DOCTRINA HEIDEGGER

CUANDO NOS ocupamos de la interpretacin que hizo Heidegger de las cuatro preguntas kantianas, vimos que ese filsofo trataba de establecer como fundamento de la metafsica, no la antropologa filosfica, sino la ontologa fundamental, es decir, la teora de la Existencia como tal. Entiende por Existencia un ente que posee una relacin con su propio ser y una comprensin de este ser. Slo el hombre es un ente que cumple con estas condiciones. Pero la ontologa fundamental no tiene que ver con el hombre en su diversidad y complejidad concretas, sino, nicamente, con la Existencia en s misma, que se manifiesta en aqul. Todo lo que de la vida humana concreta incorpora Heidegger a su estudio le interesa en tanto que en ella se manifiestan las actitudes o modos de comportamiento de la Existencia misma, tanto la actitud por la que se vuelve haca si y se convierte en l mismo (Selbst) como la actitud mediante la cual descuida de volver hacia si y no llega, por consiguiente, a ser l mismo. Aunque Heidegger no entiende ni quiere que se entienda su filosofa como una antropologa filosfica, como se ocupa en forma filosfica de lo concreto de la vida humana, esto es, de lo que constituye el objeto de la antropologa filosfica, no nos queda otro remedio que examinar aquella filosofa en cuanto a la autenticidad y justeza de su contenido antropolgico, y, yendo contra su propsito declarado, habremos de someterla a crtica por representar una contribucin a la solucin de la cuestin antropolgica.

2 Ya ante el punto de partida mismo de Heidegger tenemos que preguntarnos s se halla justificado antropolgicamente ese desgajar la Existencia de la vida humana real, es decir, si las proposiciones que se enuncian sobre la Existencia as apartada, podrn ser consideradas como proposiciones filosficas sobre el hombre efectivo, y si no ocurrir que la pureza qumica de este concepto de la Existencia hace imposible la confrontacin de la teora con la realidad a que se refiere; prueba que tiene que afrontar toda filosofa y tambin toda metafsica. La Existencia real, o sea el hombre real en su actitud hacia su propio ser, slo puede ser aprehendida en conexin con la naturaleza del ser al que su actitud se dirige. Para aclarar lo que acabamos de decir voy a referirme a uno de los captulos ms atrevidos y profundos del libr de Heidegger, el que se ocupa de la relacin del hombre con su muerte. Todo es aqu perspectiva, lo que importa es el modo como el hombre mira a su fin, si tendr nimo para anticipar el ser entero de la Existencia, que no se revela hasta la muerte. Pero slo si se habla del comportamiento del hombre con su ser, de la actitud hacia s mismo, se puede limitar la muerte al punto final; mas si nos referimos al ser objetivo, entonces la muerte se

halla presente en el momento actual como una fuerza que pugna con la fuerza de la vida; la situacin de momento en esta lucha determina toda la ndole del hombre como Existencia, esto es, como comprensin del ser con vistas a la muerte, del hombre como ser que comienza a morir cuando comienza a vivir y que no puede tener la vida sin el morir ni la fuerza que le mantiene sin la fuerza que le destruye y disuelve. Heidegger toma de la realidad de la vida humana ciertas categoras que reconocen su origen y ejercen su jurisdiccin en la relacin del individuo con lo que no es l mismo y las aplica a la Existencia en sentido estricto, es decir, a ese comportamiento o actitud del individuo con su propio ser. Y no lo hace con el propsito de ampliar su jurisdiccin sino que, segn Heidegger, es en el campo de la relacin del individuo consigo mismo donde habr de revelrsenos la significacin, la hondura y la seriedad verdaderas de estas categoras. Sin embargo, lo que nosotros llegamos a experimentar es, por una parte, el refinamiento, la diferenciacin y sublimacin de esas categoras, y, por otra, su despotenciacin, su desvitalizacin. Las modificadas categoras de Heidegger nos dan acceso a una maravillosa circunscripcin parcial de la vida, no a un trozo de la vida ntegra, tal como es vivida de hecho, una circunscripcin parcial que mantiene su independencia, su carcter autnomo y sus leyes propias porque se dira que hemos establecido un corto circuito dentro del sistema circulatorio del organismo y nos hemos puesto a contemplar qu es lo que pasa en l. Entramos en un extrao aposento del espritu pero tenernos la sensacin de que el suelo que pisamos se nos convierte en un tablero sobre el que se verifica algo parecido a un misterioso juego de ajedrez de cuyas reglas nos vamos enterando a medida que avanzamos, reglas profundas sobre las que tendremos que pensar y repensar, pero que han surgido porque ha habido antes una decisin de jugar un juego tan espiritual y de jugarlo de esta suerte. Tambin tenemos la sensacin de que semejante juego no obedece a un capricho del jugador sino que representa para l una necesidad tal que es su sino.

3 Para aclarar voy a escoger el concepto de culpa (Schuld).(NT: Recurdese la nota a propsito de la misma palabra empleada por Nietzsche. En alemn Schuld significa a la vez culpa y deuda.) Heidegger, que siempre arranca de la cotidianidad (de la que ya nos ocuparemos), parte en este caso de la situacin que le ofrece el idioma alemn, en el que se dice que alguien le debe a otro (schuldig ist), y luego de la situacin en que alguien debe responder de algo (an etwas schuld ist), y pasa de aqu a considerar la situacin en que alguien se hace culpable respecto a otro (schuldig wird), esto es, que causa una deficiencia en la existencia de otro. Pero tambin en este caso tenemos un estar en deuda o culpa (Verschuldung) y no ese ser culpable genuino y original de donde surge y que lo hace posible. El ser culpable genuino consiste, segn Heidegger, en que la Existencia misma es culpable. La Existencia es culpable deficiente, deudora en el fondo de su ser. Y, ciertamente, la Existencia es culpable, debe, porque no se logra, no cumple consigo misma, porque permanece estancada en eso que llamamos lo general humano, el Se (das Man), (NT: Se sustantiva y convierte en personaje lo humano en general, el se de se piensa, se dice, se muere. Quin piensa?: se piensa.) y no trae a ser al yo genuino, el mismo

del hombre (uno mismo). En esta situacin se oye la voz de la conciencia. Quin llama? La Existencia misma es la que llama. La Existencia se llama a si misma en la conciencia. La Existencia, que no ha llegado a ser ella misma por deficiencia deuda, culpa de la Existencia, se llama a s misma, da voces para que recuerde al mismo, para que se libere para poder llegar a ser uno mismo pasando de la inautenticidad a la autenticidad de la Existencia. Tiene razn Heidegger al decir que para comprender cualquier relacin de culpa hay que acudir a una culpabilidad primordial. Tiene razn al decir que somos capaces de descubrir la culpabilidad primordial. Pero no lo podremos hacer si aislamos una parte de la vida, aquella en que la existencia se comporta consigo misma con su propio ser sino, por el contrario, percatndonos ntimamente de la vida entera sin reduccin alguna, de la vida en que el individuo se comporta, esencialmente, respecto a otras cosas que no son l mismo. La vida no se despliega precisamente cuando yo juego conmigo mismo este misterioso juego de ajedrez, sino cuando me encuentro colocado en la presencia de un ser con el que no he concertado ninguna regla de juego y con el que tampoco se podra concertar. La presencia del ser, ante el que estoy colocado, cambia su figura, su apariencia, su revelacin, es diferente que yo, a menudo espantosamente diferente, y distinto a como me lo haba figurado, a menudo espantosamente distinto. Si salgo a su paso, si acudo a l, si me encaro con l, realmente, esto es, con la verdad de todo mi ser, entonces y slo entonces estoy yo autnticamente ah; estoy ah si realmente estoy ah y la localizacin del ah depender, en cada caso, menos de mi que de esa presencia del ser que cambia su figura y manifestacin. Cuando no me hallo realmente ah soy culpable. Si al llamamiento que me hace el ser presente: Dnde ests?, respondo: Aqu estoy, pero no estoy de verdad ah, es decir, que no estoy con la verdad de todo mi ser, entonces soy culpable. La culpabilidad primordial es ese quedarse-uno-en-s. Si una figura y manifestacin del ser presente pasa por delante de m y yo no estaba en verdad ah, entonces, desde la lejana donde se esfuma me llega un segundo llamamiento, tan callado y recndito que parece provenir de m mismo: Dnde estabas? sta es la voz de la conciencia. No es mi Existencia la que me llama sino el ser, que no soy yo, es quien me llama. Pero ya no puedo responder sino a la figura prxima; la que habl ya no es alcanzable. (Esta figura prxima puede ser, a veces, el mismo hombre, pero en una manifestacin distinta, ulterior, cambiada.)

4 Hemos visto cmo en la historia del espritu humano el hombre vuelve de continuo a verse en soledad, es decir, que se encuentra solo frente a un mundo que se ha hecho extrao e inquietante y no puede salir al paso, no puede enfrentarse realmente con las figuras mundanas del ser presente. Este hombre, tal como se nos presenta en Agustn, Pascal y Kierkegaard, busca una figura del ser no incardinada en el mundo, una figura divina del ser con la que l, en su soledad, puede entrar en tratos; extiende sus brazos, a travs del mundo, en pos de esta figura. Pero tambin hemos visto que, de una poca de soledad a otra, hay una trayectoria, es decir, que cada vez la soledad es ms glida, ms rigurosa y salvarse de

ella ms difcil cada vez. Por fin, el hombre llega a una situacin donde ya no le es posible extender, en su soledad, los brazos en busca de una figura divina. Esta experiencia se halla al fondo de la frase de Nietzsche: Dios ha muerto. A lo que parece, no le queda al solitario ms remedio que buscar el trato ntimo consigo mismo. sta es la situacin que sirve de base a la filosofa de Heidegger. Pero de este modo, en lugar de la cuestin antropolgica se descubre una vez ms la del hombre que se encuentra en soledad y en lugar de la cuestin que pregunta por la esencia del hombre y por su relacin con el ser del ente, se plantea otra cuestin: sa que Heidegger califica de ontolgico-fundamental, la cuestin de la Existencia humana en su relacin con el ser propio. Sin embargo, es un hecho inconmovible que si podemos extender nuestras manos en pos de nuestra imagen o de nuestra reflexin en un espejo, no as en pos de nuestro propio yo real. La teora de Heidegger es importante como exposicin de las relaciones entre diferentes esencias abstradas de la vida humana, pero no es vlida para la vida humana y para su comprensin antropolgica, aunque para ello nos ofrezca preciosas indicaciones.

5 La vida humana posee un sentido absoluto porque trasciende de hecho su propia condicionalidad, es decir, que considera al hombre con quien se enfrenta, y con el que puede entrar en una relacin real de ser a ser, como no menos real que l mismo, y lo toma no menos en serio que se toma a s mismo. La vida humana toca con lo Absoluto gracias a su carcter dialgico, pues a despecho de su singularidad, nunca el hombre, aunque se sumerja en su propio fondo, puede encontrar un ser que descanse del todo en s mismo y, de este modo, le hara rozar con lo Absoluto; el hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relacin consigo mismo sino gracias a su relacin con otro mismo (Selbst). Ya puede ser ste tan limitado y condicionado como l; en la convivencia se experimenta lo ilimitado y lo incondicionado. Heidegger no slo se desva de la relacin con un Incondiconado divino sino tambin de esa otra relacin en la que un hombre experimenta incondicionalmente a otro que no es l y experimenta as lo Incondicionado. La Existencia de Heidegger es una Existencia monolgica. Y ya puede el monlogo disfrazarse ingeniosamente de dilogo durante cierto tiempo, y una indita capa tras otra del ser humano puede responder al llamamiento interior en forma que el hombre vaya de descubrimiento en descubrimiento y presuma estar experimentando1 realmente, un llamar y un or; ya le llegar la hora de la soledad descarnada, ltima, en la que la mudez del ser es invencible y las categoras ontolgicas ya no se pueden aplicar a la realidad.

Cuando el hombre reducido a soledad no puede ya decir T al conocido Dios muerto, lo que importa es que pueda dirigirse, todava, al desconocido Dios vivo diciendo t, con toda su alma, a un hombre vivo conocido. Si ya no es capaz de esto, todava le queda, sin,

duda, la ilusin sublime que le ofrece el pensamiento desvinculado, la de ser l mismo cerrado en s, pero como hombre est perdido. El hombre con Existencia autntica, en el sentido de Heidegger, el hombre que es l mismo, que, segn Heidegger, constituye el fin de la vida, no es ya el hombre que vive realmente con el hombre sino el hombre que ya no puede vivir con el hombre, el hombre que slo puede llevar una vida real en trato consigo mismo. Pero esto ya no es ms que una apariencia de la vida real, un juego exaltado y ttrico del espritu. Este hombre de hoy, este juego de hoy, han encontrado su expresin en la filosofa de Heidegger. Heidegger asla el campo donde el hombre se relaciona consigo mismo de la totalidad de la vida, convirtiendo en absoluta, de este modo, la situacin, condicionada por el tiempo, del hombre en soledad radical, pretendiendo fijar as la esencia de la humana existencia segn las inspiraciones de una hora de pesadilla.

6 Parece contradecir a esto el que Heidegger nos diga que el ser del hombre, segn su esencia, es un ser en el mundo, en un mundo en el que el hombre no est nicamente rodeado de cosas, que son sus instrumentos, es decir, que l utiliza y aplica para procurarse lo que tenga que procurarse, sino que tambin est rodeado de hombres, con los cuales l es en el mundo. Estos hombres no son, como las cosas, mero ser sino Existencias, como l mismo, es decir, un ser que se halla en relacin consigo mismo y se sabe a si mismo. Son para l, no objeto de procuracin, sino de solicitud y lo son por esencia, existencialmente, aun en los casos en que pasa por delante de ellos sin mayor preocupacin, cuando no le importan y hasta cuando los trata con falta absoluta de contemplaciones. Por su esencia, son, adems, objeto de su comprensin, ya que slo mediante la comprensin de otros es posible el conocimiento. As ocurre en la cotidianidad, que es de donde arranca Heidegger en una forma muy importante para l. Pero tambin en el nivel ms alto, que Heidegger denomina el yo autntico, el verdadero uno mismo, o la resolucin, mejor, la resolucin para s mismo, subraya Heidegger que no desgaja a la Existencia de su mundo, que no la asla convirtindola en un yo que se cierne libremente. La resolucin, nos dice, lleva al yo hacia el ser, objeto de su procuracin, entre los instrumentos y lo conduce a ser solcito con los dems. Y tambin: Del genuino ser uno mismo (Selbstsein) de la resolucin surge el genuino ser con los dems. Parece, pues, que Heidegger reconociera como esencial la relacin con los dems. Pero, en verdad, no es as. Porque la relacin de solicitud, que es la que tiene presente, no puede ser, como tal, ninguna relacin esencial, puesto que no coloca la esencia de un hombre en relacin directa con la de otro sino, nicamente, la ayuda solcita de uno con la deficiencia del otro, menesteroso de ayuda. Una relacin semejante podra participar de esencialidad si representara el efecto de algo en s esencial, como ocurre entre la madre y el nio; claro que puede conducir al nacimiento de una relacin esencial, pues entre el solicito y el objeto de su solicitud puede surgir una amistad o un amor genuinos. En el mundo la solicitud no surge, esencialmente del mero ser con los otros, a que alude Heidegger, sino de relaciones esenciales, directas, enterizas, de hombre a hombre, ya se trate de aquellas relaciones fundadas objetivamente en la consanguinidad, ya de aquellas que proceden de la eleccin y

pueden adoptar formas objetivas, institucionales o, como en el caso de la amistad, se sustraen a toda forma institucional pero se hallan, sin embargo, en contacto con lo hondo de la existencia. De estas relaciones directas, que operan en la estructura de la sustancia de la vida, surge subsidiariamente el elemento de la solicitud, que luego se extiende, en formas nicamente objetivas e institucionales, fuera de las relaciones esenciales. Lo primordial, por lo tanto, en la existencia del hombre con el hombre no es la solicitud sino la relacin esencial. Y no otra cosa ocurre si prescindimos del problema del origen y llevamos a cabo un puro anlisis de la Existencia. En la mera solicitud del hombre, aunque se halle movido por la ms fuerte compasin, permanece esencialmente encerrado en s; se inclina, obrando, ayudando, haca el otro, pero no por ello se rompen los lmites de su propio ser; no abre al otro su mismidad sino que le presta su ayuda; tampoco espera en realidad ninguna reciprocidad, apenas si la desea, se mete, como si dijramos, con el otro, pero no quiere que el otro se meta con l. Mediante la relacin esencial, por el contrario, se quebrantan de hecho los lmites del ser individual y surge un nuevo fenmeno que slo as puede surgir: un franqueamiento de ser a ser, que no permanece siempre al mismo nivel sino que alcanza su realidad mxima en forma que diramos puntiaguda, pero que, sin embargo, puede cobrar forma en la continuidad de la vida, una presencializacin del otro no en la mera representacin, ni tampoco en el mero sentimiento, sino en lo hondo de la sustancia, de suerte que, en lo recndito del propio ser, se experimenta lo recndito del otro ser; una coparticipacin de hecho, no meramente psquica sino ntica. Cierto que se trata de algo que el hombre en el transcurso de su vida experimenta slo por una especie de gracia, y muchos dirn que no tienen noticia de tal cosa; pero, aun cuando no se experimente, se da como principio constitutivo en la Existencia, porque su falta, con o sin conciencia de ella, determina esencialmente el gnero y la ndole de la Existencia. Cierto tambin que a muchos se les ofrece en el curso de su vida una posibilidad con la que no cumplen existencialmente; tienen relaciones que no las convierten en realidad, es decir, no se franquean en ellas; disipan un material precioso, insustituible, que ya no podrn lograr de nuevo; viven sin vivir su vida. Pero tambin en este caso el incumplimiento irrumpe en la Existencia y la penetra en su capa ms profunda. La cotidianidad, en su parte obvia, apenas perceptible, pero accesible siempre al anlisis existencial, se halla entreverada de lo no cotidiano. Pero ya hemos visto que, segn Heidegger, el hombre, aun en la etapa ms alta de ser l mismo, no pasa ms all de un ser solcito con los dems. La etapa que el hombre de Heidegger puede alcanzar es, precisamente, la del yo libre que, como subraya Heidegger, no se aparta del mundo sino que ahora es cuando est maduro y resuelto a llevar una existencia justa en el mundo. Pero esta existencia madura y resuelta en el mundo no conoce la relacin esencial. Quiz nos contestara Heidegger que aun para el amor y la amistad slo el yo que se ha hecho libre es realmente capaz. Pero como el ser uno mismo es aqu algo ltimo, esto es, lo ltimo adonde puede llegar la Existencia, no hay aqu posibilidad alguna para que podamos entender el amor y la amistad como relacin esencial.

El yo hecho libre, l mismo, no vuelve las espaldas al mundo, pues su resolucin comprende la de ser realmente en el mundo, de obrar en l, de actuar sobre l, pero comprende la creencia de que en este ser con el mundo se pudieran romper los lmites del yo, y ni siquiera supone el deseo de que as ocurra. La Existencia culmina en el ser uno mismo; no existe para Heidegger ningn otro camino ntico por encima de ste. En la filosofa de Heidegger nada ha penetrado de aquello sobre lo que Feuerbach llam la atencin: que cl hombre individual no lleva en s la esencia del hombre, que la esencia del hombre se halla en la unidad del hombre con el hombre. Con Heidegger, el hombre individual lleva en s la esencia del hombre y la trae a existencia cuando se convierte en un resuelto l mismo. El mismo de Heidegger es un sistema cerrado.

7 Cada quien, ha dicho Kierkegaard, slo con mucho cuidado deber entrar en tratos con los dems y deber hablar, esencialmente, slo con Dios y consigo mismo. Este deber lo dijo pensando en la meta y tarea que propone al hombre: que llegue a ser singular. (NT: As traducimos Einzelne para distinguirlo de Einzige, nico, distincin que encabeza un importante ensayo de M. Buber, que conocemos slo en ingls. En l se habla de The Unique One and the Single One. Vid. M. Buber, Between Man and Man (Macmillan. 1948, Nueva York). Se trata de un concepto fundamental kierkegaardiano que los traductores ingleses han vertido diversamente, pero casi siempre por individuo, con indudable inexactitud. La traduccin alemana Der Einzelne es versin precisa del dans hun Enkelte.) Al parecer, Heidegger propone al hombre la misma meta. Pero en Kierkegaard este hacerse singular no es ms que el supuesto para entrar en relacin con Dios: slo despus de haberse hecho singular puede el hombre entrar en esta relacin. El solitario de Kierkegaard es un sistema abierto, aunque slo se abra a Dios. Heidegger no conoce semejante relacin, y como tampoco conoce ninguna otra relacin esencial, el llegar a ser uno mismo significa en l algo totalmente diferente que en Kierkegaard hacerse singular. El hombre dc Kierkegaard se hace singular para entrar en relacin con lo Absoluto; el hombre de Heidegger se hace l mismo, y no por algo, puesto que no puede sobrepasar sus lmites: su participacin en lo Absoluto, si es que existe para l, consiste en sus lmites y en nada ms. Heidegger habla de que el hombre se resuelve para ser l mismo, pero este mismo, para lo cual se resuelve, es, por esencia, cerrado. La frase de Kierkegaard: Cada cual debe hablar esencialmente slo consigo mismo, aparece modificada. Pero tambin el debe queda eliminado en el fondo. Lo que quiere decir es: cada quien, slo consigo mismo puede hablar esencialmente; lo que hable con los dems, no puede ser esencial, es decir, que la palabra no puede trascender la esencia dc cada uno y colocarla en otra esencia, una que surge precisamente entre los seres y en mitad de su relacin esencial entre s. Cierto que el hombre de Heidegger se halla remitido a seren-el-mundo y a la vida comprensiva y solcita con los otros; pero en todo lo esencial de la existencia, siempre que la Existencia se hace esencial, est solo. La preocupacin y la angustia del hombre eran, en Kierkegaard, esencialmente preocupacin por la relacin con Dios y angustia por la falta de ella; en Heidegger la preocupacin es, esencialmente, preocupacin por llegar a ser uno mismo y la angustia, la de no alcanzar este logro. El

hombre de Kierkegaard se halla con su preocupacin y su angustia solo delante de Dios, el hombre de Heidegger se halla, con su preocupacin y su angustia, ante si mismo, slo ante s mismo, y como en realidad de verdad no es posible mantenerse solo ante s, se halla con su preocupacin y su angustia delante de la nada. El hombre de Kierkegaard tiene que renunciar a la relacin esencial con otro para llegar a ser singular y entrar as en la relacin del que es singular con lo Absoluto, y el mismo Kierkegaard renunci a la relacin esencial a la que poda renunciar. Es lo que constituye el gran tema de sus obras y de sus diarios; el hombre de Heidegger no dispone de ninguna relacin esencial a la que podra renunciar. En el mundo de Kierkegaard hay un t dirigido a otros hombres, que es pronunciado con toda el alma, con todo el ser, si bien para decir a esos hombres de una manera directa (como lo hizo Kierkegaard con su novia mucho tiempo despus de romper el compromiso) o indirecta (como lo hace muchas veces en sus libros) por qu se ha renunciado a la relacin esencial con ellos; en el mundo de Heidegger no existe semejante t, un t verdadero que habla de ser a ser, con toda el alma. A los hombres con los que no se tiene ms relacin que la mera solicitud, no se les habla realmente de t.

8 La resolucin de la Existencia para llegar a ser ella misma, representa en verdad su abroquelamiento definitivo aunque se presente en formas humanas frente a toda unin genuina con los dems y con lo otro. Esto lo vemos con mayor claridad si pasamos de la relacin de la persona con individuos a su relacin con la generalidad annima, sa que Heidegger personaliza llamndola das Man (el Se). Tambin en esto le ha precedido Kierkegaard con su concepto de multitud. La multitud en medio de la cual se encuentra el hombre cuando quiere ahondar en s mismo, es decir, lo general, impersonal, sin rostro ni figura, lo trmino medio y nivelador, en fin, la multitud, que, segn Kierkegaard, es la noverdad. Por el contrario, el hombre que escapa de ella, que se sustrae a su influencia y se convierte en singular, es, como tal singular, la verdad. Porque, segn Kierkegaard, no hay ninguna otra posibilidad para que el hombre se convierta en verdad humana, esto es, en verdad condicionada, que la de abordar la verdad absoluta o divina adentrndose en una relacin decisiva con ella; pero esto slo lo puede hacer siendo singular, cuando se ha convertido en un ser personal con responsabilidad propia completamente independiente. Y uno se hace singular sustrayndose a la multitud, que arrebata la responsabilidad personal o por lo menos la enerva.

Heidegger recoge el concepto de Kierkegaard y lo trabaja de la manera ms sutil. Pero el llegar a ser singular o, como l dice, llegar a ser uno mismo ha perdido para l la finalidad de entrar en relacin con la verdad divina y convertirse as en verdad humana. La hazaa vital del hombre que consiste en libertarse de la multitud, mantiene en Heidegger su carcter central pero pierde su sentido, que consiste en conducir al hombre ms all de si mismo.

Casi con las mismas palabras de Kierkegaard dice Heidegger que das Man (el Se) le arrebata en cada momento a la Existencia su responsabilidad. En lugar de hallarse recogida en s misma, la existencia del ser humano se dispersa en el Se. Tiene que encontrarse a s misma. El poder del das Man acta en forma que la Existencia se vaca por completo en l. La Existencia que sigue al das Man lleva a cabo una huida ante s misma, ante su poder ser ella misma, defrauda a su propia existencia. nicamente la Existencia que se rescata de su disipacin (por lo dems, una idea gnstica con la que los gnsticos daban a entender la recoleccin y salvacin del alma perdida en el mundo) en el das Man llega a ser ella misma. Hemos visto que Heidegger considera la etapa suprema no como aislamiento sino como resolucin para ser-con-los-otros; tambin hemos visto que esta resolucin no hace sino corroborar la relacin de solicitud en un plano superior, pero no conoce ninguna relacin esencial con los dems, ningn yo-t con ellos que rompiera con los limites de uno mismo. De todos modos, en la relacin entre persona y persona se afirma tambin una relacin que afecta a ese mismo liberado, la de solicitud, pero falta por completo la referencia correspondiente a la relacin con la pluralidad impersonal de los hombres. El das Man y todo lo que le corresponde, la charla, La curiosidad y el equvoco que all reinan y de los que participa el hombre cado en sus dominios, todo esto es puramente negativo, destructor de la mismidad, y nada positivo ocupa su lugar; la generalidad annima es rechazada como tal, pero no hay nada que la sustituya. Lo que Heidegger dice sobre el das Man y la relacin de la Existencia con l, es, en lo esencial, justo. Tambin es justo que la Existencia tiene que desprenderse del das Man para llegar a ser ella misma. Pero viene despus algo sin cuya presencia lo que en si es justo se convierte en lo contrario.

9 Hemos visto que Heidegger seculariza el singular de Kierkegaard, es decir, que corta la relacin con lo Absoluto, que es para quien se hace uno el hombre de Kierkegaard, y que tampoco coloca en lugar de ste para ningn otro para mundano, humano. Con esto pasa de largo ante el hecho decisivo de que ese hombre que se ha hecho uno, l mismo, persona real, es el que puede tener una relacin esencial completa con otro yo, una relacin esencial que no se halla por debajo de la problemtica de la relacin de hombre a hombre, sino por encima de ella, puesto que abarca, sostiene y supera esta problemtica. La gran relacin se da nicamente entre personas reales. Puede ser tan fuerte como la muerte, porque es ms fuerte que la soledad, porque rompe con los lmites de la soledad superior, vence su ley frrea y coloca el puente que, por encima del abismo de la angustia csmica, marcha de un yo a otro yo. Cierto que el nio aprende a decir t antes de pronunciar el yo; pero a las alturas de la Existencia personal hay que poder decir verdaderamente yo para poder experimentar el misterio del t en toda su verdad. El hombre que se ha hecho uno mismo est ah, tambin si nos limitamos a lo intramundano, para algo, para algo se ha hecho l mismo: para la realizacin perfecta del t.

Mas existe, a estas alturas, algo paralelo en la relacin con la pluralidad de los hombres, o tendra Heidegger razn en este caso? Lo que corresponde al t esencial en este plano del uno mismo lo denomino yo, en la relacin con una pluralidad de hombres, el nosotros esencial. (Prescindo en este contexto del nosotros primitivo, con el que el esencial guardara la misma relacin que guarda el t esencial con el t primitivo.) El hombre que es objeto de mi mera solicitud no es ningn t sino un l o un ella. La multitud sin cara y sin nombre, en la que estoy sumergido, no es ningn nosotros sino un Se (Das Man). Pero as como existe un t existe un nosotros. Se trata de una categora esencial en nuestro estudio, que es menester aclarar. No puede ser percibida, sin ms, partiendo de las categoras sociolgicas corrientes. Cierto que en cualquier clase de grupo puede surgir un nosotros, pero no puede ser comprendido en razn, nada ms, de la vida de ninguno de estos grupos. Entiendo por nosotros una unin de diversas personas independientes, que han alcanzado ya la altura de la mismidad y la responsabilidad propia. unin que descansa, precisamente, sobre la base de esta mismidad y responsabilidad propia y se hace posible por ellas. La ndole peculiar del nosotros se manifiesta porque, en sus miembros, existe o surge de tiempo en tiempo una relacin esencial; es decir, que en el nosotros rige la inmediatez ntica que constituye el supuesto decisivo de la relacin yo-t. El nosotros encierra el t potencial. Slo hombres capaces de hablarse realmente de t pueden decir verdaderamente de s nosotros. Como hemos dicho, ninguna clase especial de formacin de grupos podra servir, sin ms, como ejemplo del nosotros esencial, pero en varias de ellas se puede sealar, con exactitud, la variedad que favorece el nacimiento del nosotros. Por ejemplo, en los grupos revolucionarios es ms fcil que surja el nosotros cuando se trata de un grupo que se propone como misin suya un largo y callado trabajo despertador e ilustrador del pueblo, y en los grupos religiosos cuando persiguen una realizacin, nada pattica y llena de espritu de sacrificio, de su fe dentro de la vida. En ambos casos, bastara la admisin de un solo miembro con afn de ostentacin, que pretende destacarse por encima de los dems, para que se hiciera imposible el nacimiento o la subsistencia del nosotros. No sabemos ni en la historia ni en la actualidad de muchos casos del nosotros esencial, en primer lugar, porque es cosa rara, y tambin porque la formacin de los grupos ha sido estudiada fijndose, sobre todo, en sus energas y en sus influencias, y no en su estructura interna, de la que, sin duda, depende en alto grado la direccin de las energas y el gnero de las influencias, aunque no, a menudo, su mbito visible y movible. Para una mejor comprensin ser conveniente recordar que, junto a las formas constantes del nosotros esencial, las hay tambin fugaces que merecen, sin embargo, nuestra atencin. Podemos citar, por ejemplo, el caso que se produce a las veces con la ocasin de

la muerte del caudillo destacado de un movimiento, que por unos das sus discpulos genuinos y sus colaboradores parecen unirse ms estrechamente, dejan a un lado todos los impedimentos y dificultades internas y se muestran de una rara fecundidad o, por lo menos, conviven apasionadamente; o cuando, frente a una catstrofe que parece inminente, se concierta el elemento realmente heroico de una comunidad, que prescinde de toda charla y agitacin banales, abrindose unos a otros y anticipndose al poder vinculador de la muerte comn con una breve vida tambin en comn. Pero tambin existen otras estructuras sorprendentes que abarcan a hombres que no se conocan hasta ahora, estructuras que parecen hallarse muy cerca del nosotros esencial. Una estructura semejante puede surgir bajo un rgimen terrorista, cuando los adeptos de una concepcin del mundo, combatida por aqul, y que no se conocieron hasta ahora, se sienten como hermanos y se renen no como partidarios sino en comunidad genuina. Vemos, pues, que tambin en el plano de la relacin con una multitud de hombres existe una relacin esencial que acoge a los que llegaron al fondo de su ser propio, que slo puede acoger verdaderamente a ellos. ste es el campo donde el hombre se libera realmente del das Man. No es la separacin lo que nos redime verdaderamente del Se sino la unin genuina.

10 Comparemos, en resumen, el hombre de Kierkegaard y el de Heidegger. El hombre posee, de acuerdo con su carcter y con su situacin, una triple relacin vital. Puede llevar su ndole y su situacin a plena realizacin en la vida si convierte en esenciales todas sus relaciones vitales. Y podr dejar en las sombras de lo irreal elementos de su ndole y de su situacin si slo convierte en esenciales algunas de sus relaciones vitales mientras considera y trata a las dems como inesenciales. Esta triple relacin vital del hombre es: su relacin con el mundo y las cosas, su relacin con los hombres, tanto individual como pluralmente, y su relacin con el misterio del ser, que penetra en aquellas otras relaciones pero que las trasciende infinitamente, misterio que el filsofo denomina lo Absoluto y el creyente Dios, pero que ni siquiera quien rechaza ambas denominaciones es capaz de eliminarlo realmente de su situacin. En Kierkegaard nos falta la relacin con las cosas. No conoce las cosas ms que como smbolos. En Heidegger es una relacin tcnica, de utilidad. Pero una relacin puramente tcnica no puede ser esencial, porque en ese caso no entra en la relacin con todo el ser y toda la realidad de las cosas con las que tenemos tal relacin sino, nicamente, su aplicabilidad para un fin determinado, su adecuacin tcnica. Una relacin esencial con las cosas no puede ser otra sino aquella que contempla y se inclina hacia las cosas en su esencialidad. El hecho del arte slo puede comprenderse a base de ambas relaciones. Pero tampoco en el caso de la existencia cotidiana resulta verdadero que las cosas en ella slo se nos den como instrumentos. Lo tcnico no es ms que lo fcilmente abarcable, fcilmente explicable, lo coordinado. Pero junto a eso y entre eso existe una mltiple relacin con las

cosas en su totalidad, en su independencia y ausencia de finalidad. El hombre que contempla un rbol no por eso es menos cotidiano que aquel que lo mira para saber con qu rama har el mejor bastn. La primera manera de mirar pertenece a la constitucin de la cotidianidad no menos que la segunda. (Adems, se puede mostrar que tampoco genticamente, en el desarrollo de la humanidad, lo tcnico sea lo primero en el tiempo ni que eso que en su forma tarda se llama lo esttico resulte temporalmente posterior.) Kierkegaard tiene sus reservas en contra de la relacin con los individuos porque mediante una relacin esencial con los compaeros humanos se impide una relacin esencial con Dios. En Heidegger, la relacin con los individuos no es ms que una relacin de solicitud. Una relacin meramente solcita no puede ser esencial; en una relacin esencial, que abarca tambin la solicitud, lo esencial procede de otro campo, que falta por completo en Heidegger. Una relacin esencial con otro individuo puede ser, nicamente, una relacin directa de ser a ser, en la cual se rompe el hermetismo del hombre y se subrayan los lmites de su propio ser. La relacin con la pluralidad sin rostro, sin figura, sin nombre, con la multitud, con el das Man, aparece en Kierkegaard, y tambin en Heidegger, que se apoya en l, como una situacin de donde hay que salir para llegar al ser propio. Esto es verdad; ese todo y nada humano, annimo, en que nos hallamos sumergidos, es de hecho como un seno maternal negativo del que tenemos que salir a luz para llegar a ser en el mundo nosotros mismos, uno mismo. Pero esto no es ms que un lado de la verdad y, sin el otro, deja de serlo. La autenticidad y aguante del ser propio no puede corroborarse en el trato consigo mismo sino en el trato con todo lo otro, con toda la confusin de la multitud sin nombre. El yo genuino y eficaz enciende tambin en todas las ocasiones en que se pone en contacto con la muchedumbre la chispa del ser propio, hace que el ser propio se junte al ser propio, provoca la oposicin al das Man, funda la unin de cada uno con cada uno, moldea con la estofa de la vida social la forma de la comunidad. La tercera relacin vital del hombre es con lo que, unas veces, se llama Dios, otras, lo Absoluto, otras el Misterio. Ya hemos visto que en Kierkegaard es la nica relacin esencial, mientras que falta por completo en Heidegger. La relacin esencial con Dios a que se refiere Kierkegaard tiene como supuesto previo, segn vimos, que se renuncie a toda relacin esencial con cualquier otra cosa, con el mundo, con la comunidad, con las personas. Se puede comprender como una resta que, reducida a una frmula grosera, podra transcribirse as: Ser (Mundo + Hombre) = O (es decir, objeto o partcipe de la relacin esencial); surge al despreocuparse esencialmente de todo lo que no sea Dios y yo. Pero un Dios al que se puede llegar nicamente mediante la renuncia a la relacin con el ser entero, no puede ser el Dios del ser entero, que Kierkegaard pretende, no puede ser el Dios que ha creado a todos los seres y los sustenta y conserva todos a una; aunque la historia de lo creado abandonada a su suerte pueda calificarse de separacin, la meta del camino no puede ser sino la unin, y ninguna relacin esencial con este Dios puede estar fuera de esta meta. El Dios de Kierkegaard no puede ser sino un demiurgo, al que la creacin se le ha desbordado y padece con ella, o un redentor ajeno a la creacin, que entra en ella desde fuera y que se apiada de ella; ambas figuras son gnsticas.. Entre los tres grandes meditadores de la soledad dentro del cristianismo,

Agustn, Pascal y Kierkegaard, el primero se halla bajo el signo del gnosticismo, el tercero, quiz sin saberlo, roza en sus supuestos con la gnosis; slo Pascal deja de tener que ver con ella, quizs porque procede de la ciencia y nunca se desprendi de ella, y la ciencia es compatible con la fe pero no con la gnosis, que pretende ser tambin verdadera ciencia. La secularizacin filosfica de Kierkegaard por Heidegger tena que renunciar a la concepcin religiosa de una unin de uno, con lo Absoluto, una unin en una relacin recproca real de persona a persona. Pero tampoco conoce ninguna otra forma de unin entre uno y lo Absoluto, o entre uno y el Misterio omnipresente dcl ser. Lo Absoluto encuentra su lugar en una esfera en la que penetra el yo en su relacin consigo mismo, es decir, ms all de cualquier cuestin de un entrar en unin con ello. Y el misterio del ser que trasparece y se nos aparece en todo lo que es, Heidegger, que ha sido influido por el gran poeta de este misterio, Hlderlin, lo ha experimentado sin duda profundamente, pero no como aquel misterio que se presenta ante nosotros y nos exige que le entreguemos tambin lo ltimo, tan arduamente conquistado, el reposo en el propio ser, que rompamos los limites del yo mismo y que salgamos al encuentro de la alteridad esencial.

11 Adems de la triple relacin vital del hombre existe todava otra relacin, con uno mismo. Pero no es una relacin real como las otras, porque le falta para ello el supuesto previo necesario, la dualidad real. Por eso, tampoco puede ser elevada realmente al nivel de una relacin vital esencial. Esta condicin se pone de manifiesto en el hecho de que cada una de las tres relaciones vitales esenciales ha encontrado su perfeccin y transfiguracin, la relacin con las cosas en el arte, con los hombres en el amor, con el misterio en la vida religiosa, mientras que la relacin del hombre con su propia Existencia y consigo mismo no ha encontrado semejante acabado y transfiguracin y, seguramente, tampoco los puede encon-trar. Acaso se podra arguir que la lrica significa semejante perfeccin y transfiguracin de la relacin del hombre consigo mismo. Pero, por el contrario, representa la poderosa negativa del alma a encontrar contento en el trato consigo misma. El poema nos dice que el alma, aun en los casos en que se demora consigo misma, no piensa en s misma, sino en el ser que no es ella misma, y que el ser que no es ella misma la visita en su nido, la conmueve y le da contento. En Kierkegaard esta relacin cobra su sentido y su consagracin por la relacin con Dios. En Heidegger, es ella misma esencial y lo nico esencial. Esto significa que el hombre slo puede llegar a su Existencia autntica como un sistema que es cerrado por lo que respecta a su comportamiento esencial. Frente a esto, la visin antropolgica, que mira al hombre en su conexin con el ser, tiene que considerar que tal conexin es realizable, en grado sumo, nicamente en un sistema abierto. Conexin no puede significar ms que esto: conexin con la integridad de mi situacin humana. La situacin del hombre no puede ser despojada ni del mundo de las cosas, ni del de los dems hombres y la comunidad, ni tampoco del misterio que apunta ms all de un mundo y de otro pero tambin ms all de uno mismo. El hombre puede llegar a su propia Existencia nicamente si la relacin total con su situacin se tie de carcter existencial, es decir, si todos los modos de sus relaciones en la vida se hacen esenciales.

12 La cuestin de qu sea el hombre no puede ser contestada con la consideracin nica de la Existencia o uno mismo, en cuanto tales, sino mediante la consideracin de la conexin esencial de la persona humana con todo el ser y de su relacin con todo ser. De la consideracin de la Existencia o de uno mismo, en cuanto tales, no resulta ms que el concepto y el perfil de un ser espiritual casi espectral, que si es cierto que tiene los contenidos corporales de sus sentimientos fundamentales, de su angustia del mundo, de su preocupacin existencial, de su culpa primaria, los tiene, sin embargo, en una forma nada corporal, extraa a todo lo corporal. Este ser espiritual anida en el hombre, vive la vida de ste y se rinde cuenta a si mismo de esta vida, pero no es el hombre, y nosotros estamos preguntando por el hombre. Si intentamos captar al hombre fuera de su conexin esencial con el resto del ser, entonces lo tendremos como animal degenerado, como le pas a Nietzsche, o como ser espiritual recortado, como le pasa a Heidegger. nicamente cuando tratamos de abarcar la persona humana en toda su situacin, en todas sus posibilidades de relacin con todo lo que no es ella, nicamente entonces podemos captar al hombre. El hombre hay que entenderlo como el ser capaz de la triple relacin vital y elevar toda forma de relacin vital al grado de lo esencial. Ninguna poca, dice Heidegger en su obra Kant y el problema de la metafsica, ha sabido tantas y tan diversas cosas del hombre como la nuestra... Pero ninguna otra poca supo, en verdad, menos qu es el hombre. En su otro libro El ser y el tiempo, ha tratado de proporcionarnos un saber sobre el hombre mediante el anlisis de su relacin consigo mismo. De hecho, ha llevado a cabo este anlisis y, ciertamente, sobre la base de un aislamiento de una relacin de todos los dems comportamientos esenciales del hombre. Pero as no se llega a saber, nada ms, cul es el saledizo del hombre. Se podra decir tambin: a saber lo que el hombre es en el alero, lo que es el hombre que ha llegado al alero del ser. Cuando en mi juventud estudi a Kierkegaard sent que su hombre era el hombre del saledizo. Pero el hombre de Heidegger ha dado un gran paso decisivo, desde Kierkegaard, en direccin al abismo, donde ya asoma la nada.

Max Schler Ambos autores sostienen que los valores son esencias porque estos son la condicin necesaria para la moralidad. El preferir y el posponer con respecto a un valor son captar sentimentalmente la esencia axiolgica, la cualidad propia de determinado valor.segn Scheler el

preferir lo percibimos a un valor superior con una altura o nivel superior de los valores, en cambio el posponer captamos a un determinado valor en un nivel jerrquico inferior a lo de los valores. Jerarqua de las modalidades de valor y sus relaciones: Los valores sensibles: "lo agradable-lo desagradable" estados particulares del sentir sensorial. Los valores vitales: lo noble y lo vulgar. Son cualidades propias del bienestar. Los valores espirituales: se dan por separado y con independencia del cuerpo y encima del medio ambiente. Valores esteticos.lo bello y lo feo Valores justos o injustos:relacionado con las normas Valores religiosos:lo santo lo profano.Son muestras a la intuicin en objetos absolutos Para Scheler el preferir no es elegir, porque este ultimo es un acto de la voluntad que se funda en un previo preferir.La eleccin se sustenta en algo preferido.Los actos de voluntad implican la realizacin de fines los fines se apoyan en el preferir y posponer.En la esfera de la voluntad el criterio de lo bueno y lo malo se aplica cuando coincide un valor que ha sido preferido con el orden que s intentado realizar, por ejemplo: es bueno el valor vinculado a la realizacin de un valor ms alto-el amor-. l deber ser representa para este filosofo que un valor debe ser realizado pero, a priori deber ser intuido emocionalemte.El "Deber" es el nexo entre valor intuido y su realizacin .Entonces para sintetizar: Los actos de estimacin moral no pueden ser juzgados como buenos o malos; slo el querer o la persona hacia la que apunta el acto pueden ser pensados como bueno o malo es decir: cuando elijo es cuando prefiero y lo he realizado. Durabilidad: los valores inferiores son fugaces, pero los superiores duran una eternidad Divisibilidad: los bienes materiales se reparten en varias personas, poseen un fundamento fenomenolgico en que los valores agradables son extensos y divisibles. Satisfaccin: esta es una vivencia de cumplimiento Fundamentacion: cuando menos fundamentada se

hallen los otros valores mas altos se manifiesta las cualidades axiolgicas. Relatividad: aquello que necesita mantener relaciones con otras distintas a el. Sustancialista: persona como sustancia permanente e . inmutable que se encuentra mas all de los actos que realice. Actualista: persona como conjunto de actos y ms all, de los actos no existira ninguna sustancialidad. Diferencias mas caractersticas entre ambos filsofos La ley de Scheler afirma que los valores superiores soportan a los valores inferiores Pero ambos autores coinciden en que la moralidad consiste en realizar un valor extramoral que previamente ha sido aprehendido La tabla de valores es unidimensional porque dice que en el mismo nivel no existen valores elevados distintos que en algn momento entran en conflicto.Es decir existe una sola dimensin.

Para otros usos de este trmino, vase Personalismo (poltica).

El personalismo es una corriente filosfica que pone el nfasis en la persona. Considera al hombre como un ser subsistente y autnomo, esencialmente social y comunitario, un ser libre, trascendente y con un valor en s mismo que le impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral, capaz de amar, de actuar en funcin de una actualizacin de sus potencias y finalmente de definirse a s mismo considerando siempre la naturaleza que le determina.

Contenido
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1 Orgenes 2 Precursores o 2.1 Emmanuel Kant 2.1.1 Aportes al personalismo 2.1.2 Antropologa filosfica kantiana 2.1.3 Imperativo categrico: el hombre fin o medio?

2.2 Soren Kierkegaard 2.2.1 Aportaciones al personalismo 2.2.1.1 Un retorno a la persona y a su libertad 2.2.1.2 El hombre y la eleccin de la vida 2.2.1.3 Un existencialismo abierto al ser personal 2.2.1.4 Comunin entre vida y pensamiento 3 Principales personalistas o 3.1 Jacques Maritain 3.1.1 Pensamiento filosfico o 3.2 Emmanuel Mounier 3.2.1 Su filosofa 3.2.2 Sobre la persona o 3.3 Maurice Nedoncelle 3.3.1 Personalismo de Nedoncelle o 3.4 Gabriel Marcel 3.4.1 Pensamiento filosfico o 3.5 Karol Wojtya 3.5.1 El pensamiento filosfico de Karol Wojtya o 3.6 Romano Guardini 3.6.1 Su filosofa 4 Personalistas contemporneos o 4.1 Carlos Daz 4.1.1 Pensamiento filosfico o 4.2 Juan Manuel Burgos 4.2.1 Su pensamiento 5 Filosofas relacionadas con el personalismo o 5.1 Edmund Husserl 5.1.1 Mtodo fenomenolgico 5.1.2 Fenomenologa y Personalismo o 5.2 Max Scheler 5.2.1 tica de los valores 5.2.2 Su antropologa filosfica [1] 5.2.3 Aportacin para el personalismo [2] o 5.3 Martin Buber 5.3.1 Filosofa del dilogo 5.3.2 Obra ms importante 5.3.3 Relacin y Encuentro con Dios 5.3.4 Relacin Yo - T en la educacin 6 Principales temas personalistas o 6.1 Afectividad o 6.2 Relacin o 6.3 Valores morales y religiosos o 6.4 Corporeidad. Sexualidad. Hombre como varn y mujer 6.4.1 Corporeidad 6.4.2 Sexualidad 6.4.3 El hombre como varn y mujer o 6.5 Personalismo comunitario o 6.6 Cultura

6.7 Fe y ciencia 7 El Personalismo y sus orientaciones polticas 8 Bibliografa 9 Enlaces externos

[editar] Orgenes
El personalismo como corriente de pensamiento tiene lugar dentro de un medio rodeado por diversas ideologas iguales de la situacin poltica que el mundo atravesaba durante la primera mitad del siglo XX. El cientificismo y el positivismo formaban parte de dicho contexto y fueron dos de las ideologas que ms repercusiones tenan en el pensamiento y actuar humano en la poca. La causa de la popularidad de este nuevo materialismo intelectual se halla en el xito alcanzado por la ciencia experimental. El mtodo cientfico era considerado como el nico mtodo de conocimiento vlido y las nicas dimensiones que realmente existan eran las fsicas y materiales puesto que podan ser controladas mediante este mtodo. De este modo, se rechazaron las dimensiones trascendentes de la persona. El capitalismo por su parte proclamaba la libertad del individuo y su derecho a la propiedad privada pero despus no estableca mecanismos solidarios entre los sujetos, sino que cada uno deba resolver sus problemas con sus propias fuerzas y recursos. En respuesta al capitalismo, el marxismo como ideologa de gran popularidad en el viejo mundo ofreca un enfrentamiento con el opresor a travs de la lucha de clases para reapropiarse de los medios de produccin que haban usurpado los explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total para lo que se buscaba el llamado paraso comunista. Junto al marxismo aparecieron dos movimientos totalitarios con una concepcin de la persona muy particular. El nazismo por un lado, propugnaba la supremaca de la raza aria sobre todas las dems y de ah deduca su derecho a dominar sobre todos los pueblos. El fascismo por otro lado, defina al hombre como un momento o manifestacin concreta que adopta un Espritu absoluto que permanece y al que tiene que ponerse a su servicio. Ante las corrientes de pensamiento que subordinaban al hombre a una entidad superior y reducan su naturaleza a dimensiones concretas que no abarcaban todo lo que implica ser persona; surge la necesidad de una respuesta que lo revalorizara y defendiera la verdadera identidad del mismo. Esta respuesta, debera estar contextualizada en la realidad del mundo actual y debera ser un medio para facilitar propuestas de accin a la problemtica del hombre. Resaltar la nocin de persona, la experiencia de su ser, el encuentro con los dems, su trascendencia,

subjetividad y libertad constitua una tarea de suma importancia y laboriosidad que finalmente el Personalismo toma a bien realizar.

[editar] Precursores
[editar] Emmanuel Kant

Immanuel Kant
Artculo principal: Emmanuel Kant

[editar] Aportes al personalismo A Kant se le considera precursor del Personalismo por sus aportes en torno a la concepcin de persona como valor absoluto, distinguindola radicalmente de las cosas u objetos. Estas intuiciones han servido para colocar cimientos a la propuesta filosfica y cultural del Personalismo. Antes de abordar los puntos por los cuales se le considera precursor del Personalismo, es importante dar un vistazo al camino de reflexin recorrido por Kant, a travs de lo que se llamara su Antropologa Filosfica. [editar] Antropologa filosfica kantiana Kant intenta superar la oposicin entre racionalismo y empirismo; su reflexin trascendental sobre la razn pura como condicin para la posibilidad de un conocimiento objetivo, ser fundamental en toda la filosofa posterior, por ello su planteamiento tiene una importancia extraordinaria. Pero tampoco logra montar una imagen filosfica del hombre que pueda abarcar la unidad y totalidad del ser humano.

Los contrastes entre intuicin sensible y pensamiento conceptual, entre conocimiento terico y actuacin prctica, entre ciencia y fe, no consiguen formar una unidad. Cuando Kant toma del racionalismo escolstico de Wolff los tres sectores de la metaphysica specialis y entiende el mundo, el alma y Dios como ideas de la razn pura, est entendiendo al hombre nicamente bajo el ttulo de alma; en este esquema presentado, no hay lugar para el hombre total y concreto, lo cual difcilmente se justifica en con la obra kantiana Antropologa en sentido pragmtico. Mientras que una Antropologa fisiolgica se pregunta qu hace la naturaleza con el hombre, la Antropologa pragmtica se plantea la cuestin de qu hace el hombre de s mismo. Antropolgicamente es ms importante la conocida referencia al tema que Kant hace en la introduccin a la Lgica, y en la que formula las preguntas fundamentales del hombre: Qu puedo yo saber?, qu debo hacer?, qu puedo esperar?, qu es el hombre?, y agrega Kant: A la primera pregunta responde la Metafsica, a la segunda la Moral, a la tercera la religin y a la cuarta la Antropologa, ya que las tres primeras preguntas estn relacionadas con la ltima.PERO An cuando Kant no logr trazar una Antropologa que contemple al hombre completo, hizo importantes aportaciones, cuando en su reflexin filosfica da el salto de la razn especulativa, a la razn prctica. Es en su obra titulada Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), cuando presenta una reflexin centrada en la persona como valor absoluto. Es a partir de aqu que sus aportaciones son valoradas dentro del contexto de una filosofa personalista. [editar] Imperativo categrico: el hombre fin o medio? Es en la segunda parte de su obra, donde Kant expone el llamado imperativo categrico, a travs del cual establece que las leyes morales se presentan como una obligacin absoluta para la voluntad, quien es determinada a la accin con independencia de las condiciones empricas o de los mviles del obrar materiales, reducibles al placer subjetivo y egosta, determinada por tanto, por la mera forma de ley, como suprema condicin de todas las mximas.

Primera formulacin

Kant ha empleado una primera frmula y general de este imperativo: obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda siempre valer como principio de una legislacin universal. Con esta primera formulacin, Kant pone sobre la mesa de la reflexin, la importancia de hacer que la propia accin se conforme con la ley. Es verdad que Kant concibe la ley a partir de la razn, sin embargo ya se presenta un nivel de exigencia para la persona, el hecho de no actuar guiado por la propia conveniencia e intereses, sino siguiendo un criterio objetivo, que al mismo tiempo pueda convertirse en criterio para los dems. A pesar de este planteamiento Kantiano sobre la obediencia a la ley, todava se mantiene en el mbito del deber.

Segunda formulacin

La segunda frmula dice: obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, siempre como fin, nunca simplemente como medio. Aqu introduce la nocin del fin dentro del orden moral, que antes consideraba entre los motivos materiales. Los dems fines relativos que el hombre se propone son mximas subjetivas, con valor para el propio sujeto. Slo el ser racional existe como fin en s mismo y posee un valor absoluto. Por lo tanto, ya no entra solamente entre los fines subjetivos, sino vale tambin como principio objetivo y universal. Los seres irracionales valen slo como medios y por ello se llaman cosas, mas los seres racionales, se les llaman personas, porque su naturaleza los distingue como fines en s mismos, esto es, como algo que no se puede usar meramente como un medio. Para Kant (1724-1804), a finales del s. XVIII y despus de la Revolucin francesa, la jerarqua epistemolgica se ha invertido. Hay una primaca de la tica sobre la poltica, en consonancia con una revalorizacin de la persona, entendida siempre como un fin en s misma, frente al conjunto de las cosas, no ms que meros medios disponibles para la persona (cabe destacar que la forma ms digna de referirnos al ser humano, persona, en lenguas latinas se declina en femenino). Por eso Kant, en lugar de hablarnos de un bien (que puede entenderse como una cosa) comn, prefiere hablar de un reino (de clara connotacin humana y cristiana) de fines, en el que el ejercicio de las libertades individuales sea compatible con el sometimiento a una ley universal. Est claro que el individualismo de la antropologa kantiana o la de J.S.Mill (1806-1873) no es posesivo, como el de Hobbes o Locke. Adems, siguiendo a Kant, la escuela de Frncfort y otras ofrecieron un modo de contractualismo que admite una pluralidad de derechos y deberes que benefician al conjunto de la humanidad. Mas en el momento en que superan el afn posesivo, se aproximan al Personalismo, como ocurre con la segunda formulacin del imperativo kantiano: considera a tu propia persona y a la de los dems siempre como un fin, nunca slo como un medio. Con esta formulacin Kant aporta al Personalismo una intuicin fundamental, que ser la base de los planteamientos de algunos autores posteriores. A travs de esta frmula del imperativo categrico, Kant no hace otra cosa, que colocar a la persona como centro de la reflexin, como un valor absoluto, radicalmente distinto de las cosas y como criterio de juicio determinante para adecuar el obrar del hombre, evitando los subjetivismos.

Tercera formulacin

Obra de manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a s misma, mediante su mxima, como legisladora universal. Esta frmula es una prolongacin de la anterior, en cuanto sujetos morales, como reino de los fines, acentundose finalmente la autonoma del hombre.

[editar] Soren Kierkegaard

Soren Kierkegaard.
Artculo principal: Soren Kierkegaard

[editar] Aportaciones al personalismo

[editar] Un retorno a la persona y a su libertad

En Copenhague, en 1844 el pensador cristiano Sren Kierkegaard escribe El concepto de la angustia, obra que subtitula como Una sencilla investigacin psicolgica orientada hacia el problema dogmtico del pecado original. Kierkegaard pretenda moverse entre la Psicologa y la Dogmtica pero, a pesar de su definido propsito, incursion como no poda ser de otra manera en el campo filosfico para brindarnos una valiosa versin sobre el ser humano. Ello era inevitable pues el supuesto del pecado es la libertad. Segn Emmanuel Mounier, Kierkegaard encarnara la revolucin socrtica del siglo XIX, ya que su pensamiento vuelve al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la explotacin del mundo, es un retorno a la conciencia de su subjetividad y de su libertad. Continuamente en su obra expresa que el hombre es una sntesis de alma y cuerpo, constituida y sustentada por el espritu y es precisamente el espritu, el centro existencial del ser humano, el fundamento de su libertad ontolgica. Por ello el autor expresa que el hombre, al volverse hacia adentro descubre tambin la libertad. Kierkegaard apunta que la libertad no es alcanzar esto y aquello en el mundo, de llegar a rey y emperador y a vocero de la actualidad, sino la libertad de tener en s mismo conciencia de que l hoy es libertad.

Para el pensador dans la libertad se aprehende en la angustia, a la que refiere como el vrtigo de la libertad. Ella surge cuando al querer el espritu poner la sntesis, la libertad fija la vista en el abismo de su propia posibilidad y echa mano a la finitud para sostenerse. Y, ms adelante, al afirmar que cuando ms hondamente se angustia tanto ms grande es el hombre precisa que no hay que considerar a la angustia en el sentido en que los hombres en general la toman, refiriendo la angustia a algo externo que se acerca desde fuera, sino en el sentido de que el hombre mismo produce angustia." Heidegger, Sartre y otros pensadores, casi un siglo despus, retomaran en este punto la ruta desbrozada por Kierkegaard.
[editar] El hombre y la eleccin de la vida

Muy vinculado con el tema anterior, Kierkegaard desarrolla su reflexin en torno al tema de la eleccin, a travs del cual concibe a la persona como un ser abierto al T de Dios, lo cual le permitir alcanzar su plenitud. Para ello, presenta los tres estadios fundamentales del camino de la vida, es decir, las esferas que marcan un itinerario individual.

Estado esttico

Es el nivel de la existencia en el ser personal. El hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de compromiso. La preocupacin aqu es arrancarle a la existencia el mximo placer posible, aunque despus desemboque en la nostalgia, la insatisfaccin o el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno para el esteta es todo aquello que es bello, que satisface o que es agradable. Este hombre vive enteramente en el mundo de los sentidos y es un esclavo de sus propios deseos y estados anmicos.

Estado tico

Es el nivel del ser en s. El hombre se afirma cada vez ms en el amplio tejido de las relaciones humanas, el hombre descubre en s mismo la verdad, que es la subjetividad. En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesin o una actividad social, etc.

Estado religioso

El nivel de la trascendencia. ste es el estadio al que se llega mediante una relacin subjetiva muy personal y autntica con Dios por medio de la fe. Representa el paso definitivo que tiene que dar el hombre. Slo si renuncia a s mismo, para superar las limitaciones que la realidad le impone, accede a lo trascendente, a Dios y a la verdadera individualidad. Es aqu donde se encuentra una de las ms importantes aportaciones de este filsofo a la alternativa personalista. La persona para Kierkegaard es tal, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada entre el yo humano y el T de Dios. El hombre es verdaderamente persona cuando sale al encuentro de Dios, que es el Trascendente, el T. Slo en referencia a l puede hablarse del ser personal del hombre.

[editar] Un existencialismo abierto al ser personal

Kierkegaad, considerado el fundador de la filosofa existencial, presenta la posibilidad de un verdadero retorno a la persona, sin tener que negar a la naturaleza humana, sino colocndola como el punto de partida para el encuentro con el ser personal. Su postura existencialista parte de una fuerte crtica en contra del Idealismo de Hegel, quien diluye al individuo en el espritu universal y absoluto; adems arremete en contra del materialismo de su tiempo, que no logra alcanzar lo propiamente humano y ni tan siquiera explicarlo. A Kierkegaard lo que le interesa es la existencia, es l quien acua este concepto en el sentido de la existencia humana, es decir, del hombre individual y concreto en la totalidad de su experiencia personal, de su singularidad y autonoma, de su libertad y responsabilidad. Este individuo concreto cobra conciencia de s mismo en la impotencia y en el quebranto, en la culpa y en la angustia. Pero es en la fe, que se sabe abierto a Dios y liberado por Dios, nico en el que puede encontrar el sentido de su existencia. La existencia humana personal, significa en definitiva, una existencia delante de Dios.
[editar] Comunin entre vida y pensamiento

La figura de Kierkegaard representa uno de los casos ms sobresalientes de interdependencia entre el pensamiento y la vida. Su filosofa aparece como imperativo vital, como verdad que slo se constituye plenamente como tal al convertirse en vida; y la vida, como experiencia reveladora de la misma verdad terica. Con frecuencia se ha calificado su doctrina como biogrfica, como confesin personal, pero ello no ha de significar una estrecha limitacin del valor de sus ideas, como si stas slo alcanzasen validez para la propia vivencia personal del autor. La obra de Kierkegaard es verdadera filosofa, y su contenido por tanto, de valor universal. Si la doctrina de Schopenhauer poda ser considerada como el grito de una amarga experiencia del sin sentido de una vida sin esperanza, la de Kierkegaard representa el anuncio apasionado de la verdad que da sentido y esperanza a la existencia humana. Mientras en Schopenhauer, por el mismo pesimismo e irracionalismo doctrina, caba un divorcio entre el pensamiento y la vida externa, en Kierkegaard, se impone la asuncin vital de la teora.

[editar] Principales personalistas

[editar] Jacques Maritain
Artculo principal: Jacques Maritain

[editar] Pensamiento filosfico Maritain es considerado generalmente como uno de los representantes contemporneos del tomismo y personalismo comunitario, pues fue el primero que desarrollo tcnicamente algunos temas personalistas, adems de inventar parte de la terminologa e influir de este modo en Emmanuel Mounier, y ste es sin duda la fuente principal de su pensamiento; pero tambin debe decirse que el pensamiento filosfico de Maritain tiene una predominante vertiente antropolgica que luego se proyecta a la tica y a la filosofa poltica. Por ello, si el tomismo es la fuente, no es el caudal: Maritain parte del tomismo pero avanza decididamente por sendas que Toms de Aquino no recorri, como las anteriormente sealadas. Dentro de esta antropologa su idea central parece ser la consideracin del ser humano, esencialmente, como un ser de carencias: como "el ms desprotegido de todos los animales". No es una idea enteramente suya, pues con distintos matices se encuentra en buena parte de la antropologa contempornea. S que le pertenece el desarrollo de carcter trascendente que nace de dicha idea. La humanidad "la esencia del verdadero hombre" se expresa en la cultura, de tal manera que el hombre no es un animal de naturaleza, sino un animal de cultura; su naturaleza consiste en su cultura, entendiendo sta principalmente en su dimensin subjetiva; esto es como cultivo. De esta forma viene dada la apertura a la consideracin de la educacin como eminente tarea humana; pues puede decirse que, para Maritain, la educacin es la va para la humanizacin del hombre. La humanizacin es el esencial dinamismo que mueve y da sentido a la conducta humana. El animal simplemente sobrevive; el hombre trasciende este dinamismo primario pues se da a s mismo los recursos para la supervivencia y, as, va ms all de ellos: los trasciende. En esto consiste el paso de individuo a persona que, para Maritain es otra forma de considerar la existencia plena y radicalmente humana. Adems de como tomista, Maritain es considerado como un personalista; la sntesis de ambas dimensiones est en su personalismo cristiano que, junto con Gabriel Marcel que, por cierto, tambin fue discpulo de H. Bergson, le distingue de otras visiones o pensamientos personalistas. Para Maritain, "la idea completa del hombre, la idea integral del hombre necesaria para la educacin no puede ser sino una idea filosfica y religiosa. Filosfica porque esa idea tiene por objeto la naturaleza o esencia del hombre; y religiosa en razn del estado existencial de la naturaleza humana con relacin a Dios". El cultivo del hombre culmina en la dimensin religiosa, en la apertura a Dios, la radical indigencia originaria de la existencia humana slo puede ser completada por Dios. Tal es el sentido su humanismo integral, ttulo de uno de sus ms difundidos libros y posiblemente el nombre ms adecuado y ms fiel para la filosofa de Maritain, que no es una teologa particular, sino una antropologa filosfica, pues "desde el punto de vista filosfico la nocin principal sobre la que nos importa insistir aqu es la nocin de persona. El hombre es una persona que se gobierna a s misma por su inteligencia y su voluntad. El hombre no existe simplemente como ser fsico. Posee en s una existencia ms rica y ms noble, la sobre existencia espiritual propia del conocimiento y del amor".

[editar] Emmanuel Mounier

Artculo principal: Emmanuel Mounier

[editar] Su filosofa La filosofa de Mounier afirma que el individuo es la dispersin de la persona en la materia, dispersin y avaricia. Afirma que la persona no crece ms que purificndose del individuo que hay en ella, la persona llega a reivindicarse como ser concreto y por ello relacional y comunicativo, es decir, comunitario. En plena posesin de una dialctica existencial, el personalismo aislado como unidad teniendo en cuenta la humanidad como referencia mxima con la cual cotejar, centra sus esperanzas en el trmino lingstico persona [editar] Sobre la persona Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia ; mantiene esta subsistencia por su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversin constante: unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla, por aadidura, a impulsos de actos creadores la singularidad de su vocacin. El hombre es todo cuerpo, pero tambin, es todo espritu. Esta ltima nocin restaura la dignidad inherente que Sartre rechaza, mientras combate la conviccin de Marx, de que el hombre es nicamente cuerpo. El hombre no puede existir sin el cuerpo, ciertamente, pero es el reconocimiento de su espritu el que completa la antropologa que Marx rechaza. Mounier utiliza la expresin de "existencia encarnada" para connotar la unidad entre cuerpo y espritu. Es el espritu el que nutre el pensamiento y el cuerpo quien lleva el pensamiento a la expresin: "No puedo pensar sin ser, y no puedo ser sin mi cuerpo, el cual es mi exposicin a m mismo, al mundo, a todos los dems. A travs de l solamente puedo escapar la soledad de un pensamiento que sera solamente un pensamiento acerca del pensamiento." En resumen, la existencia objetiva del cuerpo, combinada con las experiencias subjetivas del espritu, actualizan a la persona. Mounier esboz cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria: 1.Salir de s mismo; esto es, luchar contra el que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo; 2.Comprender: Situarse en el punto de vista del otro, cual empata; no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genrico, sino acoger al otro en su diferencia; 3.Tomar sobre s mismo, asumir, en el sentido de no slo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la alegra y la labor de los otros;

4.Dar, sin reivindicarse como en el individualismo pequeo burgus y sin lucha a muerte con el destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donacin y el desinters. De ah el valor liberador del perdn; 5.Ser fiel, considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona. Mounier, sin embargo, argumenta que el aislamiento del hombre permanecer penetrante hasta que renueve su sentido de vocacin moral, algo es posible solamente en una comunidad. La persona y la vocacin, en las palabras de Mounier, son posibles "slo en su sin igual obediencia al orden de Dios, el cual es llamado "amor al prjimo". Amar a otros involucra las relaciones interpersonales y la interaccin comunitaria, cuyo resultado es "reconciliar al hombre a s mismo, exaltarle y transfigurarle." Esto deja al hombre abierto a experiencias y a la trascendencia, experiencias que no estn disponibles al individuo aislado. Entre otros puntos de su filosofa, Mounier habla sobre el estado como una admisin social de que el hombre puede ejercer poder sobre el hombre, una nocin que es engaosa a la idea personalista de comunidad. El argumenta que la inevitabilidad del estado no necesariamente le otorga autoridad. El Estado est hecho para el hombre, no el hombre para el Estado, as como la economa est destinada para servir al hombre, y no el hombre al servicio de la economa. En trminos del personalismo de Mounier, el Estado no es una comunidad espiritual, o una persona colectiva en el sentido propio de la palabra. No est por encima de la patria ni de la nacin, ni mucho menos respecto a las personas. En ese sentido, viene a ser un instrumento al servicio de las sociedades, y, a travs de ellas, al servicio de las personas, teniendo el carcter de artificial y subordinado, pero al fin necesario. Debido a la naturaleza dual del ser humano, en cuanto tiende tanto al bien como al mal, las personas y las sociedades sucumbiran a la anarqua sin la presencia del Estado. El Estado se constituye como el ltimo recurso para arbitrar los conflictos de los seres humanos entre s. He ah a la jurisdiccin del Estado. Pero, en cuanto relacin de medio a fin, se puede detectar ya que, segn la doctrina personalista, el Estado viene a ser el medio, y la persona el fin. El Estado existe para que las personas encuentren su realizacin, desde un primer plano de aseguramiento de una coexistencia superadora del ms absoluto caos social. El Estado slo existe en beneficio de la persona realizada en sociedad. La nacin as se constituira como el punto intermedio entre sociedad y Estado, alcanzando su plena realizacin en una comunidad personalizada. Al fin de cuentas, Mounier habla de una comunidad internacional, y del derrumbamiento del Estado nacin. Dentro de su filosofa, Mounier culmina sus pensamientos con el Manifiesto personalista. En ese sentido, Mounier dirige el Manifiesto contra la ideologa sociopoltica de su tiempo, formulando puntualmente una propia doctrina de ndole personalista, porque pone nfasis en la persona humana dentro del desenvolvimiento de las sociedades organizadas.

En el Manifiesto al servicio del Personalismo Emmanuel Mounier hace un esbozo sobre las estructuras fundamentales de un rgimen personalista, que comienzan con los principios de una educacin personalista, que se traducen en los siguientes puntos de carcter personalista:

La educacin no tiene por finalidad el modelar el nio al conformismo de un medio social o de una doctrina de Estado; La actividad de la persona es libertad y conversin a la unidad de un fin y de una fe. Una educacin fundada sobre la persona no puede ser totalitaria; El nio debe ser educado como una persona por las vas de la prueba personal y el aprendizaje del libre compromiso.

Al paso de su muerte, se cre un instituto que pretende ser mbito de encuentro entre intelectuales, profesionales y trabajadores con un comn deseo transformador; el de realizar una comunidad de adultos liberados del afn de posesin y tendentes a una sociedad personalista y comunitaria, por libre, tica, fraterna y profundamente espiritual. El centro de pensamiento y accin es la persona humana, fin en s misma, pero no encerrada individualistamente, sino abierta al compromiso solidario con el otro, y ordenada a la trascendencia. Se persigue la transformacin de la interioridad humana y la de las estructuras que habita; a sabiendas de que la revolucin ser espiritual o no ser, ser socioeconmica o no ser.

[editar] Maurice Nedoncelle

Artculo principal: Maurice Nedoncelle

[editar] Personalismo de Nedoncelle Ndoncelle ocupa un lugar aparte en el grupo de los personalistas. Profesa sinceramente el personalismo, en cuanto que declara que la persona es algo fundamental en la realidad o en las estructuras del mundo, y ha dedicado sus esfuerzos al anlisis de la intimidad psquica del ser personal y de las relaciones interpersonales. Pero ha negado la dimensin sociopoltica que Mounier y los suyos atribuyeron a la persona como principio de la revolucin de las estructuras de la sociedad. En respuesta a algunas preguntas, declara ser animal apoltico que se ha mantenido siempre al margen de la poltica y de todo partido. En definitiva, la filosofa personalista no est enlazada esencialmente con corolarios sociales y polticos. Es por lo que Ndoncelle figura como terico de esta corriente, y, siguiendo a Lacroix, se le designa como el metafsico del personalismo. Ndoncelle no trata de explayar una metafsica de la persona en sentido estricto, pues su inters ha sido el estudio fenomenolgico y filosfico de la persona, entendiendo esto ltimo como reflexin filosfica en general, que a veces implica problemas metafsicos. El fondo metafsico que subyace a sus anlisis es el de la filosofa cristiana, recibida en su

formacin filosfico-teolgica del seminario. A estos supuestos de la filosofa se atiene, mas no los expone de manera explcita. Mtodo En el seno del personalismo, Ndoncelle presenta una problemtica propia, con un pensamiento tcnicamente elaborado. El mtodo por l usado es preferentemente inductivo, que une el anlisis reflexivo y la intuicin, la descripcin fenomenolgica y la comprensin metafsica. Mtodo complejo, requerido por la ndole del tema central, la intersubjetividad, que no consiente la disociacin de lo descriptivo y de la reflexin, de la fenomeloga y de la metafsica de la persona. Por ello afirma que su mtodo es ms inductivo que deductivo porque parte de la fenomenologa para acceder a dicha metafsica, o ms bien se entrelazan, y hay una smosis entre ambas. Y por fenomenologa entiende no el sistema eidtico y de intuicin de las de Husserl, al que nunca menciona, sino en su acepcin ms general de descripcin emprica, y en gran parte intuitiva, de los datos, sobre todo de la experiencia interna. Yo-t La relacin del yo a un t es el hecho primitivo, la experiencia fundamental y fundante, a la que la conciencia no puede sustraerse sin tender a suprimirse. La conciencia de s es solidaria con otro sujeto, con un t. Es lo que llama la dada yo-t, presupuesta a la otra dada sujeto-objeto; y que es bilateral, recproca. Toda percepcin de la persona del otro en cuanto persona implica una reciprocidad dada y querida. Para tener un yo es preciso ser querido por otro yo y, a su vez, quererle; es preciso tener una conciencia, al menos oscura, del otro y de las relaciones que unen entre s los trminos de esta red espiritual que es el hecho primitivo de la comunin de las conciencias Otro no signifca no-yo, sino voluntad de promocin del yo, transparencia del uno para el otro. Es una coincidencia de los sujetos, una doble inmanencia Desde entonces se constituye o se revela una conciencia colegial, un nosotros. (La rciprocit des conscientes, Pars 1942, p.319) No hay, pues, un yo sin el nosotros y no se construye o se personaliza sino por medio del t. La persona no est jams completamente hecha, y tiende a personificarse, a llegar a ser ms haciendo llegar a ser a otros yo. Mas esta eficiencia no llega al fondo del ser de la persona. Amor El amor es el principio de esta reciprocidad de las personas y comunin de las conciencias. Amor y persona parecen intrnsecamente unidos. En su forma completa, el amor no puede no ser personal, y la persona no puede comprenderse fuera de una red de amor entre sujetos. Es definido como una voluntad de promocin que une las conciencias en una comunidad espiritual. En realidad es en la relacin directa entre dos conciencias amantes como se experimenta la verdadera reciprocidad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En l se descubre la relacin fundamental de las dos conciencias que se ha llamado dada y que es relacin de amor, formando la reciprocidad e intersubjetividad. El amor desvela la naturaleza de la persona. En l se descubre la relacin fundamental de las dos conciencias que se ha llamado dada y que es relacin de amor, formando la reciprocidad e intersubjetividad del nosotros. Comunin, conciencia colegial y voluntad de promocin

mutua para encontrar el propio desarrollo en una perspectiva universal, tal es el amor, y sta es la naturaleza de la persona revelada en el amor. Dios La consolidacin de las personas y de su reciprocidad de amor slo puede explicarse en Dios, el T por excelencia, el nico capaz de dar consistencia a las personas y salvar su continuidad. Solamente en Dios es donde el orden de las personas tiene su objeto. La posibilidad de dirigirnos sin lmites hacia una realizacin total de nosotros, que fuera a la vez realizacin total de la red de personas con las cuales nos encontramos en la existencia, no puede explicarse ni por los esfuerzos del yo ni por la colegialidad de todos los yo. No puede explicarse ms que por un Dios, que debe ser personal. No solamente estamos causados por el ser, sino tambin queridos por un Dios La fenomenologa del cogito concreto nos impone el reconocimiento de esta prioridad divina en nosotros como una conclusin por la reflexin sobre la causa y el fin de nuestro querer. El Tu divino creador, nico para todas las conciencias y persona de modo eminente, forma con toda persona un nosotros, constituyndose el colegio de todos los yo, fundamentado en la persona divina. Es que el yo y el nosotros se fundan sobre Dios, creador y promotor indefinido de cada conciencia y de cada dada humana. Por la creacin y el sostenimiento que tal T realiza en todo yo, es posible una comunidad verdaderamente personal, consolidada por la reciprocidad divino-humana, del nosotros colegial que forman los yo con Dios. Tal descubrimiento de Dios fundamentante por la experiencia interior de la conciencia y de su relacin de comunin con las otras conciencias, parece tener un fondo ontologista: la presencia de Dios se desvelara en esa conciencia de la reciprocidad. Sin embargo, Ndoncelle ve en ello, ms bien, una prueba de Dios por la reflexin filosfica, es decir, por la insuficiencia, caducidad y finitud de los seres personales humanos, que reciben la subsistencia en la caridad creadora de Dios. La experiencia fenomenolgica muestra que no hay camino hacia Dios que no pase pe rea quae facta sunt, por la va de la casualidad de las pruebas clsicas. Comunidad El personalismo de Ndondelle no conduce a ningn colectivismo, sino ms bien le es contrario. El sentimiento colectivo puede ser una preparacin a la reciprocidad de las conciencias, pero no constituye el nosotros de la intersubjetividad, que es muy distinto del nosotros de las comunidades polticas o el de los grupos apolticos. Ms la conciencia comunitaria tambin se establece por un procedimiento binario, pues se llega a la formacin de la comunidad por extensin de la relacin entre dos amigos. Para Ndoncelle, no obstante, los grupos sociales son un riesgo para la verdadera comunin de reciprocidad. No crean nada de personal, sino sirven para transmitir algo de lo personal a otros, o tambin como un campo privilegiado para promover la cooperacin de las personas en un trabajo de equipo.

[editar] Gabriel Marcel

Artculo principal: Gabriel Marcel

[editar] Pensamiento filosfico Las claves del pensamiento de Gabriel Marcel tienen como punto de partida las vivencias experimentadas por el filsofo durante la Primera Guerra Mundial. Dichas claves se determinan en primer lugar por el rechazo a la abstraccin y a lo sistemtico que le recordaban la esterilidad del idealismo inicial que caracterizaba su filosofa y en segundo lugar (pero no menos importante) por la experiencia y el pensamiento positivo. Entre los principales puntos a desarrollar por el personalista, se encuentra la distincin que hace entre lo misterioso y lo problemtico. Marcel define a problema como algo que se encuentra, que obstaculiza el camino y al misterio como algo en lo que la persona se halla comprometida, a cuya esencia pertenece y por consiguiente el no estar enteramente ante la misma. Otro elemento importante dentro de su reflexin filosfica reside en el lugar que a la corporeidad humana le otorga. Rechaza toda posible visin instrumental del cuerpo humano con la afirmacin yo soy mi cuerpo, y afirma que el hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo en el sentido de que ste forma parte de su ser y de su esencia. No posee un cuerpo al igual que posee determinadas cosas, sino que se relaciona con l de un modo totalmente peculiar que, entre otras cosas, le permite poseer determinados objetos. Ms all de ser clasificado dentro del gnero existencialista, Marcel es considerado como un filsofo personalista en cuanto a que insisti en la revalorizacin de la realidad personal de cada hombre. Dedicndose, entonces a estudiar profundamente a la persona; elabor una serie de categoras que reflejaban la espiritualidad y el mundo interior de los hombres: disponibilidad, dacin, responsabilidad, compromiso, apertura, intersubjetividad, presencia, vocacin, respuesta, llamada, encuentro. Marcel hizo hincapi en que todas las realidades ya mencionadas, estn impregnadas por la libertad puesto que la persona es un ser que se construye a s mismo en el camino de la vida, pero siempre considerando un punto de referencia. De esta manera, la libertad humana no es comprensible sin la referencia a algo ms grande que ella. Una de las categoras en las que el filsofo francs se centr fue la capacidad de recogimiento de la persona, es decir, de penetrar en su interior y con ello, de trascenderse. Es en este punto en donde se ubica el centro de su antropologa; una consideracin del hombre como imago Dei, como apertura y referencia a Dios, una dimensin que confiere a la persona un valor sagrado e inviolable y fundamenta de modo definitivo su dignidad. Finalmente, Marcel hace una marcada diferencia entre el ser y el tener. Criticaba al hombre contemporneo por preocuparse fundamentalmente por tener cada vez ms en vez de

esforzarse por ser ms ya que, esto no haca ms que agravar su crisis de sentido, puesto que en las cosas nunca se puede encontrar una plenitud existencial.

[editar] Karol Wojtya

Artculo principal: Karol Wojtya

[editar] El pensamiento filosfico de Karol Wojtya Karol Wojtya, es uno de los principales exponentes del personalismo polaco. Fue el alma de la escuela tica de Lublin, sin contar la repercusin de su eleccin como Papa. Sera imposible explicar todos los aportes filosficos en la enseanza de Wojtya. Sin embargo, se sealar tres temas que son de gran relevancia y que muestran la presencia del enfoque personalista y fenomenolgico al interior de la enseanza pontificia. La persona como sujeto comunional Karol Wojtya escribi hacia 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeo libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del captulo final de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad. En l se busca articular una teora de la intersubjetividad que supere la nocin de intersubjetividad monadolgica propia de la filosofa de Husserl. Con este esfuerzo, Wojtya se coloca dentro de la tradicin del pensamiento dialgico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los dems. Esta misma idea reaparece al momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varn y mujer, para que el hombre no est solo. La creacin del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carcter relacional. Wojtya insistir en esta idea posteriormente en Mulieris Dignitatem : el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es slo la razn y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Santo Toms de Aquino) sino la constitutiva ordenacin del varn a la mujer y de la mujer al varn. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como unidualidad relacional: la Revelacin y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual. La subjetividad de la persona, del trabajo y de la sociedad Karol Wojtya dio una conferencia en la Universidad Catlica de Miln en 1977 intitulada: El problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis humana. En ella expone la prioridad del hombre como sujeto de la accin humana y su consecuencia metodolgica: la accin como camino para entender a la persona. Utilizar la accin como va para comprender mejor qu significa ser persona es posible debido a que toda actividad transente posee una dimensin intransitiva sin la cual no puede apreciarse el actuar

humano en sentido estricto. Existe no slo una prioridad, entonces, metafsica sino propiamente praxeolgica de lo humano cuando el hombre se realiza a s mismo a travs de la accin. Esta comprensin del hombre que recupera fenomenolgicamente la antigua doctrina sobre el gere y el facere se introducir como propuesta esencial, aos despus, en la Encclica Laborem Exercens donde se afirma la prioridad del trabajo sobre el capital, y la prioridad de la dimensin subjetiva del trabajo sobre la objetiva. La fecundidad de la prioridad praxeolgica de lo humano al interior de la accin permitir entender cmo la persona se construye a s misma al momento de construir el mundo. Adems ayudar a entender que la subjetividad de la persona se participa al ser y hacerjunto-con-otros. Por lo que ser posible hablar propiamente de que la sociedad posee subjetividad cuando el modo humano de la accin, es decir, la accin solidaria, se establece como dinmica estable en una comunidad. El tema de la subjetividad social ser una de las claves para comprender la propuesta de las Encclicas Solicitudo Rei Socialis y Centesimus Annus. El Estado, la democracia y el mercado slo pueden constituirse a la altura de la dignidad humana cuando se disean y operan a favor de la subjetividad personal y social. La Doctrina social de la Iglesia, de esta manera, no es ms una suerte de Derecho natural ad usum christianorum, no es ms una suerte de deontologa social, sino un verdadero conocimiento sapiencial que puede ser usado como teora crtica tanto para leer la modernidad como para actuar en ella en el orden prctico-concreto. La norma personalista de la accin Karol Wojtya en su obra Amor y responsabilidad realiza una amplia relectura de la segunda modalidad del imperativo categrico kantiano. Para nuestro autor es imposible explicar la autoteleologa de la persona si sta no es propiamente un fin. Justamente su condicin de fin es la que permite entender que la persona es digna, es decir, posee un valor absoluto incuestionable. Este valor es el fundamento y origen de la norma ms importante y primaria de todas: persona est affirmanda propter seipsam (hay que afirmar a la persona por s misma y nunca usarla como medio), Karol Wojtya denomina a este imperativo moral: norma personalista de la accin.

[editar] Romano Guardini

Artculo principal: Romano Guardini

[editar] Su filosofa Guardini elabor su propuesta filosfica-teolgica dentro de un marco claramente personalista. Sus principales temas fueron:

La centralidad de la persona en su propuesta filosfico-teolgica, que llev, por ejemplo, a insistir en la radical distincin entre personas y cosas y en la consiguiente necesidad de reelaborar algunas nociones antropolgicas clsicas.

La dimensin relacional que conduce a valorar nociones como el encuentro, el dilogo. La primaca del amor y la libertad sobre el conocimiento. La valoracin de la subjetividad de la persona. El yo sin caer en la subjetivismo. Sus anlisis de la realidad cercanos al estilo fenomenolgico fueron influidos por Max Scheler. La concepcin de la filosofa no como un ejercicio acadmico, sino como un modo de colaborar en la transformacin de la sociedad.

[editar] Personalistas contemporneos

[editar] Carlos Daz
Artculo principal: Carlos Daz Hernndez

[editar] Pensamiento filosfico Toda la reflexin de Carlos Daz est centrada sobre el sujeto personal, el proyecto metafsico y cristiano, que no separa jams del prjimo y de la comunidad. Militante del movimiento obrero, desde una perspectiva de completa libertad y con un horizonte espiritual constante, ha analizado lcidamente la crisis de la civilizacin capitalista occidental, que constituye el desorden establecido. El anuncia diversos imperativos urgentes: recuperar la casa de todos, es decir la naturaleza, manchada por una tecnocracia vida solamente de ganancia; despus de este deber ecolgico, es preciso reconstruir una cultura autntica y abierta a todos, en el sentido de una sabidura atenta a la espiritualidad de la persona solidaria, para lo cual necesitamos un relajo que nos posibilite reflexionar con calma (en lugar de agitarnos en un trabajo incesante e inhumano); es necesario luchar constantemente por la justicia social y contra la opresin de los poderosos y de los burcratas estadistas; en fin, es preciso restablecer la fuente viva del amor, que reside en Dios. En la diaria lucha de liberacin debe evitarse todo laxismo: ello requiere la asctica y una consagracin de todos los instantes.

[editar] Juan Manuel Burgos

Artculo principal: Juan Manuel Burgos

[editar] Su pensamiento Juan Manuel Burgos es un reconocido experto en antropologa, adems de fundador de la Asociacin Espaola de Personalismo, lo que le ha llevado a elaborar una versin antropolgica del personalismo. Para ello ha sintetizado las claves intelectuales de la filosofa personalista presentndolas en dos fases. En la primera se sealan los elementos que permiten afirmar que el personalismo se incluye dentro de la tradicin de la filosofa clsica y realista. Son las siguientes:
1. Visin del mundo de tipo ontolgico

2. 3. 4. 5. 6.

El hombre tiene capacidad objetiva de conocer la verdad La persona es libre Existe una naturaleza humana En el hombre hay una dimensin tica El hombre es un ser esencialmente religioso

En la segunda ha identificado los elementos que definen al personalismo como una filosofa original y nueva dentro de esta tradicin:
1. Insalvable distincin entre cosas y personas. 2. Importancia radical de la afectividad. 3. Importancia decisiva de la relacin interpersonal y familiar en la configuracin de la identidad personal. 4. Primaca absoluta de los valores morales y religiosos. #Corporeidad. La filosofa personalista recupera la corporeidad como una dimensin esencial, que, ms all del aspecto somtico, posee tambin rasgos subjetivos y personales. 5. Sexualidad, dualidad varn-mujer. Existen dos modos de ser persona: hombre y mujer. 6. La persona es un sujeto social y comunitario. 7. Los filsofos personalistas entienden la filosofa como un medio de interaccin con la realidad cultural y social. 8. Visin trascendente de la vida que permite a los personalistas no disociar artificialmente su existencia como personas de su existencia como filsofos. 9. Valoracin moderadamente positiva de la filosofa moderna al considerar que Tambin ha aportado elementos como la subjetividad, la conciencia el yo o la reivindicacin de la libertad.

Burgos finaliza incorporando los rasgos anteriores a su concepto antropolgico fundamental: el de persona.

[editar] Filosofas relacionadas con el personalismo

[editar] Edmund Husserl
Artculo principal: Edmund Husserl

Cuanto ms profundizaba en los problemas fundamentales de la lgica tanto mayor era la sensacin que tena de que nuestra ciencia, nuestro saber, careca de solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternacin, llegu a convencerme de que no disponamos de ningn saber, si la filosofa moderna deba ser la ltima palabra que era dado a los hombres pronunciar sobre la esencia del saber.

[editar] Mtodo fenomenolgico La clave para conseguir esta meta fue el desarrollo del mtodo fenomenolgico, un nuevo modo filosfico de acercarse a la realidad.

El contexto de este mtodo, surge a partir de la concepcin de hombre que Husserl posea por la influencia de Descartes, entendiendo al hombre primordialmente como conciencia, como sujeto capaz de conocer y como ente teorizante que sabe siempre en alguna medida acerca de s mismo y de lo que pasa a su alrededor: toda la variedad del mundo ocurre frente a su conciencia. Considerar estas presencias, examinarlas, reflexionar sobre lo que muestran, en esto consiste la verdadera vida humana: en el plano del saber se realiza aquello que distingue al hombre de los dems seres con los que comparte la existencia terrenal. Este poder de darse cuenta que seala a los hombres admite, por cierto, muchas diferencias internas; diferencias de claridad y grados de elaboracin, niveles de mayor y menor generalidad, coherencia, rigor. Dicha concepcin ser ampliada por algunos discpulos (sobre todo personalistas) de Husserl principalmente por Max Scheler. Ahora bien, el mtodo fenomenolgico consista en ponerse frente a la realidad eliminando todos los prejuicios y visiones preconcebidas para intentar ver lo que la realidad presentaba. Esto implicaba, por un lado, que el conocimiento era intencional y objetivo, y, por otro, que era esencialmente similar para todos. Este mtodo se conforma estaba ligado adems, a lo que Husserl llam intuicin de las esencias (intuicin eidtica) y consista en eliminar todos los aspectos irrelevantes del fenmeno que se presentaba en la conciencia hasta llegar a la esencia, y como esa esencia no es era el producto de ninguna elucubracin o deduccin, sino el resultado de mirar atentamente, tena que ser necesariamente la misma para todos y, por tanto, poda constituir el fundamento para un conocimiento cientfico y universal. Aunado a esto, tambin ve a la fenomenologa como una ciencia fundamental y filosofa primera, en donde toda la estructura de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentaran sobre este mundo cotidiano que tiene ese carcter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el nico a partir del cual se puede obtener un inteligibilidad ltima. Es ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer cientfico y de la racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofa primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentacin. La fenomenologa ofrece el principio puro y el fundamento de la revelacin del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuracin y presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenologa lleva a cabo esta funcin de principiar y fundar, Husserl la denomina fenomenologa trascendental. As mismo, considera a la fenomenologa como una autorreflexin de la humanidad ya que es la concepcin de la filosofa la funcin de humanizacin del hombre puesto que la persona permitiendo y colaborando a que sta se desarrolle, alcance esa razn con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser. [editar] Fenomenologa y Personalismo Husserl abra con su mtodo un camino para que la filosofa se volviese de nuevo hacia la realidad y reflexionase sobre lo existente. Es as como la fenomenologa influy en el personalismo no slo por el mtodo, sino tambin por los contenidos que aport a la reflexin filosfica ya que trata de encontrar la va que comprendiera una filosofa teortica

y una filosofa prctica, constituyendo en su integridad todo un sistema de saber donde una tal idea de la filosofa como saber de totalidad (porque apunta al ser) y radical (por su pretensin de apodicticidad) debe tener por objeto un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en el mundo mismo la razn y teleologa inmanente en l as como su principio supremo, Dios (La crisis, 3).

[editar] Max Scheler

Artculo principal: Max Scheler

Scheler se halla bajo la influencia de su maestro Rudolf Eucken y fue probablemente el discpulo ms brillante e importante de Edmund Husserl de quien tom la pasin por salir al encuentro de "las cosas mismas" y el mtodo para hacerlo, la descripcin fenomenolgica. Es a travs de este mtodo, Scheler, como reaccin contra el relativismo implcito en la interpretacin subjetivista de los valores, y ante la necesidad de un orden moral estable, habla de la objetividad del valor como mtodo apriorstico, rechazando todo elemento emprico. Segn Scheler, Kant comete el mismo error que los empiristas al creer que slo contamos con dos tipos de facultades:

La razn, que es capaz de universalidad e incondicionalidad, pero que a priori slo proporciona formas, no contenidos, no materia. La sensibilidad, que proporciona contenidos, aunque stos son siempre conocimientos particulares y condicionados, es decir, obtenidos a porteriori.

Es por ello que Scheler afirma que nuestro espritu no se agota en el par raznsensibilidad, y por eso no hay ningn motivo para identificar lo que es a priori con lo racional, y lo material con lo sensible o a posteriori. Entre 1913 y 1922 surgen sus obras decisivas: El formalismo en la tica y la tica material de los valores y dos colecciones de ensayos: Acerca de la subversin de los valores y De lo eterno en el hombre, en esta poca Scheler es personalista, testa y cristiano convencido y desde esta perspectiva realiz importantes avances en la antropologa; es suyo por ejemplo, el trmino de antropologa filosfica. [editar] tica de los valores Se centr en el estudio de la tica oponindose tenazmente al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades concretas como motivo vlido para la accin moral (el nico motivo kantiano aceptable era el deber) y le opuso una tica material de los valores, es decir, una tica con contenidos especficos y estructurada alrededor de la idea de valor.

Ante las aportaciones de Husserl quien haba puesto nfasis en la intencionalidad de la conciencia diciendo que la conciencia es siempre conciencia de algo, aunque en la prctica, se haba limitado a reflexionar sobre los objetos intencionales de la razn (las ideas), Scheler reflexion sobre la intencionalidad de las emociones y sus objetos intencionales (los valores) y menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que slo se puede acceder por la intuicin emocional; la razn es ciega para el valor. Actos como preferir, amar u odiar no son racionales, sino emocionales, y descubren a priori unos contenidos materiales que no proceden de la sensibilidad. Estos contenidos son los valores, cualidades dotadas de contenido que estn en las cosas, pero son independientes tanto de ellas como de nuestros estados de nimo subjetivos. Esta nueva nocin de valor, surga del anlisis fenomenolgico de la experiencia moral de la persona que haca ver con claridad que el hombre encontraba frente a s valores y que stos eran los que motivaban la accin. Por otro lado, Scheler frente a la pretensin nietzscheana de crear valores se opone firmemente puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian, lo que cambia es nuestra percepcin de ellos. Cada poca, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros. En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y a priori de la tica: Los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes, entendidos stos como propiedades de las cosas. Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa. Los valores no son valiosos porque los deseemos o estimemos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos su realizacin y cumplimiento en las cosas porque son de suyo valiosos. El buen actuar (la moral) consistir en la realizacin de los valores de acuerdo con su naturaleza, orden y jerarqua:
1. 2. 3. 4. Los valores religiosos (sagrado/profano), Luego los espirituales (bello/feo, justo/injusto, verdadero/errneo), Luego los valores de la afectividad vital (bienestar/malestar, noble/innoble) Los valores de la afectividad sensible (agradable/desagradable, til/daino).

De lo que se trata es de vivir en armona. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo ms simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la cspide de la pirmide. [editar] Su antropologa filosfica [1]

Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teora naturalista del hombre. La antropologa scheleriana es decididamente personalista, y especialmente en la primera etapa de su evolucin intelectual. Scheler se cuestiona sobre: qu es el hombre? Y cul es su puesto en el ser? Haciendo necesario una nueva antropologa que examine la esencia del hombre, en su relacin con el animal y con la planta. Menciona que la palabra hombre se aparece con un doble sentido: primero, indica los caracteres morfolgicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos y en segundo lugar, un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general. Este ltimo, el que Scheler llama el concepto esencial del hombre, constituye el tema de la antropologa Scheleriana. Se trata de averiguar si esto que da un singular puesto al hombre, incomparable con el puesto que ocupan los dems seres vivos, tiene alguna base legtima. Dicho de otra manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que lo hay, y qu grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto singular en el cosmos. Es as como Scheler recorre la serie gradual de las fuerzas y facultades psquicas, las que coinciden con el lmite de la vida en general, lnea fronteriza entre el sustrato material y el fenmeno de los seres vivos. El grado nfimo de lo Psquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como ser vivo y subjetivamente como alma es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensacin, ni representacin. Una mera direccin hacia y desviacin de, son los dos nicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no slo pertenece a la planta, sino tambin a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma psquica es el instinto. Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relacin de sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo (en bien propio o del ajeno). Una segunda caractersticas de la conducta instintiva consiste en que slo responde a situaciones que se repiten de un modo tpico y son significativas para la vida de la especie como tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios. Entonces se pregunta: Acaso existe algo ms que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe entonces una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aqu, algo que corresponda especficamente a l solo, algo que la eleccin y la inteligencia an no tocaron y agotaron?.

Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, est muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes sealadas: impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y eleccin; dominios ms bien, de la biologa y la psicologa. Incluso este nuevo principio se encontrara fuera de todo lo que llamamos vida. Lo que hace de un hombre, un Hombre, es un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre concluye Scheler. Los griegos llamaron a este principio razn, pero Scheler prefiere usar un concepto ms amplio no slo referido a la razn y al pensar ideas; un concepto que comprenda tambin la intuicin y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, el asombro, el deleite, la desesperacin y el libre albedro. Tal concepto ser el de espritu. Pero qu es este espritu? Si damos al espritu una funcin particular de conocimiento, entonces la determinacin bsica de un ser espiritual consistira en su emancipacin existencial de todo lo orgnico, su libertad. Este ser espiritual ya no estara atado a sus impulsos ni al mundo circundante, sino que estaramos libres del mundo circunstante, estaramos abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo. Espritu es, por tanto, objetividad. Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como recogimiento cuyo fin es la conciencia de s. El animal no tiene conciencia de s. El hombre es, por tanto, el nico que, en cuanto persona, que puede elevarse por encima de s mismo como ser vivo y convertirlo todo, incluso a s mismo, como objeto de conocimiento. Por lo tanto, Sheler menciona cual es el puesto del hombre en el cosmos; lugar que est ms all de la inteligencia, pues suponiendo que este fuera el escaln terminal de la vida humana, no podran cumplirse acciones que por cierto se dan en los seres humanos y que dependen de otra facultad, como por ejemplo la creacin. Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a travs de la objetivacin realizada por el espritu. El mundo se nos contra-pone y nos demanda hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su ms bello sentido, en su sentido filosfico: como apertura. Pero no como una apertura ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas. [editar] Aportacin para el personalismo [2] A pesar de que su obra fundamental se encuentra en el campo de la tica, es completado y coronado por su antropologa, pues es evidente que esta doctrina de los valores no se entendera sino fuese fundamentada por una antropologa. Es as como entra en el campo del personalismo ya que Scheler vuelca ambos cuestionamientos para un estudio ms profundo de la persona.

Personalismo que declara muchas veces de una manera explcita sus contactos con el cristianismo. Este personalismo se determina en primer lugar mediante la crtica de las concepciones intelectualistas que definen a la persona como un ser meramente racional, como un sujeto lgico. Tal intelectualismo desindividualiza al hombre, y, por consiguiente, le despersonaliza, ya que es esencial a la persona el ser un individuo concreto. El concepto scheleriano de persona seala el ncleo o centro unitario de todo ser espiritual, en el que tienen su origen todos los actos, sin ser, sin embargo, reducible a ellos.
Persona es la concreta y esencial unidad de ser de actos de diferentes clases de esencia, que en s antecede a todos los diferentes actos (percepcin interior y exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.)

Parece oportuno sealar, en tal definicin de la persona, un cierto sustancialismo, si bien en principio la idea central del personalismo de Scheler pretende hallarse tan lejos del puro actualismo, que reduce la persona a sus actos, como del sustancialismo, que pone la persona como algo que est detrs de los actos. Lo peculiar del ser personal es que en todo acto suyo est toda la persona, aunque la persona no se agota, por as decirlo, en ninguno de ellos, ni tampoco en el conjunto de ellos.
Un `individuo psquico no es nunca el mero `conjunto o la suma de sus `vivencias, o una `sntesis de ellas cuyo sujeto slo fuese ya una actividad de conciencia sedicente `supraindividual, una `conciencia en general. Antes bien, a la inversa, es toda vivencia una vivencia concreta (ya no el mero aspecto o concepto de una vivencia tal), slo porque yo aprehendo en ella simultneamente un individuo que es un yo, o porque me resulta un smbolo de la existencia de un individuo tal (Esencia y formas de la simpata, cap. III)

Esta importante idea de que la persona se concreta en cualquier acto suyo, esto es, se ofrece como un ser unitario en todas sus manifestaciones. Tal peculiaridad le viene dada a la persona por su especfico modo de ser: como tal es intemporal, pero necesita realizarse o desplegarse en el tiempo. Hay una vinculacin o nexo esencial entre persona y mundo. El mundo es el correlato objetivo de la persona. Cada persona, que segn hemos visto, es individual en cuanto tal, tiene asimismo un mundo individual, propio. La condicin de posibilidad de pasar de estos mundos individuales, desconectados entre s, a un mundo nico, comn a todo ser espiritual, halla su fundamento en la idea de una Persona infinita y perfecta. Y es as cmo La idea de Dios nos es dada juntamente con la identidad y unidad del mundo sobre el fundamento de una conexin esencial (El formalismo en la tica). Quiz sea lo ms interesante de toda esta teora el esclarecimiento de las relaciones interpersonales. La idea de una comunidad con otros seres espirituales no est excluida ni mucho menos por el hecho de que toda persona es singular y hasta tiene un mundo propio.

Esta comunidad es estrictamente espiritual, y su conexin con el mundo corpreo es extrnseca. La persona, es la realizadora de actos intencionales (conscientes, dirigidos a una finalidad), que se hallan ligados por una unidad de sentidos; la conciencia de esta unidad de sentido es la mayora de edad de las personas. As mismo es propio de las personas el dominio de su propia voluntad. La persona en cuanto totalidad, es responsable, por lo tanto, de todos sus actos, an de los ms ntimos, ejecutados en el mbito de su conciencia, es as como el acto moral se fundamenta en la persona, y, concretamente, en su autonoma e incluye:

La intuicin de los valores y sus relaciones dentro de la jerarqua (ya mencionada anteriormente) La libertad de la voluntad para elegir la realizacin de tales valores, as como el deber y normas basados en ellos.

Como se ha podido ver, los valores no se quedan como meros entes sin fondo, ms bien, Scheler los remite a la persona: todos los valores, incluso todos los valores posibles de las cosas y tambin de las organizaciones y de las comunidades impersonales, estn subordinados a los valores personales (tica, nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico).

[editar] Martin Buber

Artculo principal: Martin Buber

Martin Buber es llamado filsofo del dilogo porque su filosofa se basa en la palabra, el dilogo y en especial, las relaciones entre las personas. Buber dice que la persona logra realizarse por medio de tres tipos de relacin: la relacin con el mundo, con los hombres y con Dios. Estas relaciones tienen como base tres conceptos que hacen referencia a cada tipo de relacin: Yo, T y Ello. El primero hace referencia a cada persona que se reconoce a s mismo como tal, el segundo se refiere al otro u otros y al Tu Eterno o Dios y el tercero se refiere a las cosas (el mundo). [editar] Filosofa del dilogo Buber es ms conocido por su filosofa del dilogo, un existencialismo religioso centrado en la distincin entre relaciones directas o mutuas (a las que llam "la relacin Yo-t" o dilogo) en las que cada persona confirma a la otra como valor nico y las relaciones indirectas o utilitarias, (a las que llam "yo-l" o monlogo), en las que cada persona conoce y utiliza a los dems pero no los ve ni los valora en realidad por s mismos. Al aplicar esta distincin entre "dilogo" y "monlogo" a la religin, Buber insisti en que la religin significa hablar con Dios, no sobre Dios. Esto no es monotesmo, sino el dilogo entre el hombre y Dios que es la esencia del judasmo bblico. El hombre adquiere

conciencia de ser dirigido por Dios en cada encuentro si permanece abierto a esos signos y dispuesto a responder con todo su ser. La filosofa del dilogo de Buber ha tenido mucha influencia en pensadores de todos los credos religiosos, incluidos telogos protestantes de la categora de Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich y Reinhold Niebuhr. [editar] Obra ms importante Yo y T (1992), en ella elabora una teora del dilogo, en la que se establecen tipos de relaciones entre el Yo y T (sujeto a objeto, sujeto a sujeto y a un otro). El ser humano necesita de estos dos tipos de relacin, es decir, necesita de la relacin con las cosas y con las personas. Dentro de estas relaciones, la de sujeto a sujeto permite reconocer en el otro como igual a m (como persona). Cuando se confunde la relacin de sujeto a objeto con la de sujeto a sujeto, es cuando se cosifica a la persona y deja de reconocerse como alguien igual que YO. Dentro de los temas que menciona en su obra Yo y T se encuentra la persona es un ser con otros. Con esto se refiere a la relacin que los seres humanos tenemos con el mundo y con las dems personas. En cuanto esto, recalca que la relacin entre una persona y otra, permite la identificacin propia por medio de otro que es igual. Y de dicha relacin surge un nosotros es decir, una relacin social. De acuerdo con lo anterior tambin menciona que el ser humano es un ser de relacin, un ser de encuentro que est abierto hacia los dems, y por medio de su relacin con ellos, se descubre a s mismo y al otro. Otro punto del que habla en esta obra es la reciprocidad que se da en la relacin, pues como ser social y abierto a la encuentro, responde al otro por medio de la palabra y el amor, creando as una sociedad con estructuras de justicia y libertad. [editar] Relacin y Encuentro con Dios Segn Buber, en este encuentro, no se podra hablar propiamente de una bsqueda de Dios, pues l es en s mismo, encuentro, es decir se hace presente al hombre. l es el ser ms cercano y ms plenamente presente en nosotros mismos. [editar] Relacin Yo - T en la educacin La relacin educativa es esencialmente humana y humanizante, en cuanto que esta relacin es una descubrimiento del YO y del TU, es decir de mi mismo y del otro. En el momento en que se descubre y acepta al otro como alguien igual a m en cuanto persona, esto permite descubrirme y conocerme a mi mismo. Por lo tanto esa relacin educativa como relacin de dilogo entre un YO y un TU permite el crecimiento de ambos.

[editar] Principales temas personalistas

[editar] Afectividad

[editar] Relacin
La persona est esencialmente ordenada a la relacin ya sea de tipo interpersonal, familiar o social. Esto significa que la relacin es esencial para el sujeto desde su nacimiento y en todo su proceso formativo. El personalismo considera que estos aspectos son importantes y que la filosofa debe esforzarse por comprender con profundidad esta dimensin. La relacin con otras personas es un medio privilegiado de desarrollo personal y a la vez un despliegue de las propias posibilidades. "El hombre, nica criatura terrestre que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no en la entrega sincera de s mismo a los dems. "(Gaudium et spes)

[editar] Valores morales y religiosos [editar] Corporeidad. Sexualidad. Hombre como varn y mujer
[editar] Corporeidad El cuerpo es aquello que media entre mi yo y el mundo. Esto nos lleva a concluir que no es slo algo material. Hay que considerar al hombre como un espritu encarnado. La corporeidad es expresin de interioridad. No vemos nunca el cuerpo de un hombre como simple cuerpo, sino como cuerpo humano; es decir como una forma espacial cargada de referencias a una intimidad. El hombre es una corporeidad pero no lo es todo, lo cual nos lleva a superar esa visin dualista. La materia es intrnseca relacin con el cuerpo, con el alma que se llama trascendental, por lo tanto la corporeidad es una espacialidad conmaterial en el hombre. La corporeidad tambin es espacial, es tambin tiempo, progresivamente se va haciendo. Mi corporeidad es un modo de existir, de relacin, de salir de m hacia afuera. Existir es estar en continua referencia con el mundo enriquecido y enriquecindose. Esta corporeidad que le persiste al hombre ser espritu encarnado es a la vez una manera de ser. El cuerpo hace visible mi yo. A travs del cuerpo el hombre participa de esta determinada cultura, entorno, sexo. La corporeidad nos presenta, de golpe, el cuerpo y el alma en una unidad indisoluble. Esta unidad no consiste en que veamos juntos el cuerpo y el alma, sino en que ambos forman una estructura peculiar: el hombre. = 22374 [editar] Sexualidad La sexualidad es un componente esencial de la personalidad, un modo propio de ser de manifestarse, de comunicarse con los dems, de sentir, de expresarse y de vivir el amor humano. La sexualidad humana no es slo un conjunto de estructuras materiales. Siendo la persona cuerpo y alma, existe una relacin intrnseca entre sexo y persona. Tres son los elementos que hay que destacar:

La sexualidad toca a toda la persona. La sexualidad es el elemento fundamental de la propia identidad como individuo de la especie humana, identidad que est determinada por el conjunto de componentes biolgicos, psicolgicos y espirituales. A causa de esta unidad, la sexualidad es una realidad que interesa a todo el hombre en la profundidad de su ser, all es donde se encuentra el yo como ncleo personal. Tambin, la sexualidad es considerada como el modo de ser constitutivo de lo humano; no un ejercicio temporal de determinadas funciones, sino un modo permanente de ser que se configura, por tanto, necesariamente como masculinidad o femineidad. Ejercitar la sexualidad mediante actos genitales sale del mbito ontolgico y se sita en el mbito de los actos accidentales del hombre, en el mbito de esas acciones que pueden ser cambiadas. La sexualidad humana no es ni un mero dato, ni un objeto, ni una mera funcin; es una dimensin constitutiva de la persona que permea todo su ser.

La sexualidad humana es complementariedad y comunin. Toda persona no se cierra en s misma, sino que est estructurada para el dilogo y la relacin interpersonal. La persona es un ser esencialmente interpersonal y constutivamente relacional. El hombre no est aislado constitutivamente, sino que lleva ya en el gnero, en el hecho de ser hombre o mujer, la referencia al otro, a la mujer o al hombre. No puede comprenderse verdaderamente, en su totalidad, sin tener en cuenta esta apertura estructural hacia otro que, precisamente porque es diferente, lo cualifica en su identidad. El yo se constituye solo en la relacin con el t, y la sexualidad es la realidad que manifiesta esta comunin del nosotros. La esencia de la sexualidad humana est precisamente en esa relacin de un yo haca un t. No hay sexualidad cerrada en s misma, porque la sexualidad es siempre algo distinto de s misma, es nuestro ser entero. Amor y procreacin. La fecundidad no es slo una predisposicin de la estructura biolgica masculina y femenina, sino que reviste tambin una dimensin interpersonal: la instauracin de un nuevo dilogo con un nuevo ser a travs de la procreacin. La unin sexual es un acto que implica, en la totalidad y en la reciprocidad, a dos personas, y pone las premisas para la llamada a la existencia de una nueva vida humana. Es un acto pues, en el que estn unidas intrnsecamente dos dimensiones: el amor y la procreacin. Procrear significa donar la vida en el darse de las personas: un don que trasciende y transfigura el hecho biolgico. En el acto conyugal es la persona mimas que se consagra en el amor. El amor- don es fecundo. Los cnyuges unindose en una sola carne, expresan justamente una donacin total y originaria. Por tanto, son dos las dimensiones que componen la unin conyugal: unitiva y procreadora. Por lo tanto, separar estas dos dimensiones significa perjudicar la verdad ntima de la sexualidad humana.

[editar] El hombre como varn y mujer En cuanto a la diferencia entre hombre y mujer, stos no son iguales. Hombre y mujer son diferentes pero complementarios uno para el otro. El hombre, no es plenamente homo sin la presencia de la mujer, ni sta es totalmente humana sin el complemento del hombre. Hombre y mujer son proyectados como seres correspondientes el uno al otro, en el mismo plano, que se relacionan con la palabra, la sonrisa, el llanto, el amor. La dualidad hombre-

mujer es una igualdad total, si se trata de la dignidad humana; es una maravillosa complementariedad, si se trata de los atributos, de las propiedades y de los deberes, unidos a la masculinidad y feminidad del ser humano. = 22374

[editar] Personalismo comunitario

Artculo principal: Personalismo comunitario

El ser humano es una apertura radical al mundo y a las dems personas, y como tal su ser consiste en estar siendo, en estar en permanente estado de constitucin, y por eso ms que de integracin del hombre en el mundo, al modo como se integran las cosas desde fuera, cabra hablar de integrificacin, o sea, de integracin desde el interior, desde lo que va plenificndose sin perder la autonoma. El hombre est llamado a construir y habitar un mundo con otros, el cual mundo de tal modo construido vuelve a actuar sobre la persona, y as sucesivamente, de modo que en la relacin entre la naturaleza y el mundo social la propia persona se transforma transformando. Y como todo ello ocurre en el tiempo, el hombre hace historia, porque la historia consiste en ese flujo de fuerzas donde el hombre es el agente principal. El Personalismo Comunitario, del cual trata este espacio, busca la afirmacin de que la persona es el valor ms valioso, un modo de vida que sita a la persona en el centro de todas sus reflexiones y sus acciones. Es un pensamiento que no deja de lado ninguna dimensin de la persona. Pretende pensar a fondo, con rigor. Es tarea abierta. Sus reflexiones sobre la persona y su existencia comunitaria, sobre lo interior y lo exterior, estn orientadas a formar un criterio que gue la accin para hacer posibles unas determinadas estructuras polticas, econmicas, sociales y culturales al servicio de la persona. Se trata de un pensamiento que llama al compromiso.

[editar] Cultura
Dentro del mundo nos encontramos con diversos tipos de ideologas, unas que nos ayudan a crecer, a desarrollarnos de manera integral como personas, y otras que nos reducen a simples objetos. Para tener un claro ejemplo de esto, se pueden mencionar que la cultura de la vida y la cultura de la muerte asignan un valor a la persona, el primero en sentido positivo y el segundo en sentido negativo. En el contexto social actual, marcado por una lucha dramtica entre la cultura de la vida y la cultura de la muerte, debe madurar un fuerte sentido crtico, capaz de discernir los verdaderos valores y las autnticas exigencias. Evangelium Vitae Hemos vivido en un mundo arraigado de costumbres y tradiciones, dentro de las cuales, el ser humano se encuentra con la necesidad de optar por uno de los dos caminos, entendamos por caminos, la vida y la muerte, de los cuales, pondrn en juego el resto de su existencia.

La defensa de la vida no debe entenderse simplemente como la realizacin de programas o campaas para promover la vida humana. Es una tarea ms universal que compromete a cada persona y familia con fin de implantar una verdadera cultura de la vida. La crisis de la civilizacin, de la que se acostumbra hablar, influye para desintegrar nuestras naciones, es decir, que existan dbiles democracias, una estructuracin social injusta, que inyecta la nueva mentalidad de la que nos habla Juan Pablo II, cuyo contenido principal no es otra cosa que el desprecio o la mnima valoracin de la vida humana. Gaudium et Spes

[editar] Fe y ciencia
El valor de la persona alcanza una magnitud inacabable, por la cul, es un poco incongruente tratar de conocer meramente, con la razn, lo que encierra su totalidad. Hoy en da, la persona est al servicio de los avances cientficos y no los avances cientficos al servicio del ser humano, afirma Juan Pablo II, y tristemente podemos notar como la persona empequeece en su trascendencia volvindose tan slo un avance ms de la tecnologa. Es que la doctrina cristiana sobre las relaciones entre Dios, el hombre y el universo constituye el fundamento terico de la actitud cientfica, y la hizo posible. De hecho, la base de la ciencia moderna ha sido siempre un realismo metafsico y gnoseolgico, el que se encuentra en continuidad con el razonamiento metafsico que lleva hasta Dios. La ciencia experimental moderna no naci a pesar de la teologa, sino de su mano". Y una vez desarrollada, no se opone a ella ni a la fe cristiana: el mismo camino racional que sigue la ciencia es el que, debidamente estudiado y profundizado, conduce al reconocimiento de la existencia de Dios y del alma espiritual humana.

[editar] El Personalismo y sus orientaciones polticas

Al menos dos son las tendencias a las que han llegado los pensadores personalistas:

La Democracia cristiana, los llamados de centro, vinculados a la idea de que los Estados deben defender a las personas y ms anlisis de este tipo. Esta ha sido la tendencia predominante.

En esta perspectiva caben: Jacques Maritain, entre otros. Existen partidos polticos de esta tendencia que con el tiempo han pasado a formar parte de la derecha conservadora en muchos pases, otros tienen una orientacin ms bien socialdemcrata. ver:Democracia cristiana

El cristianismo libertario del que varios personalistas, o cercanos en algunos puntos a este, han formado parte.

Se puede considerar a sta la rama libertaria del personalismo. Si bien minoritaritaria, ha tenido relevancia porque algunos de los pensadores personalistas ms influyentes se han situado en este espectro poltico. En esta perspectiva caben:

Emmanuel Mounier Simone Weil Carlos Daz Dorothy Day

Tambin el pensamiento del cristiano protestante y libertario Jacques Ellul tiene ciertas similitudes con el personalismo, as tambin Soren Kierkegaard. ver: Cristianismo libertario

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