Desde La Memoria, Vol

Volumen
Ddesde
Dmemoria
la
1
Fortino Domínguez Rueda

María Laura Flores Barba
Javier Zamora Fuentes
(coordinadores)
I
ED
EditorialDECIRES
(Chapultenango, Chiapas; 1981)
es estudiante de la Licenciatura en
Historia en la Universidad de
Guadalajara y miembro de
Editorial Decires.

(Guadalajara, Jalisco; 1979) es
estudiante de la Licenciatura en
Guadalajara, miembro de
Editorial Decires y parte del
consejo editorial de Takwá. Revista
de estudiantes de historia.

(Yurécuaro, Michoacán; 1972) es
estudiante de la Licenciatura en
Guadalajara y miembro de
Editorial Decires.
Ddesde
Dmemoria
Dla
Volumen 1
COLECCIÓN
Decires Históricos 1
Ddesde
Dmemoria
Dla
Volumen 1

(coordinadores)
I
ED
EditorialDECIRES
Guadalajara, 2003
DOMÍNGUEZ RUEDA, Fortino y otros (coords.),
Desde la memoria, vol. 1, Guadalajara: Editorial Decires (Colección
Decires Históricos, núm. 1), 2003.
Libro electrónico; 120 pp.; 22 x 16 cms.
Diseño y composición: Rafael Sánchez Villegas..............................

Ilustración de portada: Cristiane Campos.......................................
Corrección de estilo: Juan Felipe Cobián (“Fuentes y proceso para
una investigación...”; “La labor de la Iglesia ante la
bigamia...”; “Situación de la esclavitud...”; “Del tratado
metodológico de Marc Bloch...”) y María Laura Flores
Barba (“Mitología prehispánica”; “La hacienda y su
impacto...”; “Revolucionar y variar...”; “Francisco Orozco y
Jiménez...”)..........................................................................
Desde la memoria, volumen 1

Primera edición
D. R. © 2003, Fortino Domínguez Rueda, María Laura Flores Barba

y Javier Zamora Fuentes.......................................................
D. R. © 2003, Editorial Decires

Domicilio: Av. Fray Andrés de Urdaneta núm. 1939, t-20 / d-3, Col.
Jardines de la Cruz, C. P. 44950, Zona Cruz del Sur, Sector
Juárez, Guadalajara, Jalisco, México
Teléfono: 01 (33) 3811-38-28
Correo-e: editorialdecires@hotmail.com
Sitio web: www.editorialdecires.tk
Hecho en México / Made in Mexico

CONTENIDO
Presentación
(8)
Mitología prehispánica
Cristóbal Durán Moncada
(10)
Fuentes y proceso para una investigación

sobre el teatro dieciochesco tapatío
Jorge Gómez Naredo
(29)
La labor de la Iglesia ante la bigamia,

la poligamia y el adulterio de las mujeres:
Guadalajara, finales de la época colonial
Erika Hernández Barberena
(44)
Situación de la esclavitud
en la Guadalajara de final del siglo XVIII
Adrien Charlois Allende
(53)
La hacienda y su impacto económico en la vida política
y social de la Guadalajara del siglo XVIII
José David Calderón García
(63)
Revolucionar y variar: la ruptura revolucionaria

como diversos continuum trastocados
Rafael Sánchez Villegas
(78)
Francisco Orozco y Jiménez y el proceso precristero:

la carta pastoral del 4 de junio de 1917
Fernando López Martínez
(90)
Del tratado metodológico de Marc Bloch

a la reflexión teórica de Michel de Certeau
Verónica Vallejo Flores
(104)
PRESENTACIÓN
Editorial Decires es un proyecto independiente, realizado enteramente

por estudiantes universitarios pensando, precisamente, en estudiantes
universitarios. Hace un año decidimos utilizar las bondades de la
tecnología digital a favor de la producción y difusión del conocimiento
social y humanístico, así como de la creación artística. Por ello, nos
avocamos a la producción de libros electrónicos en el sencillo, pero eficaz,
formato PDF (Portable Document Format). Este formato, por sus
características, puede ser transmitido a través de la red o mediante discos
compactos.
El primer proyecto que planteamos realizar, a manera de punta de
lanza de Editorial Decires, se titula Desde la memoria y pertenece a la
Colección Decires Históricos. Este proyecto está planeado en varios
volúmenes, en los que publicaremos lo mejor de los trabajos presentados
en los encuentros de historia internos, regionales y nacionales. Los
trabajos contenidos en el primer volumen de Desde la memoria fueron
presentados en el II Encuentro Interno de Estudiantes de Historia de la
Universidad de Guadalajara, en octubre del año 2002. A través de dicho
evento se eligieron las ponencias que participarían, un mes después, en el
XXV Encuentro Nacional de Estudiantes de Historia que se llevó acabo en
la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Algunos de los participantes de las distintas mesas de trabajo
atendieron a la convocatoria lanzada por esta editorial para la publicación
de sus ponencias. Después de un arduo proceso, los trabajos
seleccionados fueron los de: Cristóbal Durán Moncada, de noveno
semestre; Jorge Gómez Naredo, pasante de la licenciatura; Erika
Hernández Barberena, también pasante; Adrien Charlois Allende,
8
pasante; José David Calderón García, de octavo semestre; Rafael Sánchez
Villegas, de noveno semestre; Fernando López Martínez, de séptimo
semestre; y Verónica Vallejo Flores de noveno semestre.
Las investigaciones giran alrededor de diversos temas y abarcan
varias temporalidades, lo que refleja la multiplicidad que ofrece el campo
histórico. De la misma manera, cada una contiene el sello personal de su
autor. Desde la mitología prehispánica, hasta teoría de la historia, el
primer volumen de Desde la memoria congrega múltiples puntos de vista,
inquietudes, conceptos y pasiones en torno al pasado.
No queremos terminar esta presentación sin antes expresar
nuestro agradecimiento a todos aquellos que nos brindaron su apoyo para
la realización de esta obra: a los doce estudiantes que atendieron la
convocatoria para la realización de esta selección; a la maestra Ana María
de la O Castellanos, jefa del Departamento de Historia de la Universidad
de Guadalajara, por su apoyo no sólo seguro sino constante; a Juan Felipe
Cobián por permitirnos contar con una segunda mirada sobre los textos;
y, finalmente, a Susana Gutiérrez y Juan Pablo Ortega, coordinadores del
II Encuentro Interno de Estudiantes de Historia, por ponerse sobre la
espalda la difícil y no siempre reconocida labor de abrir espacios para la
discusión y la exposición del conocimiento histórico. A todos ellos,
gracias.
Los coordinadores
Guadalajara, Jalisco, México
Octubre, 2003
9
MITOLOGÍA PREHISPÁNICA
Cristóbal Durán Moncada(*)
Introducción
La idea de que en la antigüedad el mito fue sólo una narración de carácter

fantástico cargada de supersticiones, de conceptos confusos y
desorganizados, ya no satisface la necesidad de conocer la actividad ritual
de los pueblos antiguos. El mito ahora es comprendido como una esfera
del pensamiento humano, tal que revela la manera en que el hombre
construye su concepción del mundo a partir de la percepción de la
realidad concreta. La mitología es el tratado de los mitos de cualquier
índole. El problema aparece cuando se tiene que definir el término mito.
La definición de mito hasta nuestros días ha sido polémica, por lo que
bastará mencionar que el mito es una relación narrativa que contiene una
idea central la cual es expuesta de manera literaria, o más particularmente
poética. Son historias de situaciones reales cargadas de simbolismo, parte
ficción parte realidad. El mito no surge de la nada, es el medio para
transmitir de generación en generación las explicaciones que el hombre
crea a partir de su capacidad de asombro acerca del origen, la vida, la
muerte, etc.
Cabe aclarar que esta investigación es parte de otra mayor que
abordará con más detalle lo expuesto aquí. Los ejemplos que se
expondrán aquí serán sólo una parte del total que se han recopilado.
Existe también una cierta cantidad de mitos relacionados con fenómenos
astronómicos que serán tratados de manera particular en la mencionada
investigación mayor...........................................................................................
(*) Cristóbal Durán Moncada (Escuinapa, Sinaloa; 1969) es estudiante de noveno semestre de la
Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y miembro de Editorial Decires..
10
Hipótesis................................................................................................................
En este trabajo se tratará básicamente de plantear lo siguiente:

1) El fenómeno mítico en el mundo prehispánico es producto
de un intento de aprehensión de la realidad (consciencia del
ser). Es siempre una situación de la realidad la que da
impulso y origen a una construcción mítica. Los mitos
fueron creados para explicarse la vida, su origen, sus
accidentadas y variadas formas y su inquietante final.
2) El conocimiento antiguo se guardaba y se transmitía de esta
forma (mitos) porque, así, los “hechos reales” ya traducidos
al lenguaje mítico, son ubicados en un “tiempo sagrado”, en
un instante “primordial y atempóreo”(1), por lo tanto, el
pasado y sus hechos gloriosos, traídos constantemente al
presente, se hacen sagrados a través de la re-elaboración
mítica............................................................................................
3) Por ultimo, conjugando los puntos 1 y 2, sostenemos que
aún cuando la construcción mítica parezca en sí incoherente
en su narración, no lo es ni en la construcción individual ni
en relación con otras narraciones, es decir, que existen
elementos (conceptos, ideas, etc.) que se presentan en
varios mitos de diferente naturaleza o tema, y que tales
elementos siempre guardan, en los diferentes mitos, sus
características propias bajo las que fueron concebidos. La
presencia de estos elementos comunes y constantes,
constituyen una estructura que revela un orden y
sistematización que es una expresión del espíritu y la
poesía. Esto a su vez nos obliga a aceptar que estamos ante
un pensamiento mítico, y no ante un cúmulo de creencias o
credos dogmáticos que en la naturaleza del mito no
existen.(2)................................................................................................................................................
(1) Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Madrid: Taurus, 1999, p. 63...............................................
(2) Ernest Cassirer, Antropología filosófica, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica,
1994, p. 123......................................................................................................................................
11
Cristóbal Durán Moncada: Mitología prehispánica
En la exposición, el mito arrastra la frialdad del contenido a través

del río de la imaginación, de lo fantástico; comulga lo real con lo irreal.
Pero el problema no termina en entender esto, tenemos que tomar en
cuenta dos cosas importantes:
1) La “percepción de la realidad” no es la misma en todos los
pueblos del mundo, sobre todo porque esa “realidad” se
manifiesta “geográficamente” diferente en las distintas
partes del planeta.
2) No podemos, para explicarnos ese pensamiento mítico,
aplicar las leyes de nuestra propia lógica. El pensamiento
mítico tiene explicaciones míticas, no tiene causas lógicas en
el sentido de nuestra lógica moderna, y esto constituye uno
de los verdaderos problemas de la materia en cuestión:
definir la naturaleza del mito.(3) Tal naturaleza trasciende la
esfera de lo práctico y lo teórico, es simpatético.(4)
La mitología y su problemática
Es importante aclarar que existen otras manifestaciones que podrían

confundirse con la actividad mítica, y que por lo tanto es necesario
distinguir. Cristóbal Acevedo nos ofrece una importante descripción de
otros fenómenos que en un momento dado intervienen en el fenómeno
mítico. Términos como fábula, leyenda, gesta, saga, etc., es necesario que
sean entendidos para poder identificar dónde termina el mito y dónde
inicia el cuento popular.(5) Existen elementos claves para identificar cada
una de estas manifestaciones (fábula, leyenda, etc.). Aunque es sano
admitir que en ocasiones los límites de unos y otros se fusionan y se
pierden en el contexto.
(3)Véase ibid., pp. 125-127..............................................................................................................
(4) Ibid., p. 127.................................................................................................................................
(5) Cristóbal Acevedo, Mito y conocimiento, Ciudad de México: Universidad Iberoamericana,
1993, pp. 34-42. Cfr. G. S. Kirk, El mito. Su significado y funciones en la antigüedad, Barcelona:
Paidós, 1985, pp.44-54.
12
El estudio de los mitos exige el análisis de varios aspectos que son

de primera importancia para captar la totalidad de su significado.
Algunos de estos aspectos son los siguientes:
1) LENGUAJE. Al ser un fenómeno de expresión, su lenguaje
“manifiesta propiedades específicas” que son entendidas
no sólo por la significación de ciertos elementos o términos,
sino más bien por la combinación de los mismos.(6)
2) RELACIÓN ENTRE EL MITO Y EL RITO. En este rubro las
opiniones están claramente divididas. Pensadores como
Cassirer o Malinowski, entre otros, afirman que el mito y el
rito son elementos gemelos de un mismo objeto. Mientras
que Kirk rechaza que esto sea así. De cualquier modo, aún
cuando ambos (mito y rito) no provengan de la misma
“motivación psicológica”, debemos entender que están
esencialmente asociados.(7)
3) FUNCIÓN DE LOS MITOS. Alfredo López Austin explica
que el mito no puede cumplir una sola función, y que más
bien, su carácter “plurifuncional” es lo que puede
ayudarnos a comprender su naturaleza.(8) El mito mantiene
viva la tradición, educa, ordena el conocimiento, explica
(hace inteligible algo), cohesiona por medio de la creencia y
legitima.(9)
4) TIEMPO. Su manejo constituye un factor trascendental en el
fenómeno mítico. No es un tiempo convencional ni una
realidad convencional. El tiempo mítico es abismalmente
diferente del tiempo profano. El primero es el del eterno
(6) Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires: Editorial Universitaria de

Buenos Aires, 1968, p. 190...............................................................................................................
(7) En este punto las opiniones también son compartidas. Véase Kirk, op. cit., pp. 36, 37 y 44.
También Acevedo, op. cit., pp. 51-65...............................................................................................
(8) Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache, Ciudad de México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1998, pp. 360-362.
13
retorno, el que actualiza constantemente el pasado al cual le

es anulada la temporalidad para convertirse en constante
presente; el segundo es el que viven los mortales en su
cotidiano existir. En no hacer esta distinción “temporal” ha
radicado la incomprensión de la mitología antigua(10).
Existen tres tiempos, a saber: el tiempo anterior a la
creación, “intrascendente de los dioses”; el de los mitos, es
decir el de las creaciones; y el de los hombres, que es el que
se da en la “parte intermedia del cosmos”, esto es, en la
superficie de la tierra”.(11) Son muy conocidos los mitos de
las creaciones sucesivas llamadas Soles o Eras. Éstos
manejan un tiempo concreto de existencia (inicio y fin), y
obviamente este tiempo no corresponde al tiempo del
hombre. La Leyenda de los Soles, en la cultura nahua,
constituye un claro ejemplo de este punto temporal.
Igualmente el mito “de la creación y principio del mundo y
de los primeros dioses”, consignado en Historia de los
mexicanos por sus pinturas,(12) presenta un curioso aspecto del
tiempo, que es analizado por Meza Gutiérrez como un
“tiempo cósmico”.(13)
Todos estos elementos nos van presentando tal estructura del mito,
que nos obliga a preguntarnos: ¿era el mito el resultado de una “reflexión”
sobre el mundo y el universo, o era sólo la actividad ingenua,
(10) Véase Eliade, El mito del eterno retorno, Ciudad de México: Origen / Planeta, 1985, pp. 37-
39.
(11) Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos
nahuas, tomo I, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1980, pp. 68-70.
Véase también una nota bastante interesante de Eliade, El mito..., cap. II: “Historia y tiempo
cósmico”, pp. 63-74. También a Cassirer, op.cit. cap. IV: “El mundo humano del espacio y del
tiempo” , pp. 71-89.
(12) En Ángel María Garibay (ed.), Teogonía e historia de los mexicanos, Ciudad de México:
Porrúa, 1996, pp. 23-90.
(13) Arturo Meza Gutiérrez, Mosaico de turquesas, cap. XI: “Tloquenahuaque. Orden, tiempo y
espacio”, Ciudad de México: s. e., 1999, pp. 97-106. p. 190.............................................................
14
sin sentido, de una mente ignorante y carente de finalidad?

Definitivamente los mitos son una forma de guardar “ideas”, lo que
constituye, como ya dijimos, un pensamiento mítico.
Mitología prehispánica
La formación autónoma de la cultura nativa del continente americano

hizo que sus patrones culturales fueran muy peculiares y, en cierto modo,
distintos del resto del mundo. Esto no significa que no compartan en
absoluto rasgos arquetípicos, de hecho, Levi-Strauss nos dice, “¿cómo
comprender que de un extremo a otro de la tierra, los mitos se parezcan
tanto?”.(14) Existe una misteriosa conexión entre una gran cantidad de
mitos de todo el mundo. La descripción que hace Carlyle, por ejemplo, del
legendario héroe escandinavo Odín,(15) nos recuerda constantemente a
Quetzalcoatl.(16) Florescano, por su parte, en la segunda edición de su obra
El mito de Quetzalcoatl incluye un análisis comparativo de esta entidad y
los mitos de divinidades del Mediterráneo y Mesopotamia.(17) Este
recurso del análisis comparativo, dice Florescano, es muy deficiente entre
los mitos mesoamericanos, más aún entre los mitos de distintas partes del
mundo. Es por eso que se da a la tarea, aunque de manera muy limitada,
de analizar las más importantes características de las divinidades
seleccionadas, en donde se revelan “semejanzas sorprendentes en los
símbolos, los ritos y los mitos que rodean a los dioses de la vegetación”.(18)
Con mencionar la semejanza que existe entre algunos mitos
mesoamericanos y de otras partes del mundo, no queremos significar que
(14) Lévi-Strauss, op. cit., pp. 189-191.

(15) Thomas Carlyle, Los héroes, Ciudad de México: Porrúa, 2000, pp. 16-19.
(16) Remito a la bibliografía general sobre Quetzalcoatl, incluyendo a López Austin, Tamoanchan
y Tlalocan, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1995.
(17) Enrique Florescano, El mito de Quetzalcoatl, Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica, 2000, pp. 291-354.
(18) Ibid., p. 292.
15
estos tengan una relación inmediata y directa, sino solamente mencionar

que las teorías sociológicas y antropológicas sobre el mito pueden tener
cierta aplicación en los mitos americanos, siempre y cuando nos refiramos
a una relación de mecanismos psicológicos (y en consecuencia a aspectos de
la espiritualidad), por los cuales el hombre manifiesta pautas de conducta
constantes y regulares.(19)
No es el objetivo del presente trabajo analizar (tales) semejanzas
dentro de la mitología mundial, pero sí, para fin de demostrar las
hipótesis planteadas, explicar de los mitos nahuas prehispánicos ciertas
relaciones que muestran siempre un rasgo característico y común, aún cuando se
trate de mitos aparentemente inconexos y sin ninguna relación. Para tales
efectos de demostración es necesario proponer antes la clasificación
temática de los mitos.(20)
1) Mitos cosmogónicos. Origen del universo, de la vida y del
hombre (se desprenden de la reflexión pura, “teórica” y
abstracta).
2) Mitos astronómicos. Narraciones que describen lo observable
en la jícara celeste, tanto diurna como nocturna. De éstos se
derivan los mitos calendáricos y del origen del tiempo (se
desprenden de la observación).
3) Mitos sobre el origen y destino de los distintos pueblos y sus
héroes (se desprenden de la memoria histórica).
4) Mitos sobre el origen de la fauna y flora; las actividades de
carácter social (cacería, siembra, política, etc.); y lo
cotidiano (se desprenden de la reflexión sobre lo práctico,
de lo más inmediato cotidiano).
Nótese que esta clasificación va de lo general a lo particular, y en

ese sentido serán expuestos los ejemplos que tratarán de demostrar
(19) Véase la monumental obra de Joseph Campbell, Las máscaras de Dios, Madrid: Alianza, 4
tomos, 1999.
(20) Cfr. Miguel León-Portilla, Toltecayotl, aspectos de la cultura nahuatl, Ciudad de México:
Fondo de Cultura Económica, 1991, p.151.
16
nuestra hipótesis.
Para plantear la estructura de ese pensamiento mítico que venimos
defendiendo, citaremos un mito de cada uno de los temas mencionados en
la clasificación anterior, y destacaremos cómo el concepto Quetzalcoatl
interviene en los mitos citados, manteniendo en cada uno de ellos, de
manera constante, las características que le son propias, que distinguen a
Quetzalcoatl, aún cuando se trate de mitos aparentemente diferentes y sin
ninguna relación entre sí. Tales características expresan: condiciones
aptas para la vida, bondad, conocimiento, luz, virtud, moral, en fin, todo
lo que encierra el concepto Quetzalcoatl.
Mitos cosmogónicos
Sobre el origen del cosmos y de la vida, la Historia de los mexicanos por sus
pinturas nos da elementos importantes para descubrir cómo el concepto
Quetzalcoatl se va perfilando como una constante de orden, movimiento,
vida, progreso y conocimiento. El mito consigna que Tonacatecuhtli y
Tonacacihuatl (que en realidad son Ometecuhtli y Omecihuatl), tuvieron
cuatro hijos, los cuales corresponden a cuatro etapas sucesivas de un
hipotético origen del cosmos. Los cuatro hijos son los siguientes:
1) Yayauhqui Tezcatlipoca (negro). Esto nos remite a una primer
etapa del origen, en la que al hombre ni siquiera le tocó
vivir, es una etapa oscura que debió haber existido para dar
origen a algo posterior. Es lo oscuro, lo misterioso, así lo
describen las fuentes, aunque estas se refieran a un dios
maligno que posee el poder de manejar todo a su antojo [ver
imagen 1].
2) Tlatlauhqui Tezcatlipoca (rojo). Es el ordenador de las cosas
que se van creando. La materia que se crea en el tezcatlipoca
negro va ocupando su espacio correspondiente.
3) Texouhqui Tezcatlipoca (azul). En los códices Borgia y
Vaticano, aparece siempre acompañado del símbolo “ollin”
(movimiento). Esto, en el nivel cósmico, se refiere al
17
Imagen 1. Lámina 17 del Códice Borgia,

que ilustra al Tezcatlipoca Negro con los veinte días del calendario.
Imagen 2. Lámina 49 del Códice Borgia que representa al planeta Venus

como lucero de la mañana y sostén del cielo.
18
“Movimiento universal”. Es el movimiento de “lo creado” y

“lo ordenado” por los tezcatlipocas anteriores (tiempo). En
este sentido, estos tres primeros tezcatlipocas muestran el
origen y la “evolución” del cosmos, que de alguna manera
preparan las circunstancias para el origen de la vida.
4) Iztac Tezcatlipoca (blanco). Es precisamente Quetzalcoatl, la
posibilidad de la vida, puesto que es el resultado de los tres
anteriores, quienes propician esta posibilidad. Recordemos
que las fuentes siempre atribuyen a Quetzalcoatl, en todos
los sentidos, el origen de la vida, la luz, el conocimiento, las
artes, etc. y su función en este mito es precisamente la de
representar el momento en que fue posible la vida sobre la
tierra. Ahora bien, ¿cómo es que Quetzalcoatl creó la vida
sobre la tierra? Uno de los mitos en los que Quetzalcoatl
crea la vida y a los hombres, es en el que baja al Mictlan, la
región de los muertos, y “roba” los huesos con los que hará
la masa para crear al hombre,(21) es decir, extrae la vida
desde el inframundo. Posteriormente, para alimentar al
hombre recién creado, se convierte en hormiga y va al
Tonacatepetl (Monte de nuestro sustento) para “robar” el
maíz, poniendo de esta manera el sustento (maíz) “en los
labios de los primeros seres humanos”.(22) Quetzalcoatl, en
ocasiones junto con Tezcatlipoca, se convierte en el
articulador para que origine la vida y el alimento. Otros
mitos incluyen elementos de carácter biológico y
evolucionista; el asunto es que en esta cuarta etapa se
concretó la vida de alguna manera, y tal etapa fue conocida
como Iztac Tezcatlipoca o Quetzalcoatl.
(21) Códice Chimalpopoca, Anales de Cuauhtitlán y Leyenda de los Soles, Ciudad de México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 1992, pp. 120-121.
(22) León-Portilla, op. cit., pp. 169-170; también López Austin, Los mitos…, pp. 306-307.
19
Mitos astronómicos
Son muchos los mitos que se podrían citar en este rubro, lo importante
aquí sería destacar que así como Quetzalcoatl representa el momento de
la vida en los mitos cosmogónicos, del mismo modo en los mitos
astronómicos, representando al planeta Venus [ver imagen 2], está
relacionado con elementos que dan vida al hombre. Veamos de qué
forma.
Quetzalcoatl representa al planeta Venus como estrella matutina,
(Tlahuizcalpantecuhtli), la cual aún se puede ver en el orto matutino
antes de que el sol aparezca. De esta manera, era considerado como “el
que traía a la superficie de la tierra la luz que da los colores a las cosas
antes de la aparición del Sol en el oriente (...). Quetzalcoatl extraía la luz
de la región de los muertos...”.(23) Esa luz que hace posible que las cosas
estén iluminadas, aún cuando el sol no ha salido sobre el horizonte, es
emanada de Venus (Tlahuizcalpantecuhtli-Quetzalcoalt); y es
precisamente la luz que Venus ha robado a la noche, adelantando así el
nuevo día. Después de 243 días como estrella matutina [ver imagen 3]
desaparece por 77 días,(24) que es cuando baja al “mundo de los muertos”
para robarle de nuevo la luz y la vida y darla a los hombres. Vuelve a
aparecer Venus ahora como estrella vespertina (Xolotl-Quetzalcoalt),
bajo la misma caracterización mítica que tenía como estrella matutina:
“Robar” algo de luz al sol para dársela a los hombres, aún cuando el sol ya
haya desaparecido en el poniente. Es pues, Quetzalcoatl-Venus (Xolotl)
como estrella vespertina, esa primera luz de vida que aparece en el
firmamento antes del anochecer, cuando ya ha muerto el sol.(25)
(23) Ibid., p. 306.

(24) Véase la comparación que se hace de este cálculo entre los códices Dresde, Grolier y Borgia,
en Lucrecia Maupomé, “Reseña de las evidencias de la actividad astronómica en la América
antigua”, en Marco Arturo Moreno Corral (comp.), Historia de la astronomía en México, Ciudad
de México, Fondo de Cultura Económica, 1998, pp. 44-46.
(25) Cfr. Alfonso Caso, El pueblo del Sol, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica,
1938, pp. 37-38.
20
Imagen 3. Momento en que Topiltzin Quetzalcoatl

se convierte en estrella de la mañana,
Tlahuizcalpantecuhtli, según el Códice Vaticano A.
21
Mitos humanos
Los mitos que refieren a personajes identificados con Quetzalcoatl,

siempre nos hacen referencia a las excelsas y sabias virtudes que estos
poseían. Definitivamente existió un individuo excepcional, un gran genio
que contribuyó al desarrollo de su pueblo,(26) les enseñó muchas cosas
como la agricultura, la música, danza, escultura, “pero sobre todo enseñó
al hombre la ciencia dándole el medio de medir el tiempo y estudiar las
revoluciones de los astros; les enseñó el calendario e inventó las
ceremonias y fijó los días para las oraciones y sacrificios”.(27) Hoy en día
sabemos que no fue sólo un Quetzalcoatl el que existió, hubo varios, pero
nos queda claro que uno de ellos sobresalió por encima de todos los
demás, este fue Ce Acatl-Topiltzin-Quetzalcoatl, “quien inició el linaje de
los toltecas”.(28)
Varios mitos describen cómo el legendario Topiltzin se fue a
“Tlillan tlalpan para morir ahí”(29) en donde se encendió y sus cenizas se
elevaron y aparecieron, ocho días después, como estrella matutina(30)
(Venus). De esta manera, su sacrificio fue en beneficio de los hombres
(26) Algunos creen que ese pueblo fue Tula, en Hidalgo, otros Teotihuacan en el Estado de México.
Cfr. Florescano, Memoria indígena, Ciudad de México: Taurus, 1999, pp. 58-59.
(27) Alfonso Caso, op. cit., pp. 39-40. Respecto a lo de los “sacrificios”, muchos autores ya han
aceptado que fue Quetzalcoatl, precisamente, quien los abolió (además de enseñar el
monoteísmo), y que los aztecas fueron quienes traicionaron este legado espiritual transformándolo
en “arma de dominación”, véase Laurette Sejourné, Pensamiento y religión en el México Antiguo,
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1987, pp. 36.
(28) “...en Tula, Hidalgo, hubo cuando menos otro sacerdote llamado Quetzalcoatl, que llevó a
una confusión todavía mayor”, Véase Román Piña Chan, Quetzalcoatl. Serpiente emplumada,
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1985, pp. 55.
(29) Códice Chimalpopoca…, p. 8.
(30) Es sorprendente descubrir cómo la muerte de este personaje pudo haber coincidido con la
aparición de Venus después del periodo de invisibilidad -ocho días, que es lo que tarda en su paso
de estrella vespertina a matutina-, por lo que inmediatamente se le relacionó con dicho astro (Piña
Chan, op. cit., p. 55). El Códice Chimalpopoca, explica que al morir Quetzalcoatl “se convirtió en
la estrella que al alba sale (...) a quien por eso nombraban el Señor del alba
(tlahuizcalpantecuhtli)... y que... a los ocho días apareció la gran estrella (el lucero) que llamaban
Quetzalcoatl. Y añadían que entonces se entronizó como señor...” (p. 11).
22
para poder “robar” la luz y traerla a la humanidad.(31)

Nótese pues que los hombres con grandes virtudes y que sirven a
la sociedad, son ensalzados en mitos que destacan tales virtudes, y estos
personajes son llamados Quetzalcoatl. Los mitos sobre estas historias de
hombres conjugan la historia de un héroe cultural con un fenómeno
astronómico, y en ambos podemos detectar con claridad las
características propias del concepto Quetzalcoatl.
Mitos de la vida cotidiana
En este apartado, los mitos son infinitos en cantidad. Pero retomando el

mito donde Quetzalcoatl crea al hombre a partir de los huesos robados a
Mictlantecuhtli, sólo ampliaré el mito en el que se creó el maíz con el que
fue alimentado el hombre: Quetzalcoatl se encontró a la hormiga roja que
traía el sustento de debajo de la tierra, en el Tonacatepetl (monte de
nuestro sustento), la interrogó para pedirle que le dijera dónde se
encontraba el maíz para poder alimentar al hombre que había creado;
primero la hormiga se negó a decirle, pero finalmente accedió, y entonces
Quetzalcoatl se convirtió en hormiga color negra y la hormiga roja lo
condujo hasta el lugar. Entran al Tonacatepetl, toman el maíz y lo llevan a
los hombres y los dioses. Pero no era suficiente llevarlo del Tonacatépetl a
donde estaban los hombres, era necesario poseerlo para siempre.
Quetzalcoatl quiere “robar” el monte pero no puede ni siquiera moverlo.
Entonces Oxomoco y Cipactonal (la primera pareja humana) también
quieren ayudar y piden a Nanahuatl (Sol) que mande un rayo para que
rompa el monte (la montaña) y poder así tomar todo el maíz. Nanahuatl
lanza un rayo y manda luego a los tlaloques azules, blancos, amarillos y
rojos (dioses de la lluvia) a “robar” el maíz para los hombres. Nace
entonces el maíz de los cuatro colores correspondientes a los cuatro
rumbos del universo.(32)...................................................................................................................................................
(31) Vid supra.
(32) León-Portilla, op. cit., pp. 166-171.
23
Es necesario resaltar algunos elementos que son de primera

importancia:
1) Hormiga, íntimamente ligada a la tierra y a la conservación
de los alimentos. Rojo/Negro, símbolo del conocimiento.
2) Tonacatépetl, la tierra donde se siembra y que es escenario
de la vida en general.
3) Cipactonal y Oxomoco, representación del hombre y su
empeño por obtener y domesticar las plantas silvestres,
dando origen, en este caso, al maíz.
4) Nanahuatl (Sol), calor necesario para la vida.
5) Tlaloques (lluvia) igualmente esencial par la vida de todos
los seres vivos. Sus cuatro colores son los del maíz que
actualmente conocemos.
6) Rayo, que parte la tierra, tal y como se hace el zurco para
sembrar el maíz.
7) Y finalmente Quetzalcoatl, que mitológicamente se vuelve
a convertir en el articulador para que todo esto suceda.
Nuevamente el aspecto virtuoso, racional y emocional de
esta entidad se presenta para traer al hombre lo que es
necesario para vivir.
Existen varias construcciones míticas sobre el origen del

“sustento”, mitos en los que Quetzalcoatl se convierte, a partir de sus
características que ya le son bien conocidas, en el principal ejecutor y
artífice de las acciones que generan el alimento; es el provocador directo
para que aquello suceda. Mantiene así su definición como una “idea”, un
“concepto” universal que no pierde su significado, aún siendo utilizado
tanto en el campo de lo religioso (cosmogónico), como en el científico
(astronómico) o social (humano).
Ciertamente la filosofía nahuatl aún tiene mucho por ser investigada. En

este trabajo se ha propuesto que la actividad mítica prehispánica no es
24
resultado de una actitud ignorante y temerosa como la han pretendido

mostrar las fuentes y varios de los estudiosos actuales. Los mitos no son
arbitrarios ni inconexos, son la expresión congruente del espíritu humano, el
cual responde a la necesidad de sentirse integrado a la naturaleza. Es
precisamente la facultad de “sentir” lo que lo ha impulsado a construir
estos mitos, así como el sentir dio origen a la poesía. El tlamatinime es
precisamente el que “sabe algo” a través del “sentir”. No se debe olvidar
que la primera forma en que el hombre percibe la realidad, es a través de
la sensación; primero la siente, después la mide y la calcula. Sabias fueron
las palabras de Vico, al sentenciar: “los hombres sienten antes de
observar; su observación es dirigida por sus sentimientos o tiene su causa
en ellos”.(33)
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28
FUENTES Y PROCESO PARA UNA
INVESTIGACIÓN SOBRE
EL TEATRO DIECIOCHESCO TAPATÍO
Jorge Gómez Naredo(*)
Nota introductoria
En este pequeño ensayo quiero describir cómo realicé parte de la

investigación “El coliseo de comedias visto desde sus participantes” y
cómo trataré de hilar todas las variantes y las directrices que han surgido.
A través de estas páginas pretendo dar una visión de una tesis de
licenciatura en proceso, con fuentes localizadas, un método y conceptos a
utilizar. No pretende este trabajo presentar un avance en el sentido
estricto de la palabra, sino un acercamiento al cómo y el para qué he
llevado tal o cual proceso en la investigación. Cuando se comienza una
tesis son muchos los problemas con que nos topamos, y el lograr un
planteamiento de esta naturaleza es un avance de esquematización que
por lo general nunca se plasma. Así pues, espero servirán estas palabras
para organizar mejor la información, para una manera (quizá no la mejor)
de abordar conceptos y para el planteamiento de un método para
clasificar los documentos y, claro, mostrar algunos de los avances.
(*) Jorge Gómez Naredo (Guadalajara, Jalisco; 1979) es pasante de la

Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara.
29
El tema
El coliseo de comedias tapatío nació a mediados del siglo XVIII. Se puede

fechar el inicio de esta diversión pública en 1753, cuando la Real
Audiencia de Guadalajara manda un informe sobre la viabilidad de
establecer un coliseo “para la representación de comedias”.(1) Es en esta
época cuando se percibe un auge en el nacimiento de este tipo de
establecimientos. Antes, durante la conquista, hubo representaciones,
pero iban encaminadas a la evangelización de los recién subyugados; se
realizaban al aire libre, en atrios de conventos e iglesias, y estuvieron bajo
la férula de los frailes.(2) Se presentaban, en su mayoría, autos
sacramentales, obras sobre la vida de los santos, de Cristo y de temas
relacionados con los hechos narrados en la Biblia o sobre la historia del
cristianismo. (3) Según unos, como Luis Weckmann, el teatro
evangelizador se desarrolló por un lado y el profano por otro, siguiendo
caminos distintos pero de manera contemporánea.(4) Otros, como Ángel
López Cantos e Hildburg Schilling, arguyen que el teatro catequizador
evolucionó hacia el profano durante los siglos XVII y XVIII.(5) Sea lo que
fuere, se está de acuerdo que en el siglo XVIII se gestó un desarrollo no
visto antes de coliseos de comedias (donde se representaban obras de
corte profano) en la Nueva España y en todas las colonias de la monarquía
española en ultramar.
(1) Biblioteca Pública del Estado de Jalisco (en adelante BPEJ), Fondos Especiales (en adelante
FE), Archivo de la Real Audiencia de la Nueva Galicia (en adelante ARANG), Ramo civil, caja
189, exp. 26.
(2) Ángel López Cantos, Juegos, fiestas y diversiones en la América española, Madrid: MAPFRE,
1992, pp. 201-203.
(3) Luis Weckmann, La herencia medieval de México, Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica / El Colegio de México, 1994, pp. 510-523 y Robert Ricard, La conquista espiritual de
México, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 304-319.
(4) Weckmann, op. cit., pp. 510-523.
(5) López Cantos al hablar de dicha evolución, y de lo acaecido en las representaciones litúrgicas,
cuando se fueron adhiriendo elementos profanos, arguye: “Todo ello alcanzó gran fuerza y
desarrollo, llegándose a popularizar de tal manera que, paulatinamente, se fue desprendiendo de su
carga litúrgica y adquiriendo abundantes elementos profanos”, López Cantos, op. cit., p. 203;
Hildburg Schilling, Teatro profano en la Nueva España (Fines de siglo XVI a mediados del XVIII),
Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1958, pp. 7-44.
30
Jorge Gómez Naredo: Fuentes y proceso para una investigación...
Esto nos indica que el coliseo de comedias tapatío forma parte de

un proceso supra-regional. En este punto no debemos perder de vista el
tiempo: la Ilustración, junto con las reformas borbónicas, de una manera u
otra influyeron en el nacimiento de mi objeto de estudio.
Para esta investigación, que tratará sobre el funcionamiento del
coliseo y de las obras representadas en él, tenemos ya ubicadas las fuentes
y los archivos de consulta. Antes de hacer un recuento de ellas y la manera
de utilizarlas, debemos tomar en cuenta algunas reflexiones previas a
cualquier proceso de acercamiento a las fuentes.
Entendemos que vivimos en una época, que tenemos costumbres,
prejuicios, concepciones y pensamientos intrínsecos a un tiempo y a un
contexto determinados. Vemos el conocimiento histórico de manera
indirecta, es decir, no observamos con nuestros propios ojos el objeto
estudiado, como podría ser el caso del antropólogo y del sociólogo.(6) Nos
basamos en documentos, que fueron elaborados para diversas
necesidades y no tuvieron como objetivo, en su creación, ser la base de la
labor histórica. Así pues, al acercarnos a las fuentes, llegamos con
preguntas que nos indiquen eso que queremos saber. En ello, creo, se debe
guardar mucho cuidado, pues al analizarlas podemos traslucir de manera
obvia nuestra cultura, tiempo y contexto. Debemos ser cautos en este
aspecto y, sobre todo, ser conscientes de las limitaciones, prejuicios y de la
situación histórica en donde nos encontramos.
Los archivos
Los archivos que hasta ahora he revisado y de donde saldrán algunos

documentos útiles, son los ramos civil y criminal del Archivo de la Real
Audiencia de Nueva Galicia, ubicado en los fondos especiales de la
Biblioteca Pública del Estado de Jalisco. El Archivo Municipal de
(6) Marc Bloch, Introducción a la historia, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica,
1996, pp. 42-64.
31
Guadalajara también lo he revisado, y existe un ramo llamado

“Diversiones Públicas”. Encontré allí dos documentos relativos al coliseo
de comedias de la ciudad de Guadalajara en el tiempo de nuestro interés.
El Archivo General de la Nación guarda algunos documentos sobre los
coliseos de Veracruz, de Puebla y, por supuesto, de México. Sin embargo,
no he hallado nada relativo al de Guadalajara. Seguramente habrá algo,
pues las peticiones para el establecimiento de dicho centro de diversión se
hicieron al virrey. También de allí se pueden extraer algunas fuentes que
nos indiquen compañías y nombres en común de los coliseos
mencionados con el de Guadalajara. Los documentos que se fotocopiaron
del Archivo de Indias y que se encuentran en el Instituto Dávila Garibi,
poco servirán, pues del siglo XVIII es muy escaso el material traído de la
península ibérica.
Del Archivo Histórico de Jalisco hasta ahora pocos documentos he
encontrado relativos al coliseo de comedias, aunque faltan todavía por revisar
varios libros de notarios de la época.
Archivo de la Real Audiencia de la Nueva Galicia
Los documentos encontrados en el Archivo de la Real Audiencia de

Guadalajara, para esta investigación, los he catalogado en cuatro
divisiones: peticiones al centro virreinal y a la metrópoli; asientos; inventarios de
útiles y enseres; lista de comedias y entremeses. Antes de iniciar la descripción
de lo encontrado en este archivo, debemos recordar que las audiencias
novohispanas se crearon siguiendo como modelos las reales audiencias y
cancillerías de Valladolid y Granada, para ejercer la función de
administrar justicia. Sin embargo, debido a la particularidad de su
establecimiento (en geografía distinta a la española y en contacto con
distintos y diversos núcleos sociales) y a la distancia tan amplia y poca
comunicación con el monarca hispano, terminaron ejerciendo funciones
32
administrativas y de gobierno.(7) Claro ejemplo de ello fue la Audiencia

de la Nueva Galicia, que, supeditada al virrey, en realidad manejaba
asuntos administrativos, políticos y de gobierno. Además, poseía cierta
independencia del centro en varios asuntos, lograda en el transcurso del
siglo XVI.(8) Pese a esto, había dominio del virrey y para varios trámites se
pedían los permisos correspondientes al centro de la Nueva España.
Peticiones al centro virreinal y a la metrópoli
A este primer apartado corresponden los documentos iniciales, cuando la

Audiencia solicitó aquiescencia al virrey y al rey para establecer un
coliseo. En ellos se contienen informes sobre la viabilidad de este tipo de
diversión pública. Abarcan, además, las respuestas mandadas de México,
donde se incluyen los permisos en sí, las condiciones para llevar a efecto la
diversión, la manera en que funcionaría y diversas órdenes encaminadas
a mantener un buen comportamiento del público. En estos documentos
observamos un diálogo interinstitucional: por un lado la Audiencia
tapatía y, por otro, el virrey novohispano. Es ésta una relación, hasta cierto
punto, asimétrica, pues quien ordena es el centro, el virrey.
Los asientos
Los asientos del coliseo eran contratos establecidos por dos partes. Por un
lado el otorgante del beneficio: el usufructo del asiento (en este caso la
renta que diera el coliseo), que era encarnado por la Audiencia de
(7) J. M. Ots Capdequí, El Estado español en las Indias, Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica, 1965, pp. 57-59.
(8) J ohn H. Parry habla así sobre la independencia de la Audiencia de Nueva Galicia con respecto
a la Nueva España: “En general los virreyes del siglo XVI, a pesar de lo elevado del título a su
cargo, tenían muy poco control de los asuntos de Nueva Galicia”, John H. Parry, La Audiencia de
Nueva Galicia en el siglo XVI, Zamora: El Colegio de Michoacán, 1993, p. 248.
33
Guadalajara; por otro lado el autor de comedias,(9) que era en sí un

empresario. El asentista pagaba cierta cantidad de dinero(10) por
representar durante un tiempo limitado las comedias, con una compañía
de teatro administrada, pagada y dirigida por él. Tener el asiento ofrecía
varios beneficios, pues se podía llevar a escena las comedias que se
quisieran (siempre y cuando respetaran la temporada impuesta por la
Audiencia) y se gozaba de un monopolio, donde sólo el autor de comedias
tenía derecho a representar obras. Si osare algún otro autor o compañía
escenificar sin la venia de la autoridad del reino, la Audiencia
intervendría y castigaría como delito el hecho.
La autoridad otorgante establecía ciertas reglas, las cuales el
asentista tenía que respetar: precios fijos, normas de diversa índole,
beneficios para los miembros de la Audiencia al asistir a una función,
intervención de un juez, etc.(11)
Por lo general, para lograr un asiento, el autor cumplía ciertos
requisitos, como fiadores (respaldos económicos), credibilidad social y
una especie de justificación del por qué se debían representar las
comedias donde, en su mayoría, los autores se explayaban en varios
argumentos sobre la necesidad de la sociedad por tener comedias, su
utilidad y lo benéfico que resultaba todo ello.
(9) Según Bernardo J. García García, el “autor de comedias” era el director de las compañías de
actores, una especie de “empresario teatral al que se le conocía como autor de comedias o maestro
de hacer comedias”. Él controlaba todos los aspectos de la organización y tomaba las decisiones.
Era el representante artístico y legal. Bernardo García García, “La Fiesta de la comedia”, en La
aventura de la Historia (Madrid), núm. 17, año 2, marzo, 2000, p. 46. Véase también Julio Torri,
La literatura española, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 235-260.
(10) Por ejemplo, en el primer asiento, en 1758, Juan Manuel Camarena, autor de comedias,
estableció un contrato por el cual pagaría 50 pesos al año por un período de un lustro. BPEJ, FE,
ARANG, Ramo civil, caja, 189, exp. 26.
(11) En el remate de 1758, se ordenó: “las comedias se han de acabar antes de la oración de la
noche, que no han de concurrir hombres y mujeres juntos con total independencia y separación (...)
que los cuartos estén descubiertos, despojados, y libres para que sean patentes a todos los que
fueren a ellos; que la entrada para hombres sea distinta de la de mujeres; que en la dicha entrada de
las mujeres no se permita que los hombres se detengan; que no han de poder estar en el vestuario
más que las personas necesarias; que no se han de ejecutar bailes, y representar comedias, sainetes,
o entremeses indecorosos, indecentes, provocativos, ni obscenos, y finalmente que por el cerco del
tablado donde se representan las comedias, se ponga una tabla defensiva para que no se registren
salidas, ni los pies de las comediantas”. BPEJ, FE, ARANG, Ramo civil, caja 190, exp. 2.
34
El documento terminaba con el otorgamiento del asiento y en él

participaban los autores y el gobernador (después intendente de
Guadalajara) de la Nueva Galicia. Cabe resaltar que a la Audiencia
llegaban las peticiones de permisos para llevar a cabo diversiones
públicas en todo el reino de la Nueva Galicia, como Tlaquepaque,
Zapopan, etc.
Inventarios
Los inventarios de útiles describen, de manera escueta, con sólo alguna

mención del utensilio, lo perteneciente al coliseo de comedias: ropas,
escenografía, diversos tipos de artefactos, lámparas, montañas, barcos,
imágenes, vestuarios de galas, los telones, etcétera. Son muy interesantes
estos documentos, pues nos dan pistas de cómo se montaban las comedias
en el siglo XVIII tapatío.
Por lo general los inventarios eran elaborados por una persona
calificada, conocedora del asunto y enterada en todo lo relativo a objetos
de vestuario, arte móvil, etcétera. Era, en sí, un valuador de artefactos
relativos a las comedias. Muchos años fue encargada esta tarea a Cirilo
Banderas, reconocido pintor.
Los inventarios por lo general no eran cotidianos, es decir, no se
tenía un control estricto ni metódico de lo guardado en el coliseo de
comedias. Por ejemplo, en 1790, cuando las cosas no fueron muy bien
económicamente para el asentista José Galarza y para su fiador Francisco
Escobedo y Daza, decidieron dejar el asiento y encargar a la Audiencia de
Guadalajara que encontrara un hombre a quien encargar todos los
utensilios del coliseo. Cirilo Banderas hizo el inventario y, al no
encontrarse otra persona para hacerse cargo de todos los artefactos típicos
del teatro, el propio Cirilo estuvo al mando de ellos. Esto es: sólo se
elaboraban inventarios en ocasiones especiales.
35
Lista de comedias y entremeses
Parece que las listas de comedias y entremeses eran libretos impresos y

manuscritos donde se basaban los comediantes para montar una obra. En
1790 eran 290 los títulos guardados, algunos de ellos repetidos. En las
listas no se menciona al autor de la comedia; lo que sí se hacía era poner,
junto al título, el adjetivo de “cabal” o “discabal”. Las listas eran revisadas
por la autoridad competente para no ofender la decencia. Además de las
comedias estaban los entremeses, pequeñas obras llevadas a cabo entre un
acto y otro. Estas fuentes son las revisadas en el Archivo de la Real
Audiencia de Nueva Galicia hasta el momento.
Archivo Municipal de Guadalajara
El Archivo Municipal de Guadalajara tiene un ramo intitulado

“Diversiones Públicas”. En él se encuentran varios documentos relativos
a las diversiones, como toros, maromas y, entre ellos, el coliseo de
comedias. Sin embargo, son sólo dos los documentos que allí se
encuentran en los límites temporales de mi trabajo (1753-1800): uno
fechado en 1765, en donde se discute si se hace un coliseo de comedias,
pues el local donde se representan era de un particular y se arrendaba al
asentista para que allí fueran las funciones. El dueño de dicho local
comenzó a construir algunas casas en el espacio destinado al teatro y hubo
necesidad de otro lugar hecho especialmente para ser coliseo; por lo cual
Antonio Franco pide se lleve a efecto una edificación. El otro documento
se refiere al mismo asunto, pero unos años después, en 1788, cuando el
regidor Colazo indica dos lugares que cumplen las características para
construir allí un coliseo.
36
Archivo Histórico de Jalisco
En el Archivo Histórico de Jalisco se hallan varios libros de notarios; allí se

pueden encontrar contratos entre autores de comedias y actores, pleitos
entre compañías, y algunas cuestiones más relacionadas con el quehacer
notarial del siglo XVIII. Hasta el momento, poco he hallado.
Procesamiento en las fuentes
De todo el material archivístico recolectado, pondré especial atención en

aquellos donde podamos encontrar huellas, como explica Carlo
Ginzburg,(12) huellas o evidencias relacionadas tanto con la reconstrucción
funcional y administrativa de las representaciones de comedias(13) como
con lo pensado sobre el coliseo mismo, las obras y la utilidad de este
espectáculo. Por ejemplo, en la petición hecha por Antonio Franco al
Ayuntamiento de Guadalajara en 1765 para realizar un coliseo, al hablar
de las ventajas de ello, expresa:
así se asegurará la pública diversión, que tanto ennoblece a las ciudades,

que por esto se ha perpetuado en otras, aun no siendo Cortes, como lo es
ésta [Guadalajara], y que en ésta es tanto más necesaria que en
otras.(14)
En la anterior cita podemos entrever una utilidad del coliseo:

prestigio y ennoblecimiento. Si bien es cierto que en las peticiones a la
Audiencia y al Ayuntamiento, los autores de comedias, para lograr sus
objetivos, exageran un poco los argumentos y amplifican las bondades de
(12) Carlo Ginzburg, “Verificando la evidencia: el juez y el historiador”, en Historias (Ciudad de

México), 1999, pp. 63-70.
(13) Recordemos que los documentos hallados no fueron hechos para “hacer la historia de…”, sino
que respondieron a otras necesidades. Por lo tanto, existen lagunas respecto a funcionamientos,
administración, renta, competencia jurídica, etcétera, del coliseo. En estos aspectos, tenemos que
inferir, pero inferir a través de las huellas y de la “probabilidad histórica”. Carlo Ginzburg, art. cit.
(14)Archivo Municipal de Guadalajara, Diversiones Públicas, 9/1765, f. 2.
37
sus razones, tampoco debemos negar que el punto central del argumento
está allí y que tuvo peso en la confrontación discursiva del documento.
Así pues, el coliseo de comedias otorgaba prestigio a una ciudad como
Guadalajara, que además de ser ciudad era corte. Por tal motivo, no podía
estar detrás de las “otras” ciudades. En sí, el tener una diversión pública
significaba ennoblecimiento, significaba grandeza, significaba poder y
conformaba, junto con algunas otras reformas en lo urbano, una urbe
moderna.
De los remates, pleitos entre autores de comedias y autoridades, y
todo documento que deje entrever lo pensado por los participantes en las
representaciones, extraeré el “ideario” del coliseo.(15) En este punto
resultarán de vital importancia las leyes sobre las representaciones
públicas. Existe un reglamento u ordenanzas de teatros, expedido por el
virrey Conde de Gálvez el 11 de abril de 1786. En treinta y nueve puntos,
se observa lo que la autoridad virreinal (secundada por las audiencias
novohispanas) pensaba sobre cómo debía ser el teatro.(16) Por poner un
ejemplo, la primera ley decía:
La representación de materias sagradas y las comedias de santos que
tienen íntima conexión con ellas, no se permitirán de aquí en adelante,
con ningún pretexto ni motivo, a cuyo fin se recogerán y archivarán las
que entregue el actual asentista del teatro
¿Qué quería decir esta ley? ¿Qué pretendía con ella la autoridad?
Indica muchas variantes que deberían ser analizadas. Es un campo
fructífero de interpretaciones, pero también tendré que contextualizar y
unir estas leyes con los argumentos de los documentos para descubrir las
diferencias entre lo pensado por los autores de comedias, por la
(15) No pretendo reflexionar aquí con la cuestión de si es o no “historia de las mentalidades”, de

delimitar la idea y demás aspectos intrínsecos. Sólo quiero, por ahora, observar el término ideario
como “lo que se pensaba del coliseo” a través de los documentos.
(16) La reglamentación aparece en Manuel Mañón, Historia del teatro principal de México,
Ciudad de México: Ed. Cultura, 1932, pp. 21-33. También está publicada en el libro de Germán
Viveros, Teatro dieciochesco de Nueva España, Ciudad de México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1990, pp. 211-247.
38
Audiencia de Guadalajara, y lo expresado por estos reglamentos.(17) En

caso de que los tres puntos no contengan muchas diferencias y sus
“idearios” sobre el coliseo sean, de cierta manera, homogéneos, se
utilizará el concepto de sub-cultura, planteado por George Peter
Murdock.(18)
Según Murdock, el término de sub-cultura se entiende como un
conjunto de individuos que comparten hábitos, tanto de acción
(costumbres) como de pensamiento (ideas colectivas); este concepto nos
servirá para analizar los documentos. Considero por lo observado hasta
ahora, que los participantes en el establecimiento del coliseo de comedias
en Guadalajara tenían características en común: pensaban en la diversión
pública como algo útil, como un medio para educar a la población.
Compartían las autoridades, los autores de comedias y las compañías de
cómicos, la esperanza de, a través del teatro, enseñar un medio de
comportarse, de divertirse y de aprender buenas costumbres, con
“razón”.(19) Esta sub-cultura luchó a favor de establecer el coliseo de
comedias y para lograr su propósito le dio una importancia
preponderante al buen comportamiento en las funciones.
Partiendo de este supuesto, pretendo saber si las comedias
representadas concordaban con el “ideario” de teatro que tenía la sub-
cultura mencionada. Para esta parte de mi investigación, las fuentes a
utilizar serán secundarias en un aspecto estricto de la palabra, pero
(17) En este punto seguimos a John Thompson, cuando habla de los pasos a seguir en una
investigación: el análisis contextual, el análisis discursivo o formal, y la interpretación. Véase John
Thompson, Ideología y cultura: teoría crítica social en la era de la comunicación de masas,
Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1998, pp. 395-439.
(18) George Peter Murdock, Cultura y sociedad, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica,
1997, pp. 19-84.
(19) Germán Viveros argumenta, al hablar de las comedias representadas en el siglo XVIII: “la
justificación de todo drama radica en su potencia didáctica, para, así, hacer del teatro una escuela
de costumbres e imitación de la vida, pero rechazando toda afectación, extravagancia, y, en
general, todo exceso.” Germán Viveros, “El teatro como instrumento educativo en el México del
siglo XVIII”, en Estudios de Historia Novohispana (Ciudad de México: Universidad Nacional
Autónoma de México), núm. 12, 1992, p. 175.
39
primarias según mi objetivo.(20)

En el Archivo de la Real Audiencia de Nueva Galicia se
encontraron, como ya se mencionó, listas de comedias y entremeses. Por
la repetida mención de ciertos títulos, infiero se poseían varios libretos
sobre dichas obras. Nos damos cuenta que el Siglo de Oro español
dominaba las puestas en escena en la Guadalajara dieciochesca. En la
capital del virreinato novohispano la situación no era distinta: autores
como Tomás de Iriarte, Diego Zorrilla, Antonio Valladares, Juan Pérez
Montalbán, Lope de Vega, etcétera, señoreaban las funciones. Una figura,
sin embargo, tanto en México como en Guadalajara, era la más popular:
Pedro Calderón de la Barca.(21)
Pretendo analizar algunas obras de estos autores (tres o cuatro),
entre ellas La vida es sueño, de Calderón de la Barca, por ser una de las obras
más mencionadas y por ser este autor el más popular; La prudencia de la
mujer, de Tirso de Molina, también muy socorrida; No hay mal que por bien
no venga, de Juan Ruiz de Alarcón, por ser éste un eminente dramaturgo
novohispano y estar más cerca de la realidad de la Nueva España.
Algunas comedias se incluirán en el análisis.
En este procedimiento, seguiré a Thompson cuando habla del
análisis discursivo o formal. Es allí donde pretenderé descifrar los códigos
de valor expuestos en las obras.(22) Será un registro léxico, donde palabras
como amor, amistad, engaño, desengaño, agravio, honor, justicia, ley, fuerza,
sean tomadas en cuenta, y, de la descripción del contenido temático
(20) Mi objetivo es leer las comedias que se representaban en el coliseo tapatío; la mayoría son de
ediciones del siglo pasado, por lo cual no son fuentes primarias en el sentido de ser
contemporáneas de la época de nuestro objeto de estudio. Sin embargo, sí son primarias, en cuanto
dicen lo visto por los tapatíos en el teatro del siglo XVIII. Las obras no han cambiado en su
estructura, pues se siguen editando con el mismo lenguaje, los mismos versos; acaso habrá que
tener cuidado en ediciones con la ortografía actualizada, y otras sin ella.
(21) Germán Viveros encontró sesenta y dos comedias de Calderón de la Barca en las más de
trescientas inventariadas en el coliseo de comedias en México. En Guadalajara, veintinueve eran
las comedias pertenecientes a Calderón de la Barca de más de doscientos títulos. Viveros, art. cit.,
pp. 172-174; Marco Antonio Delgadillo Guerrero, El coliseo de comedias en Guadalajara, 1757-
1817 (Tesis de Licenciatura en Historia), Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2002, p. 96 y
BPEJ, FE,ARANG , Ramo civil, caja 189, exp. 26.
(22) Thompson, op. cit., pp. 395-432.
40
podamos observar lo dicho por las comedias,(23) las enseñanzas dadas al

público.
Por ejemplo, la obra La vida es sueño desarrolla la historia de
Segismundo, encarcelado por su padre, el rey Basilio quien propenso a
creer en la astrología, tiene miedo a ser destronado por su propio hijo. Al
final, Segismundo es liberado por el pueblo en armas de la celda en donde
estaba. Al ver al padre arrodillado, le dice lo siguiente:
Mi padre, que está presente, / por excusarse a la saña / de mi condición,

me hizo / un bruto, una fiera humana(24)
Pero en lugar de ser vengativo por tenerlo en una celda amarrado,

de maltratarlo, de castigarlo, en fin, de hacerle daño y no tener una
educación con razón, lo perdona:
Señor, levanta; / dame tu mano, que ya / que el cielo te desengaña / de

que has errado en el modo / de vencerle, humilde aguarda / mi cuello a
que tú te vengues: / rendido estoy a tus plantas(25)
Esto nos indica que a pesar de los males cometidos, a pesar de tanta
injusticia, de los horrores hechos, se debe razonar siempre, tener buenas
costumbres, de poseer talento, inteligencia y tratar de ser una persona con
luces, con cacumen.
Teniendo, así, por una parte el “ideario” del coliseo de comedias de
los participantes en su establecimiento en Guadalajara, se cotejará con el
análisis de las comedias y lo que ellas en realidad enseñaban. Con el
resultado de este parangón se harán las reflexiones finales de la
investigación.
(23) Ese registro léxico se dará por la misma obra, además, se articulará con la descripción de la
trama y, digamos, la enseñanza de la comedia: ¿qué valores se enarbolan? ¿qué ve como “bueno” la
comedia y qué ve como “malo”?, etcétera. Eugenia Revueltas hizo un interesante análisis sobre la
obra alarconiana, y allí señaló algunas directrices temáticas del dramaturgo novohispano. Eugenia
Revueltas, El discurso de Juan Ruiz de Alarcón, Zamora: El Colegio de Michoacán, 1999, pp. 11-
26.
(24) Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño y El alcalde de Zalamea, Barcelona: Salvat,
1971, p. 105.
(25) Ibid., p. 107.
41
Fuentes
Archivísticas
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Real Audiencia de Guadalajara.
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43
LA LABOR DE LA IGLESIA
ANTE LA BIGAMIA, LA POLIGAMIA
Y EL ADULTERIO DE LAS MUJERES:
G
UADALAJARA, FINALES
DE LA ÉPOCA COLONIAL
Erika Hernández Barberena(*)
El contexto del presente trabajo se ubica en la época de las reformas

borbónicas(1) a finales del siglo XVIII y principios del XIX en Guadalajara.
Ubicada en el occidente de México era el centro de una extensa región que
llegó a abarcar los estados actuales de Jalisco, Zacatecas, Nayarit,
Aguascalientes, parte de San Luis Potosí y Durango.(2) Como capital
política del reino de la Nueva Galicia funcionaba como banco, mercado,
núcleo de distribución comercial, centro intelectual y punto de referencia
geográfica.(3)
En términos generales, las mujeres eran valoradas en el cuidado de
los niños, el manejo de la casa, como trabajadoras, maestras y miembros
de asociaciones de caridad.(4) Las instituciones educativas les inculcaban
consejos para salvaguardar su virtud y el honor de su apellido; y sobre
(*) Erika Hernández Barberena (Ciudad de México, Distrito Federal; 1980) es pasante de la
(1) Enrique Florescano y Gil Sánchez, "La época de las reformas borbónicas y el crecimiento
económico 1750-1808", en Historia general de México, tomo 2, Ciudad de México: El colegio de
México, 1977, pp. 199-202.
(2) María de los Ángeles Gálvez Ruiz, La conciencia regional de Guadalajara y el gobierno de los
intendentes (1786-1800), Guadalajara: Unidad Editorial del Estado de Jalisco, 1996, pp. 69-79.
(3) Eric Van Young, La ciudad y el campo en el México del siglo XVIII, la economía rural de la
región de Guadalajara, 1775-1820, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 25.
Silvia Marina Arrom, Las mujeres de la ciudad de México, 1790-1857, Ciudad de México: Siglo
XXI, 1988, p. 63.
44
todo para asegurar la paz doméstica y el bienestar de la familia.(5) Así, se le

consideraba como un ser sexual, reproductor, y con el importante papel
de perpetuar el linaje dentro del matrimonio.
Para comprender la posición de la Iglesia en torno a la regulación
del sacramento del matrimonio resulta importante tomar en cuenta la
cosmovisión de Tomás de Aquino (1225-1274) y su influencia sobre el
Concilio de Trento (1545-1563), debido a que ha sido base de la teología
oficial de la Iglesia católica.(6) En ésta, el cuerpo significaba fuente de
pecado que se debía ocultar. El matrimonio cristiano era considerado la
unidad más importante de la sociedad, indisoluble y con el único fin de
procrear, negando el placer sexual. La cópula sólo era tolerada por ser el
único medio para la procreación; el amor entre hombre y mujer fuera del
matrimonio era pecaminoso. Por esto, todo aquello que saliera de este
esquema era rechazado y sancionado, como la bigamia, la poligamia y el
adulterio.(7)
Entendemos por bigamia aquella “conducta que consiste en
casarse por segunda vez, estando el individuo ya previamente casado con
otro cónyuge aún vivo, y sin divorcio de por medio”;(8) por poligamia lo
mismo, pero más de dos veces; y por adulterio, el “pecado y delito
cometido por alguno de los esposos, que violando la fidelidad conyugal,
tenía relación sexual con otra persona”.(9)
(5) Pilar Gonzalbo Aizpuru, La educación en la época colonial. La educación de los criollos y la
vida urbana, Ciudad de México: El Colegio de México, 1999, pp. 320-322.
(6) Sergio Ortega Noriega, “El discurso teológico de Santo Tomás de Aquino sobre el matrimonio,
la familia y los comportamientos sexuales”, en Sergio Ortega Noriega (ed.), El placer de pecar y el
afán de normar, Ciudad de México: Joaquín Mortíz / Instituto Nacional de Antropología e
Historia, 1987, p.18.
(7) Marcela Martínez Roaro, Derechos y delitos sexuales y reproductivos, Ciudad de México:
Porrúa, 2000, pp. 164-170.
(8) Marcela Suárez Escobar, “Sexualidad, Ilustración, religión y transgresión. Los bígamos
adúlteros y amancebados novohispanos", en Noemí Quezada (coord.), Religión y sociedad en
México, Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México / Universidad Autónoma
Metropolitana, 1997, p. 66.
(9) Sergio Ortega Noriega, “Reflexiones sobre el adulterio, ciudad de México S. XVIII”, en Casa,
vecindario y cultura de México del S. XVIII, VI Simposio de Historia de las Mentalidades, Ciudad
de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia / Seminario de Historia de las
Mentalidades, 1998, p.168.
45
Erika Hernández Barberena: La labor de la Iglesia ante la bigamia...
Revisemos ahora algunos mecanismos eclesiásticos para regular las

relaciones ilícitas. El Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición fue
instaurado en 1571, procesó a los bígamos y adúlteros, españoles y castas,
hasta 1788, año en que Carlos III emitió la Real Cédula donde se proclamó
que la resolución de estos delitos pasaría a manos de los tribunales
reales.(10) Sin embargo, la comprobación de la legitimidad del primer
matrimonio y la anulación del segundo correspondió a los tribunales
ordinarios de la Iglesia como es el Provisorato del Arzobispado o del
Obispado.(11) Por ejemplo, el Tribunal de Indios y Chinos promulgó, a
finales del siglo XVIII, lo siguiente:
Asimismo mandamos en virtud de santa obediencia, y so pena de

excomunión mayor (...), á todos los que no fueren indios, y á estos, bajo
de la de veinticinco azotes, á usanza de doctrina, un mes de cárcel, y
otras á nuestro arbitrio, que sabiendo que algún indio de este
arzobispado(...), ha cometido algún delito contra nuestra santa fe lo
denuncien ante Nos, ó ante su párroco, ó juez eclesiástico donde se
hallaren (...) ocurran los indios ó chinos, que por su fragilidad se
hallaren incursos en haberse casado, ó querido casarse, segunda ó más
veces, teniendo su primera mujer ó marido vivos, ó sido causa de que
otros lo ejecuten (...)(12)
Los párrocos de las iglesias estaban obligados, según la Bula de

Clemente X (1670),(13) a interrogar a los aspirantes a matrimonio y a sus
respectivos testigos para comprobar la limpieza de su pasado y su
verdadera identidad. Uno de los mecanismos que utilizaban para
mantener un control sobre las mujeres era la confesión, útil siempre y
cuando pertenecieran a los devotos comunes del lugar. Pero con
(10) Dolores Enciso Rojas, “La legislación sobre el delito de bigamia y su aplicación en Nueva
España”, en Ortega Noriega (ed.), op. cit., p. 277.
(11) Ibid., pp. 269-276.
(12) José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México”,
Ciudad de México, SEP Cien / Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1997, pp. 404-405.
(13) Archivo Histórico Nacional (Madrid) (en adelante AHN), Inquisición, 1734, exp. 9.
46
frecuencia las mujeres que ya estaban casadas y buscaban contraer doble

matrimonio, emigraban con su nueva pareja a otras ciudades y se casaban
en alguna parroquia lejana, donde las amonestaciones no llegaran a
tiempo para impedir el delito.
La población de la capital novogalaica tenía conocimientos básicos de la

doctrina cristiana, estaban enterados de la unicidad e indisolubilidad del
sacramento del matrimonio y por lo tanto era común la denuncia de la
bigamia y el adulterio ante las autoridades eclesiásticas.(14) Incluso
después de que se publicara la cédula de 1788 las personas, por
costumbre, continuaban denunciando ante el párroco en lugar de hacerlo
ante el alcalde mayor.
Una vez descubiertos los transgresores sexuales por las
autoridades reales, los tribunales de la Iglesia se encargaban de indagar y
encontrar las certificaciones de matrimonio, así como de desentrañar la
identidad de los curas que las casaron y los testigos que presenciaron los
actos.
Al parecer el control del matrimonio no era muy eficiente pues en
1694 el Santo Oficio de la Inquisición de la Ciudad de México mediante los
señores inquisidores licenciados protestó contra la facilidad con que se
cometía y lo mucho que se frecuentaba el delito de poligamia en estas
provincias, debido al descuido de los ministros de los juzgados
eclesiásticos. Se propuso castigar a aquellos que casaran el segundo
matrimonio de la "delincuente", por no tener cuidado y no investigar la
libertad, soltería y procedencia de todo género de personas que cometían
el delito de poligamia. Incluso, se utiliza de ejemplo el caso de una mulata
para argumentar el problema.(15)
(14) Dolores Enciso Rojas, Dolores, “Inquisición, bigamia y bígamos en Nueva España”, en
Noemí Quezada y otras (eds.), Inquisición novohispana, Ciudad de México: Universidad
Nacional Autónoma de México / Universidad Autónoma Metropolitana, 2000, pp. 64-65.
(15) AHN, loc. Cit.
47
Es posible que esta propuesta sea parte del origen de la Pragmática

Sanción de Matrimonio o Pragmática Real de 1776, y que haya sido una
solución ante la proliferación de delitos sexuales. Fue emitida para todos
los habitantes de los reinos de la Nueva España y consistía en que los
hombres menores de veinticuatro años y las mujeres menores de
veintidós, tenían que obtener por escrito un permiso de los padres, tutores
o autoridad eclesiástica en turno para contraer matrimonio. La razón de
esta expedición fue porque muchos jóvenes se casaban sin el
consentimiento de los padres y provocaban un escándalo, sobretodo en
las familias de alto rango social, como criollas o españolas.(16)
En algunas ocasiones la Iglesia también se encargaba de castigar a

aquellas mujeres que transgredían las pautas matrimoniales, llevándolas
a un encierro o trabajos públicos en galeras, hospitales o conventos.
Muchas señoritas que manchaban su linaje eran recluidas en casas de
religiosas para recuperar sus buenas costumbres o, en el mejor de los
casos, intervenían para encontrarle un depósito donde se les observara y
se les encauzara por el buen camino, por lo general con viudas o párrocos.
Aunque a finales del siglo XVIII y principios del XIX se gestaron cambios
ideológicos, políticos, jurídicos y económicos, en las cuestiones
matrimoniales seguían rigiendo las ideas de la Iglesia católica.(17) Por
ejemplo, en 1819 María Feliciana Martínez y Andrés Ríos, alias el “chino”,
siendo esposos legítimos se acusan entre sí de adulterio. Después de un
año y medio en que ambos se encuentran presos por este delito, ella en la
(16) Copia de la Real Cédula sobre Matrimonios, Biblioteca Pública del Estado de Jalisco (en
adelante BPEJ), Fondos Especiales (en adelante FE), Archivo de la Real Audiencia de la Nueva
Galicia (ARANG), Ramo civil, 1779, 15 fojas.
(17) Martínez Roaro, op. cit., p. 170.
48
Casa de Recogidas y él en la Real Cárcel, el “chino” realiza una nueva

petición para que se les deje en libertad:
y obrando en justicia tenga Vuestra por vien de servirce que quedemos

yo y mi esposa acsueltos de la que sufrimos, yo por haver padecido
injustamente y mi esposa por ser combiniente salga en mi compañia,
quedando enteramente perdonada de todo genero de ofensa que me
haiga echo; y para evitar todo genero de question que entre ambos
puede haver (ablo por parte de ella) pido y suplico a Vuestra se nos
aperciba ambos dos para nuestra reunion el confesarnos
christianamente y seguir en la frequencia de los Santos Sacramentos,
pues asi se nos borrará a uno y a otro todo mal pensamiento; y el obgeto
mio solo se reduce a una vida exemplar, y llevar mi estado y cruz como
Dios me lo manda (sic)(18)
Esta argumentación religiosa consigue un buen efecto, pues dejan

en libertad a su esposa, aunque a él lo retienen porque también se le
acusaba de incesto. Sin embargo, es posible pensar que su argumento no
se basa en un verdadero arrepentimiento por parte de su fe y creencia
religiosa, sino por una inteligente manipulación a las autoridades para
salir de la cárcel, pues de este modo tenía más oportunidades de obtener
su libertad.
La labor más persistente por parte de la Iglesia, generalmente
utilizada en la Audiencia, era la rehabilitación del matrimonio. Una vez
que cumplían su sentencia o aun cuando todavía no la terminaran, tenían
la opción -que era la mejor y la más sencilla ante la sociedad eclesiástica y
jurídica- de volver con su marido legítimo, siempre y cuando éste la
perdonara por escrito y pidiera su libertad.(19)
Por último, cabe resaltar que el divorcio eclesiástico era pocas veces
requerido, debido al alto costo de los trámites y el tiempo que esto
implicaba.(20)
(18) ARANG, Ramo criminal, caja 149, exp. 1, progresivo 2246.

(19) Ver documentos al respecto, ARANG, Ramo criminal, caja 15, exp. 18, progresivo 2278; caja
139, exp. 28, progresivo 2109; y caja 134, 1818, 17 fojas.
(20) Para analizar un ejemplo, ibid, caja 132, exp. 12, progresivo 1999.
49
A manera de conclusión, señalemos la estrecha relación de los mandatos

religiosos y civiles, debido a que ambos defendían el modelo matrimonial
cristiano respaldado en la importancia social de esta institución. En este
sentido la influencia de la Iglesia sobre el funcionamiento de la sociedad
era muy fuerte en el medio jurídico, civil y cotidiano. Las relaciones entre
hombres y mujeres eran reguladas en gran medida por su buen
comportamiento cristiano. Salir de estas pautas significaba romper con
los mandatos tridentinos y, por lo tanto, ser señalado por la intolerancia y
el mal comportamiento.
Hagamos una pregunta: ¿qué sucedió con la exitosa
evangelización novogálaica del siglo XVI y la correcta administración
sacramental del matrimonio?
En este territorio, en general, los indios no opusieron resistencia a
los sacerdotes y escogieron una de sus mujeres, pero seguían viviendo en
adulterio con disimulo.(21) A finales del siglo XVIII y principios del XIX
también existía este problema, pero matizado por más de dos siglos de
colonización española, representado por la bigamia, la poligamia y el
adulterio. Las mujeres de las postrimerías del periodo colonial también se
las ingeniaban para casarse varias veces, a pesar de la confesión, el control
eclesiástico y el aparente arrepentimiento cristiano. Es posible que
estuvieran conscientes del pecado que cometían, de la desobediencia del
culto cristiano y del delito mismo, pero no lo entendían de esta manera
sino como un medio para llevar una mejor vida, tanto económica como
amorosa.
Finalmente, como afirman Lavrin y Couturier,
una honda sexualidad corría bajo la superficie de las relaciones formales

dictadas por la Iglesia y la sociedad, y aunque los parámetros de esa
sexualidad aún quedan por medir, no se puede negar su existencia (22)
(21) Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica, 1986, p. 204.
(22) Asunción Lavrin y Edith Boorstein Couturier, "Las mujeres tienen la palabra. Otras
voces en la historia colonial de México", en Gonzalbo (comp.) Historia de la familia, Ciudad de
50
Fuentes
Archivísticas
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economía rural de la región de Guadalajara, 1775-1820, Ciudad de
52
SITUACIÓN DE LA ESCLAVITUD
EN LA GUADALAJARA
DE FINAL DEL SIGLO XVIII
Adrien Charlois Allende(*)
Existe la creencia generalizada de que la ciudad de Guadalajara es

fundamentalmente criolla, y esto es orgullo de los tapatíos. Pero es
imposible mantener tal afirmación al observar la realidad histórica de una
comunidad mezclada (de tres sangres) que desde tiempos coloniales se
fue gestando.
Quizá sea muy difícil detectar en la actualidad los elementos que
permitan afirmar que en Guadalajara existieron grandes cantidades de
individuos negros o afromestizos. Pero al dar una ojeada a los archivos y
censos podemos darnos cuenta de la importancia, sobre todo cuantitativa,
que tuvo esta llamada “tercera raíz” para la ciudad.
Es probable que los primeros elementos negros hayan llegado a
esta zona con los conquistadores, ya como esclavos domésticos o como
ayudantes de armas. En todo caso a lo largo de los tres siglos el
contingente fue alimentado con el comercio esclavista. Pero lo más
importante quizá es que la esclavitud en Guadalajara fue típicamente
negra, lo que permitió que los elementos ideológicos propios de la cultura
africana se diluyeran en el compuesto heterogéneo de la mezcla indígena-
española.
(*) Adrien Charlois Allende (Guadalajara, Jalisco; 1978) es pasante de la Licenciatura en Historia
en la Universidad de Guadalajara.
53
Este trabajo es una pequeña y limitada visión de la esclavitud en la

Guadalajara del siglo XVIII. Se busca con éste conocer la manera en que
esta práctica fue decreciendo para finales de la Colonia, cuáles fueron los
motivos del descenso y cuál fue la situación del esclavo en el medio que lo
contextualiza, para dejar paso a las diferentes maneras de adquirir la
libertad, lo que le permitió convertirse en un ente emancipado y activo de
la sociedad tapatía. Sería muy pretencioso abarcar hasta el más mínimo
aspecto de la vida del esclavo, ya que las fuentes no lo permiten de una
manera sistemática, por lo que se prefiere dar una vista panorámica del
proceso esclavista en la ciudad.
La cuestión de los precios, no sólo en la Nueva Galicia sino en todo
el virreinato, ha sido un tema muy debatido, sobre todo en cuanto a sus
causas y posibles relaciones. Pero en lo que la mayoría de los autores que
tratan el tema de la esclavitud parecen estar de acuerdo, es que a partir de
finales del siglo XVII los precios de la mano de obra esclava comenzaron a
descender, hasta llegar a cifras irrisorias a finales del periodo colonial, “en
términos generales podemos decir que los precios tienen su más alto nivel
en el siglo XVI, que menguan un tanto en el XVII, para decaer en el
XVIII”.(1)
Para Aguirre Beltrán “los precios que alcanzan [los esclavos] nunca
son fijos, ya que las cotizaciones están sujetas a factores innumerables que
las hacen variar de acuerdo con la demanda y la calidad de la
mercancía”.(2) Entre estos factores se encuentran las variaciones de
acuerdo a la catástrofe demográfica del XVI, lo que hace que disminuya la
necesidad de mano de obra importada con la recuperación de la población
en el XVII y XVIII, aunada a la creciente población de mestizos en la
sociedad mexicana. Pero también existen razones externas tales como el
(1) Gonzalo Aguirre Beltrán, El negro esclavo en Nueva España. La formación colonial, la
medicina popular y otros ensayos, Ciudad de México: Universidad Veracruzana / Instituto
Nacional Indigenista / Gobierno del Estado de Veracruz / Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social / Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 43.
(2) Ibid., p. 43.
54
Adrien Charlois Allende: Situación de la esclavitud...
Tratado de Utrech(3) en 1713, las mejoras en la organización del comercio

esclavo, el fin del monopolio en 1779 de comercio de negros, el permiso
para tomar esclavos de las colonias francesas, la sustitución del esclavo
por el afromestizo libre, etc.
En Guadalajara, las variaciones de precios son más particulares
que generales, ya que la calidad del esclavo es fundamental para el
desempeño de su labor. Primero hay que considerar que Guadalajara era
una ciudad de letrados necesitada de una servidumbre más que de mano
de obra, por lo tanto las diferencias comienzan en el sexo.
Para el siglo XVII, Calvo nos hace ver que en general “el precio de la
mujer se mantiene e incluso tiene una ligera tendencia a aumentar”.(4) Esto
se explica aduciendo a dos factores principales. En primer lugar, la
capacidad reproductiva de la mujer, lo que proporciona más esclavos al
amo, ya que el hijo de esclava nacía esclavo. En segundo lugar se puede
recalcar el carácter doméstico de la esclavitud tapatía, caracterizado por la
labor femenina. En este punto influye la procedencia de la esclava, ya que
tiende a aumentar el precio en proporción al grado de adaptación a la
sociedad española.
Para profundizar más en los motivos externos e internos de la
variación de valores es necesario comparar los cambios que se presentan
entre los siglos XVII, primero, y XVIII, después. Para el caso particular de
Guadalajara es de gran importancia comparar la diferencia entre los
sexos.
En primer lugar se tomarán en cuenta los datos que presenta
Águeda Jiménez Pelayo. Para el siglo XVII, nos muestra los valores
promedio presentados por Thomas Calvo y Asunción Lavrín. Para los
menores de un año el valor no pasa de los 100 pesos; para los de entre uno
y diez de 200; entre diez y dieciocho el valor fluctúa entre los 200 y los 400
(3) Ibid., p. 44. A partir de éste, la Real Compañía de África desplazó a los holandeses y franceses
en el comercio de negros para surtir a las Antillas y las colonias españolas del continente, todo en
gran cantidad y a bajos precios.
(4) Thomas Calvo, Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII, Ciudad de
México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos / Ayuntamiento de Guadalajara,
1992, p. 333.
55
pesos; entre los diecinueve y los treinta y cinco el valor va de 200 a 500
pesos; de veinte a veintinueve una media de 406 para negros y 335 para
mulatos; entre treinta y treinta y cuatro una media de 350 pesos y para
finalizar, entre los cuarenta y los cuarenta y nueve una media de 375. Por
el contrario, en el mismo trabajo nos da una valoración para el año de 1769
de entre 40 y 70 pesos para los niños de cero a diez años; de 100 a 200 pesos
entre los quince y los veintisiete y de 125 para los mayores de 27 años.(5)
Estos datos nos muestran claramente que el valor de la mano de obra
esclava iba en descenso. Rodolfo Fernández se atreve a ir más allá y nos
muestra los valores irrisorios que alcanzaron a finales de la colonia, “así
en 1817, según un avalúo de la hacienda de Chichiquila (...) el padrón de
esclavos era el siguiente: Andrés estaba valuado en 30 pesos, María en 35,
Josefa en 35, Gavina en 30, Guadalupe en 20 y Manuel en 20. El promedio
de su valor era de 27.85 pesos”.(6)
En esta última valoración se aprecia la diferencia de precios entre
mujer y varón, la cual podemos subrayar con los promedios que nos
proporciona el mismo autor. Para un periodo entre principios del XVII
hasta mediados del XVIII, el valor de la mujer promedia los 350.6 pesos a
una edad media de 20.9 años; en las mismas condiciones el hombre
promedia los 300.6 pesos.(7)
Para considerar el cambio significativo de los precios habría que
entrar en detalles de condición del esclavo, para apreciar y puntualizar los
verdaderos factores internos que afectan la tasación. Como ya lo hemos
mencionado, afectaban mucho las habilidades particulares para cierta
labor, su condición de ladino, mulato o bozal(8) y, muy particularmente, la
condición física del esclavo.
(5) Águeda Jiménez Pelayo, “Una visión de la esclavitud en la Nueva Galicia a fines del período
colonial”, en Revista de Estudios del Hombre (Guadalajara: Universidad de Guadalajara), Historia
y genealogía del occidente de México, homenaje a Jorge Palomino, núm. 6, 1997, pp. 146-147.
(6) Rodolfo Fernández, “Esclavos de ascendencia negra en Guadalajara en los siglos XVII y
XVIII”, en Estudios de Historia Novohispana (Ciudad de México: Universidad Nacional
Autónoma de México), vol. 11, 1991, p. 80.
(7) Ibid., pp. 79-80.
(8) Estos casos representan diferentes grados de familiarización con la cultura hispánica. De ahí
que aumentara su precio.
56
En general se puede decir que el acto de la compra-venta en

Guadalajara era bastante común. La esclavitud doméstica por lo general
indica que se efectuaron transacciones individuales o de grupos muy
pequeños, pero existen algunos casos de gente importante que vendía
grandes cantidades de esclavos o lo hacía con mucha frecuencia, lo que
hace suponer que existían personas que realizaban esta actividad como
un negocio, principal o secundario.(9)
Como podemos imaginar, la obtención de la libertad sería el
segundo paso a estudiar en el transcurso evolutivo de la situación esclava
en la ciudad de Guadalajara. Sobre todo, la importancia de esta etapa
radica en que es el punto en que el esclavo comienza a interactuar más
activamente en la sociedad y formaba así parte de los fundamentos de la
estructura ideológica y cultural del territorio novohispano, en general, y
de Guadalajara en particular.
Como en todo lo que está sujeto a leyes, la adquisición de la libertad
podía ser de dos maneras: la ilegal, recurriendo al cimarronaje o fuga; y la
vía legal, por medio de la manumisión o donación de la libertad por parte
del amo y por la venta. Pero para motivos de este trabajo, nos vamos a
enfocar en las vías legales, por ser las más fáciles de documentar.
Según Águeda Jiménez “la manumisión se presentó desde el siglo
XVII en la Nueva Galicia, pero se acentuó a fines del periodo colonial”.(10)
Pero, ¿cómo se daba la libertad por medio de la manumisión? El amo
normalmente daba la libertad a su esclavo por medio de disposiciones
testamentarias y se justificaba en la generalidad por los buenos servicios
prestados o por el cariño que le tenía. Una situación que también se puede
observar es que el amo otorgara la libertad o pagara el rescate a jóvenes
esclavos por “vínculos familiares más o menos disimulados”.(11) En última
instancia se podría decir que el señor se escudaba detrás de la caridad.
Para Jean-Pierre Tardieu un motivo más doloroso era cuando la
manumisión se daba debido a que el esclavo ya no valía la inversión en
(9) Jiménez Pelayo, op. cit., p. 148.

(10) Ibid., p. 149.
(11) Calvo, op. cit., p. 339.
57
manutención, es decir en la vejez,(12) aunque como hemos visto para el caso

de Guadalajara a los esclavos cuya fuerza iba en declive se les podía
encomendar negocios en los mercados o plazas, retribuyendo de esta
manera a su propio sostenimiento, e incluso al de su amo o ama.
En todo caso esta acción de emancipar al sirviente estrechaba en
muchas ocasiones las relaciones entre el nuevo liberto y el ex - amo. Esta
relación se podía prolongar ya que el emancipado debía por ley quedarse
en casa de algún español conocido, que generalmente era su anterior amo.
Esto dio fuerza a las relaciones entre los dos estratos, cuestión que podría
ser considerada ventaja de los afromestizos sobre los indígenas.
Pero no hay que creer que esta concesión se daba graciosamente,
por el simple hecho de darla. En muchos casos la libertad estaba
condicionada a algunas formalidades. Por ejemplo, se le podía exigir una
pequeña suma de dinero (llamado “por rescate”), igual se le pedían cierto
número de años de servicio (llamado “por servicio”); incluso la ayuda
exigida podía venir después de la muerte del amo: se decían cierta
cantidad de misas por el difunto.
Hubo casos en que el amo no sólo otorgaba la libertad a su esclavo,
sino que le legaba bienes para su manutención, a veces simples artefactos
para seguir produciendo y en otras ocasiones llegaron a legarles
verdaderos negocios, como lo refiere Calvo.(13)
Como ya se dijo, el rescate podría ser una solución para la
obtención de la libertad. De esta manera, el esclavo debía comprarse a sí
mismo o en otros casos ser pagado por otra persona. Parece ser que
muchos benefactores fueron familiares, ya que a medida que finalizaba la
colonia existían cada vez más libertos que no podían quedar indiferentes a
la suerte de sus familiares. Por ejemplo, podemos ver a madres que
defienden a sus hijas o hijos ante la justicia. Es el caso de María Josefa
Galindo (libre) que intercede ante la justicia por su hija María Sebastiana
Gómez (esclava), a quien el amo había prometido la libertad. Sin embargo
(12) Jean-Pierre Tardieu, Le destin des Noirs aux Indes de Castille. XVIe XVIIIe siècles, Paris:
L`Harmattan, 1984, p. 239.
(13) Calvo, op. cit., p. 329.
58
su ama, en ausencia de su esposo, “quería embiarla a bender a su salbo

lexos de aquí, evitando por este medio que dicho Ortega [el amo] le diese
la livertad que le havia ofrecido”(sic).(14)
En la mayoría de los casos de autocompra, el esclavo se aumentaba
los defectos físicos o enfermedades para que el precio fuera más bajo y se
facilitara encontrar a un benefactor o reunir la cantidad exigida.(15)
Tenemos el ejemplo de José Manuel de la Encarnación Anaya, esclavo de
veinticuatro años que escapó de su amo por los malos tratos y que se
refugió con otro patrón, quien prometió pagar dos pesos mensuales al
fugitivo, pero al ver este último que sólo recibía la mitad de lo prometido
recurrió a la Real Audiencia para pedir que fuera valuado para venderse a
sí mismo. El patrón decía que no podía valer menos de 80 pesos, pero el
esclavo argumentaba que era un precio muy alto en consideración de una
enfermedad que tiene en la pierna por malos tratos. Tras una verificación
de su pierna, la Audiencia decide fijar el precio de José Manuel en los 80
pesos, aduciendo que el mal del que decía padecer no era tan grave.(16)
No es tarea del historiador echar la mente a volar, pero es difícil
dejar de imaginar los padecimientos para pagarse la libertad a sí mismos y
a sus hijos, teniendo en cuenta la posibilidad de verse separados de ellos.
Para Águeda Jiménez el aumento del auto-rescate a finales de la Colonia
corresponde a la influencia de la Ilustración en la nueva legislación
esclavista, al igual que a las doctrinas económicas de la época.(17)
A la vez, Thomas Calvo atribuye a la diversidad de modalidades
de manumisión el que no se hayan presentado revueltas de negros en
Guadalajara, ya que este hecho rebasaba al potencial reproductor del
esclavo, y permitía que cada vez hubiera más libertos.(18) Por ello se puede
ver que existía una movilidad social que permitía mantener la esperanza
de ascenso en la escala social, aunque fuera a un nivel de por sí bajo.
(14) Biblioteca Pública del Estado de Jalisco (en adelante BPEJ), Fondos Especiales (en adelante
FE), Archivo de la Real Audiencia de Guadalajara (en adelante ARAG), Ramo Civil, sin clasificar.
(15) Ibid., p. 150.
(16) BPEJ, FE, ARAG, Ramo Civil, 202:052501.
(17) Jiménez Pelayo, op. cit., p. 149.
(18) Calvo, op. cit., p. 341.
59
Como en las películas, es probable que en Guadalajara el esclavo

haya sido, frente a su amo, un ser sumiso, callado, que sufre en el interior,
etcétera, pero, a través de la investigación de archivo y de fuentes
bibliográficas, se puede observar que el elemento afromexicano es activo
en su sociedad. En los documentos se deja ver un ser irreverente para con
sus amos, que los juzga, habla sobre ellos con otros esclavos, y así refleja,
en cierta manera, sus odios y sus pasiones.
Quizá sea difícil integrar en nuestra visión de tapatíos al africano,
pero es imprescindible que comience a ser un elemento de nuestra
sociedad colonial en nuestra estructura mental. No podemos dejar de lado
la sensibilidad a los elementos que pudo transmitir a nuestra sociedad,
como ideas y costumbres características de su cultura. A diferencia de la
rural, la esclavitud doméstica casi no ha dejado huellas fenotípicas, pero
las influencias ideológicas lograron traspasar con mayor efectividad las
barreras raciales, sobre todo en el aspecto musical.
Pero el siglo XIX no es más que la culminación de un periodo de
franca decadencia del comercio de esclavos. La mano de obra libre fue
sustituyendo a la cautiva, por lo que al final de la Colonia creció la
cantidad de afromestizos libres en la ciudad de Guadalajara.
Es probable que las nuevas disposiciones jurídicas de finales del
XVIII no hayan tenido gran repercusión en Guadalajara, pero es posible
ver todavía a principios del XIX testamentos en los que se heredan negros
entre los muebles de la casa, por lo que hay que pensar que estos dueños
tuvieron que ajustarse a dichas resoluciones de una manera u otra. Aun
así la explosión demográfica y el incremento de la emancipación dejaron
una legión de desempleados que sustituyeron a la mano de obra cautiva,
por lo que la preocupación por parte de las autoridades disminuyó.
Como ya se ha dicho, el carácter femenino de la esclavitud urbana
de Guadalajara es un factor de primordial importancia, ya que las mujeres
adquieren un papel preponderante en la manera de ser tapatía. Además,
el trabajo realizado por éstas, ya sea por obligación de los amos o como
medio para adquirir un patrimonio propio, presenta una probabilidad de
movilidad social en los estratos más bajos de la sociedad tapatía, lo que
pudo salvar a muchos de la miseria total.
60
En principio, el trabajo externo da muestra de que la labor

doméstica no era una necesidad sino, como ya lo vimos con Calvo, un lujo
que daba clase a las élites. Según Aguirre Beltrán era común ver en las
ciudades a una familia de criollos ricos o de peninsulares dirigirse a misa
seguidos de una legión de negros armados y ataviados de la manera más
elegante. Pero no sólo la élite mantuvo este sistema, sino que en los
diferentes estratos podemos ver esclavos utilizados para las necesidades
propias de cada uno de ellos.
Se podría concluir con la confirmación de la primera idea de la
introducción. Contrario a lo que se piensa, Guadalajara contiene un gran
acervo histórico negro. No es una cuestión que afecte el orgullo criollo
característico de la ciudad, sino un hecho que limita nuestra visión de la
capital jalisciense, porque a pesar de los serios trabajos de algunos
historiadores, hay una carencia de estudios de apoyo que den paso a la
profundización del análisis de la tercera raíz.
Fuentes
AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo. El negro esclavo en Nueva España. La
formación colonial, la medicina popular y otros ensayos, Ciudad de
México: Universidad Veracruzana / Instituto Nacional Indigenista
/ Gobierno del Estado de Veracruz / Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social / Fondo de Cultura
Económica, tomo XVI, 1994, 211 pp.
ARÉVALO VARGAS, Lucía. “El sistema esclavista en la Nueva España”,
en Saúl Gallo Lozano y otros (coords.), Memoria del ciclo de
conferencias organizado por el Archivo Histórico de Jalisco con motivo del
CLXXV aniversario de la abolición de la esclavitud, Guadalajara:
UNED, 1985, pp. 6176.
CALVO, Thomas. Poder, religión y sociedad en la Guadalajara del siglo XVII,
Ciudad de México: Centro de Estudios Mexicanos y
Centroamericanos / Ayuntamiento de Guadalajara, 1992, 423 pp.
61
FERNÁNDEZ, Rodolfo. “Esclavos de ascendencia negra en Guadalajara

en los siglos XVII y XVIII”, en Estudios de Historia Novohispana
(Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México),
vol. 11, pp. 7181.
JIMÉNEZ PELAYO, Águeda. “Una visión sobre la esclavitud en la Nueva
Galicia a fines del periodo colonial”, en Revista de Estudios del
Hombre. (Guadalajara: Universidad de Guadalajara), Historia y
genealogía del occidente de México, homenaje a Jorge Palomino,
núm. 6, 1997, pp. 145-158.
MARTÍNEZ MONTIEL, Luz María. Negros en América, Madrid: MAPFRE,
1992, 372 pp.
TARDIEU, Jean-Pierre. Le destin des Noirs aux Indes de Castille. XVIe XVIIIe
siècles, Paris: L`Harmattan, 1984, 350 pp.
62
LA HACIENDA Y SU IMPACTO
ECONÓMICO EN LA VIDA POLÍTICA Y
SOCIAL DE LA GUADALAJARA
DEL SIGLO XVIII
José David Calderón García(*)
Introducción
Estudiar el periodo colonial es un intento osado por rescatar un pasado

que permanece ajeno a la memoria. Con todo y numerosas
investigaciones, la Colonia oculta aún muchas cosas que podrían ayudar a
comprender a una sociedad tradicional llena de contrastes y
contradicciones; los estudios llevados a cabo así lo atestiguan...................
Esta breve investigación bibliográfica que habla sobre las
haciendas, tiene como principal interés responder a dos preguntas: ¿las
haciendas neogallegas del siglo XVIII funcionaron como centros de
autoconsumo? o ¿fueron empresas comerciales ligadas al mercado
urbano? Es decir, la serie de conceptos surgidos, se entrelazan y se
unifican para formar un todo, una explicación general del impacto del
sistema de haciendas en la vida económica, política, y social de la
Guadalajara del siglo XVIII, que tome en cuenta factores tan importantes
para aquel siglo, como lo son el impulso del comercio y el mercantilismo.
Este trabajo no es una monografía, ni un estudio de caso, sino que
(*) José David Calderón García (Guadalajara, Jalisco; 1978) es estudiante de

noveno semestre de la Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y
miembro de Editorial Decires.................................................................................
63
simplemente engloba la hacienda como concepto y lo aplica en la región

donde se forma el hinterland(1) de Guadalajara. Además, se analiza la
influencia de las elites neogallegas respecto a su intervención en la vida
política, y económica de la ciudad. Estas élites conformaron una
verdadera oligarquía que logró manipular a su entero antojo el mercado
local, e implícitamente ejerció un verdadero control social. En resumidas
cuentas, muestra la evolución de un sistema de producción como lo fue la
hacienda, desde su nacimiento hasta su “edad de oro”, en el siglo XVIII....
Para efectos de este trabajo, y buscando un marco regional
apropiado que ayude al estudio concreto de lo que sucede en tal espacio a
través del tiempo, me apoyo en el enfoque procesalista elaborado por Eric
Van Young, el cual se fundamenta de la siguiente manera:
El enfoque procesalista está mas emparentado con un laboratorio social,

en el que las cosas que ocurren dentro de una región o entre regiones son
vistas como dignas de estudio, como procesos sociales generalizables,
transhistóricos; por ejemplo, la formación de redes de transporte y
mercadeo, jerarquías de lugar central, diferenciación lingüística y
cultural, etc.(2)
La región conformada por el hinterland será el marco geográfico

que delimite mi laboratorio social. Lo cual no quiere decir que la región
estudiada sea un mero contenedor social donde suceden cosas, sino que es
una dimensión espacio temporal donde se llevan a cabo procesos sociales,
generados por el contexto económico, político y cultural.
¿Qué son las haciendas?
Es necesario, antes que nada, explicar los antecedentes históricos de la

hacienda, denominada por diferentes especialistas en el tema como
(1) Eric Van Young utilizó esta voz alemana para referir la región o la zona agrícola que abastecía el
mercado urbano de Guadalajara durante el siglo XVIII.
(2) Eric Van Young, “¿Son las regiones buenas para pensar? Espacio, clase, y Estado en la Historia
Mexicana”, Ciudad de México: s. e., febrero, 1991, p. 5..................................................................
64
José David Calderón García: La hacienda y su impacto económico...
sistema de producción, empresa comercial, institución económica, y

centro de autoconsumo. Después se podrá recurrir al significado del
concepto como tal, desde el punto de vista semántico, con el único
propósito de que se entienda, a grandes rasgos, a qué me refiero cuando se
habla de haciendas..............................................................................................
Concluida la conquista, los hombres que la llevaron a cabo,
iniciaron la búsqueda de bases de poder que generaran riqueza material.
Se podría decir que el siglo XVIII es un testigo mudo de la consolidación
de esa búsqueda, evidenciada a través del auge de las haciendas.
Los españoles, tanto peninsulares como criollos, a través del tiempo
fueron acumulando tierras por medio de mercedes, compras,
composiciones, usurpaciones a comunidades y por otros medios, de tal
manera que en el siglo XVIII uno de los rasgos característicos de la
tenencia de la tierra en México es el latifundismo.(3)
Aproximadamente entre 1590 y 1660 las estancias y las labores dieron

paso a la hacienda.(4)
La palabra hacienda, como la define Chevalier,
designa cualquier clase de bienes bajo el sol, muebles o inmuebles (...)
pero la palabra empleada sola y sin más precisiones, tiende a designar
una propiedad rural (...) la evolución semántica no se lograría
plenamente hasta el siglo XVIII, que fue precisamente la edad de oro de
la hacienda mexicana.(5)
Hablar de una “edad de oro” sugiere la idea de bonanza y

prosperidad. Pero, ¿cuáles fueron los límites?, ¿el establecimiento de
nuevas relaciones sociales acaso, o simple progreso económico? Ante este
(3) Águeda Jiménez Pelayo, “La historia agraria colonial a través de los archivos de Guadalajara”,
en Celina Becerra (comp.), Los occidentes de México (siglos XVI-XX). El archivo: instrumento y
vida de la investigación histórica, Guadalajara: Universidad de Guadalajara / Centro de Estudios
Mexicanos y Centroamericanos, 1997, p. 436.
(4) Jiménez Pelayo, Haciendas y comunidades indígenas en el sur de Zacatecas, Ciudad de
México: Instituto Nacional de Antropología e Historia / Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes, 1982, p. 324.
(5) François Chevalier, La formación de los latifundios en México, Ciudad de México: Fondo de
Cultura Económica, 1982, p. 324.
65
aparente dilema, es necesario atar los posibles cabos sueltos. Es decir, los
factores económicos, políticos y sociales generados por la edad de oro se
entrelazan e interactúan para darle forma a un todo: “la sociedad del
Antiguo Régimen”.
El florecimiento del comercio y la consolidación del mercantilismo
fortalecieron a una reducida oligarquía que era dueña de grandes
posesiones unidas bajo un mismo título (mayorazgo). Además, compraba
títulos nobiliarios y establecía vínculos familiares a través de alianzas
matrimoniales y, por si fuera poco, ocupaba cargos públicos que
previamente había comprado. Esta minoría determinó gran parte de la
suerte de la Guadalajara del siglo XVIII, pero ¿qué relación tuvo con las
haciendas? La respuesta es sencilla, puesto que los hacendados son parte
de esta oligarquía.
Para responder satisfactoriamente a la pregunta ¿qué son las
haciendas?, y complementar la definición del concepto, es necesario
tomar en cuenta lo que dice Eric Van Young al respecto:
Son unas casas de campo de personas de más de medio

caudal, con sitios de ganado mayor, y menor, criaderos y
caballerías, más o menos según las facultades de cada
poseedor, en que con el arte de la agricultura siembran
varios víveres de semillas, y crían ganados, mayor, menor,
de cerda y caballar.(6)
En resumidas cuentas, hablar de haciendas, es hablar del medio

rural ligado a diferentes factores económicos políticos y sociales; pero “es
también y quizás antes que nada, en una perspectiva global, una
comunidad humana muy coherente con lazos interpersonales
extraordinariamente densos y fuertes”.(7)
Entonces, estudiar las haciendas implica recurrir más allá de la
simple monografía, ya que su estudio nos acerca más a comprender el
(6) Van Young, La ciudad y el campo en el México del siglo XVII. La economía rural de la región
de Guadalajara, 1675-1820, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 119.
(7) François-Xavier Guerra, México: del Antiguo Régimen a la Revolución, vol. I, Ciudad de
México, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 134........................................................................
66
complejo régimen colonial.

Este trabajo abarca geográficamente a las haciendas de la nueva
Galicia, pero específicamente se refiere a las pertenecientes al hinterland
de Guadalajara. En esta región, “un notable número de haciendas tenían
una extensión de ocho mil hectáreas o menos, pero [sólo] algunas de ellas
eran muy productivas, otras propiedades rurales abarcan solamente dos
o tres sitios de ganado mayor y de siete a quince caballerías en tierra”.(8) Es
decir, el tamaño de la hacienda fue muy variable, influyendo la
jurisdicción a la que pertenecieron, como afirma la misma Jiménez Pelayo.
Las haciendas, ¿centros de autoconsumo?
Esta pregunta es interesante si se toma en cuenta que se han manejado

tesis que definen a la hacienda como centros de autoconsumo. Y como
respuesta más inmediata se dirá que el autoconsumo era indispensable
dentro de la formación y mantenimiento de las haciendas, pero no era
único ni definitivo.
En la gran mayoría de los casos, el autoconsumo estaba ligado en
gran medida al desarrollo y florecimiento de la minería. Ya que las
compañías mineras, como lo describe Ángel Palerm, “se canalizaron
después en gran parte hacia la formación de las haciendas, sea comprando
tierras o más comúnmente obteniéndolas por mercedes y organizando su
explotación”(9).
La relación minero-hacendado era en cierta medida coyuntural, y
se vinculó a una estructura de autoabastecimiento basado en la
producción de alimentos para satisfacer la demanda de sus trabajadores.
Con capital minero se compraban haciendas, “evadiendo así los
mecanismos del mercado, y ganando una ventaja competitiva sobre los
mineros que no controlaban las haciendas”.(10)
(8) J iménez Pelayo, “La historia agraria…”, p. 430.
(9) Ángel Palerm, “Sobre la formación del sistema colonial: apuntes para una discusión”, en
Enrique Florescano (comp.), Ensayos sobre el desarrollo económico de México y América Latina,
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 113.
(10) Ibid., p. 115.
67
Quedará pendiente definir en qué medida la minería favoreció el

florecimiento de las haciendas, tomando en cuenta a las zonas mineras
como mercado de los productos de las mismas.
Por otro lado, cabe mencionar que las haciendas que de ninguna
manera se relacionaron con la minería, también producían para
autoabastecerse. Pero el comercio y el mercantilismo se convirtieron en
una actividad inherente al fortalecimiento del hinterland. Las haciendas
siguieron siendo centros de autoconsumo pero hubo quien organizó “su
producción básicamente para el mercado, y utilizó el dinero con mayor
frecuencia e intensidad. Estas haciendas se encontraban por lo general
cerca de los centros urbanos”.(11)...........................................................................................................................
“Durante el siglo XVIII Guadalajara necesitó cada vez mayores
cantidades de alimentos; los básicos, aquellos que absorbían la mayor
parte del gasto de los consumidores urbanos eran carne y granos”.(12) La
demanda aumentó debido al crecimiento demográfico que experimentó
la ciudad, “ya que la población escasamente se duplicó entre 1600 y 1700,
en el período de 1700 a 1800 aumentó seis veces”.(13)
Las haciendas y el mercado urbano
El hinterland de Guadalajara
La región de Guadalajara estaba definida por múltiples relaciones
comerciales entre la ciudad y sus tierras adyacentes. Estas relaciones
comprendían no sólo el lógico movimiento de productos agrícolas, sino
también de capitales, crédito, artículos manufacturados, órdenes, y
decisiones políticas, influencias culturales y el movimiento mismo de
los pobladores.(14) La capital neogallega, por su privilegiada posición
(11) Ibid., p. 119.

(12) Van Young, La crisis del orden colonial. Estructura agraria y rebeliones populares de la
Nueva España. 1750-1821, Ciudad de México: Alianza Editorial, 1992, p. 212.
(13) Ibid., p. 205.
(14) Ibid., p. 212.
68
geográfica parecía confirmar su destino de convertirse en un centro

mercantil por excelencia.(15)
La creciente demanda -dice Van Young- alentó y expandió la

agricultura comercial a lo largo del siglo XVIII, y muy en especial a partir
de 1760. Esta agricultura comercial fue desarrollada por las haciendas
pertenecientes al hinterland de Guadalajara,
el cual comprendía un área de 100 por 200 kilómetros en forma oval que
limitaba al sur con el lago de Chapala, al norte con San Cristóbal de la
Barranca, al este con Tepatitlán y al oeste con Ameca [ver mapa 1] (...)
Las haciendas más importantes del hinterland eran: El Cabezón,
propiedad de los Cañedo; San Clemente, de Ramón Fernández Barrena;
Huejotitlán, de los Portillo; Mazatepéc y Santa Ana Acatlán, de los
Sánchez Leñero; San José de Gracia, de Joaquín Echauri.(16)
Mapa 1. El hinterland de Guadalajara sobre un mapa actual de Jalisco.
La oligarquía de Guadalajara cobró vida en estos personajes, ya

que indiferentemente fueron funcionarios públicos, comerciantes,
dueños de mayorazgos, etc. Así, solamente un reducido número de
figuras intervinieron en la vida económica, política y social de
Guadalajara en aquel siglo.
(16) Ibid., p. 123.
69
De ahí la importancia de tomar en cuenta a las haciendas como

principales fuentes de abastecimiento del mercado urbano, ya que las
relaciones sociales establecidas por la dupla campo-ciudad conformaron
una mancuerna interesante que nos ayuda a entender cómo funcionaba el
Antiguo Régimen, así lo confirma Jaime Olveda al decir que “ninguna
ciudad pudo sostenerse sin una base agraria para subsistir; los centros
urbanos tuvieron que dominar política e ideológicamente al campo”.(17)
¿Qué producen las haciendas del hinterland?

Los grandes predios [las haciendas] no sólo eran la institución social y
económica mas visible en el campo a fines del período colonial, sino que
dominaban a los factores de la producción agrícola -tierra, mano de obra
y capital- y proveían a la ciudad de la mayor parte de sus alimentos
básicos.(18)
Principalmente granos (maíz y trigo) y carne (res y cordero) [ver cuadro

1].
Cuadro 1. Haciendas productoras del hinterland de Guadalajara.
Fuente: Van Young, La ciudad y el campo…; Serrera Contreras, Guadalajara ganadera…;

Olveda, Guadalajara: Abasto, religión…
(17) Olveda, Guadalajara: Abasto, religión y empresarios, Guadalajara: El Colegio de Jalisco /

Ayuntamiento de Guadalajara, 2000, p. 19.
(18) Van Young, La ciudad y el campo…, p. 119.
70
El panorama comercial y económico en la Guadalajara del siglo

XVIII era totalmente favorable a los miembros de la oligarquía, si se toma
en cuenta que “el abasto de carnes al igual que el de los granos, estuvo
dominado por los propietarios de las grandes haciendas ubicadas en el
hinterland”.(19)
Pero los excesos ejercidos por los hacendados, el monopolio de la
carne y especulación de precios-, además de otros factores como la
expansión demográfica, la elevación constante de los precios y la
temprana aparición de regatones, más que las eventuales crisis agrícolas
que hubo a mediados del siglo XVIII, fueron determinantes para que las
autoridades municipales crearan el pósito y la alhóndiga.
Este par de almacenes municipales, que funcionaban como
“instituciones que abaratan el costo de la vida”, como afirma Olveda,
cobraron vital importancia ya que representan un contrapeso real en
contra de la oligarquía, que conforme avanzaba el tiempo, adquiría mayor
poder económico.
La creación del pósito y la alhóndiga propició un ambiente
conflictivo muy complejo. La complejidad radicaba en los intereses
económicos que estaban en juego por el dominio del mercado. Ya que por
un lado las autoridades municipales pensaban que con la creación de
estos graneros públicos controlarían sin ningún problema los precios de la
producción agraria que entraba a la ciudad, tomando en cuenta que el
ayuntamiento en este caso vendía los granos a un precio razonable por
abajo del que ofrecían los grandes productores.
Sin embargo, la astucia de los hacendados se evidenciaba cuando
en épocas de escasez, ponían en circulación el grano que tenían
almacenado en sus grandes silos y trojes, vendiéndolo al precio que les
viniera en gana. Las autoridades, conscientes de esta situación, siguieron
instrumentando fórmulas para, en la medida de lo posible, erradicar estas
prácticas. A pesar de todo, un serio obstáculo surgió: ¿qué pasaba cuando
los hacendados formaban parte del ayuntamiento, como el caso de los
(19) Olveda, Guadalajara: Abasto, religión…, p. 42.
71
Cañedo o los Porres Baranda? [ver cuadro 2].

Como funcionarios públicos que, se suponía, velaban por los
intereses económicos de la ciudad, ¿qué actitud tomaban?, ¿hacia qué
lado se inclinaban?, ¿al ayuntamiento?, ¿a su hacienda? Lo más lógico es
pensar que todo giraba en torno a intereses personales. Esto es definitivo.
Cuadro 2. Funcionarios y sus cargos.
Fuente: Olveda, La oligarquía…, pp. 405-433.
El abasto a centros urbanos tenía repercusiones económicas y

sociales fuertes, ya que tener la responsabilidad de proveer a la ciudad de
productos básicos se convirtió en una fuente importante de ingresos, de
poder, y de control social.(20)...........................................................................
De esta forma, el impacto que ejerció el hinterland de Guadalajara
fue profundo, ya que transformó el medio urbano desde el campo. Todo a
través de la conjugación de factores sociales y económicos vinculados con
el poder político. Pero, en la misma medida, el medio rural fue
transformado por el urbano, ya que el crecimiento de la ciudad favoreció
su desarrollo. Pero ahora la pregunta es ¿qué tan uniforme fueron el
desarrollo y el crecimiento?, me refiero a la totalidad de las capas sociales,
¿quién se benefició?, ¿quién resultó perjudicado?..........................................
La orientación capitalista que adquirió el sistema de haciendas,
favoreció el crecimiento de unos en detrimento de otros; es decir, aumentó
la riqueza, pero ésta se distribuyó cada vez en menos gente.
(20) Ibid., p. 39.
72
Las haciendas, ¿empresas rentables?

La presunción de que la hacienda, por lo general estaba en función de
intereses comerciales, es decir, que servía para maximizar el beneficio
del capital invertido (o por lo menos para preservar este capital) lo cual
no significa, de ninguna manera, que este objetivo fuese perseguido con
éxito siempre o en la mayoría de los casos.(21)
Esta afirmación lleva a pensar que definitivamente el tener una

hacienda no era redituable, si se toma en cuenta sobre todo que
las haciendas producían por debajo de su capacidad total real. Pero esta
circunstancia tiene que ver con las limitaciones del mercado y con las
dificultades del transporte y de ninguna manera con los rendimientos
físicos obtenidos en las superficies sometidas al cultivo intensivo.(22)
Varios autores coinciden en decir que “la situación financiera de

haciendas era precaria (...) no siempre eran administradas
adecuadamente y sus productos no correspondían al capital invertido en
ellas”.(23)
Pero antes de cualquier conclusión definitoria se debe tomar en
cuenta que había diferentes tipos de hacienda, así como distintas etapas
cronológicas.(24) En resumidas cuentas, se tiene que hablar de “altibajos”
respecto a la rentabilidad de estas empresas. Y de la misma forma se debe
observar que, como sugiere Van Young, “la composición efectiva del
ingreso de las haciendas variaba de acuerdo con las condiciones locales
del suelo, la disponibilidad del agua, el acceso a la mano de obra y al
mercado, las capacidades financieras del propietario y de varios otros
factores”.(25)
(21) Herbert Nickel, Morfología de la hacienda mexicana, Ciudad de México: Fondo de Cultura
Económica, 1998, p. 20.
(22) Palerm, op. cit., p. 117.
(23) Francisco R. Calderón, Historia Económica de la Nueva España en tiempos de los Austrias,
Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 285.
(24) Ya nos hablaba Chevalier de la “edad de oro” (siglo XVIII).
(25) Van Young, La ciudad y el campo..., p. 237.
73
Es decir, las haciendas bien administradas podían proveer

excelentes ingresos anuales para sus propietarios. Además de que
“algunos hacendados vivían como rentistas y obtenían la mayor parte de
sus ingresos de la renta de la tierra que no querían o podían cultivar
directamente”.(26)
Finalmente, es preciso señalar la existencia de casos excepcionales
donde el prestigio que caracterizaba al poseedor de una hacienda y la
importancia que se otorgaba al rol social adquirido por la riqueza material
que poseía, eran otras variantes inherentes a la hacienda mexicana .
Herbert Nickel y François-Xavier Guerra coinciden a este respecto al
señalar que
no existen indicios de que aquellos que por casualidad enriquecieron en
las minas y acumularon grandes extensiones de tierra hayan
comprendido en que consiste una buena inversión, cómo se calculan las
ganancias y como se explota mejor el suelo. Siguieron comprando tierra,
aunque no para incrementar sus ingresos, sino para convertirse en
caballeros, en nobles de provincia.(27)
De igual forma lo sentencia Guerra cuando dice que en las

haciendas de tipo antiguo [coloniales]
los derechos de la tierra están entrelazados con la organización social:
los derechos superiores sobre la tierra acompañan al poder sobre los
hombres. Estos derechos, esta especie de riqueza, que concierne a las
relaciones entre los hombres, son intrínsecamente superiores a la
riqueza mobiliaria.(28)
Conclusiones
Esta investigación es una mínima parte del rompecabezas

indistintamente llamado Antiguo Régimen, Colonia, o Sociedad
Tradicional. Aquí solamente se ha planteado una variante más de las
(26) Ibid., p. 243.

(27) Nickel, op. cit., p. 54.
(28) Guerra, op. cit., p. 136.
74
estructuras económicas y sociales que caracterizaron a las haciendas que

se encontraban en el hinterland de Guadalajara, las cuales presentan
peculiaridades que las distinguen de las de otras regiones. Su morfología
e impacto en la región que se estudió, es totalmente diferente; tomando
como punto de referencia la ubicación geográfica y la temporalidad.
El hinterland de Guadalajara pone en evidencia una cosa: la
reducida minoría elitista encontró en el sistema de haciendas una de las
tantas formas de satisfacer una verdadera hambre de poder que se
remonta desde el siglo XVI. Esta élite, convertida en oligarquía, conjugó
perfectamente las prerrogativas que le otorgó la Corona, hasta obtener no
sólo riqueza material, sino también prestigio social.
Riqueza material y prestigio social, objetivos claros y precisos de
los poseedores de estas empresas comerciales, que funcionaban también
como centros de autoconsumo y que, a final de cuentas, resultaron ser una
inversión redituable para los más audaces, poseedores de una visión
empresarial más amplia- donde la constante es un capitalismo incipiente,
y no un semi-feudalismo como han llegado a caracterizar algunos autores
al Régimen Colonial.
La relación campo-ciudad mostrada en este trabajo, adquirió una
característica especial al conjugar lo urbano y lo rural, ya que sólo tomó en
cuenta a una parte de los actores sociales, en términos cuantitativos la más
reducida (los hacendados pertenecientes a la oligarquía de Guadalajara).
Queda pendiente el análisis de la otra cara de la moneda (los pequeños
propietarios y sobre todo los campesinos indígenas que trabajaban en las
haciendas).
Esta es, pues, la relación que guarda la hacienda neogallega del
siglo XVIII con una de las ciudades más importantes del reino, “La Perla
de Occidente”, una de las joyas más preciadas de la Corona.
Haciendas, abasto y mercado urbano son temas que, a simple vista,
parecen no presentar mayor complicación en su estudio. La realidad es
que al mezclarlos y problematizarlos se convierten en un tema complejo y
“digno de estudio” como señala el enfoque procesalista, arrojando como
resultado una sociedad polarizada y con contrastes muy marcados
75
(el grueso de la población dominada política e ideológicamente por una

oligarquía encumbrada que conforme pasaba el tiempo adquiría más
poder). Pero esto, ¿no le preocupaba a la Corona? La aplicación de las
reformas borbónicas pueden responder esta cuestión. Pero esa es harina
de otro costal.
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76
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77
REVOLUCIONAR Y VARIAR:
LA RUPTURA REVOLUCIONARIA COMO
DIVERSOS CONTINUUM TRASTOCADOS (*)
Rafael Sánchez Villegas(**)
Evolucionar es variar; solamente se

varía mediante la invención.
José Ingenieros
No podemos entender la ruptura revolucionaria evitando una cita con sus actores
y sus respectivos roles. Sin embargo, además de los papeles que interpretaron
estos actores, nos debe interesar el escenario de sus acciones. Debemos
preocuparnos por preguntar qué fue lo que se revolucionó con la Revolución
Mexicana: ¿la situación política y la dictadura? ¿la economía y las minas? ¿las
cuestiones sociales y el agrarismo? ¿sólo algunas, ninguna o todas las anteriores?
Incluso, es posible que antes de preguntarnos todo esto, lo mejor será asegurarnos
si, en vez de hablar de un escenario y un grupo de actores, no estamos frente a una
variedad de intérpretes que juegan sus respectivos roles en uno o varios escenarios
distintos.
(*) Agradezco los comentarios y sugerencias del doctor Robert Curley. Desde luego, él no puede
considerarse responsable de las limitaciones o errores de este trabajo...............................................
(**) Rafael Sánchez Villegas (Tepic, Nayarit; 1981) es estudiante de noveno semestre de la
Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara, miembro de Editorial Decires y parte
del consejo editorial de Takwá. Revista de estudiantes de historia.
78
Lo que trato en este trabajo es la ruptura revolucionaria entendida como el

trastoque de diversos continuum.(1) No existe un status quo social único y bien
definido con anterioridad al inicio de las hostilidades. Antes bien, creo prudente
tener en consideración cuestiones de carácter regional y relacional,
particularidades geográficas y sociohistóricas a la hora de emprender el estudio.
Partiendo de la noción revisionista del mosaico de revoluciones y utilizando el
término revolucionado como complemento, más que como antagonista, de
revolucionario, podemos observar causas relativas en la ruptura revolucionaria
que, de esta manera, no podrá ser entendida bajo el principio de causa y efecto: las
causas son muchas y los efectos variados.
El significado de la llamada Revolución Mexicana está determinado según el

mirador desde el que se la observe.(2) Esto no es sólo cuestión de la percepción que
sujetos diversos hacen de un objeto bien delimitado. Antes bien, y para volver más
complejo el asunto, no se trata ni siquiera de un objeto único y heterogéneo que es
observado desde un “abanico” de subjetividades, sino de muchos y variados
sujetos viviendo e intentando comprender objetos característica o
particularmente distintos, relacionados algunas veces, y carentes de nexos
específicos en otras más. De manera que, así como podemos localizar un mosaico
de revoluciones, también es factible obtener un abanico de revolucionados.(3)
La idea de revolucionado tiene mucho que ver con los argumentos acerca
del protagonismo histórico de las clases subalternas. Luis González se preocupa
por establecer que no fueron los revolucionados quienes hicieron la revolución
sino que únicamente fueron afectados por su llegada. Esto resulta coherente para
don Luis quien considera que la revolución fue negativa e innecesaria. Sin
embargo, esta postura resta “sujetividad” (en el sentido de sujeto protagonista) a
(1) Entiendo por continuum, siguiendo a Horacio Crespo, una serie de unidades comparables por
tener cierto grado de homogeneidad. Horacio Crespo y otros, El historiador frente a la historia,
Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1992, p. 110.
(2) Luis González, “La Revolución Mexicana desde el punto de vista de los revolucionados”, en
Historias (Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia), núm. 8-9, enero-
junio, 1985, passim.
79
Rafael Sánchez Villegas: Revolucionar y variar...
mayor parte de la población, es decir, disuelve el protagonismo histórico del

sector mayoritario del México de aquellos años.
Con lo anterior, no pretendo invalidar la idea de revolucionado. Antes
bien, propongo su redefinición a partir de la aceptación de la reciprocidad, más
que la verticalidad, entre lo subalterno y lo dominante.(4) En otras palabras, sería
interesante entender en qué sentidos el revolucionado fue más que eso. Es decir,
hasta qué punto y bajo qué circunstancias dejó de ser un “sufrido” de la revolución
para convertirse en parte de ella (claro está, bajo distintos niveles de acción
revolucionaria). A pesar de esto, me parece que tales reflexiones exceden el
propósito básico de esta breve reflexión: definir el carácter de la ruptura
revolucionaria. Sin embargo, para tal efecto, la idea de revolucionado puede
resultarnos muy útil.
En la denominación de revolucionados va implícita la imposibilidad de
meter en un sólo y enorme molde (la Revolución Mexicana) los más diversos
ingredientes (causas) y esperar que nos resulte un hermoso pastel (la ruptura
revolucionaria). Más bien, la combinación de muchas clases de revolucionados
con un buen número de clases de revolucionarios, producen una infinidad de
revoluciones, que difícilmente cabrían en ese gran molde citado anteriormente,
por mayor que fuera su capacidad. Me parece más coherente considerar que todos
los ingredientes son preparados con distintas recetas, en distintos moldes
(pequeños, medianos y grandes, pero nunca capaces de contener la totalidad),
para, finalmente, ser presentados en una fiesta única, entendiendo como “fiesta”
la realidad parcialmente aglutinante de la ruptura revolucionaria.
Es importante reflexionar sobre la idea anterior ya que, en muchos casos,
el camino que tomemos en la comprensión de la ruptura revolucionaria en México
va necesariamente de la mano con el concepto que tengamos sobre el proceso más
amplio de la misma: ¿cómo entendemos la revolución? ¿como una enorme, bien
unificada y concretamente definible rebelión popular (postura sostenida por la
historiografía oficial posrevolucionaria)? o, en su defecto, y como parecen
indicarlo análisis históricos más actuales, ¿consideramos una falacia la
(4) Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Ciudad de
México: Océano, 2001, p. 19............................................................................................................
80
Revolución Mexicana, ese movimiento supuestamente homogéneo cuyo nombre

se escribe con mayúsculas y es generalizado como una “lucha de clases”?(5)
La inexistencia de una-gran-Revolución-Mexicana puede ser sostenida a
partir de las particularidades del estudio regional y, cosa muy importante,
considerando las distintas categorías de análisis como parte fundamental de la
investigación.(6) Esto es, por ejemplo, teniendo en cuenta (por obvio que pueda
parecer) que no es lo mismo la ruptura revolucionaria para los grandes
propietarios sonorenses que para los indios yaquis, a pesar de ser ambos
habitantes de una misma región.(7)
Entonces, podemos hablar de la ruptura revolucionaria no bajo los
términos de una-gran-Revolución-Mexicana sino como realidad, imagen y
resultado de la acción de una variedad de revoluciones, llevadas a cabo por una
variedad de revolucionarios, afectando a una variedad de revolucionados, todo
esto teniendo por escenario una variedad de regiones y, además, una variedad de
categorías de análisis. Se me tendrá que disculpar por la insistencia, tal vez
tediosa, en la variedad. Lo cierto es que considero la variedad como motivo de
complejidad y, por lo tanto, de lo inagotable del pasado como objeto de estudio;
como contraparte, la generalización y mecanización de los procesos históricos
presentan dañinas pretensiones de establecer palabras últimas sobre la
investigación.
Partiendo de esto, podemos revisar con mayor facilidad y coherencia las
causas, el proceso mismo y las consecuencias de la ruptura revolucionaria.
En la historiografía tradicional de tendencia oficial se ha definido la Revolución

Mexicana como una especie de inevitable culminación del avance unidireccional
de las causas. Aquí, por consecuencia, todo se reduce a la dicotomía causa-efecto,
(5) Romana Falcón, “¿Los orígenes populares de la Revolución de 1910? El caso de San Luis
Potosí”, en Historia Mexicana (Ciudad de México: El Colegio de México), núm. 114, vol.
XXIX:2, 1979, p. 198.
(6) Alan Knight, La revolución mexicana, tomo 1, Ciudad de México: Grijalbo, 1996, p. 177.
(7) Aquí pueden ser utilizadas dos categorías de análisis: etnia y clase social..................................
81
evidenciando la rigidez mecanicista con que muchos han entendido los procesos
de la ruptura revolucionaria. Esta rigidez ha sido muy evidente, al grado de
establecer sobreentendidos engañosos, como, por ejemplo, que el maltrato al
campesinado, casi como ley, provoca rebelión agraria. Para no caer en este error,
debemos mirar la realidad social no a través del lente de estructuras inamovibles
sino teniendo en mente, como ya lo he dicho, especificidades de carácter
relacional que resulten en mayor flexibilidad a la hora de considerar una o algunas
categorías de análisis. Recordemos que los ingredientes son variados y las recetas
que los convierten en “pasteles” otorgan complejidad en alto grado a la realidad
revolucionaria.
Por cuanto no existe un efecto unitario no podemos hablar de causas
concretas, alimentadoras de un proceso bien definido que desemboca en
consecuencias inevitables y lógicas. En realidad, las llamadas causas de la
Revolución Mexicana son el proceso mismo de la ruptura revolucionaria, proceso
que no puede ser entendido rígidamente, partiendo de una génesis de fronteras
bien marcadas, como lo puede ser el inicio de la campaña maderista en 1909 o la
entrevista Díaz-Creelman de 1908, y terminando con la promulgación de la
Constitución de 1917 o, tal vez, con la creación del Partido Nacional
Revolucionario en 1928.(8) Antes bien, debemos entender que estos ingredientes o
causas no tienen una acción definitiva o unívoca sobre los acontecimientos de la
década de 1910 y no representan por sí mismos la razón de una determinada
consecuencia. Por lo tanto, no hay en la ruptura revolucionaria causas absolutas
sino relativas, dependientes de aspectos de carácter relacional.
Ninguna de las causas representa en sí misma el origen de la ruptura. Antes
bien, la combinación de las mismas en infinitas variedades interviene en la caída
o, al menos, en la transformación de ciertos aspectos del orden porfirista, esto es,
en el trastoque de diversos continuum. Los desajustes económicos, por ejemplo,
que afectaron innegablemente a buena parte de la sociedad mexicana,
(8) Por supuesto, en cuanto al proceso revolucionario, la crisis de sucesión hizo el papel de
detonante, que no es lo mismo que causa concreta y unívoca. Verónica Vallejo, “La revolución
mexicana, su ruptura y su carácter regionalizado”, en Takwá. Revista de estudiantes de historia
(Guadalajara: Universidad de Guadalajara), núm. 5, otoño, 2002, p. 10...........................................
82
especialmente a los “mineros” o a los “serranos”,(9) no son para los zapatistas, más
alejados de los efectos de la dependencia capitalista, factor de peso en su decisión
de tomar las armas. En el caso de estos últimos interviene más fuertemente el
ingrediente particular del despojo de tierras y las diferencias de clase. Con esto no
se entienda que en otras regiones y/u otros actores sociales no existiera este factor.
Existía, pero no en la misma medida. Por lo tanto, es innegable la variación entre
los pesos respectivos de las causas, que se particularizan a partir de las
peculiaridades del contexto histórico-social.
Para John Womack, la participación de los actores sociales populares
(como los zapatistas) en la ruptura revolucionaria sólo es importante en la medida
en que éstos fueron derrotados y subordinados ante el triunfo de facciones
organizadas, generalmente, por élites de poder.(10) Este autor considera que no se
necesita más que el análisis de la política para comprender el verdadero sentido y
motivos de la ruptura revolucionaria. Piensa que aunque las masas,
efectivamente, participaron en estos acontecimientos, lo hicieron, hasta cierto
punto, manipuladas por los intereses de las facciones dominantes, esto es, bajo un
tutelaje ideológico. A la vez, dichos intereses se convirtieron en cuestión de
(9) Términos utilizados por François-Xavier Guerra y Alan Knight, respectivamente, para definir
el grupo social que formó parte de las primeras filas revolucionarias. Ambas definiciones terminan
por enfrentarse. Así, para Guerra “… el grueso de las tropas revolucionarias venía (…) de las
localidades mineras (…) [ya que, una vez que] se cerró de manera repentina y arbitraria el espacio
abierto de un mundo pionero (…) las primeras rebeliones se llevaron a cabo en la zona de contacto
entre la región de los grandes terratenientes y la región de las minas y ranchos, al contacto entre dos
mundos en expansión”. François-Xavier Guerra, “La revolución mexicana: ¿fue en primer lugar
una revolución minera?”, (traducido por María Luisa Moreno del original: “La révolution
mexicaine: d'abord une révolution minière”, en Annales, E. S. C., vol. XXXVI/5, 1981, pp. 785-
814).
Por otro lado, Knight comprende a los serranos como “… lo que Eric Wolf denomina 'un
campesinado situado en una región periférica, más allá del control normal del poder central'. La
explotación minera evidentemente no es una característica necesaria de tales sociedades: estas son
esencialmente agrarias y a menudo pastoriles; tienen en común un apego local intenso (…) y una
aptitud para la resistencia vigorosa y a menudo violenta hacia las intrusiones del Estado”. Knight,
“La revolución mexicana: ¿revolución minera o revolución serrana?”, (traducido por María Luisa
Moreno del original: “La Révolution mexicaine: révolution minière ou révolution serrano?”, en
Annales, E. S. C., vol. XXXVIII/2, 1983, pp. 449-459).....................................................................
(10) John Womack, “La revolución mexicana, 1910-1920”, en Leslie Bethell (comp.), Historia de
América Latina, tomo 9, Barcelona: Crítica / Cambridge University Press, 1992, pp. 80-81.
83
discordia entre las mismas élites, que muchas veces terminaron por enfrentarse,
aliarse y enfrentarse de nuevo, llevando a la acción algunas de las
recomendaciones políticas de Nicolás Maquiavelo.(11) Me parece que Womack, en
este sentido, tiene razón al ver en las intrigas de carácter político un verdadero
motor de la ruptura revolucionaria. Womack tiene razón, pero sólo hasta cierto
punto.
Los límites del argumento de Womack tienen que ver con las mismas
limitaciones de acción revolucionaria de las facciones dominantes. Existe, como
lo nota Jean Meyer, una participación decisiva de dichos sectores en la iniciación
y dirección del movimiento,(12) pero de eso a que todo el mosaico revolucionario
esté definido “desde arriba” hay una gran distancia, pues ya de entrada, como lo he
dicho antes, relega a un segundo plano el segmento más popular de la sociedad,
amputando la comprensión de la ruptura revolucionaria al no contemplarse de
forma íntegra todos los factores participantes.(13)
Debemos considerarlo todo, pero hacerlo dentro de sus propias
limitaciones. Tomemos como ejemplo la cuestión ideológica, la que nos habla de
la presencia de formas modernas de socializar como preámbulo de la ruptura
revolucionaria. Sin duda alguna, los “valores y hábitos democráticos e
igualitarios”(14) llevados a cabo en el seno de las llamadas sociedades de ideas
contienen la esencia de las posturas de los que en su momento serían importantes
frentes revolucionarios, como el Partido Antireeleccionista. Sin embargo, no hay
(11) Nicolás Maquiavelo, El príncipe, Ciudad de México: Tomo, 2002, passim.
(12) Jean Meyer, “México: Revolución y reconstrucción en los años veinte”, en Bethell (comp.),
op. cit., p. 146.
(13) Inclusive, este argumento de Meyer es criticable si se tiene en cuenta la idea del mosaico de
revoluciones, ya que no hay un verdadero iniciador o dirigente de un movimiento revolucionario
unificado. Recordemos que las proclamas zapatistas, de carácter popular, preceden y sobreviven a
la revolución maderista, denotándose así la imposibilidad de generalizar acerca de las cuestiones
de dirección y origen de las distintas revoluciones en el periodo de 1910 a 1920. De la misma
manera, entre los zapatistas existía un liderazgo tradicional, que no abandona su naturaleza ni sus
propósitos locales cuando se alía al liderazgo de Madero, al que podríamos denominar “nacional”.
Véase “Apéndice B: El Plan de Ayala”, en Womack, Zapata y la revolución mexicana, Ciudad de
México: Siglo XXI, 1972, pp. 387-397; así también, Womack, “El Plan de Ayala”, en Nexos
(Ciudad de México), núm. 231, marzo, 1997, pp. 39-41.
(14) Jean-Pierre Bastian, “El paradigma de 1789. Sociedades de ideas y revolución mexicana”, en
Historia Mexicana (Ciudad de México: El Colegio de México), núm. 149, vol. XXXVIII:1, 1988,
p. 80.
84
muchas pruebas de que estas sociedades de ideas, efectivamente, animaron la

revolución más allá de los círculos específicos de sus activistas.(15) Y así
regresamos a lo mismo: no existe una fórmula única que contenga factores y
efectos bien determinados a la hora de estudiar la ruptura revolucionaria.
Si entendemos revolución como el cambio radical de la realidad histórica,

económica, social, cultural… imperante,(16) será difícil encontrar una verdadera
revolución en México. Nos quedaríamos con la pura mitología que califica a los
acontecimientos de la década de 1910 como tal. Por otra parte, tal vez sea más
aprovechable hablar de revolución no como giro radical de 180 grados sino,
simplemente, como movimiento. ¿Qué intento decir aquí? Sostengo que la
ruptura revolucionaria es precisamente eso, un simple corte, variados continuum
trastocados por la acción no de una fuerza de carácter concreto sino de factores y
fórmulas diversas matizados en su propia realidad histórico-social y dibujados en
sus particulares prácticas de relación al interior de cada una de las categorías
sociales de análisis.
Ni siquiera don Porfirio, con todo su poder aglutinante, logró reducir las
peculiaridades regionales que definieron la situación del país durante el siglo
XIX; las revoluciones que comenzaron al final de su mandato son prueba de ello.
Tomando en cuenta la clasificación regional de Friedrich Katz (Norte, Sur y
(15) Y aquí podemos recordar el papel de los católicos y su sociología que, efectivamente, no
encuentra paralelo en las sociedades de ideas de corte protestante y, sin embargo, mantiene una
indiscutible posición dentro de la ruptura revolucionaria. Véase Robert Curley, “Sociólogos
peregrinos: teoría social católica en el fin-de-régimen porfiriano”, en Manuel Ceballos Ramírez y
Alejandro Garza Rangel (coords.), Catolicismo social en México: teoría fuentes e historiografía,
Monterrey: Academia de Investigación Humanística, A. C., 2000, pp. 195-237.
(16) O, como lo dice Ramón Eduardo Ruiz, “...una transformación de la estructura básica de la
sociedad...”. (Ruiz, 1985:139). 1985. Ramón Eduardo Ruíz, “Comentarios sobre un mito”, en
Historias (Ciudad de México: Instituto Nacional de Antropología e Historia), núm. 8-9, enero-
junio, 1985, p. 139....
85
Centro),(17) es posible notar la inexistencia de una sola realidad histórica en el

Porfiriato. El camino para comprender esta época se amplia si consideramos la
presencia de distintas realidades sólo en apariencia concentradas obedeciendo a
las premisas de “orden y progreso”.
Así, puedo concluir que no fue solamente el régimen dictatorial de don
Porfirio y todo el sistema creado por él mismo durante treinta y cuatro años lo que
se derrumbó por la violencia monofacética de la irrupción de las masas.(18) Antes
bien, la ruptura revolucionaria ejerce su acción de muchas maneras y logra
transformar, no necesariamente mejorar, variados continuum que, más que de
carácter nacional, representan intereses o demandas particulares, a veces de
regiones, a veces de clases sociales, a veces de formas de socializar y de pensar.
Bajo ciertas perspectivas de análisis histórico se ha defendido la continuidad

estructural entre el Porfiriato y el México posrevolucionario. La posibilidad de
una verdadera ruptura revolucionaria se ha negado o, en otros casos, se ha
minimizado al no encontrarse parentesco definitivo con las “grandes”
revoluciones sociales,(19) como la rusa, la china y la cubana. Sin embargo, insisto,
ésta es solamente una perspectiva de análisis histórico entre muchas otras.
Me parece que, en efecto, las estructuras más amplias (no necesariamente
las más significativas) de la sociedad mexicana prerrevolucionaria no fueron
objeto de drásticas transformaciones con el pretexto de la revolución. ¿Estoy con
esto negando la ruptura revolucionaria? No, pues me parece que el término
revolución no tiene que entenderse, necesariamente, como transformación
radical. Antes bien, podemos interpretar la revolución mexicana como un
(17) Friedrich Katz, La servidumbre agraria en México en la época porfiriana, Ciudad de México:
Era, 1991, p. 25.
(18) Tal maniqueísmo, por supuesto, ha sido fundado en las razones, naturaleza y propósitos del
Estado posrevolucionario.
(19) Y aquí pudiéramos hablar de interpretaciones más ideológicas que históricas, pues quién sabe
si las “grandes” revoluciones en realidad fueron giros de 180 grados, rupturas absolutas y
estructurales. En otras palabras, resultaría interesante conocer las continuidades en las “grandes”
revoluciones. Encontrar continuidades para acabar con el mito de las revoluciones absolutas.
86
conjunto de movimientos sociales que fueron capaces de trastocar, quién sabe en

qué medida, continuidades o continuum particulares y, a veces con suerte,
cuestiones de mayor amplitud.
Creo conveniente, para terminar, decir, como lo hace Womack, que la
historia de la revolución mexicana es, al menos en parte, una historia sobre “...
unos campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una
revolución”.(20) Como ya lo he dicho, revolucionar es mucho más que transformar.
¿Por qué no considerar que una revolución puede ser un buen antídoto contra la
transformación radical? Romper para dejar como antes, o, tan siquiera, para
intentarlo. Parafraseando el epígrafe de José Ingenieros,(21) podemos decir:
revolucionar es variar; solamente se varía mediante la invención.
Fuentes
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(20) Womack, Zapata…, apud, Álvaro Matute, “La modernidad como mito”, en Gladys Lizama
Silva (coord.), Modernidad y modernización en América Latina. México y Chile, siglos XVIII al
XX, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 2001, p. 101.
(21) Aunque la frase del epígrafe me haya parecido especialmente pertinente para comenzar esta
reflexión, en realidad no comulgo con las ideas más generales de José Ingenieros. Ver José
Ingenieros, El hombre mediocre, Ciudad de México: Editores Mexicanos Unidos, 1992, passim.
87
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88
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89
FRANCISCO OROZCO Y JIMÉNEZ
Y EL PROCESO PRECRISTERO:
LA CARTA PASTORAL
DEL 4 DE JUNIO DE 1917
Fernando López Martínez(*)
Introducción
Este trabajo estudia un periodo de la etapa precristera anterior a la década

de los años vientes tomando en cuenta algunos elementos alrededor de un
hecho específico, este hecho especifico es una “carta pastoral”(1) que fue
elaborada por el entonces arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y
Jiménez. Esta carta es relevante debido a que a su alrededor se presentan
una serie de sucesos que son clave para entender el desarrollo del
conflicto Iglesia-Estado anterior a la Cristiada de los años veinte. El
periodo que pretendo estudiar, que se encuentra antes y después de la
elaboración de la carta pastoral, es un elemento clave en la comprensión
de los elementos de este conflicto.
Me atrevo a proponer como supuesto principal de este análisis que
este hecho histórico (el contexto alrededor de la carta) va a ser el primer
detonador trascendente previo al conflicto armado de 1926, que terminará
de moldear la identidad social respecto a la acción católica y un conflicto
(*) Fernando López Martínez (Guadalajara, Jalisco; 1976) es estudiante de séptimo semestre de la
(1) Mario Aldana Rendón, Jalisco, documentos de la revolución 1910-1940, Guadalajara:
Gobierno del Estado de Jalisco, 1987, pp. 381-383. Fuente: Archivo Histórico de Jalisco, Ramo
Gobernación, sin clasificar, 1917.
90
que ya se esperaba.
Este episodio ha sido considerado por Francisco Barbosa como el
“ensayo general”(2) del conflicto religioso y de la Cristiada (1926-1929), ya
que se suspendió el culto, se decretó un boicot, los sacerdotes no se
registraron, etc. Por lo que ya en la década de 1910 se manifestaban
sucesos que influirían en detrimento de la relación Iglesia-Estado, que
culminará en la siguiente década en un proceso armado.
Los elementos a revisar para acercarnos a la comprensión de este
hecho son, desde el punto de vista contextual, algunos datos con respecto
al Partido Católico Nacional; el contenido de la carta y su relevancia;
algunas informaciones personales referentes a Orozco y Jiménez; el papel
y relación con el constitucionalismo; y las consecuencias inmediatas a
nuestro fenómeno de análisis.
El contenido de la carta
Comenzaremos con lo referente a esta carta pastoral que será

nuestro punto de partida y regreso para aterrizar en lo posible los
anteriores elementos y no caer en la mera descripción de hechos sin
aparente relación.
Este documento tiene como título “Carta pastoral del arzobispo de
Guadalajara, de 4 de Junio de 1917, protestando contra la Constitución
General de la República, promulgada en el año de 1917” y fue dirigida al
cabildo metropolitano, al venerable clero secular y regular y a todos los
fieles de la arquidiócesis.(3)
En ella, Orozco y Jiménez comienza por saludar a su comunidad y
menciona que siente el deber de comunicarse con ellos. Al referirse a la
nueva Constitución (recién promulgada el 5 de febrero), dice que aunque
reconoce los derechos del pueblo, hace enteramente de lado a la Iglesia
(2) Ibid., p. 383.

(3) Ibidem.
91
Fernando López Martínez: Francisco Orozco y Jiménez...
católica, hasta el grado de suprimir su nombre. El encabezado nos indica

que su contenido tiene la finalidad de ser conocido por partes importantes
de la sociedad de Guadalajara, gobierno civil, fieles, y que el tema de que
habla esta carta es en especifico de la Constitución de 1917............................
Posteriormente aparece un párrafo en el que se percibe que Orozco
y Jiménez se posiciona diciendo que como representante de esa porción
de la Iglesia, hace suya la protesta de una gran parte del episcopado
mexicano, formulada en Estados Unidos el día 24 de febrero último. Dice
que en esta protesta se encontrará la conducta a seguir para los católicos y
fieles de la Santa Iglesia.
Más adelante menciona que la Iglesia ya ha pasado por estas
situaciones a lo largo de su historia. Invita a sus fieles a unirse a su Iglesia
en tales momentos, de lo contrario “serán abandonados de la Divina
Clemencia”.(4) Termina despidiéndose enviando su bendición. Estos son
los elementos del texto que estudiaremos. El contexto nos ayudará a
comprender dichos elementos, para después interpretarlos.
Los hechos
Hablaré primero de las condiciones en que fue elaborada la carta y el por

qué de su contenido respecto a la mencionada protesta elaborada el 24 de
febrero en Estados Unidos.
Cuando Orozco y Jiménez elaboró su carta pastoral se encontraba
refugiado en la Barranca en la parte norte del Estado, ya que había sido
decretada una orden de aprehensión en su contra. En enero de 1917
decidió internarse en el aún Territorio de Tepic, ya que, después de su
arribo al país procedente de Estados Unidos, llegando a Totatiche, se
había enterado por medio de la prensa de que habían detenido al doctor
Felipe de la Mora, en Monte Escobedo, Zacatecas, el 4 de enero de 1917. Ya
en el Territorio de Tepic, visitó las parroquias más apartadas a lo largo de
la Barranca. Posteriormente, se emitió una orden de aprehensión por el
(4) Ibidem.
92
Mayor Saturnino C. Espinoza contra Orozco y Jiménez el 24 de febrero de

1917 como “responsable ante el gobierno del delito de alta traición a la
patria”.(5) Por ello es que menciona al inicio de su carta que algunos
motivos le han impedido comunicarse con sus fieles......................................
Durante este periodo en que era perseguido por el ejército que lo
buscaba en la zona mencionada, los campesinos lo protegían y lo
mantenían comunicado con algunas personas cercanas a él, de tal manera
que podía conocer lo que sucedía en el país. Fue en esta situación en que se
le hizo llegar una copia de la recién promulgada Constitución del país
donde conoció las modificaciones respecto a la Iglesia que se plasmaban
en los artículos 3, 5, 24, 27 y 130, que mencionaban las disposiciones
respecto al culto. Posteriormente, el 25 de mayo de 1917, hicieron llegar al
monseñor el Código de Derecho Canónico, que establecía “la enseñanza
popular de la religión”. Después de estudiar ese documento, Orozco y
Jiménez formuló un tratado para su aplicación en la arquidiócesis de
Guadalajara.(6).....................................................................................................
Otra cosa importante que le hicieron llegar fue la Protesta del 24 de
febrero,
con fecha del 24 de febrero de 1917 se hizo oficial el sentir de buena parte
del episcopado mexicano sobre la constitución. Se expidió una carta
pastoral colectiva desde los Estados Unidos (...) Sancionaban en
definitiva la persecución religiosa que creían existente desde hacia tres
años. La culpan de tener origen espurio, incurriendo al criticarla en una
de las prohibiciones establecidas en el Art. 130.(7)
El artículo 130 negaba la personalidad jurídica de la Iglesia y

prohibía que las publicaciones periódicas de carácter confesional
comentaran asuntos políticos nacionales; prohibía la formación de toda
clase de ideología política en cuya denominación hubiera alguna
(5) Vicente Camberos Vizcaíno, Francisco el Grande, vol, I, Ciudad de México: Jus, 1966, pp.
337-345.
(6) Ibid., p. 345.
(7) Francisco Barbosa Guzmán, “La iglesia y el gobierno civil”, en Jalisco desde la revolución,
vol. VI, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, 1988, p. 198.......................................................
93
palabra que se relacionara con alguna confesión religiosa; consideraba al

matrimonio como un contrato civil; el uso de templos ya existentes
quedaba bajo el control de la Secretaria de Gobernación, mientras que el
articulo 27 prohibía poseer bienes muebles o inmuebles.(8)
Posteriormente, al revisar la protesta del 24 de febrero, Orozco y
Jiménez realizó su “carta pastoral”, la cual fue enviada a Guadalajara y
leída en algunos de los más importantes templos de la ciudad. El gobierno
del estado clausuró los templos donde se informó se había leído la carta y
arrestó a los padres de estos templos que la leyeron. Los templos fueron:
Catedral, Mezquitán, Santuario, San Juan de Dios, Capilla de Jesús, San
Francisco y el Carmen(9)......................................................................................
Se fijó un decreto el 16 de junio suscrito por el gobernador Emiliano
Degollado, clausurando los templos donde se leyó........................................
para actuar de esta manera, el gobierno Estatal pidió y obtuvo la

autorización del presidente de la Republica, pues estimó que siendo las
iglesias propiedad de la Nación, consentir en ellas reuniones en donde
se incita al pueblo al desconocimiento de las leyes supremas, y por ende
a la rebelión, es tanto como hacerse cómplices de actos delictuosos.(10)
Ahora podemos saber por qué desde el inicio de la carta Orozco y

Jiménez menciona que está alejado de su “amada grey”,(11) ya que era
perseguido por el ejército en el Norte del país. Durante esa persecución se
formuló la Constitución de 1917, haciéndosele llegar una copia. Recibió
también la protesta de los Arzobispos de México que se encontraban en
Estados Unidos, siendo él de los pocos que se atrevieron a regresar al país
estando ya el gobierno constitucionalista.
(8) Yolanda Padilla Rangel, El catolicismo social y el movimiento cristero en Aguascalientes,

Aguascalientes: Instituto Cultural de Aguascalientes, 1992, pp. 76-77.............................................
(9) Camberos Vizcaíno, op. cit., p. 347............................................................................................
(10) Barbosa Guzmán, op. cit., P. 206...............................................................................................
(11) Aldana Rendón, op. cit., p.
94
El Partido Católico Nacional
Sobre los eventos previos a la elaboración de la carta pastoral y la situación

existente entre las relaciones Iglesia-Estado en los contextos nacional y
estatal (de Jalisco) ahora revisaremos el papel del Partido Católico
Nacional (PCN), y la relación del la Iglesia con el gobierno del
constitucionalismo quien decreta las restricciones respecto al culto,
plasmadas en la Carta Magna de 1917.............................................................
Después del proselitismo Madero-Corral en la competencia de la
presidencia en opción a la formula Díaz-Reyes, las elecciones del 26 de
junio de 1910 fueron favorables para Porfirio Díaz, por lo que Madero
promulgó el Plan de San Luis en octubre de 1910. En ese entonces José de
Jesús Ortiz fungía como arzobispo de Guadalajara y Manuel Cuesta
Gallardo había asumido el poder ejecutivo estatal.
El país estallaba en revolución, sin embargo en el estado de Jalisco
se mantuvo la paz excepto por algunas excepciones, ya que “la ideología
religiosa era uno de los contenedores de los eventuales conflictos”.(12) Se
señala también la no precaria situación del estado de Jalisco a diferencia
de otras entidades,..............................................................................................
las revueltas no prosperaron en la entidad por poseer un nivel medio de

cultura y de equilibrio económico inexistente en otras regiones del país;
gracias a la enérgica acción del gobierno, pero en primer lugar, debido a
la religiosidad profunda de la mayoría absoluta de los hijos del Estado,
a la acción eficaz del cristianismo sobre los jaliscienses ricos y pobres, a
la saludable labor política social del PCN (...) todavía en enero de 1911 el
episcopado intentó impedir que los católicos se sumaran a la revolución
maderista. En una carta pastoral de aquella fecha se desaprobaba en uso
de la violencia para remediar los males del régimen.(13)
Encontramos otra cita al respecto: “los católicos no intervinieron

en absoluto en la caída del régimen porfirista y, si bien los sacerdotes
fueron maderistas entusiastas, hubo prelados temerosos del salto a lo
(12) Ibid., p. 44.

(13) Ibid., p. 46.
95
desconocido”.(14) Así, vemos que la posición de la primera etapa de

cambio, por parte de algunas partes de la Iglesia en Jalisco, fue ajena a la
revolución.
El PCN, posterior al levantamiento de 1910, nacería el 3 de mayo de
1911 para convertirse en un bastión importante en la vida nacional como
actor político. Fue fundado con la divisa “Dios, Patria y Libertad” y para
1912 obtuvieron ya frutos en Zacatecas y Jalisco; una estrategia era que los
obispos multiplicaban las cartas pastorales antes de las elecciones,
demostrando con ello la extensa organización de este nuevo partido.(15)
El maderismo abrió la posibilidad de la participación política
abierta a las organizaciones católicas, oportunidad que se aprovechó y
estos puestos públicos que se obtenían cada vez en mayor medida,
representaron una competencia real que lograba cada vez mayor poder
político en la escena nacional.............................................................................
La ideología de León XIII
La acción social de la Iglesia católica tuvo como principalísimo motor una

encíclica, la célebre Rerum Novarum, que estaba encaminada a organizar la
sociedad bajo principios derivados de los evangelios. Fue un movimiento
denominado “democracia cristiana” que se esforzaría por organizar un
régimen social en oposición a la democracia social defendida por los
socialistas.
Para clarificar este nombre, y sobre todo el contenido de la democracia

cristiana, el mismo León XIII, suscribió una encíclica en 18 de enero de
1901, la Graves de Comuni (...) En oposición a la social, la democracia
cristiana proclamaban el derecho de propiedad, defendía como
necesaria en la sociedad la diferencia de las clases sociales.(16)
(14) Jean Meyer, La cristiada, vol. 2, Ciudad de México: Siglo XXI, 1973, p. 57.
(15) Eduardo J. Correa, El PCN y sus directores, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica,
1991, pp.12-13.
(16) Barbosa Guzmán, op. cit., p. 49.
96
Durante la decadencia del Porfiriato y basado en esta encíclica,

surgió a nivel nacional un movimiento de oposición católica al régimen
de Porfirio Díaz
La encíclica Rerum Novarum surgió como una critica católica al
liberalismo, por la gran miseria que éste había propiciado en las masas
trabajadoras durante el siglo XIX. La encíclica también criticaba la
solución socialista a esta situación, proclamándola como un falso
remedio. El Rerum Novarum proponía una nueva solución al problema
(...) La actividad principal del catolicismo social consistió en señalar
constantemente los problemas sociales y en apuntar la necesidad de
resolverlos.(17)
Esta filosofía sería adoptada en la Iglesia mexicana fomentando la

participación política y la creación de organizaciones sociales destinadas
al mejoramiento de las condiciones del país. Por ejemplo, para mejorar las
condiciones laborales se creó el Sindicato de Obreros Católicos, y así
aparecerían en todo el país un sinfín de organizaciones de orientación
católica que penetrarían en las actividades políticas de un estado que
intentaba conformarse después de la caída de la dictadura de Porfirio
Díaz y que reflejarían la concepción de proyecto de nación que derivaba
de los planteamientos del catolicismo social.
Intolerancia constitucionalista
Con toda esta concepción o proyecto social, la Iglesia mexicana caminaba

a su mayor conflicto con los siguientes sucesos a causa de la usurpación de
Victoriano Huerta.
Eduardo J. Correa,(18) menciona que el anticlericalismo de los
constitucionalistas de Carranza se basaba en un supuesto “pecado
original” cometido por la Iglesia: haber sostenido a Huerta. También
encontramos esto en Manuel González Ramírez:
(17) Padilla Rangel, op. cit., pp. 39-41.

(18) Correa, op. cit., p. 15.
97
El partido católico fue uno de los principales basamentos de la

usurpación. Desafortunadamente para hacer efectiva esta usurpación,
los jerarcas eclesiásticos mostraron sus simpatías a favor del huertismo.
Por eso de nueva cuenta, los púlpitos fueron usados como tribunas
políticas, desde donde se atacó a la revolución constitucionalista y a los
revolucionarios, y se defendió a Huerta y a lo que representaba la
usurpación.(19)
Es por esto que los constitucionalistas arremetieron contra lo que

representara esta institución religiosa y sus brazos políticos conformados
por las organizaciones sociales que participaban intensamente de la vida
política del país.
Carranza se levantó contra la dictadura y usurpación de Victoriano
Huerta y dio a conocer el programa de la revolución desde Veracruz, el 12
de diciembre de 1914. Ofreció expedir y poner en rigor durante la misma
lucha todas las leyes, medidas y disposiciones encaminadas a dar
satisfacción a las necesidades económicas, sociales y políticas del país,
“las disposiciones que garantizan el estricto cumplimiento de las Leyes de
Reforma”.(20)
Por lo tanto, la próxima escena nacional iba a ser poco favorable
para la Iglesia, que en relación con el constitucionalismo en el estado de
Jalisco encontraría en la figura de Manuel M. Diéguez su principal
adversario. El general Diéguez comulgaba con el liberalismo más puro ya
que desde el régimen de Díaz, había participado en las manifestaciones
del movimiento huelguístico estallado en Cananea en 1906, con lo que se
ganó unos años de prisión en San Juan de Ulúa.(21)
Al flujo de las ideas floresmagonistas, Diéguez colaboró en la junta
organizadora del Partido Liberal Mexicano. Se destacan decretos
signados por él, entre otros, el 15 de agosto de 1914, la Ley Protectora del
Obrero Mexicano, en donde se establecía un salario mínimo, una jornada
máxima de trabajo, la prohibición de las tiendas de raya, etc. Por lo que
pertenecía fielmente a la ideología liberal del constitucionalismo que lo
(19) Manuel González Ramírez, La revolución social de México, Ciudad de México: Fondo de
Cultura Económica, 1974, p. 400.
(21) Ibid., p. 154.
98
enfrentaría como enemigo natural contra la ideología del catolicismo

social.
Su nombramiento como gobernador de Jalisco se remontó al 18 de
junio de 1914. Fue él quien rompió la convivencia pacífica entre los
gobiernos civil y eclesiástico que repercutirán hasta 1917, años de la
promulgación de la “carta pastoral” de Orozco y Jiménez.
Así, hemos llegado hasta las circunstancias que influyeron en la
relación Iglesia-Estado, desde Madero a Carranza.
Orozco y Jiménez: el intelectual
Ahora revisaremos un poco de las características personales del autor de

esta carta.
Francisco Orozco y Jiménez nació en la ciudad de Zamora,
Michoacán, el 19 de noviembre de 1864. Permaneció allí hasta la edad de
nueve años en que se desplazó a la ciudad de Jacona, Michoacán, a
continuar sus estudios en el colegio de esa ciudad. Para el 15 de
septiembre de 1876 se mudó a la Ciudad de México a estudiar la carrera
eclesiástica en el colegio Pío Latino Americano donde hizo estudios de
latinidad, humanidades y retórica, en filosofía, en sagrada teología y en
derecho canónico. Recibió después de su ordenación sacerdotal el grado
de Doctor en Filosofía en la Universidad Gregoriana, y el grado de Doctor
en Sagrada Teología en la Pontificia Universidad de México en 1896. El 30
de mayo de 1902 fue nombrado por el papa León XIII Obispo de Chiapas,
donde sufrió persecuciones emprendidas por la prensa “impía”,(22) por lo
que fue trasladado a la sede del episcopado de Guadalajara, siendo
preconizado el 2 de diciembre de 1912. Su arribo a esta ciudad sucedió el 9
de febrero de 1913.Desde el primer día de su llegada a la Arquidiócesis de
Guadalajara, se declaró ante la comunidad como “fiel guadalupano”, y
enseguida Orozco y Jiménez se convirtió en el líder indiscutible de los
(22) Ignacio Dávila Garibi, “Datos bibliográficos del Ilmo. y Rmo. Sr. Dr. y Mtro. Don Francisco
Orozco y Jiménez”, en El Regional (Guadalajara), 1913, pp. 5-11.
99
católicos jaliscienses, ejerciendo el liderazgo en más de una ocasión, como

si no existiera autoridad civil. Había sido designado a un estado donde
floreciera la organización católico-social y donde se daban las condiciones
políticas para seguir sus propósitos, “de inmediato la población pudo
conocer el temperamento y el 'celo pastoral' del recién llegado”.(23)
Orozco y Jiménez ya tenía experiencia de conflicto en su estancia en
el estado de Chiapas y su nueva asignatura en Guadalajara sería el
contexto ideal para plantear su ideología en un proyecto empapado por
las ideas del catolicismo social.
Sus propósitos eran establecer en Jalisco un reinado de Cristo, por
lo que se tomaron medidas para proteger la fe, para conseguir una
educación religiosa para convertir a los fieles en militantes
comprometidos en la defensa y prosperidad de la Iglesia. “Los mandatos
que se dictaron a la fe religiosa estaban revestidos de un carácter
imperativo, insoslayante, que provocaron comentarios de inmediato. El
Arzobispo pretendía (...) imponer las ideas de la iglesia por la fuerza”.(24)
Estas fueron algunas de las razones por las que se le consideró
como un individuo belicoso y con influencia social imperativa hacia la
sociedad tapatía. Tenía la capacidad para convertirse en el líder de los
planteamientos ideológicos de Rerum Novarum.
Son estos lo elementos alrededor del personaje de Orozco y
Jiménez quien, a la llegada del año de 1917, tenía ya un rol determinante
en las relaciones del conflicto Iglesia-Estado, que generaría
posteriormente su persecución, previa a la elaboración de la carta pastoral
que estamos analizando.
Después de mirar los hechos, la elaboración de esta carta, y
habiendo conocido diferentes perspectivas de sus antecedentes, es
momento de comentar sus consecuencias. Orozco y Jiménez permaneció
poco más de un año en la clandestinidad hasta ser capturado en 1918 y ser
expulsado del país en junio del mismo año. En el estado de Jalisco se
promulgaron decretos entre el mes de mayo y junio de ese año. Éstos eran
(24) Ibidem.
100
el 1913 y el 1927, referentes al número máximo de ministros de culto que

podrían oficiar en el estado de Jalisco y sus respectivos reglamentos. En
ellos se determinaba que sólo podría haber un ministro de culto por cada
templo y que estos tenían que registrarse en la Secretaria de Gobierno.
A consecuencia de esto y por la inconformidad a raíz de la
detención de Orozco y Jiménez se organizaron protestas formales por
parte de grupos de abogados católicos, se realizaron boicots fomentados
por las organizaciones católicas de la entidad, también manifestaciones
como la del 22 de junio y la sociedad se movilizó en una gran
inconformidad por la detención y los decretos.
Conclusión
Retomando las aproximaciones expuestas al inicio de este trabajo, y

después de todos los elementos anteriormente mencionados, se puede
concluir que esta parte del proceso precristero fue un evento
determinante que cambiaría el rumbo de las relaciones Iglesia-Estado y
poco a poco conformaría los elementos que se manifestarían más
claramente en el levantamiento de los años veintes. No fue un
determinante directo de lo que sucedería en 1926-1929, pero sí un
momento relevante en la dinámica de la relación Iglesia-Estado y su
ruptura total una década anterior a la Cristiada.
A partir de los elementos que se revisaron anteriormente podemos
deducir que Orozco y Jiménez, al tomar batuta del conflicto en la
Arquidiócesis, determinaría gran parte de los procesos por lo que fue
perseguido en diferentes ocasiones, ya que su poder político- ideológico
sobre la sociedad fue considerado por el gobierno del estado como
peligroso, lo cual derivó en los hechos posteriores a la lectura de la carta en
los templos.
La relevancia de este fenómeno es que fue la primera vez que el
gobierno cerró los templos donde fue leída la carta pastoral y tomaron
presos a los padres de estos mismos templos. Estas acciones determinaron
101
la concepción de un conflicto por parte de la colectividad que tomó un

papel activo contrario a los ataques ya visibles del Estado en contra de la
Iglesia. Esta idea general de participación se refleja en las movilizaciones y
protestas sociales por la detención de Orozco y Jiménez. El gobierno
también refleja acciones concretas en contra de representantes de la
institución religiosa, lo que indica que el contenido de la carta se consideró
como un ataque directo por parte de Orozco y Jiménez en contra de lo que
representaba la revolución y su texto constitucional.
Este ataque a la institución religiosa por considerarla traidora en la
usurpación de Huerta y la real competencia política en que había
convertido el PCN ponía a sus representantes en situación opuesta a la
idea y proyecto de Estado del gobierno constitucionalista y esta carta
pastoral como un atentado a lo anterior.
Esto puede explicar por qué se llegó a la toma de estas medidas
respecto a la detención de los ministros y el cierre de los templos que era
inédito en ese siglo. Los decretos del año siguiente de la detención de
Orozco y Jiménez muestran cómo en el estado de Jalisco la dinámica
respecto a las acciones del gobierno frente a este conflicto tomaron un giro
hacia medidas que atacaban directamente a la institución religiosa.
Podemos señalar una acción directa para la aplicación y ejercicio del
artículo 130 constitucional una década antes del conflicto de 1926-1929,
por lo que nuestro objeto de estudio (carta pastoral) representa un
elemento esencial en la conformación del proceso cristero en su totalidad,
siendo este fenómeno clave en la comprensión del antecedente de este
evento histórico.
Lo siguiente será continuar este análisis pero desde los elementos
discursivos del texto para acercarnos a una interpretación del discurso y a
las implicaciones que estos elementos tendrían hacia el contexto del texto.
102
Fuentes
Archivísticas
Archivo Histórico de Jalisco, Ramo Gobernación, sin clasificar, 1917.
Bibliográficas
ALDANA RENDÓN, Mario. Jalisco, documentos de la revolución 1910-1940,

Guadalajara: Gobierno del Estado de Jalisco, 1987.
BARBOSA GUZMÁN, Francisco. “La iglesia y el gobierno civil”, en Jalisco
desde la revolución, vol. VI, Guadalajara: Universidad de Guadalajara,
1988.
CAMBEROS VIZCAINO, Vicente. Francisco el Grande, vol, I, Ciudad de
México: Jus, 1966.
CORREA, Eduardo J. El PCN y sus directores, Ciudad de México: Fondo de
DÁVILA GARIBI, Ignacio. “Datos bibliográficos del Ilmo. y Rmo. Sr. Dr. y
Mtro. Don Francisco Orozco y Jiménez”, en El Regional
(Guadalajara), 1913.
GONZÁLEZ RAMÍREZ, Manuel. La revolución social de México, Ciudad de
MEYER, Jean. La cristiada, vol. 2, Ciudad de México: Siglo XXI, 1973.
PADILLA RANGEL, Yolanda. El catolicismo social y el movimiento cristero
en Aguascalientes, Aguascalientes: Instituto Cultural de
Aguascalientes, 1992.
103
DEL TRATADO METODOLÓGICO DE
MARC BLOCH
A LA REFLEXIÓN TEÓRICA DE
MICHEL DE CERTEAU
Verónica Vallejo Flores(*)
...en historia como en todo lo

demás, una práctica sin teoría cae
necesariamente, tarde o temprano, en
el dogmatismo de “valores eternos” o
en la apología de un “intemporal”.
Michel de Certeau
El asunto central de este escrito no es nuevo, surgió hace dos años, cuando
apenas cursaba el quinto semestre de la licenciatura. En aquel momento,
se trató de un medio a través del cual buscaba exteriorizar la situación que
percibía de la disciplina histórica en la Universidad de Guadalajara, es
decir, quería dejar claro que las lecturas reflexivas sobre el historiador y su
objeto de estudio habían sido escasas durante los primeros dos años y
medio de la licenciatura y que, entre ellas, una había destacado siempre, a
saber, Apología para la historia o el oficio de historiador,(1) de Marc Bloch.
(*) Verónica Vallejo Flores (Guadalajara, Jalisco; 1980) es estudiante de noveno semestre de la
Licenciatura en Historia en la Universidad de Guadalajara y miembro del consejo editorial de
Takwá. Revista de estudiantes de historia.
(1) Marc Bloch, Apología para la historia o el oficio de historiador, Ciudad de México: Fondo de
104
Además, no se trataba ni siquiera de la obra completa, sino solamente de

uno de sus capítulos, “La observación histórica”.
Mi propuesta era sencilla, había que ir más allá. Me parecía que la
obra de Bloch, aunque importante, no brindaba ya las herramientas
necesarias para responder a las preguntas de qué era la historia y cuál su
objeto, así como para enfrentar los constantes descréditos que sufría por
parte de las demás ciencias. Aquí entraba en escena el estudio que recién
acababa de conocer de Michel de Certeau, La escritura de la historia,(2) en
específico el capítulo “La operación historiográfica”. En mi opinión, las
propuestas de este teórico habían rebasado aquellas plasmadas en “La
observación histórica” y, por lo mismo, no podían dejarse de lado. En
otras palabras, invitaba a su lectura.
En ese contexto, me había parecido conveniente hacer una
comparación entre el texto de Bloch y el de De Certeau, buscaba ver sus
alcances, destacar lo que ofrecían.
Hoy recomendaría más de lo que en aquel tiempo recomendé y, en
este sentido, digo que el tiempo, o se podría decir más bien la experiencia,
suele ser un constante reconstructor de las posturas de todo historiador.
Hoy me parece, como en un momento lo sentí con Bloch, que hay que ir
más allá de De Certeau, no ya siguiendo a un autor en específico, sino
teniendo en cuenta que la disciplina histórica es pensada constantemente
por muchos, y a todos ellos hay que atender.
De cualquier manera, la comparación entre Bloch y De Certeau que
se elaboró hace dos años no deja de ser interesante, por ello cobra vida la
presente publicación. Además, una cualidad del escrito que sigue vigente
es la exposición clara y sencilla de la postura de De Certeau, que para
muchos resultaba -y sigue resultando- ajena por el tipo de exposición del
autor, la mayor parte del tiempo complicada.
El análisis y la comparación que se expondrán tal cual a
continuación, se basaron no en las obras completas de los autores, sino en
los dos capítulos mencionados con anterioridad. Hay que señalar también
(2) Michel de Certeau, La escritura de la historia, Ciudad de México: Universidad
Iberoamericana, 1993.
105
Verónica Vallejo Flores: Del tratado metodológico de Marc Bloch...
que algunas ideas provienen del prefacio de cada una de las obras. En el
caso de Bloch, se trata del prefacio a la edición francesa escrito por Jacques
Le Goff, y en lo que respecta a Michel de Certeau se trata de la parte
titulada “Escrituras e historias”.
Para comenzar veamos primero la estructura de los capítulos. El de
Bloch se encuentra dividido en tres: “Rasgos generales de la observación
histórica”, “Los testimonios” y “La transmisión de los testimonios”.
Igualmente, Michel de Certeau realiza tres separaciones que a su vez se
subdividen: “Un lugar social”, que abarca “Lo no dicho”, “La institución
histórica”, “Los historiadores en la sociedad” y “El que permite y el que
prohíbe: el lugar”; la segunda parte es “Una práctica”, subdividida en “La
articulación naturaleza-cultura”, “El establecimiento de las fuentes o la
redistribución del espacio”, “Hacer resaltar las diferencias: las
desviaciones del modelo”, “El trabajo sobre el límite” y “Crítica e
historia”; finalmente se encuentra “Una escritura”, integrada por “La
inversión de la escritura”, “La cronología o la ley enmascarada”, “La
construcción desdoblada” y “El lugar del muerto y el lugar del lector”.
Se me ha de disculpar por tan extensa recapitulación, pero ha sido
necesaria para iniciar el análisis con una comparación del contenido de
ambos textos. Ya a primera vista el texto de Michel de Certeau se presenta
mucho más compuesto, y de hecho lo es. Mientras que él nos habla de un
lugar social, una práctica y una escritura, todo lo abarcado por el capítulo
de Bloch correspondería sólo a la cuestión de la “práctica”. Sobre los otros
elementos no se presenta nada. Ante esto, vemos que los puntos de
comparación que se pudieran hacer entre una y otra obra, tomando en
cuenta sólo los capítulos, se reducen de forma drástica. Además, es difícil
confrontar a estos dos autores, pues aunque ambos tienen el objetivo de
reivindicar para la historia el estatuto de ciencia, la obra de Michel de
Certeau está unificada bajo una firme y novedosa idea: la obra
historiográfica es un producto. Por ello, toma en cuenta elementos que en
Bloch están totalmente ausentes, tal es el caso de la escritura.
Para facilitar la exposición de este trabajo, presentaré primero lo
que plantea el capítulo de Bloch, para seguir después con la propuesta de
106
De Certeau.
Bien hace en llamarse Apología para la historia la obra de Bloch. En
ella, éste hace una decidida defensa de la “observación histórica”; cree que
hay que matizar la afirmación de que todo conocimiento sobre el pasado
es indirecto. Si por indirecto se entiende aquel conocimiento que llega al
historiador a través de diferentes mentes humanas, señala Bloch, entonces
el conocimiento sobre el pasado puede ser directo, en tanto que el
historiador lleva a cabo inducciones, constatando un hecho sin la
intervención de alguien más.
Por otro lado, afirma que el conocimiento de los hechos humanos
en el pasado se lleva a cabo por medio de huellas, aseveración que
también hace De Certeau: “La violencia del cuerpo llega hasta la página
escrita por medio de la ausencia, por medio de los documentos que el
historiador pudo ver en una playa donde ya no está la presencia que los
dejó allí ...”.(3)
Ahora bien, sobre las huellas, sobre los testimonios, Bloch dio un
gran avance respecto a sus antecesores los positivistas; al hablar de
testimonios no se refiere sólo a los documentos, sino a “todo lo que el
hombre dice o escribe, todo lo que fabrica, todo lo que toca”.(4) Los
testimonios no son nada sin la interpretación del historiador; hay que
interrogarlos, hacerlos hablar, y como son tan diversos, para enfrentarlos
tenemos que utilizar igual variedad de técnicas. Aquí, Bloch insertará la
necesidad de las disciplinas auxiliares, de trabajo en equipo, de
interdisciplinariedad.
Si el conocimiento de los hechos humanos en el pasado es un
conocimiento por huellas, entonces nos enfrentamos a un problema: sólo
conoceremos del pasado lo que él mismo nos deje conocer, lo que nos
proporcione, y aunque interroguemos de manera extraordinaria a los
testimonios, lo cierto es que el pasado es el “tirano” del historiador. Por lo
anterior, en ocasiones, hacer historia sobre tal o cual tema no será posible
(3) Ibid., p. 17.

(4) Bloch, op. cit., p. 172.
107
porque no tenemos huella alguna. En lo que respecta a la limitación de la

documentación, al pasado hay que agregar la “transmisión de los
testimonios”. El acceso a los documentos muchas veces nos es imposible
por la negligencia (falta de archivos organizados) o por la “pasión por el
secreto” (ocultar la información).
Para Bloch también el pasado es algo dado, que ya no será
modificado por nada. Sin embargo, el conocimiento del pasado es algo en
progreso, que está en constante transformación y perfección. Hay que
destacar aquí su concepción; para él, el conocimiento del pasado progresa
más que nada por los nuevos descubrimientos (arqueológicos), por las
nuevas y mejores búsquedas en las bibliotecas, por la aplicación de
nacientes procedimientos de investigación, etc.
En pocas palabras, de esto trata “La observación histórica”. Se puede

objetar que Bloch propone muchas cosas más (la historia es el resultado de
un vaivén del historiador desde el presente al pasado y desde éste al
presente; entre los datos y la interpretación de éstos debe haber también
un ir y venir; los hechos no son fenómenos objetivos que existen fuera del
historiador, sino el resultado del trabajo y de la construcción del
historiador; el objetivo del análisis histórico es entender y no juzgar,
etcétera). Es cierto, lo hace, pero a lo largo de su libro, y el objetivo de este
ensayo fue, en un primer momento, analizar lo que se le brindaba al
estudiante dentro del aula de clases, y en efecto, sólo se le ofrecía el
capítulo “La observación histórica”, no la obra entera. Ahora bien, el
verdaderamente interesado en la historia no se limita a realizar las
lecturas obligatorias; va más allá.
Pasemos ahora con De Certeau. Para analizar y comprender sus

planteamientos no hay que perder de vista el título de su capítulo: “La
108
operación historiográfica”. Si Jacques Le Goff, en el prefacio de la obra de

Bloch, señalaba que éste quería definir al historiador como hombre de
oficio y buscar sus prácticas de trabajo, De Certeau va más allá; ve en la
historia una verdadera operación, y a diferencia de Bloch toma en cuenta
algo más que prácticas. Al hablar de operación se refiere a la combinación
de tres elementos que no se han de separar: un lugar social, prácticas
científicas y la construcción de un texto (una escritura). Sin embargo, la
novedad no sólo se encuentra en el tratamiento de los conceptos de lugar
social y escritura; las prácticas de las que nos habla De Certeau distan
mucho de referirse sólo a saber interrogar a los testimonios.
Antes de ahondar en la propuesta de Michel de Certeau aclaremos
algo. Le Goff señala que Bloch siempre pensó que el historiador quedaba
bajo la influencia no sólo de su época, sino del momento en que vivía,
entonces, ¿podemos decir que Bloch también consideraba el concepto de
lugar social? No, no hay que equivocarnos. La influencia que tiene en
cuenta Bloch es una concepción muy distinta de la que maneja De
Certeau, con el término lugar social. Para De Certeau éste tiene que ver con
una institución histórica, con un saber acumulado, con el uso de técnicas y
herramientas específicas, etc.
Aunque Bloch estaba consciente de que la ciencia histórica era un
fenómeno por sí mismo histórico y por tanto sometido a condiciones
históricas, no llegó a desarrollar como De Certeau ese enlace entre un
saber y un lugar.
Entremos de lleno al análisis de los planteamientos de De Certeau.
Hay que decir que su obra no sólo es una reflexión teórica sobre la historia,
sino también es una historia de la historia, que tiene como límites
geográficos y cronológicos a Europa y al siglo XVI respectivamente.
Buscando en el diccionario el término operar he encontrado la
siguiente definición: “producir las cosas el efecto al que se destinan” o
“producir cierto efecto”. Así, queda claro por qué De Certeau nos habla de
una operación historiográfica: porque hay en ella la producción de un
discurso, de una obra historiográfica, la producción de un saber histórico.
Y más importante aún, cuando se produce ese discurso, se tiene un
109
aumento de capital (en el sentido más económico del término), o sea, se

tiene más o poco más de lo que se tenía al principio.
Ahora bien, traigamos aquí la idea que De Certeau retoma de Marx
sobre producción:
Así pues, cuando hablamos de producción, se trata siempre de la

producción en un estadio determinado de la evolución social de la
producción de individuos que viven en sociedad (...) Por ejemplo,
ninguna producción es posible sin un instrumento de producción (...),
ninguna, sin trabajo pasado, acumulado (…) La producción es siempre
una rama particular de la producción.(5)
La historiografía, pues, es un producto humano y como cualquier

otro producto- responde a condiciones de producción específicas, a un
saber acumulado, al momento de avance de ciertas técnicas, etc. Así,
podemos entender la decisión de Michel de Certeau de analizar un lugar
social, una práctica y hasta la propia escritura, ya que ésta, a diferencia de
tiempos anteriores, es considerada como parte del proceso de
conocimiento.
Sin caer en el tedioso postulado de los positivistas, que levantaban
la bandera de un “saber objetivo”, ni tampoco en el lado opuesto de
Raymond Aron, que consideraba a ese saber determinado por elementos
ideológicos, De Certeau señala que el saber no es algo ahistórico, por
tanto, la investigación no puede deslindarse de un lugar de producción
socioeconómico, político y cultural.
Al hablar de lugar social, una de las cosas que debemos tratar de
manera específica es la institución histórica. Como información
fundamental podemos decir que la institución del saber señala el origen
de las ciencias modernas. El saber no se puede separar de una institución
social; ésta “queda como la condición de un lenguaje científico”. El
discurso histórico está pues estrechamente relacionado con el cuerpo
social.
(5) Karl Marx, apud, De Certeau, op. cit., p. 27.
110
Es interesante lo que señala Michel de Certeau respecto a que el

propio texto denuncia su relación con la institución al utilizar el nosotros
del autor. Vemos pues que la institución da una base social; al expresar
nosotros uno se está apoyando en un lugar, y al hacerlo establece un
contrato. De hecho, este contrato es necesario para que el historiador
pueda agregar a su obra el adjetivo de historiográfica, pues si no es
aceptado por la institución, el libro no tiene valor; pero este contrato
implica adecuarse también a las reglas (implícitas o explícitas) de la
institución.
Además de la propia institución, la historiografía está marcada por
la comunidad de la disciplina: “cada disciplina conserva su ambivalencia
de ser la ley de un grupo y la ley de una investigación científica”.(6)
Aún hay más: las condiciones de producción a las que se encuentra
sometida la historiografía tienen una relación directa con el orden social
(contexto histórico específico).
La historiografía es pues el producto de un lugar. Con respecto a la
institución, las jerarquías que haya en ésta, los medios de reclutamiento, el
apoyo financiero, etcétera, son algunos de los ejemplos que pueden influir
en la producción historiográfica. Más cualquier cambio en el orden social
afecta a la comunidad de la disciplina y a la institución misma. Hemos
llegado aquí a un punto interesante: el lugar es el que permite y el que
prohíbe. El tratamiento de tales o cuales temas estará determinado por la
situación en que se encuentre el historiador, por el presente mismo que
viva. La estructura de su sociedad le permite algunos tipos de
acercamiento a la información, y le prohíbe otros. Una situación social
determinada cambiará el modo de trabajo y el tipo de discurso.
“Precisamente, en función de este lugar los métodos se establecen, una
topografía de intereses se precisa y los expedientes de las cuestiones que
vamos a preguntar a los documentos se organizan”.(7)
(6) Ibid., p. 73.

(7) Ibid., p. 69.
111
Cuadro 1. El lugar social.
Para Bloch, la limitación del conocimiento sobre el pasado radicaba

principalmente en la escasez de huellas, de testimonios. Hay que recordar
que para él, el pasado era el tirano del historiador. Ahora, con De Certeau,
encontramos que lo que limita el tratamiento de ciertos temas no se debe
al pasado tirano, sino al presente censurador.
Ahora bien, recordemos que para Bloch el conocimiento del
pasado está transformándose de forma continua por los nuevos hallazgos
(arqueológicos y en bibliotecas) y por los nuevos procedimientos. Me
parece que el conocimiento sobre el pasado considerando los postulados
de De Certeau, se modifica por los cambios en la estructura de la sociedad:
“Un cambio de la sociedad permite al historiador tomar otra distancia en
relación con lo que se convierte globalmente en pasado”.(8) A diferentes
distancias, diferentes estudios sobre el pasado.
Hasta aquí hemos visto cómo el historiador se halla estrechamente
relacionado con un lugar social, en cuya relación éste último es el que
(8) Ibid., p. 79.
112
establece los límites en la investigación histórica. Con acierto señala De

Certeau que es sobre esta cuestión, sobre este “punto ciego” de la
investigación, donde hay que trabajar para modificarlo.
El historiador debe estar consciente de su lugar social, y aquí
entran de nuevo las ideas de De Certeau sobre producción. Hay que tener
conocimiento del lugar desde donde producimos. No tener conciencia de
ello equivaldría a desconocer qué lugar tenemos en las relaciones de
producción (en el sentido marxista del término) y por lo tanto esta
inconsciencia de clase nos conduciría al desconocimiento de la sociedad en
que estamos insertados. Para analizar la sociedad se hace necesario pues
enlazar a la práctica histórica con un lugar.
En su capítulo “La observación histórica”, Bloch nos hablaba sobre todo

de la práctica, del trabajo que ha de realizar el historiador para hacer
historia. Nos decía, dando un gran paso sobre los positivistas, que los
testimonios existían cuando el historiador los interrogaba. Los hechos
históricos no son “positivos”, el historiador los construye. Esta misma
idea maneja De Certeau, pero interviene de nuevo su idea de producción.
Considera que el acontecer histórico (lo que se ha designado como pasado)
hace las veces de materia prima, y para que dicho acontecer se transforme en
historia, debe haber una mediación del historiador, quien trabajará sobre
la materia y producirá un discurso.
La práctica (relacionada con técnicas y herramientas) para De
Certeau depende de la estructura de la sociedad, del lugar social, por ello
no será la misma en un mismo lugar en diferentes momentos, o en
distintos lugares en un mismo momento.
El propio establecimiento de fuentes nos muestra la dependencia a
la estructura de la sociedad. Establecer las fuentes consiste en “poner
aparte”, en convertir en documentos ciertos objetos, en
“desnaturizarlos”; en hacer cambiar la condición de un objeto, que de
desempeñar cierta función, ahora realiza otra; en convertirlo en el objeto
113
de un saber. Para este establecimiento de fuentes se hace necesaria una

operación técnica. Tómense por ejemplo los archivos modernos, en los
cuales se da la combinación de un grupo (eruditos), un lugar (biblioteca) y
prácticas (copiado, impresión, etc.). Si se presenta un cambio en esta
operación técnica, si hay un cambio o reacomodo entre estos elementos,
esto influye necesariamente en el establecimiento de fuentes.
La concepción de De Certeau sobre las prácticas del historiador está

bastante lejos de la que proponían los positivistas, y se distingue también
de la que planteaba Bloch.
En su práctica, señala De Certeau, el historiador toma prestados
instrumentos de otras ciencias, toma modelos. El historiador define las
unidades, los objetos, etcétera, a los cuales aplicará los modelos. Una vez
aplicados éstos, el interés del historiador se centrará en los límites de
significabilidad del modelo, o sea, en las desviaciones, ahí donde el
modelo no encaja. Es sobre estas diferencias, sobre estas desviaciones
significativas -“mutaciones de sentido”-, donde el historiador trabajará y
propondrá una serie de explicaciones. La ciencia está allí en donde hay
una desviación significativa. Se habla de una mutación de sentido porque
las desviaciones son en relación con aquello que se concibe como el sentido
de la historia, como el fin, como el rumbo de la historia.
Si se tiene en cuenta lo anterior, la investigación histórica ya no
parte de los “restos” del pasado; parte de una formalización (modelos)
propia del presente, y con ella da lugar a restos (diferencias, hechos, sobre
los cuales se trabaja para dar lugar a un pasado). El historiador sigue
trabajando y situándose pues en el hecho, sin embargo la situación ha
cambiado. Antes el hecho se presentaba al historiador como el depositario
de la realidad; hoy, tal como lo maneja De Certeau, el hecho queda inscrito
en los términos de una operación.
¿Cuál es la ventaja de trabajar sobre el límite, cuál es su interés
científico? Un trabajo de este tipo (sobre la locura, la pobreza, las fiestas,
114
etc.) permite ver la relación de los márgenes con la totalidad supuesta, y

corregir ahí donde sea necesario.
En esta práctica de aplicar los modelos la historia encuentra una
función en relación con las otras ciencias sociales. Utilizar un modelo y
hacer resaltar las desviaciones, resaltar sus límites de significabilidad,
permitirá después volver sobre el modelo y corregirlo. Así, la historia,
ensayando los modelos, adquiere una función crítica. La historia queda
también como el conjunto capaz de contener y organizar todas las
diferencias y ausencias que hizo notar.
A lo largo de este trabajo ha sido evidente que para exponer los

planteamientos de De Certeau he seguido la estructura que él mismo
manejó en su escrito. Entonces, es hora de hablar de la escritura.
De Certeau incluye dentro del proceso de producción de
conocimiento a la construcción del texto. La escritura es por sí misma un
proceso que parece invertir las características de la práctica: mientras la
investigación comienza en la actualidad, la narración, forma propia de la
escritura, obliga a seguir un orden cronológico. Así, la escritura parte
desde el punto más antiguo; si por su naturaleza la investigación es
interminable, el escrito debe tener un fin. Y por último, mientras la
investigación es motivada por las lagunas de la información, la escritura
tiene por objeto llenar dichas lagunas.
¿Por qué incluir a la escritura dentro del proceso de producción de
conocimiento? La escritura es una etapa de la investigación de la que el
historiador, como productor de un saber, no puede escapar. El paso por la
construcción de un texto y el recurso a la narrativa es pues necesario.
Expliquemos: en el proceso de producción historiográfica se da la
interacción entre un lugar, un sujeto (historiador) y un objeto (que
contiene un saber). El historiador tiene la tarea de leer ese objeto, de llevar
a cabo un trabajo de interpretación, y una vez leído, hay que traducir, hay
-que escribir, y se lleva a cabo una producción, una producción del saber.
115
El historiador produce un discurso (que es una forma de capital) que va a

insertar en un mercado (en el sentido económico del término), y como
cualquier otro producto, estará sometido a fluctuaciones, a variaciones, a
las exigencias del momento, etc.
Finalmente habría que agregar que la escritura es el discurso de la
separación. Ella plasma el “lugar del muerto y el lugar del lector”. Al
introducir al pasado, al muerto, en su discurso, no sólo le está dando un
lugar al pasado, enterrándolo; también le da un lugar al vivo, indica “lo
que queda por hacer”.
Con lo expuesto basta para darse cuenta de la idea rectora de De Certeau,

es decir, su consideración del saber histórico como un producto que, como
tal, se encuentra íntimamente ligado al lugar donde es producido (con
todo lo que ello implica: normas de una institución, estructura de la
sociedad, presiones sociales, etcétera), a las prácticas ejercidas por el
historiador (determinadas también por el lugar) y a la construcción de un
texto (que se convierte en discurso que es el capital contenedor del saber).
Aunque esbozado de esta forma resulta sencillo, la propuesta de De
Certeau lleva consigo numerosas novedades. El hecho histórico, por
ejemplo, queda inscrito dentro de los términos de una operación, la
historia adquiere una función crítica en relación con las otras ciencias, la
escritura queda integrada al proceso de producción de conocimiento, la
famosa subjetividad del historiador se desvanece en el lugar social,
etcétera. Por su importancia, aclaremos el último punto.
Si el saber histórico es un producto, entonces el historiador está
integrado en las relaciones de producción, ocupa un lugar específico en
ellas, y recordemos las palabras de Marx citadas en este trabajo al hablar
de producción: hablamos de la producción de individuos que viven en
sociedad, y además para que haya producción los instrumentos de trabajo
y el saber acumulado son necesarios. Traduzcamos esto a la historia: el
historiador es un productor que vive en sociedad, pertenece a una
116
comunidad de la disciplina, a una institución histórica, y en función de

ésta se establecen los métodos, las técnicas y los instrumentos. Así pues, la
obra historiográfica está determinada y limitada por la institución misma,
por la estructura de la sociedad. El yo del historiador se agrega al nosotros
de un cuerpo social. Entonces, el historiador no es más un sujeto autor.
Como el epígrafe de este trabajo acertadamente lo señala, una práctica sin

teoría no se puede sostener y por ello el historiador no debe desconocer las
reflexiones teóricas sobre su profesión. Sin embargo, resulta lamentable
que en estas fechas nos encontramos todavía con el estudiante de historia
que no sabe ni siquiera dar una definición de su disciplina.
Fuentes
BLOCH, Marc. Apología para la historia o el oficio de historiador, Ciudad de

DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia, Ciudad de México:
Universidad Iberoamericana, 1993.
117
ED
Desde la memoria, volumen 1, se terminó de
producir en octubre de 2003 en Editorial
Decires, Av. Fray Andrés de Urdaneta núm.
1939, t-20 / d-3, Col. Jardines de la Cruz, C. P.
44950, Zona Cruz del Sur, Sector Juárez,
Guadalajara, Jalisco, México.
Editorial Decires es un proyecto
independiente, realizado
enteramente por estudiantes
universitarios pensando,
precisamente, en estudiantes
universitarios. Hace un año
decidimos utilizar las bondades
de la tecnología digital a favor
de la producción y difusión del
conocimiento social y
humanístico, así como de la
creación artística. Por ello, nos
avocamos a la producción de
libros electrónicos en el sencillo,
pero eficaz, formato PDF
(Portable Document Format). Este
formato, por sus características,
puede ser transmitido a través
de la red o mediante discos
compactos.
El primer proyecto que
planteamos realizar, a manera
de punta de lanza de Editorial
Decires, se titula Desde la
memoria y pertenece a la
Colección Decires Históricos.
Este proyecto está planeado en
varios volúmenes, en los que
publicaremos lo mejor de los
trabajos presentados en los
encuentros de historia internos,
regionales y nacionales.
C O N T E N I D O :
Mitología prehispánica por Cristóbal

Durán Moncada / Fuentes y proceso para
una investigación sobre el teatro
dieciochesco tapatío por Jorge Gómez
Naredo / La labor de la Iglesia ante la
bigamia, la poligamia y el adulterio de las
mujeres: Guadalajara, finales de la época
colonial por Erika Hernández Barberena /
Situación de la esclavitud en la
Guadalajara de final del siglo XVIII por
Adrien Charlois Allende / La hacienda y
su impacto económico en la vida política y
social de la Guadalajara del siglo XVIII
por José David Calderón García /
Decires Históricos 1
Revolucionar y variar: la ruptura
revolucionaria como diversos continuum
trastocados por Rafael Sánchez Villegas /
Francisco Orozco y Jiménez y el proceso
precristero: la carta pastoral del 4 de junio
de 1917 por Fernando López Martínez / Del
tratado metodológico de Marc Bloch a la
reflexión teórica de Michel de Certeau por
Verónica Vallejo Flores.
ED
EditorialDECIRES COLECCIÓN

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María Laura Flores Barba

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Libro electrónico; 120 pp.; 22 x 16 cms.

Diseño y composición: Rafael Sánchez Villegas..............................

Desde la memoria, volumen 1

D. R. © 2003, Fortino Domínguez Rueda, María Laura Flores Barba

D. R. © 2003, Editorial Decires

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Fuentes y proceso para una investigación

La labor de la Iglesia ante la bigamia,

Revolucionar y variar: la ruptura revolucionaria

Francisco Orozco y Jiménez y el proceso precristero:

Del tratado metodológico de Marc Bloch

Editorial Decires es un proyecto independiente, realizado enteramente

La idea de que en la antigüedad el mito fue sólo una narración de carácter

En este trabajo se tratará básicamente de plantear lo siguiente:

En la exposición, el mito arrastra la frialdad del contenido a través

Es importante aclarar que existen otras manifestaciones que podrían

El estudio de los mitos exige el análisis de varios aspectos que son

(6) Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires: Editorial Universitaria de

retorno, el que actualiza constantemente el pasado al cual le

sin sentido, de una mente ignorante y carente de finalidad?

La formación autónoma de la cultura nativa del continente americano

(14) Lévi-Strauss, op. cit., pp. 189-191.

estos tengan una relación inmediata y directa, sino solamente mencionar

Nótese que esta clasificación va de lo general a lo particular, y en

Imagen 1. Lámina 17 del Códice Borgia,

Imagen 2. Lámina 49 del Códice Borgia que representa al planeta Venus

“Movimiento universal”. Es el movimiento de “lo creado” y

(23) Ibid., p. 306.

Imagen 3. Momento en que Topiltzin Quetzalcoatl

Los mitos que refieren a personajes identificados con Quetzalcoatl,

para poder “robar” la luz y traerla a la humanidad.(31)

Mitos de la vida cotidiana

En este apartado, los mitos son infinitos en cantidad. Pero retomando el

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