umano.
Come conseguenza del declino del latino come strumento “universale” di
comunicazione tra membri appartenenti a diverse tradizioni linguistiche locali, i
tipografi e gli stampatori legati al nascente mercato editoriali iniziarono, verso la fine
del XVII secolo, a pubblicare estesamente nei vernacoli locali. Con l’intento di avere
un mercato potenziale di lettori quanto più vasto possibile, gli editori spinsero a
uniformare la forma scritta secondo alcune varianti “di prestigio” o particolarmente
diffuse, che presentavano il vantaggio di poter essere lette anche da chi poi, nel
parlato quotidiano, tendeva ad usare altre varianti dialettali o vernacolari. In questo
senso, gli editori spinsero all’uniformazione linguistica entro aree sufficientemente
vaste da garantire un pubblico adeguato per i libri messi in commercio. A loro volta, i
libri fatti circolare diffondevano scelte lessicali e stilistiche che venivano riprodotte a
livello locale, spingendo quindi le diverse varianti di una stessa parlata a uniformarsi
in quelle che stavano diventando le lingue “nazionali”. Questa diffusione dei
vernacoli offrì un supporto perfetto per immaginare diverse comunità di eguali entro
le diverse nazioni.
Lo stile dei nazionalismi europei si basò essenzialmente sulle lingue stampate, tanto
che Anderson conia l’espressione “capitalismo a stampa” (print-capitalism) per
evidenziare la rilevanza di questo mezzo di comunicazione nel comprendere la
formazione di una borghesia nazionalista in Europa. Mentre prima del capitalismo a
stampa le solidarietà sociali fondamentali erano la conseguenza di relazioni dirette di
parentela o di rapporti clientelari, la borghesia fu la prima classe sociale a sviluppare
una forma di solidarietà intrinsecamente immaginata, attraverso il sostegno del
capitalismo a stampa: leggendo dei loro sodali di classe nei romanzi e nei giornali,
potendoli concepire come sincronicamente collegati anche se lontani dal punto di
vista spaziale, i mercanti, gli imprenditori e i burocrati poterono sviluppare un senso
di appartenenza a un gruppo di persone che, per la maggior parte, non avrebbero mai
conosciuto.
Il modello di Anderson è importante non solo perché aggiunge al determinismo
economicista di Gellner ulteriori elementi di natura sociale, ma anche perché riesce a
dar conto della dimensione sacra dell’appartenenza: per la nazione alcuni sono pronti
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a morire, il che significa che la nazione si fa carico di una dimensione simbolica che
non può essere facilmente trascurata (come sembra fare Gellner, e come di certo
fanno altri autori, tra cui Hobsbawm, che non tratteremo per ragioni di spazio) come
un semplice trucco per nascondere i “veri” interessi del nazionalismo (e ciò le
determinazioni di ordine economico dettate dal processo di modernizzazione). Da
questo punto di vista, quindi, la prospettiva di Anderson arricchisce il nostro quadro
teorico: sapendo che il nazionalismo è anche un sentimento, ci consente di indagare
sulle origini e sulla prima diffusione di quel sentimento tra l’emergente borghesia
legata al primo capitalismo.
Ma anche Anderson non sembra in grado di rispondere alla nostra domanda
centrale: com’è avvenuto il contatto tra nazionalismo e masse? Come e in che misura
questo sentimento di appartenenza a una comunità più vasta di quella che mai
riusciremo direttamente a conoscere si è diffuso agli strati subalterni? Se, come
abbiamo visto, la cultura “popolare” come espressione delle classi subalterne si
distingue dalla cultura delle classi egemoni (tra cui la borghesia, entro cui il
nazionalismo è sorto), in che modo un elemento “culto” come l’ideologia del
nazionalismo è stato recepito e articolato entro le strutture della cultura popolare? È
mia convinzione che per provare a rispondere a queste domande dobbiamo muoverci
in due direzioni: da un lato abbiamo bisogno di vedere come funziona il nazionalismo
una volta sottratto al monopolio borghese, nel contesto cioè di quadri sociali meno
elitari: abbiamo, per così dire, bisogno di “un’etnografia del nazionalismo”, di capire
cioè le sue dinamiche sociali effettive in determinati contesti. Dall’altro credo sia
importante, al di là delle diverse stratificazioni sociali, provare a lavorare per una
“biografia del nazionalismo”, verificando cioè con singoli casi individuali il percorso
che rende plausibile l’adesione forte a un progetto nazionale. L’obiettivo che mi sono
posto nelle due prossime sezioni del modulo è esattamente questo: nella prossima
sezione (con lo studio di Intimità culturale di Herzfeld e di diversi casi di studio)
cercheremo di vedere un po’ più da vicino le dinamiche di diffusione dell’idea
nazionale, e credo avremo modo di scoprire diverse cose interessanti; nella terza parte
del modulo (dedicata alla lettura analitica del mio Vite di confine) vedremo invece che
senso abbia studiare “a distanza ravvicinata” alcuni individui la cui appartenenza
nazionale costituisce un elemento fondamentale della loro identità. Nell’insieme
(etnografia del nazionalismo e biografia dei nazionalisti) considero questo progetto lo
specifico teorico dell’antropologia nella riflessione sulle appartenenze collettive, ma
voglio chiudere provando ad articolare un po’ più precisamente la mia posizione.
Antropologia e nazionalismo
Uno dei passaggi più emozionanti del bel libro di Tom Nairn, Faces of Nationalism
(1997, pp. 158-159) recita:
Nel bellissimo film di Juris Podnieks, Homeland [Patria] si vede un uomo con
un braccio solo che torna, dopo 47 anni di esilio americano, in una buia casa
semidistrutta, in mezzo a un campo ricoperto di erbacce. L’uomo si siede
dentro la casa, travolto dai ricordi, e guarda verso il cielo attraverso il tetto
sfondato. “Sento ancora la luce”, dice. Nonostante tutto, la sua Lituania esiste
ancora, ed è ancora in grado di cantare come ricorda sentiva da bambino: un
coro in mezzo alla foresta baltica, una specie di paradiso. Finalmente è
possibile tornare a casa, a casa in una comunità immaginata ma dotata di
fondamenta reali, riemerse dopo il crollo di un impero. Solo pochi anni, prima
quell’uomo sarebbe stato costretto (come molti altri) a chiedere che le sue
ceneri venissero disperse assieme a mazzi di fiori da qualche parte nel mare,
fuori dal limite delle acque territoriali: questo era il massimo di prossimità alla
casa in rovina concesso loro a quel tempo. Per loro si organizzavano speciali
crociere sul mar Baltico. Derisi su entrambi i fronti della grande barriera
imperiale come nostalgici reazionari, questi uomini si accalcavano per volgere
lo sguardo, oltre i parapetti, all’unica cosa che mai avrebbero potuto vedere dei
loro paesi: una linea nera e compatta all’orizzonte.
Come “scienziati sociali”, possiamo certo deridere con altrettanto distacco simili
sentimenti espressi in altre parti del mondo, ma resto convinto del fatto che non si
possa capire il nazionalismo (e, più in generale, qualunque altra forma di
appartenenza collettiva) se con cerchiamo di fare i conti con quelle persone che
guardano quella linea nera e compatta che tanto bramano. Con tutte le teorie, i modelli
e le spiegazioni di cui disponiamo, nessuno è ancora stato in grado di descrivere con
una dose sufficiente di realismo il sentimento che muove quelle persone. Il problema,
ovviamente, consiste nel fatto che – se vogliamo essere considerati scientifici – ci
sentiamo in obbligo di non impelagarci in questioni del genere. Il più delle volte la
sociologia, le scienze politiche e l’antropologia si contentano di respingere qualunque
tentativo di affrontare la questione sostenendo la sua sostanziale irrilevanza. Ma se la
scienza non è solo un “metodo” per quantificare e trasformare qualunque cosa in
modelli, regole, e rigidi schemi comparabili, ma rimane piuttosto la passione per la
conoscenza, cosa ci può essere di più scientifico che provare a comprendere quei
profondi sentimenti spesso sollecitati dall’identità etnica o nazionale? Se questa non
fosse considerata una ragione sufficiente, bisogna considerare anche le
manchevolezze delle attuali teorie sul nazionalismo. Questo complesso fenomeno
sociale, politico e culturale è stato sviscerato per quanto riguarda le ragioni del suo
primo apparire entro un ristretto gruppo di intellettuali che – non sappiamo neppure
approssimativamente come – avrebbe diffuso le sue convinzioni tra le masse. Secondo
una versione più critica (quella che Hobsbawm presenta nel suo libro del 1990, di cui
non ci siamo occupati in dettaglio per ragioni di tempo) il nazionalismo in effetti non
è mai esistito, se non per una microscopica minoranza di fanatici, fino a quando i
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moderni stati non avrebbero inventato la sua esistenza e presenza per giustificare le
loro pratiche di sfruttamento e oppressione, e per nascondere, ovviamente i “veri”
conflitti sociali, sobillando le menti e i cuori dei (comunque pochi) che finirono per
credere a questa favola. Ma anche in questo caso, nessuno sembra seriamente
interessato a spiegare come questo complotto si sia potuto avverare, mentre ci si
accontenta di insistere che le convinzioni comunque istillate nella testa della gente
comune non sono altro che menzogne e invenzioni. Il che potrebbe anche andare
bene, nella misura in cui questo approccio ci consente di denaturalizzare le nazioni e il
sentimento nazionale, ma il punto in questione è proprio questo. Difatti, una volta
stabilita la natura “costruita” delle nazioni e dell’appartenenza nazionale come
invenzione relativamente recente, se possibile la domanda si pone con forza ancora
maggiore: allora perché così tante persone nel mondo sono attratte da un’idea così
chiaramente fasulla? Cosa trovano nel nazionalismo di così affascinante da lasciare
che le loro vite ne vengano influenzate così profondamente come gli eventi degli
ultimi quindici anni sembrano dimostrare? A questo punto della mia riflessione, non
mi sembra possibile prestare ancora attenzione all’argomento, apparentemente
raffinato, avanzato da Hobsbawm, che cioè il nazionalismo, in verità, non costituisce
una questione rilevante, dato che l’economia o la coscienza di classe hanno avuto un
ruolo ben maggiore nel determinare il mutamento politico degli ultimi duecento anni.
Quella di Hobsbawm non è infatti un’ipotesi di lavoro che egli si premuri di
dimostrare, ma piuttosto una tesi attorno alla quale tenta di costruire la sua
argomentazione a favore di un’interpretazione economicista della realtà politica.
Specularmente, non mi sembra necessario concedere troppo alla posizione
primordialista espressa da Smith (1986), secondo cui quello che ho chiamato il
“sentimento” nazionale non dipende dal moderno stato nazionale, ed è invece radicato
profondamente nell’origine etnica delle nazioni. Anche se credo che la prospettiva di
Smith contenga elementi che necessitano di un approfondimento (non sappiamo in
effetti molto sulle forme di appartenenza collettiva prima dello stato nazionale
moderno, a parte i soliti riferimenti alle solidarietà “meccaniche” della famiglia e
della comunità locale) non ritengo necessario (come invece sembra fare Smith)
risalire all’antica Mesopotamia per gettare luce sull’odierno nazionalismo lituano.
Anche se è evidente che il sentimento nazionale è ben più profondo di qualunque
semplificazione gellneriana, non vi è motivo per cui quella profondità debba
necessariamente essere di tipo storico. Per qualunque nazione con un evidente
radicamento etnico (cioè con una storia lunga e ricostruibile) è sempre possibile
individuarne un’altra con una storia ben più superficiale e “costruita”, e se usassimo il
criterio dell’effettiva profondità storica per misurare la legittimità o la genuinità delle
diverse nazioni rischieremmo di trovarci di fronte a sorprese e a scelte complicate (i
birmani più legittimati degli americani, per esempio) che non chiarirebbero
assolutamente i termini del problema odierno.
Come già indicato, anche in questo caso un parallelo tra nazionalismo e religione
può rivelarsi illuminante. Nessuno discuterebbe seriamente (o “scientificamente”) una
qualunque religione o un sentimento religioso sulla base della loro “veridicità”, e
pochi si contenterebbero di giungere alla conclusione che le religioni, il più delle
volte, non dicono “la verità” rispetto al passato. Abbiamo imparato a non imporre le
nostre categorie quando cerchiamo di comprendere un modo di pensare diverso dal
nostro, e sembra esserci un sostanziale accordo sul fatto che ogni tentativo di spiegare
le religioni dovrebbe essere allo stesso tempo estremamente prudente e improntato
alla specificità individuante, oltre che rispettoso di un sistema di valori e credenze il
più delle volte praticamente impossibile da afferrare nella sua interezza. Soprattutto,
nessuno verrebbe preso seriamente se avanzasse come ipotesi esplicativa per il
diffondersi di una specifica religione il fatto che essa fu in effetti l’invenzione di una
ristretta cerchia di adepti, che convinse il popolo ignorante ad adottarla nonostante la
sua evidente fallacia. Sappiamo benissimo che le religioni sono “invenzioni”, ma
sappiamo anche meglio che questa “verità” non ha nulla a che fare con le ragioni per
cui quell’invenzione è stata fatta e – aspetto centrale della mia argomentazione – per
cui la gente ha iniziato a crederci.
Dopo una fase (salutare e necessaria) di scetticismo militante, credo sia giunto il
momento di insistere perché trovi più spazio un nuovo approccio al nazionalismo.
Abbiamo imparato che le nazioni non sono eterne, abbiamo indagato a fondo e
giustamente sulle precondizioni e cause sociali ed economiche del moderno
nazionalismo. A questo punto possiamo volgerci a studiare (senza rinunciare al nostro
ruolo di praticanti delle scienze sociali) quello che il nazionalismo significa per quelle
persone che, finora, troppo spesso ci siamo limitati a considerare i destinatari finali di
una dottrina elaborata altrove. L’antropologia, con la sua attenzione per i “piccoli
casi”, con la sua predilezione per l’interazione faccia a faccia con le persone di cui
cerca di cogliere le reti di significato, con la sua vocazione comparativa di ridotte
dimensioni, può fornire una metodologia adeguata a questo progetto. I risultati di un
serio approccio antropologico al nazionalismo sono già evidenti. Come studieremo in
dettaglio, Michael Herzfeld, nel suo Intimità culturale (1997), descrive uno specifico
stile di immaginazione nazionale, quello greco, e ci mostra come – una volta indagata
a livello locale – l’alquanto astratta ideologia dello stato nazionale può essere
manipolata intenzionalmente in forme irriverenti o addirittura sovversive. Questa
manipolazione locale, ci avverte però Herzfeld, può alla fine costituire il senso “vero”
dell’appartenenza nazionale da parte di chi la vive, per cui la sfida alla retorica
officiale (“noi cretesi rubiamo le pecore” e – potremmo aggiungere – “noi italiani ci
vantiamo di fare i furbi con la burocrazia statale”) diventa il cemento che crea quel
senso di solidarietà e di fratellanza tipico del nazionalismo. Anticipando quindi quello
che avremo modo di studiare in dettaglio, possiamo dire che molte volte la negazione
ironica del modello nazionale costituisce di fatto il miglior legame nazionale
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possibile, per cui, nel caso dell’Italia, possiamo dire che il collante nazionale è proprio
costituito dal comune senso di distacco emotivo che molti di noi manifestano verso la
retorica del nazionalismo: se infatti “molti di noi” hanno un sentimento comune, ecco
che quel “molti di noi” si può leggere come una “comunità immaginata” che
condivide un valore profondo, e cioè la distanza emotiva dallo stato cui appartiene, e
che riesce a immaginare gli altri membri che, in perfetta sincronia, pensano e agiscono
allo stesso modo.
Anticipo questo punto della riflessione di Herzfeld solo per dimostrare come,
andando a vedere le cose un po’ più da vicino con la modesta metodologia della
ricerca etnografica, il nazionalismo possa riservare diverse sorprese e nuovi spunti di
riflessione per capire quali sono le condizioni che ci fanno spesso usare la prima
persona plurale. Nel quadro dell’Europa, del contesto in movimento dell’Unione
Europea, dei mutati rapporti di forze tra stati nazionali e dell’emergere di condizioni
sociali e produttive nuove, avere le idee un po’ più chiare sul senso dell’appartenenza
non potrà che farci del bene o almeno contribuirà – spero – a impedire che “noi”
facciamo del male agli “altri”.
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33
 QUESTIONI DI GUSTO
IDENTITÀ E PREFERENZE ESTETICHE NELL’EPOCA DEI MASS MEDIA
Introduzione e scopo di questa sezione
In queste due lezioni cercheremo di mettere a fuoco un problema scottante, dato
che riguarda ognuno di noi. Non si tratta quindi di studiare una cosa esterna alla
nostra vita, ma i meccanismi di funzionamento di molte delle nostre pratiche e dei
nostri giudizi. Come sempre in questi casi, dovremo fare i conti con le naturali
resistenze che derivano dalla sensazione di sentirsi “oggettivati” da un’analisi, e
prestare particolarmente attenzione ai meccanismi che noi mettiamo in atto quando
giudichiamo.
L’obiettivo di questo incontro è studiare da vicino il gusto, inteso come
quell’insieme di giudizi e di pratiche sociali che ci consentono di distinguere il
bello dal brutto. Normalmente, ognuno di noi è in grado di giudicare se un film, un
pezzo musicale, un vestito, un mobile, un romanzo, un quadro, una piece teatrale,
un programma televisivo o un manufatto sono belli o brutti. Con maggiore o
minore consapevolezza, tutti noi cioè giudichiamo il mondo che ci circonda
secondo categorie estetiche. Ovviamente, applichiamo anche altre categorie di
giudizio alla realtà. Con l’opposizione vero/falso tendiamo a distinguere la
conoscenza (scientifica) dalla credenza o dall’ignoranza; con quella bene/male
diamo forma al nostro universo etico e morale. Questi universi (estetico, cognitivo
e etico) sono sostanzialmente indipendenti, tanto che possiamo apprezzare il
valore estetico o morale di un romanzo anche se sappiamo benissimo che è “falso”
quanto a contenuti, oppure possiamo apprezzare il valore di verità di una
fotografia o di un teorema anche se non ci appaiono particolarmente “belli” (e
possono anzi essere alquanto “brutti” per la scabrosità del soggetto o se la loro
comprensione risulta difficile). Tutti questi universi di riferimento e di giudizio,
tuttavia, sono da un lato il prodotto della cultura in cui viviamo, e dall’altro
tentano di mascherare la loro origine storica assumendo le sembianze della
necessità. Ciò che è buono viene riconosciuto come “naturalmente buono”, ciò che
è vero come “naturalmente vero” e ciò che è bello come “naturalmente bello”. Con
questo nostro incontro cercheremo quindi di dimostrare due cose:
1. Il sistema estetico di giudizio nel quale siamo immersi e che tutti noi
utilizziamo non è naturale, non nasce cioè con l’uomo come qualità innata, ma è
invece il prodotto di un lungo lavorio storico e sociale. Questo punto è piuttosto
semplice da dimostrare proprio a partire dalle diverse percezioni estetiche e di
giudizio: se a me piacciono i Sex Pistols e a qualcun altro piacciono le canzoni di
Toto Cutugno è evidente che abbiamo sistemi di giudizio differenti, e che quindi
non esiste un unico criterio estetico. Ma più importante di questo è il secondo
punto, che riguarda le motivazioni delle differenze di giudizio.
2. Il sistema estetico è un grande operatore di differenza sociale, contribuendo in
modo sostanziale a creare differenze di classe attraverso le diverse preferenze di
gusto. In altri termini, quello che “ci piace” e “non ci piace” dipende in buona
parte dalla collocazione sociale in cui ci posizioniamo, e non soltanto dalle nostre
scelte individuali, per quanto la cosa possa darci fastidio e possa minare la nostra
convinzione di avere completa libertà di scelta nel determinare quel che è bello e
quel che è brutto.
Questo secondo punto, noto a grandi linee da molto tempo agli studiosi del
rapporto tra estetica e cultura, è stato indagato con scrupolo e profondità di analisi
mai raggiunte prima da un grande studioso francese, Pierre Bourdieu, che ha
condotto nel corso degli anni Sessanta una complessa analisi sociologica i cui
risultati e le cui interpretazioni sono state presentate in un volume uscito per la
prima volta nel 1979, esplicitamente intitolato La distinzione. Critica sociale del
gusto. Già dal titolo l’autore ha posto in rilievo il rapporto fondamentale tra il
gusto estetico e l’esigenza di differenziarsi: ci piace ciò che ci de-finisce, che
delimita i limiti della nostra condizione sociale.
Per realizzare la sua ricerca, Bourdieu e i suoi collaboratori hanno raccolto – una
prima volta nel 1963 e una seconda nel 1967-68 – oltre 1200 questionari
intervistando cittadini francesi residenti su tutto il territorio nazionale. Il
questionario raccoglieva i dati sociologici dell’intervistato (sesso, età, situazione
familiare, numero di figli, residenza, titolo di studio, professione, titolo di studio
del padre e del nonno, reddito annuo, oggetti posseduti come giradischi,
registratore, macchina fotografica, televisore eccetera) e proseguiva ponendo una
serie di domande su diversi aspetti legati alle scelte estetiche. In particolare, i temi
indagati erano i seguenti:
Mobilio domestico (provenienza, stile, preferenze)
Tempo libero (attività preferite)
Musica leggera (cantanti preferiti)
Abbigliamento (scelte di stile)
Tipologia di pasto per gli ospiti
Libri
Film
Radio
Televisione
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Musica classica
Opere musicali conosciute
Pittura
Pittori conosciuti
Musei visitati
Fotografia
Oltre a questi dati forniti dall’intervistato, il rilevatore compilava una scheda
descrittiva sull’abitazione dell’intervistato, sullo stile dell’arredamento, sul
vestiario, sulla pettinatura, sul modo di parlare (curato, gergale, corretto, errori di
lingua) e sulla pronuncia dialettale.
Questa mole di dati è stata in parte trattata con strumenti quantitativi (analisi
statistiche) e ha fornito le basi per le riflessioni interpretative di Bourdieu e
l’elaborazione del suo modello.
Nella prima parte del nostro incontro presenteremo il quadro teorico generale di
Bourdieu, che ci consentirà – nella seconda parte – di comprenderne
l’applicazione al caso specifico del gusto estetico. Presenteremo quindi una serie
di riflessioni generali sulla necessità di adattare ai tempi attuali il modello
proposto da Bourdieu (terza parte), e infine proporrò una lettura di un caso
specifico come esempio di modello aggiornato (quarta parte).
Il modello di Bourdieu
Le due premesse
L’analisi di Bourdieu del gusto parte da due considerazioni apparentemente
marginali o meramente “introduttive”, ma che in effetti costituiscono un punto
cardine per comprendere la sua riflessione.
Il primo punto pare addirittura banale, e riguarda l’apparente “indefinibilità”
dell’oggetto di studio. Il gusto, ammonisce Bourdieu, è un complicato oggetto di
analisi sociologica perché pretende di non essere passibile di analisi, di porsi
insomma al di là di qualunque procedimento scientifico per delimitarlo e
descriverlo. Ma come, non è un luogo comune che de gustibus non est
disputandum? C’è veramente bisogno di partire da una simile ovvietà? Questo
luogo comune costituisce invece un oggetto essenziale dell’analisi, perché il gusto
ha tra i suoi tratti sociologicamente costitutivi proprio l’essenzializzazione di sé.
Detto altrimenti, l’analisi di Bourdieu rivela in modo chiaro che uno degli obiettivi
dell’elaborazione di un gusto socialmente definito è proprio quello di veicolare
l’idea della sua “naturalità”. Questo tratto apparentemente accessorio della
predilezione estetica garantisce il suo utilizzo ideale come demarcatore sociale: se
i gusti sono “naturali” (e vedremo in che modo si arriva a questa naturalizzazione
di una pratica sociale), altrettanto naturalmente saranno distinti tra loro i portatori
dei diversi gusti. Ma dato che i portatori di gusti differenti tendono a raggrupparsi
in modo sistematico attorno ad alcune variabili sociali definibili in modo
estremamente rigoroso, ecco che la distinzione di classe trova nella naturalità delle
differenze di gusto un suo potentissimo sostegno ideologico. In questo senso
l’ineffabilità del gusto garantisce l’ineffabilità della corrispondente distinzione di
classe: mica male come effetto, per un luogo comune.
Il secondo punto invece riguarda la produzione della distinzione di classe
attraverso l’analisi sociale. Bourdieu fa notare come le analisi sociologiche del
gusto siano indistintamente analisi del gusto “altrui”, molto spesso analisi tese a
svelarne le incongruenze, le falsità o le assurdità. Questo approccio di analisi (per
cui la “cultura degli intellettuali” viene criticata dalla destra, e la “cultura
borghese” viene criticata dalla sinistra) rimane in gran parte inconsapevole di
produrre a sua volta distinzione sociale: critico il populismo piazzaiolo e con
questo produco la mia distinzione borghese; critico l’elitismo borghese e con
questo produco la mia distinzione di intellettuale impegnato. L’analisi del gusto,
dice insomma Bourdieu, deve necessariamente essere anche autoanalisi, pena la
sua riduzione da analisi della distinzione a produzione della medesima per una
specifica classe sociale (quella che effettua l’analisi del gusto “altrui”).
Lo spazio sociale secondo Bourdieu
Per capire il senso dell’analisi di Bourdieu bisogna partire dalla classificazione
generale che egli compie del sistema delle arti e del sistema sociale. In realtà tutta
la Distinzione è percorsa da un sottotesto estremamente raffinato (che a volte pare
la vera ragione della scrittura dell’autore) volto a criticare duramente il
positivismo ingenuo delle “correlazioni statistiche”, ma in questa sede questo tema
dovrà essere escluso dall’analisi proprio per la sua complessità. Per i nostri fini
(che sono quelli di riflettere sulle determinazioni sociali del gusto nel presente) ci
limiteremo a considerare Bourdieu esecutore della pratica dell’analisi quantitativa
assai più ingenuo di quanto non riveli invece la lettura del testo. Alcune
considerazioni generali vanno comunque evidenziate: la critica sostanziale di
Bourdieu al modello sociologico classico è orientata alla sua unilinearità, alla
tendenza cioè a collocare i segmenti sociali lungo assi unilineari (di reddito, di età,
eccetera). Il suo lavoro insiste invece nel porre i soggetti su piani cartesiani che
possono rendere in maniera più adeguata la complessità delle collocazioni (non
stratificazioni) sociali, e la natura non progressiva degli spostamenti sociali, che
possono essere verticali ma anche trasversali. In questo modo, acquista un senso
più chiaro la pratica sociale del gusto come pratica della distinzione, intensa
letteralmente come procedimento attraverso cui le frazioni di classe si dispongono
nello spazio sociale per andare ad occupare spazi non occupati da altri.
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Il capitale complessivo di classe = capitale economico + capitale
culturale
Ogni classe, frazione di classe o soggetto, nel modello di Bourdieu, detiene un
capitale complessivo che è dato dalla somma del capitale economico (inteso come
disponibilità finanziaria effettiva) e capitale culturale (espresso dai titoli di studio
acquisiti). Un aspetto di cui l’analisi di Bourdieu tiene conto sistematicamente è la
storia di questi capitali, se cioè il portatore sia erede o produttore dei medesimi. In
pratica, l’analisi di Bourdieu considera rilevante misurare la differenza tra capitale
complessivo individuale e capitale complessivo ereditato, per cui la classe
dominante sarà definita da una quota elevata di capitale complessivo, ma al suo
interno saranno individuabili diverse frazioni di classe che corrisponderanno alle
porzioni relative di capitale (i professori universitari e i grandi commercianti si
opporranno per avere i primi elevato capitale culturale e relativamente basso
capitale economico, i secondi elevato capitale economico e basso capitale
culturale) e alle storie ereditate di quei capitali (un laureato proveniente da genitori
con istruzione elementare, che cioè ha ereditato un basso capitale culturale e che
ha dovuto costruirselo personalmente, si collocherà socialmente in posizione
diversa da un individuo con il medesimo titolo accademico ma figlio di genitori
entrambi laureati). Questa duplice suddivisione del capitale individuale (culturale
e finanziario, ereditato o conquistato) produce una complicazione delle posizioni
sociali cui corrispondono diversi stili di vita.
Gli habitus come formule per produrre stili in base alle posizioni
Per la precisione, il collegamento tra posizioni sociali e stili di vita è garantito
dagli habitus intesi come “formule generatrici (per esempio, nel caso dei
professori, l’ascetismo aristocratico) che stanno alla radice di ogni classe di
pratiche e di proprietà, vale a dire della trasformazione in uno stile di vita distinto
e distintivo delle esigenze e delle disponibilità che caratterizzano una condizione
ed una posizione determinata” (p. 131). L’habitus quindi è l’interfaccia tra
posizioni sociali e pratiche sociali, consentendo alle prime di convertirsi nei
secondi.
Isteresi dell’habitus
Un aspetto non trascurabile per la nostra analisi è quella che Bourdieu chiama
l’isteresi dell’habitus. L’habitus garantisce un modello di percezione e giudizio
del reale conseguente alla posizione sociale in cui si è prodotto (per cui
l’ascetismo aristocratico si sviluppa tra i professori, la pretenziosità tra la piccola
borghesia, il gusto del necessario e il principio di conformità tra le classi popolari),
ma i suoi effetti di filtro sulla realtà possono prolungarsi (isteresi) anche quando il
soggetto abbia mutato (soggettivamente o oggettivamente) posizione sociale,
perché il suo capitale culturale è stato rivalutato (positivamente o negativamente),
perché il suo capitale finanziario si è modificato, o per una combinazione di questi
due fattori. In pratica, una volta elaborato in determinate condizioni, l’habitus
tende a condizionare la percezione e il giudizio del reale anche se le condizioni di
posizionamento del soggetto sono mutate.
Habitus come generatore e classificatore della differenza
Un altro aspetto dell’habitus è la sua duplice natura di generatore e
classificatore. Da un lato infatti l’habitus produce pratiche sociali (generando così
gli stili di vita associati ai suoi portatori) ma dall’altro consente di gerarchizzare le
pratiche (generando così il gusto inteso come principio generale di
categorizzazione delle pratiche). Detto altrimenti, l’habitus garantisce la
sensatezza soggettiva (“l’intelligibilità” dice Bourdieu a pagina 174) del rapporto
tra condizione economica e sociale e stili di vita corrispondenti. Consente di
tradurre sui diversi domini dove si applica (gusti estetici, scelte alimentari, ma
anche posture fisiche) gli stessi schemi di azione, di modo che la relazione tra,
poniamo, i gusti musicali e la propria classe di appartenenza è sentita come
naturale, in quanto è prodotta dall’applicazione degli stessi schemi “insediati nei
cervelli” (p. 177). In questa prospettiva l’habitus di Bourdieu ricorda l’operatore
totemico di Lévi-Strass, un sistema generativo in grado di porre relazioni tra i
diversi domini del reale proprio perché li categorizza in base allo stesso schema
analitico di base.
L’analisi del gusto
Gli oggetti culturali: legittimi, in via di legittimazione, liberi
Ma se questo è, in versione molto semplificata, il modello generale di Bourdieu,
qual è il suo contesto di applicazione nel caso del gusto?
Gli oggetti culturali sono raggruppati in tre ambiti di applicazione:
Legittimi; in via di legittimazione; liberi. Gli ambiti legittimi sono quelli che
potremmo definire parte del “canone” delle arti maggiori: pittura, musica,
letteratura unanimemente considerate nella loro espressione “alta”; gli ambiti in
via di legittimazione sono quelli legati alle arti minori o a forme minori dell’arte
legittima: fotografia, cinema, musica leggera; gli ambiti liberi sono invece quelli
che non presuppongono un apprendimento di tipo formale: arredamento, stili di
vestiario, gusti alimentari. Gli ambiti legittimi sono a loro volta suddivisi a
seconda del “mercato” (scolare o extrascolare) entro cui vengono acquisiti: per cui
le competenze musicali di un professore di chimica faranno parte del suo capitale
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culturale acquisito per via extrascolare, mentre le conoscenze letterarie di un
professore di francese saranno acquisite per via scolare.
I due fatti fondamentali del gusto
Chiarita questa generale suddivisione degli ambiti e degli oggetti del gusto,
l’analisi di Bourdieu giunge a delle conclusioni estremamente nette, riassunte in
due “fatti fondamentali”:
da un lato, il rapporto strettissimo che lega le pratiche culturali (e le
relative opinioni) al capitale scolastico (misurato in base ai titoli di
studio ottenuti) e, in via subordinata, all’origine sociale (stabilita
mediante la professione del padre); dall’altro lato, il fatto che, a
parità di capitale scolastico, nel sistema esplicativo delle pratiche e
delle preferenze, il peso dell’origine sociale aumenta quando ci si
allontana dagli ambiti più legittimi (pp. 13-14).
Sostanzialmente, il gusto è determinato dal capitale individuale e, di questo
capitale, quello scolastico è tanto più determinante quanto più ci si avvicina
all’ambito legittimo, mentre l’origine sociale (il capitale economico) diviene
sempre più determinante quanto più da quell’ambito legittimo ci si allontana.
La musica (proprio per il suo disporsi come un continuo sull’asse legittimo-in
via di legittimazione-libero) costituisce un oggetto privilegiato di analisi, grazie a
cui Bourdieu identifica “tre universi di gusti che, grosso modo, corrispondono a tre
livelli scolastici ed a tre classi sociali” (p. 15): il gusto “legittimo”, cioè il gusto
per le opere legittime (il Clavicembalo ben temperato) cui possono eventualmente
(a seconda della sicurezza dei soggetti) essere associate anche opere in via di
legittimazione (musica jazz o canzone “d’autore”); il gusto “medio” che unisce le
opere minori delle arti legittime (come la Rapsodia in blu) e quelle maggiori delle
arti minori (Gilbert Bécaud o, potremmo aggiungere per l’Italia, Fabrizio de Andrè
o Franco Battiato); il gusto “popolare” legato alla musica leggera (Gigi D’Alessio,
i Pooh, oppure musica colta legata alla divulgazione, come il Danubio blu).
La forza dell’habitus
Queste strette correlazioni tra gusti, classi e capitali culturali non possono essere
spiegate facendo ricorso alla forza uniformante del sistema scolastico, proprio
perché la correlazione travalica ciò che viene appreso a scuola per applicarsi a
contesti extrascolastici: l’arredamento, l’abbigliamento, l’alimentazione.
Insomma, non si impara a scuola il piacere per il jazz né la passione per la rucola,
eppure, tenendo fermo il capitale economico, a parità di capitale scolastico
corrispondono gusti simili in settori molto lontani dalla legittimità scolastica. Per
Bourdieu bisogna praticamente allungare la sequenza causale: la scuola non
produce gusti uniformi, ma contribuisce a produrre habitus, che sono le matrici di
applicazione della stessa sequenza in campi diversi, e quindi garantiscono
l’uniformità dei gusti extralegittimi:
l’istruzione scolastica contribuisce (…) a costituire
quell’atteggiamento generale e trasferibile nei confronti della cultura
legittima che, acquisito per quanto attiene alle conoscenze ed alle
pratiche riconosciute dalla scuola, tende ad applicarsi al di là dei
limiti dello “scolastico”, assumendo la forma di una “disinteressata”
propensione ad accumulare esperienze e conoscenze, che, sul
mercato scolare, possono anche non essere direttamente redditizie
(p. 23).
Habitus come titolo nobiliare conferito dal titolo scolastico
In questo senso, l’istruzione scolastica assegna ai detentori dei titoli scolastici un
“titolo nobiliare”, consentendo loro di “essere” qualcosa (i portatori di un habitus)
che si può manifestare in campi diversi da quello specifico (scolastico) entro cui
quell’“essere” è stato acquisito. Mentre cioè chi non detiene un titolo dovrà
sempre dimostrare attraverso il suo “fare” la propria competenza, il detentore di
titolo non dovrà dimostrare alcunché, visto che lui “è”. Proprio tale libertà dal fare
come dimostrazione del suo essere gli garantisce quella libertà “liberale” che si
può esplicare come “scelta di gusto”. In questo modo, l’assegnazione dei titoli
scolastici come assegnazione di un’essenza garantisce due effetti fondamentali: a)
essenzializza la natura del portatore, sottraendolo all’onere della prova dei fatti; b)
naturalizza il suo gusto come “espressione naturale” della sua essenza, rendendolo
quindi soggettivamente libero. Questa opposizione tra “essere” del titolo scolastico
e “fare” di chi quel titolo non ce l’ha è particolarmente importante nell’economia
odierna del gusto, visto che le mutate condizioni di trasmissione degli habitus
sembrano implicare una loro riconfigurazione, come vedremo nell’esempio
specifico che presenteremo nella quarta parte.
Per ora, limitiamoci a costatare che l’acquisizione di un titolo scolastico si
organizza concettualmente e nella pratica sociale come il conferimento di un titolo
nobiliare, come l’attribuzione di un’essenza del soggetto che – tra l’altro – sfugge
a qualsiasi de-finizione rigorosa, proprio perché, in quanto habitus non può essere
definita se non come schema generale, ma i cui contesti di applicazione sono
praticamente illimitati: così com’è difficile definire cosa sia un nobile, altrettanto
difficile, da questo punto di vista “essenzialista”, definire cosa sia un
“addottorato”, ma l’intenzione costitutiva del titolo di studio è proprio quella di
garantire questa indefinibilità dell’oggetto.
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L’atteggiamento estetico garantito dal titolo scolastico
Se l’habitus conferito da capitale scolastico e origine familiare è essenziale,
conferisce cioè un “essere” al suo portatore distinto dal suo fare, in quanto
strumento categorizzante del reale quello stesso habitus produce categorie
essenziali, cioè sottratte al loro fare (alla loro funzione). Ecco quindi che l’habitus
estetico associato a (generato da) un titolo scolastico nobilitante si svilupperà in
modo “naturale” come passione per la forma sottratta alla tirannide della funzione.
Provando a dirlo in modo più semplice: l’atteggiamento estetico è quella
particolare prospettiva sul reale che (in virtù della natura essenzializzante
dell’habitus che lo conforma) lo sottrae programmaticamente alla sua funzione
concentrandosi in modo sistematico sulla sua forma. La produzione artistica, a sua
volta, sarà produzione di forma pura, libera dalla schiavitù della funzione. Il gusto
“puro”, quindi prende fin dalla sua “essenza” a costituirsi in opposizione al “gusto
barbarico” inteso come passione per la funzione, gusto incapace di distaccarsi dal
“fare” in quanto i suoi portatori sono privi di quei titoli nobiliari che garantiscono
l’essenzializzazione del soggetto portatore di quel gusto.
Ecco allora che il gusto estetico puro, non volgare, sarà quel gusto che più si
stacca dal comune, dal facile, vale a dire dall’umano in quanto insieme di
“pratiche”. La decorporazione del gusto estetico colto va in questa medesima
direzione, per cui bisogna per quanto possibile allontanarsi dalle “funzioni” del
corpo se si vuole applicare quello schema essenzializzante nobiliare che
costituisce l’habitus colto. Schematizzando: l’habitus colto si forma in funzione
differenziante attraverso l’attribuzione di titoli scolastici nobilitanti che trovano la
loro espressione extrascolastica nell’adesione alla forma in quanto tale, e
nell’esplicito rifiuto estetico della corporeità e delle sue “funzioni”.
La distinzione tra letteratura “alta” e letteratura “di genere”, ad esempio, può
essere facilmente riscritta secondo questa prospettiva decorporeizzante tipica del
gusto raffinato: è arte nobile (distinguente) quell’arte che non suscita funzioni o
azioni corporali, che separa l’essere da fare, mentre la letteratura di genere è quella
che suscita reazioni fisiche: il giallo ti fa sudare, l’horror ti fa accapponare, il
comico ti fa ridere, il melò ti fa piangere, l’erotico ti eccita sessualmente. Solo per
il fatto di produrre questi effetti fisici, questo tipo di espressione artistica non può
essere arte alta.
La distinzione, oggi
L’analisi di Bourdieu è ovviamente molto più sottile e argomentata di quanto
non sia riuscito a delineare in queste brevi note, ma credo che alcuni punti generali
si siano chiariti, soprattutto in funzione di un loro adattamento al contesto attuale.
Bourdieu ha infatti pubblicato la sua ricerca nel 1979, quindi quasi trent’anni fa,
basandola sui dati raccolti tra il 1963 e il 1967, quindi almeno quattro decenni
orsono. Gli anni trascorsi dalla raccolta dei dati sono stati caratterizzati da una
serie di sommovimenti sociali e politici che, quanto a intensità e portata, non
hanno probabilmente antecedenti comparabili nella storia occidentale. È quindi
inevitabile che il modello proposto da Bourdieu per i dati a sua disposizione vada
aggiornato tenendo conto almeno di quelle modifiche sociali che sono intervenute
in modo evidente a modificare le forme di strutturazione degli habitus.
Separazione fisica e distinzione sociale
Per proporre una lettura aggiornata delle tesi di Bourdieu credo si debba partire
dalla considerazione generale che la separazione fisica e sociale tra le classi, che
rende plausibile e gestibile la distinzione in base al gusto, ha subito – nei
quarant’anni che separano i dati su cui si basa La distinzione dall’oggi –
modificazioni sostanziali nella sua complessità e nella sua stabilità. In pratica,
possiamo dire che il mondo sociale rappresentato nella ricerca di Bourdieu ha
visto frammentarsi e sostanzialmente complicarsi la separazione “fisica e sociale”
degli universi di vita che la “distinzione” come pratica simbolica conferma come
separati, indebolendo quindi la retroazione positiva tra separazione e distinzione.
Le scelte di gusto e la loro naturalizzazione producono, come abbiamo visto,
separazione tra le classi, ma questa separazione simbolica si configura
concretamente – nel modello di Bourdieu – come occupazione in distribuzione
complementare di spazi fisici, per cui un borghese e un piccolo borghese sono
distinti dal gusto, ma sono separati fisicamente da pratiche sociali che li terranno
in un regime di sostanziale apartheid. Proprio perché hanno (naturalizzato) gusti
diversi e sono inseriti nella catena produttiva a diversi livelli, l’aristocratico, il
borghese e il piccolo borghese indagati da Bourdieu tenderanno a non incontrarsi
mai, o quasi mai: andranno in ristoranti diversi, occuperanno stanze o piani diversi
nel mondo lavorativo, parteciperanno a eventi culturali e sociali diversi. Questo,
secondo Bourdieu, garantisce e rafforza la retroazione positiva tra distinzione
(simbolica) e separazione (sociale). Credo che l’unico modo per leggere La
distinzione oggi sia quello di fare in conti con il fatto che questa separazione non è
più così nitida, dato che la diffusione dei flussi di informazione mediatica rende,
sul piano simbolico, il rapporto tra distinzione e separazione estremamente più
complicato. Un esempio credo chiarirà il senso generale di questo mio intervento.
Nel capitolo VII (“La scelta del necessario”) Bourdieu – citando un passo di
Elias – individua nell’“arte di spendere senza parsimonia” il tratto che, nel XVII
secolo, marcava la distanza tra l’aristocrazia e la borghesia del risparmio. Questo
tratto definitorio segna oggi la distinzione tra borghesia e piccola borghesia o
classi popolari, per cui

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L’operaio che vede in una vetrina un orologio da polso da due
milioni, o che sente dire che un chirurgo ha speso tre milioni
per il fidanzamento del figlio, non prova invidia per l’orologio
o per il fidanzamento, ma per i due milioni, che userebbe in
tutt’altro modo; perché non riesce a concepire il sistema di
bisogni in cui, con due milioni, non avrebbe niente di meglio
da comprare, che un orologio a questo prezzo (p. 379).
Insomma: non basta essere ricchi per fare la vita da ricchi, ma bisogna imparare
ad apprezzare il sistema simbolico (l’habitus) associato al superamento della
parsimonia come tratto distintivo. Questa analisi della vita sociale del gusto – che
tiene giustamente separate la disponibilità economica dalla disposizione (habitus)
ad agire secondo canoni specifici – ha un suo fondamento materiale nella
separazione “fisica” degli attori sociali, e Bourdieu non manca di sottolinearlo in
una nota a piè di pagina che riporto di seguito:
Mille ragioni – ed in particolare la separazione fisica e sociale
degli universi di vita – fanno sì che queste due esperienze
[vedere l’orologio in vetrina e venire a sapere del
fidanzamento del figlio del chirurgo] siano estremamente
improbabili (…) Infatti, come notava Marx, non senza una
certa brutalità, «ciò che [l’uomo] riesce a vedere, e in che
misura, dipende non soltanto dalla situazione generale
esistente, ma anche dalla sua borsa e dalla condizione di vita
toccatagli nella divisione del lavoro, condizione che forse gli
rende inaccessibili molte cose, per quanto i suoi occhi e
orecchi possano essere grandi» (K. Marx, L’ideologia
tedesca…). Salvo qualche eccezione, i membri delle classi
popolari non hanno «nessuna idea» di quello che può essere il
sistema dei bisogni delle classi privilegiate, e meno ancora,
quello delle loro risorse, di cui hanno anche una conoscenza
molto astratta, e priva di qualsiasi riferimento alla realtà (pp.
379-380, n. 3).
Mi sembra che la novità sostanziale, rispetto al momento in cui Bourdieu scrive,
stia tutta nel venire meno dei limiti cui Marx fa riferimento, sul vedere e sul
sentire, e nella recente acquisizione delle classi popolari di una conoscenza
paradossalmente alquanto concreta dei bisogni e delle risorse delle classi
privilegiate. La spettacolarizzazione, la commercializzazione e la capillarizzazione
della comunicazione mediatica in quest’ultimo trentennio hanno reso disponibili
alla piccola e piccolissima borghesia, soprattutto attraverso la televisione, porzioni
dell’immaginario e delle pratiche sociali borghesi altrimenti separate fisicamente.
Senza tanti giri di parole: guardando la pubblicità o Verissimo, La vita in diretta o
altri programmi del genere, il piccolo borghese può oggi avere “occhi e orecchi”
ben più aguzzi di quanto non avessero i suoi predecessori intervistati da Bourdieu,
e può quindi percepire come sostanzialmente ridotta la separazione fisica che dava
credito e che si nutriva della distinzione. Non voglio certo sostenere che il membro
delle classi popolari muti il suo atteggiamento verso la parsimonia guardando in
televisione gli sprechi dei vip. Può accadere in effetti l’esatto contrario. Ma quel
che voglio indicare è il mutamento di campo che i flussi mediatici provocano: tra
distinzione simbolica e separazione fisica non vi è più un rinforzo automatico o
necessario, dato che oggi la probabilità di incrociare il proprio sguardo
parsimonioso su oggetti e pratiche “di spreco” è incomparabilmente cresciuta. Un
conto è immaginarsi una tantum lo spreco del chirurgo (che nella separazione
fisica può ancora essere relegato nell’eccentricità) e un altro è essere esposti in
maniera sistematica a un modello sociale raffigurato nei suoi minimi dettagli. Il
passaggio da una società “suntuaria” (basata cioè sulla regolamentazione ex lege o
de facto dei consumi disponibili per le diverse classi sociali, per cui solo alcune
classi possono accedere ad alcuni beni, indipendentemente dalla disponibilità
economica) a una società del consumo (in cui tutti posso acquistare tutto in base
alle disponibilità economiche) modifica in modo sostanziale la questione del gusto
come distinzione, dato che si è realizzato attraverso una mediatizzazione dei
modelli sociali che li rende estremamente permeabili allo “sguardo” altrui,
soprattutto dal basso verso l’alto. Mentre cioè è ancora probabile che le classi
privilegiate sappiano poco o nulla del sistema dei bisogni e delle risorse delle
classi popolari, queste ultime sembrano essere estremamente affamate di
immaginario borghese, del quale ormai sono paradossalmente più esperte di molti
borghesi stessi. La distinzione sembra quindi, entro il modello dell’immaginazione
come pratica sociale, ridisegnarsi come struttura simbolica di conoscimento prima
ancora che di riconoscimento di sé: mi distinguo (e quindi mi riconosco) perché
mi sottraggo intenzionalmente alla circolazione pubblica degli immaginari di
classe. Detto altrimenti: non guardo la televisione, che è il canale attraverso cui si
rendono disponibili gli immaginari altrui.
Immaginazione come pratica sociale
Dopo aver presentato il modello generale della Distinzione di Bourdieu, vorrei
quindi tentare un inquadramento del problema della distinzione nel contesto
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attuale, che ritengo caratterizzato in maniera determinante dall’intrusione della
“cultura di massa” nella generazione degli habitus. Lungi dall’essere una critica al
libro (realizzato come ricerca e scritto come volume in una fase in cui la
prepotenza della comunicazione televisiva poteva ancora essere legittimamente
messa da parte) la mia lettura va intesa come un omaggio a una riflessione
analitica che mantiene tutta la sua validità metodologica anche se è mutato il
contesto della sua applicazione.
Per riassumere a modo di conclusione il punto che cercherò di argomentare nella
sezione successiva di questa lettura, possiamo dire che il punto critico del modello
di Bourdieu si situa nella genesi dell’habitus.
Nel modello proposto, il capitale che sta alla base dell’habitus è determinato in
modo praticamente esclusivo dal titolo di studio e dalla famiglia di provenienza.
Scuola e famiglia, per sintetizzare, sono i luoghi di produzione degli habitus e
soprattutto i migliori riproduttori di se stesse. Sebbene tenga esplicitamente conto
del problema delle riproduzione sociale delle classi e delle loro frazioni, il modello
di Bourdieu mi sembra oggi particolarmente segnato da un mutamento strutturale
delle condizioni di produzione dell’habitus in cui un terzo fattore è entrato
prepotentemente a modificare i rapporti specifici tra capitale scolastico ed
economico. Questo terzo fattore può essere definito come “capitale mediatico”,
cioè come quota di “immaginazione come pratica sociale” resa disponibile dal
sistema complesso dei flussi di immagini e informazioni che attraversano i campi
precostituiti del sociale.
Alcune stimolanti riflessioni sul sistema dei mezzi di comunicazione di massa
ruotano attorno all’idea di immaginazione. Per lungo tempo l’immaginazione è
stata concepita come un lusso per le classi dominanti (letteratura, poesia), una
forma di educazione sociale (mitologia) o una via di scampo individuale dalle
difficoltà della vita quotidiana. Immaginare voleva dire scappare dalla realtà
quotidiana e cercare rifugio in un’attività negativa, caratterizzata proprio dal non-
fare. Il sistema degli immaginari era fortemente condizionato dal sistema di
riferimento politico, sociale e culturale nel quale si era inseriti e direi quasi
incardinati: crescere in Italia o in Francia voleva dire partecipare a sistemi di
immaginario estremamente diversi, e altamente specifici.
Oggi i flussi mediatici rendono disponibili immaginari altamente divergenti,
conflittuali, contraddittori, che i singoli possono riconfigurare all’interno dei loro
progetti di vita. Si sa, ad esempio, che i film che hanno come protagonista Rambo
hanno avuto un forte impatto sull’immaginario politico di molti attivisti politici
dell’Asia meridionale, che sono entrati nella guerriglia cercando di emulare le
gesta di un eroe storicamente estraneo ai loro modelli culturali. Lo spostamento di
milioni di persone sul pianeta è spesso la conseguenza della volontà di quei
soggetti di impadronirsi dei beni e dello stile di vita “occidentale” che hanno
conosciuto attraverso il cinema e la televisione. Detto in sintesi: l’immaginazione
non è un modo di sottrarsi alla realtà, ma un modo per progettare forme di attività
e di controllo del reale.
Tutte queste considerazioni (il nuovo ruolo dei media nella produzione degli
habitus e nella produzione dell’immaginazione come pratica sociale) possono
ancora apparire alquanto astratte, ma intanto ci dicono che il gusto può
conformarsi non solo in base al titolo di studio acquisito e alla storia familiare, ma
anche in base a quello che vediamo in televisione o al cinema, o che leggiamo sui
giornali.
Nell’esempio che presenterò nella quarta parte questi elementi vengono messi in
gioco concretamente, cercando di dimostrare come il sistema delle appartenenze e
dei gusti (il gusto come strumento della distinzione) possa trovare strani alleati e
strani soggetti.
La soapizzazione dell’anima
Cos’è che fa sì che Maria De Filippi sia così amata dal pubblico generalista e
così detestata dai cosiddetti intellettuali? Prima di stracciarci le vesti e balzare
popperianamente sul carro dei mosconi detrattori del catodo, forse vale la pena di
capire come funziona un meccanismo narrativo che ha implicazioni
antropologiche letteralmente sconvolgenti.
High e low concept
Gli sceneggiatori televisivi, gente pratica, dividono il mondo della fiction in due
grandi categorie: low concept, e high concept. A scanso di malintesi, gli aggettivi
stanno ad indicare più l’impegno economico dell’eventuale investimento
produttivo che il valore intrinseco delle opere prodotte, per cui low concept fa il
paio con low budget. Comunque sia, high concept indica quel tipo di fiction in cui
i caratteri dei protagonisti sono nettamente definiti e coincidono con un fare
specifico: la caccia al colpevole, la scoperta di nuovi mondi, la ricerca di una via
di fuga. Low concept è invece quella fiction che ruota strutturalmente attorno alla
definizione stessa dei personaggi, perennemente alla ricerca di una loro
collocazione sociale o affettiva. Si intuisce quindi dalle definizioni
sommariamente presentate che il tipo principe di fiction high concept è il telefilm
poliziesco, mentre la fiction low concept trova la sua massima espressione nel
serial (nella variante soap opera quando il finale è dilazionato all’infinito;
telenovela se il finale per quanto ritardato, è previsto nella sceneggiatura di base).
Low e high sono due idealtipi o caratteri estremi, che delimitano piuttosto i
margini di un continuo narrativo entro il quale è possibile collocare le specifiche
fiction. Così, per fare un esempio a me caro, la serie Star Treck è una fiction high
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concept (“alla scoperta di nuovi mondi… lì dove l’uomo non è mai stato prima”),
ma il conflitto tra la razionalità vulcaniana del Dr. Spok e l’emotività
dell’umanissimo Dr. McCoy è un tipico caso di sviluppo low concept che fa da
bordone a tutta la serie. Specularmente, il telefilm Ally McBeal è pensato come un
low concept (l’avvocatessa in perenne crisi sentimentale e identitaria) sul quale si
innestano di volta in volta plot basati su casi legali più o meno high (ma mai alla
Perry Mason).
Detto altrimenti, una narrazione è high quando punta sulle azioni dei
protagonisti (“Presto, insegua quell’auto!”) che non hanno bisogno di definizioni
dato che quello che sono sta tutto nel loro fare (il tenente Colombo), mentre è low
quando si incentra sulla definizione dei personaggi (“Devo dirti qualcosa, Pedro:
tua madre in realtà è la figlia di tuo padre, quindi tuo padre è tuo nonno, e tua
madre è tua sorella”), attività che di fatto costituisce lo scopo primario della fiction
di questo tipo.
Il soggetto borghese
Stabilite queste coordinate, è utile ricordare che l’opposizione si può applicare al
mondo della letteratura in generale, che costituisce ovviamente il terreno dove
l’opposizione si è anzi originariamente sviluppata. Ma è proprio quando viene
restituita a questo campo di applicazione che l’opposizione tra high e low dimostra
inaspettate implicazioni, dato che è proprio qui che le implicite connotazioni
valutative che mi ero premunito di evitare all’inizio di questa discussione
sembrano tornare prepotentemente all’assalto, ma invertite di segno. Intendo dire
che la letteratura high coincide abbastanza bene con quella che si chiama “di
genere” (polizieschi, fantascienza, erotici, ecc.) mentre quella low sembra
sovrapporsi con una certa precisione alla Letteratura con la maiuscola, a quella che
– beata lei – arriva a toccare le vette dell’arte.
Anche se cioè un plot high concept può strutturare la trama di molta Letteratura
con la maiuscola, mi pare indubitabile che ciò che ha fatto di un pezzo di “prosa
letteraria” un’opera d’arte è stato, per generazioni di critici, il tono
irrimediabilmente low della struttura ideologica soggiacente. Possiamo cioè dire
che senza la ridicola crisi dell’Innominato (e gli stravizi conventuali della monaca
di Monza, e i trascorsi ribaldi di fra’ Cristoforo) i Promessi Sposi non sarebbero
entrati nel canone con il fragore che li ha contraddistinti. Ciò che per due secoli
(l’Ottocento e il Novecento) ha costituito il fattore discriminante della Grande
Letteratura è stata proprio la capacità degli autori di comunicare gli intimi
sommovimenti dell’anima del protagonista, dimostrandone così l’esistenza in un
mondo sempre più secolarizzato. La borghesia (classe sociale di cui il romanzo è
la più compiuta espressione estetica, com’è noto) ha costruito la propria
percezione di sé attraverso la rappresentazione narrativa di un soggetto dotato
canonicamente di due fondamentali caratteristiche: è consapevole dei propri stati
d’animo, più importanti per la sua vita di qualunque condizione materiale; i suoi
stati d’animo mutano nel corso del tempo a seguito di diversi motivi, non ultimo il
caso.
Non è necessario indicare in questa sede le ragioni strutturali che hanno
condotto a una simile concezione del soggetto, mentre è estremamente importante
sottolineare l’aspetto distintivo di questa identità borghese, che si oppone (tramite
la sua interiorità) alla vacua esteriorità della classe nobiliare e (tramite la sua
“profonda” introspezione) alla banale e inconsapevole superficialità delle classi
subalterne e strumentali. Dal Werther di Goethe all’Agostino di Moravia, il
protagonista del romanzo moderno è un tipo noioso che non ha nulla da fare se
non struggersi per una qualche relazione (affettiva o di potere) che gli crea dei
problemi di identità. Ora, imparare ad apprezzare le qualità estetiche di un simile
modello narrativo è procedimento estremamente complicato, che necessita di uno
specifico e lungo addestramento: i giovani devono essere educati a identificarsi
con soggetti in crisi il cui scopo ultimo non è fare delle cose con il proprio corpo
(vangare, copulare, mangiare, defecare) ma elaborare una qualche concezione
raffinata del proprio sé come espressione desomatizzata e vagamente nevrotica di
un qualche malessere di vivere. Per poter giungere a incorporare questo modello
erano necessari – finora – rigorosi strumenti educativi e rigide pratiche di
esclusione. Pierre Bourdieu, nel suo saggio sulla Distinzione, ha illustrato i
passaggi necessari per elaborare una concezione estetica che garantisca
un’adeguata appartenenza di classe. Nel caso della pratica borghese
dell’acquisizione di un capitale culturale, particolarmente interessante si rivela la
discussione sulla natura dei titoli scolastici, che Bourdieu identificata chiaramente
come marcatori di una concezione low del soggetto, opposta alle pratiche high
dell’autodidatta:
A differenza di coloro che detengono un capitale culturale
sprovvisto di certificazione scolastica, cui si può sempre ingiungere
di sottoporsi ad una prova, giacché essi sono solo quello che fanno,
semplici figli delle loro opere culturali, coloro che detengono invece
un titolo di nobiltà culturale (simili in questo a coloro che detengono
un titolo nobiliare, il cui essere, definito dalla fedeltà a un sangue,
ad un suolo, ad una razza, ad un passato, ad una patria, ad una
tradizione, è irriducibile ad un fare, ad un saper fare, ad una
funzione) devono solo essere quello che sono, perché tutte le loro
attività valgono quello che vale il loro autore, dato che costituiscono
l’affermazione e la perpetuazione di quell’essenza in virtù della
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quale vengono espletate (pp. 23-24, tranne l’ultimo, i corsivi sono
aggiunti).
Ma quel potente saggio è stato scritto prima di Maria De Filippi, cioè prima
della soapizzazione dell’anima. La famosa conduttrice riprende in maniera
industriale, portandolo alla perfezione, il modello di Maurizio Costanzo, che si
può riassumere in uno slogan: democratizzare la crisi borghese del soggetto.
La popolarizzazione del soggetto borghese
In tutti i programmi di Maria De Filippi (Amici, Saranno famosi (ora
ribattezzato Amici di Maria De Filippi per ragione di copyright), C’è posta per te)
qualunque sia il concept (dichiaratamente low in Amici e C’è posta per te,
falsamente high in Saranno famosi, in cui si finge che i protagonisti debbano
battersi per una vittoria finale) la spina dorsale dell’audience, il detonatore dello
share, è sempre e comunque un soggetto qualunque in crisi affettiva e/o
identitaria: la madre snaturata che a settant’anni vuole rivedere le figlie; il
panettiere demotivato che cerca la fidanzata della sua adolescenza; l’atletico,
apollineo e afasico ballerino adolescente che deve superare la crisi che lo
contrappone al padre benzinaio che l’ha ostacolato nella sua carriera (ma che a sua
volta è in crisi perché ora, pressato dalle telecamere, riconosce il “talento” del
figlio ed è costretto a rivedere la sua equazione ballerino = gay).
Credo che il successo di Maria De Filippi consista proprio in questa sua capacità
di popolarizzare un’immagine a lungo elitaria del soggetto occidentale, rendendola
fruibile alle masse che, esposte per troppo breve tempo alla pratica distintiva
dell’educazione formale, hanno fatto in tempo a cogliere l’allure del soggetto
borghese senza riuscire veramente a farlo proprio. Gli ex liceali distratti, i
geometri con il panico da compito d’italiano, i forzati delle 150 ore e i coatti del
Cepu hanno con Maria De Filippi l’opportunità irrinunciabile di prendersi una
clamorosa rivincita di classe, potendo esprimere con tutto il loro corpo quel che la
Cultura ha fatto loro solo assaggiare. Lacrime e sudore, aloni ascellari e
scarmigliature, posture goffe e voci roche da scarsa pratica telegenica, assieme al
calcolato vizio della conduttrice di non guardare mai verso la telecamera,
costituiscono lo stile “realista” della televisione di Maria De Filippi (non per nulla
il genere cui appartiene, oggi dominante nelle televisioni di tutto il mondo, è detto
reality) che garantisce a chi guarda la certezza della partecipazione e
dell’identificazione. Le classi popolari, che non hanno tempo da perdere a leggersi
pallosissimi bildungsroman senza sugo per giungere a quel raffinamento della
coscienza necessario a percepirsi come “soggetto fragile”, possono attraverso il
tubo catodico fare un corso accelerato di pensiero occidentale, e condensare in un
paio d’ore la filosofia del soggetto da Hegel a Heidegger.
Le critiche della borghesia intellettuale
Gli stessi motivi che fanno di Maria De Filippi un vero guru delle classi
subalterne stanno alla base del disprezzo che verso di lei ostentano i colti, quelli
appunto che sono in qualche modo riusciti a incorporare il modello del soggetto
fragile per via letteraria o filosofica. Costoro subiscono il gravissimo dispetto di
vedersi svelare il trucco sotto il naso, il trucco – si badi bene – fondativo della loro
identità. C’è posta per te (ma l’argomentazione si può estendere ai reality show in
generale) costituisce infatti l’anello di congiunzione tra L’Ulisse di Joyce e Un
posto al sole, svelandone così la comune matrice low concept. Prima del reality i
sostenitori della cultura alta (che abbiamo visto essere in effetti low concept)
potevano ribadire la distanza del loro modello narrativo dal serial insistendo sulla
patemizzazione esasperata di quest’ultimo, che invece non sarebbe presente nei
romanzi d’Arte. A parte il fatto che l’argomentazione è alquanto speciosa (che
cos’è il flusso di coscienza di Molly se non un effettaccio paragonabile allo slow
motion in un film di Zeffirelli?), la messa in scena dei corpi proletari invasi da
anime fragili dimostra senza possibilità di smentita che quel soggetto raffinato che
si supponeva frutto di un incessante lavorio interiore può esistere anche in contesti
del tutto incongrui, vanificando quindi il processo di distinzione.
Maria De Filippi quindi è la profetessa della vera laicizzazione della crisi laica
del soggetto, la divulgatrice di un modello che era nato per essere elitario.
Inevitabile quindi che si attirasse gli strali e gli anatemi di chi di quel modello è
vissuto (in senso letterale).
Il mutamento antropologico in corso
Ma ci importa poco delle piccinerie invidiose della borghesia, mentre ci sembra
più interessante seguire gli sviluppi antropologici e politici di questo modello
identitario. Cosa succede cioè nelle pratiche sociali quando il soggetto non è più
raccontabile per il suo fare, ma solo definibile per il suo sentire? Quando il
narcisistico modello strutturalista (il soggetto è un fascio di relazioni) diviene
pratica quotidiana? Cosa succede veramente quando Luisa non è più quella che fa
i vestiti, ma la “madre degenere”; Lucio non è più il barbiere ubriacone, ma il
“padre in crisi”; Antonella non è più la finta verginella che fa impazzire i tardoni,
ma la “ballerina”? Il passaggio da un concetto high (basato sulla narrazione) a uno
low (basato sulla definizione) del soggetto occidentale è avvenuto circa duecento
anni fa (era già compiuto con Fichte), ma la divulgazione alle masse di questo
modello sta avvenendo ora, sotto i nostri occhi. Il revival etnico, la smania delle
radici, il culto del farro e della cucina biologica sono le ricadute ideologiche e
mercantili più evidenti di questo mutamento ontologico radicale. Se io non sono
più quello che sono per quello che faccio, ma per quello che sento e per come mi
rappresento di fronte agli altri, se insomma non ha più alcuna importanza
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raccontare chi sono, mentre diventa fondamentale definirmi (gay, skater, trans,
pacifista, liberal, scrittore, artista, del Cancro), questo modello identitario
veicolato dal piccolo schermo è comunque troppo esile per darmi sicurezza,
spingendomi a barattare la mia storia personale (fatta di azioni che sul mercato
delle identità non valgono più nulla) con qualche favoletta collettiva (i Celti, gli
antenati, le radici).
Vi è quindi un’indubitabile consonanza di fini tra reality Tv e revival etnici e
localistici, dato che in entrambi i casi i soggetti sono sottratti al loro fare
individuale (alienati in un modo che Marx non aveva previsto), disossati come
cosce di tacchino, per essere restituiti alla macchina mediatico-produttiva nella
totale convinzione che ciò che conta veramente è il “considerarsi” (mi considero
un buon padre, mi considero un artista, mi considero un padano). Questa
assunzione apparentemente consapevole della propria soggettività ha un effetto
destabilizzante proprio in quanto sottrae al modello delle classi la propria
naturalità (critica della borghesia). Ma non è in grado di sottrarre i soggetti
all’alienazione da sé, dato che sostituisce le narrazioni individuali con una serie di
definizioni (c’ho un trauma infantile) pescate più o meno appropriatamente dal
mercato della patologia mentale. Se quindi sul piano ideologico il reality show
sbugiarda la borghesia e la sua distinzione fasulla, su quello politico la deriva
rischia di essere reazionaria. Appena imparano a sentirsi “nuragici in crisi”, anche
i minatori sardi perdono nerbo. In un mondo in cui le domande principali non sono
più: “Come arrivo a fine mese?” o “Come faccio a conquistarla/o?” ma “Chi sono
io, veramente?” e “Come posso superare il mio complesso edipico?”, non rimane
molto spazio per progettare (o imporre con la forza) mutamenti strutturali delle
condizioni di produzione. La borghesia è in crisi, quindi. Ma non è che le classi
subalterne stiano granché meglio. Vorrà dire che ci faremo sopra un bel talk show.

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