FILOSOFIA

ETICA

Johan Leuridan Huys

Indice Introduccin

Captulo I: La Desconfianza a la tica en la Sociedad Actual ........................... 6

1. El Orden Liberal................................................................................................................... 6 a. Sus Instituciones y su Falta de tica ................................................ 6 b. La Institucin de la Sociedad Civil .................................................... 7 c. La Conciencia de Pertenencia .......................................................... 8 2. El Relativismo en la Sociedad Actual ................................................................................ 10 a. b. c. d. e. La tica de la Autoridad Pblica ...................................................... 10 La tica de la Opinin Pblica ......................................................... 10 Los Medios Audiovisuales y la Anomia ............................................ 12 La Globalizacin o el Fin del Orden Liberal y la tica ...................... 14 La Postmodernidad: El Mercado y los Excluidos ............................. 17

f. La Competitividad de la Tecnologa ................................................ 19 g. La Familia ........................................................................................ 20 Conclusin: La Postura Bsica es el Relativismo. ....................................... 20 Captulo II: Historia de la Crisis de la tica ....................................................... 22 1. La Sociedad Medieval ................................................................................ 22 2. La Modernidad25 3. Cambio de la Cultura: Ideologa del Liberalismo, Autonoma de la Razn y de la Libertad (siglos XVI, XVII Y XVIII). 26 a) Historia 26

b) La Nueva Propuesta de la tica del Liberalismo, Locke y Hume... 29

4. El Cambio de la Cultura: Ideologa del Socialismo 5. Nietzsche (siglo XIX) y los Posmodernos (Neoliberalismo): La Desconstruccin de la Razn y de la tica a. Precursor de la Postmodernidad. b. La Teora de Nietzsche o las Fuerzas Vitales. c. La Moral de Nietzsche: ms all del Bien y del Mal.

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6. Los Posmodernos (siglo XX). . 44 7. El Pensamiento cuantitativo del Positivismo. ....................................... 50 8. El conflicto entre Liberalismo y Socialismo ........................................... 52 9. La Situacin en Estados Unidos ........................................................... 54 Conclusin ............................................................................................................ 55

Captulo III: La Novedad de Los Derechos Humanos y la Tolerancia...56 1. Los Derechos humanos 56 a. Los Derechos Humanos y la Globalizacin ............................................... 57 b. Individualismo y los Derechos Humanos .................................................. 58 c. Impunidad e Incumplimiento Internacional ................................................ 60 d. El Fundamento de los Derechos Humanos.61

2. La Tolerancia puede ser Relativismo ............................................................. 65

INTRODUCCION

La Filosofa, bajo la influencia de los enfoques especializados y diversificados de la ciencia y la tecnologa, se ha convertido tambin en una reflexin sobre reas particulares: Filosofa de las Ciencias, de la Lgica, del Derecho, de la Poltica, del Lenguaje, de la Ecologa, de la Religin, de la Biotica, Congresos internacionales para discutir trminos e interpretaciones etc. A pesar de la importancia de estos estudios, no tienen nada que ver con el ideal de los grandes filsofos. La erudicin y el espritu crtico reemplazan hoy en da el verdadero sentido de la Filosofa: el amor por la sabidura de la vida, la preocupacin por el sentido de mi vida y la salvacin. Me siento feliz? Me siento realizado? Tengo futuro en este mundo? Cmo deben ser mis relaciones con los dems? Qu debe significar mi familia? Scrates caminaba por la ciudad y preguntaba a la gente por el sentido de su vida. La filosofa naci en la calle. La Filosofa no es una disciplina universitaria o una crtica permanente infructuosa. Por ese motivo intentamos en este texto una bsqueda de soluciones existenciales a partir de una presentacin de los problemas del hombre de hoy, confrontando varias respuestas de destacados pensadores para saber cmo vivir en este mundo. La tica indica las normas para lograr una vida verdadera. Aristteles la llam la vida virtuosa. Las luchas durante siglos de las ideologas del liberalismo y del socialismo, en sus diferentes formas, por un nuevo sistema econmico y poltico incluyen una lucha contra la tica y la cultura tradicional. La Modernidad siempre ha proclamado que no es la Revelacin sino slo la Razn que organiza la sociedad, promueve la ciencia, satisface por sus aplicaciones las necesidades de los individuos y evita la violencia por el Derecho. Las leyes descubiertas por la razn llevan al hombre a la libertad y a la felicidad. Los hombres estn sometidos a estas leyes para proteger su libertad. La Modernidad tiene un proyecto de civilizacin. Sin embargo, a su vez la Modernidad ha recibido muchas crticas de parte de Friedrich Nietzszche (1844-1900) y posteriormente en el siglo XX, de lo que se llama hoy en da la Postmodernidad. A pesar de los ingentes aportes cientficos y tecnolgicos de la Modernidad que permitieron el crecimiento masivo y el sostenimiento de gran parte de la poblacin mundial, el siglo XX conoci dos guerras mundiales, una carrera armamentista de las dos Superpotencias, acumulando un arsenal de energa nuclear suficiente para eliminar toda la vida en el planeta, parte de la poblacin mundial en pobreza y un debate preocupante sobre el calentamiento de la tierra. El siglo XX fue tambin testigo del fin de los imperios coloniales. El colonialismo contradijo todo discurso moderno sobre la igualdad y universalismo. Las ideologas del Liberalismo y Socialismo solamente soaban en producir riquezas y armas sin ningn control sobre las ciencias y las

tecnologas. No hubo un buen uso de la tecnologa. A menudo las dos Ideologas no pusieron la ciencia y la tecnologa al servicio del hombre. Las ideologas llevaron tambin al Fachismo, Comunismo y Hitlerianismo. Cul es la problemtica de la tica en la sociedad actual? Presentamos los anlisis de la realidad social-econmica-poltica de la postmodernidad de parte de algunos destacados autores en el primer captulo con la novedad de las empresas transnacionales y sus influencias en la poltica, economa y en la tica. En el segundo captulo indicamos las races histricas de la problemtica. En los captulos tercero y cuarto defensores actuales de la Modernidad, filsofos ateos, buscan fundamentar la tica. La autonoma de la Razn trae consecuencias radicales que exigen un nuevo fundamento de la tica. Varios siglos de Modernidad y la consecuente Post-Modernidad o NeoLiberalismo han exigido una revisin fundamental de la tica y la Posmodernidad ha manifestado su desconfianza total en la tica. Muchos autores consideran necesario recurrir al pensamiento de los genios tradicionales, Kant y Aristteles, para buscar una respuesta. La existencia de dos grandes paradigmas en la historia de la tica es un hecho importante y aleccionador (Miguel Giusti, Debates de la tica Contempornea, PUCP, 2007). Al final presentamos la respuesta tradicional de la Filosofa Catlica.

CAPTULO I.

LA D E S C O N F I A N Z A A L A T I C A E N L A S O C I E D A D A C T U A L.

1. El ORDEN LIBERAL.

a. Sus Instituciones y su falta de tica.

Segn Ralf Dahrendorf (Socilogo liberal, considerado el lder intelectual del Liberalismo en el siglo XX, fue miembro de la Cmara de los Lores en el Palacio de Westminster, fallecido en 2009) Roma venci a Grecia y se desarroll una cultura Greco-latina. El autor sostiene que el resto de Europa ha heredado nuestra civilizacin de Roma, no de Atenas. Virgilio, no Homero, es el padre de Occidente. Encontramos algo nuevo e importante en la filosofa pblica de Cicern, y seis siglos despus en los juristas del emperador Justiniano. El ttulo de una de sus contribuciones a la teora del derecho resume el obsequio de Roma a occidente: Instituciones. La Roma de la Modernidad no es Paris sino Gran Bretaa: John Locke, Alexander Carlyle, Lord Kames, Adam Ferguson, David Hume, Adam Smith, John Stuart Mill y John Maynard Keynes. Ellos trataron de mejorar en algo a la sociedad. No pretendieron como los europeos del continente proponer soluciones radicales y absolutas que siempre fracasan. La Ilustracin significa afirmacin de la supremaca de la razn como principio y norma del conocimiento humano. Esto implica la aceptacin de la incertidumbre y por consiguiente de la necesidad de progresar por ensayo y error. El Fin de la Historia de Fukuyama es absurdo. El fin del comunismo no significa el fin de la historia. Tambin en la ideologa del Liberalismo la historia sigue exigiendo permanentemente cambio, creatividad y renovacin porque los problemas nunca acaban. Kant deca: vivimos siempre en la insociable sociabilidad. No existe una arcdica vida de pastores donde reinar la ms perfecta armona. Somos seres imperfectos y por lo tanto vivimos en el mundo de las incertidumbres. La buena sociedad ser siempre un proceso, no una utopa. Karl Popper lo llamara con gran acierto la sociedad abierta. Sus grandes valores son las Instituciones de la Libertad. Ya John Locke sealaba que el estado de naturaleza es anrquico y por

eso tiene pocas ventajas. Se necesita un contrato social. Si no existe sociedad recaemos en los inconvenientes del estado de naturaleza. Ubi societas, ibi ius. Las Instituciones son en primer lugar normas y las sanciones vinculadas con ellas. Las Instituciones se encargan de que podamos apelar a una ley comn y judicatura. Locke aade con razn que las Instituciones siempre necesitan autoridades. El pacto social es un pacto fraternal, pero tambin es un pacto de dominio. El pacto fraternal siempre ha incluido un pacto de dominio. Donde los seres humanos crean reglas que rigen sus vidas, algunos son ms iguales que otros. Se necesita un contrato social. Si no existe sociedad recaemos en los inconvenientes del estado de naturaleza. La sociedad nos protege de ella y nos da una brjula para el camino; y lo hace por medio de las Instituciones. La libertad solo prospera si logramos crear y mantener Instituciones que le confieran estabilidad y duracin. Las Instituciones garantizan inclusive el bienestar econmico. Hegel afirmaba que en su regin todos los ciudadanos estaban satisfechos porque el Ministerio de Educacin y el Ministerio de Justicia funcionaban perfectamente. Hay dos ramas de la Administracin del Estado respecto a cuyo buen funcionamiento los pueblos acostumbran a mostrar el mayor reconocimiento, a saber, una buena Administracin de la justicia y buenos centros de enseanza; pues en ningn otro mbito los particulares reciben y sientan las ventajas y los efectos de una forma tan inmediata, prxima e individualizada como en la ramas mencionadas, de las cuales una se refiere a su propiedad privada en general y, la otra, a su propiedad ms querida, a sus hijos. (G.W.F. Hegel, Escritos Pedaggicos, Editorial Fondo de Cultura Econmica, p. 73, 1998). En la sociedad es el propio contrato social el que est en juego, y con l los fundamentos de la libertad. La ausencia de normas y de autoridades eficaces se convierte en definitivo en una amenaza para la libertad. Pases donde no impera la ley, no se defiende el Orden de la Libertad y por lo tanto no hay posibilidades de desarrollo.

Las Instituciones de la Libertad son: Economa de Mercado, Sistema Poltico Democrtico con Elecciones libres y Pluralidad de Partidos Polticos, Separacin de los tres Poderes del Estado con el Imperio de las Leyes y principalmente la Sociedad Civil. Sin embargo, las Instituciones de la Libertad son como estructuras funcionales de vidrio y hormign a las que nos hemos acostumbrado pero en las que no es fcil encontrar un sitio familiar y acogedor. No ofrecen un sentimiento de pertenencia. Faltan estructuras ms profundas y ligaduras. Es por eso que la gente se pone a buscar en otra parte. Pueden surgir las dictaduras, los fundamentalismos de las religiones y los nacionalismos, segn Ralf Dahrendorf.

b. La Institucin de la Sociedad Civil.

Un primer camino para superar la frialdad de la democracia y la economa de mercado es la sociedad civil. La tarea futura, en todo caso, es la de llenar las estructuras de la sociedad abierta con la vida de la sociedad civil. Las ligaduras o la pertenencia que necesitan los seres humanos se crean por una pluralidad de asociaciones autnomas, pequeas o grandes : partidos polticos tradicionales, ciudades pequeas, la familia, grupos familiares amplios, universidades independientes, prensa libre, sindicatos o uniones obreras, asociaciones de caridad, iniciativas ciudadanas en torno de temas especficos, orquestas de vientos, clubes de ftbol, los coros de iglesia, los criadores de palomas, los filatelistas, los clubes provinciales, cajas municipales, etc. The small is beautifull. Aqu tambin es relevante la cultura empresarial; las empresas que cultivan el orgullo de sus colaboradores hacen su propio aporte a la sociedad civil. La ciudadana activa es un elemento imprescindible del orden liberal. La ciudadana per se es una institucin. Es un espacio en el que estn los derechos comunes a todos. Nuestras libertades estn protegidas en forma natural por la sociedad civil. La sociedad civil describe las asociaciones en las cuales transcurren nuestras vidas y deben su existencia no al Estado sino a nuestras necesidades e iniciativas. La ciudadana y la sociedad civil son fines y no mtodos. La diferencia fundamental entre las estructuras monoplicas, como las del socialismo de la nomenclatura, y las estructuras liberales reside en que se tiene a disposicin una pluralidad de asociaciones autnomas que no estn todas dirigidas a un fin comn. La sociedad civil es un caos creador en el mejor sentido. Lo central de la ciudadana es otorgar los mismos derechos fundamentales sin excepcin a seres humanos que se diferencian por la edad y el sexo, por su creencia y por el color de la piel, en sus intereses sociales y sus preferencias polticas. Sin embargo, la idea de la ciudadana de alguna manera tampoco parece llegar al corazn de los seres humanos. Los liberales a veces corren el peligro de ocuparse demasiado de los instrumentos y no de los fines, de las instituciones democrticas y los mercados y no del bienestar humano.

c. La Conciencia de Pertenencia.

El segundo camino para lograr la confianza en el sistema supone coordinadas que orientan al ciudadano libre. La sociedad abierta de la democracia, los partidos polticos, el imperio de la ley, la economa de mercado y la gran creatividad de la

ciudadana en empresas y asociaciones no las dan. Todas ellas son solo oportunidades. Faltan indicaciones que nos permitan distinguir entre correcto e incorrecto, entre vas de accin deseables y no deseables. Los valores o la tica son los verdaderos lazos imprescindibles para unir a las personas y dar sentido a su existencia. A fines del siglo XX ha estallado un gran debate sobre los valores morales y su papel en la economa, en la poltica y en la vida diaria. Ralf Dahrendorf considera que la postura bsica del hombre postmoderno es el relativismo. Una ola de relativismo se ha apoderado del mundo, sobre todo del viejo mundo desarrollado. A. Giddens escribe: vivimos en el runaway world, es decir, un caballo que sale galopando desbocado del establo, tambin la locomotora sin maquinista lanzada a toda velocidad por las vas, y el hijo, pronto prdigo, que se fue de casa. Las cosas estn fuera de control. No hay nada que sostenga al mundo, nada que sostenga al ser humano que lo habita, ni los lazos de la religin ni la tradicin, y ni siquiera escalas de valores comunes. Se expande una suerte de indiferencia tambaleante, que puede considerarse como una gran libertad, pero tambin ser llamado anomia, la ausencia de reglas. Anything goes, vale todo, porque sirve al inters personal. No queremos permitir que nadie nos prescriba a nosotros, los de ahora, lo que hay que hacer o no hacer, aparece como el final lgico del camino del liberalismo al libertinaje. Muchos autores defienden el relativismo. Para ellos hablar de valores universales es entrar en el fundamentalismo de la religin o del nacionalismo que son las peores posturas bsicas, peores que el relativismo. Tampoco consideran la bsqueda de una solucin en las utopas. Las entienden slo en un sentido negativo y dan como nicos ejemplos al nazismo, fachismo y el comunismo. Semejante relativismo no nos pondr en condiciones de producir ni por aproximacin la cuadratura del crculo de bienestar econmico, cohesin social y libertad poltica en la era de la globalizacin. Adems en el pramo de la anomia, hasta los derechos pierden su contenido. En ese sentido, las ligaduras de la tica son un elemento imprescindible de las oportunidades de vida. (o.c. p. 276).

2. EL RELATIVISMO EN LA SOCIEDAD ACTUAL.

a. La tica de la Autoridad Pblica. Max Weber introdujo la distincin entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad. La primera defiende los valores absolutos y la segunda confunde fin y medios con la excusa que todo es muy complicado. Este ltimo es en general la tica de los polticos. El reconocimiento de una tica exclusiva de la responsabilidad separada de la tica de la conviccin, ha llevado a muchos ser idiotas tiles para apoyar a los peores rgimenes como fueron Hitler y Stalin. R.

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Dahrendorf opina que muchos intelectuales alemanes se quedaron en una posicin muy poco honrosa con el cambio del siglo. Heidegger, Brecht y hoy en da tambin podemos aadir a ese elenco Gunther Grass, son pginas de la historia de las ideologas y de la cultura nada gloriosas. (Esa es la gran diferencia con el soldado J. Ratzinger que desert para no seguir colaborando con la guerra profundamente absurda. Arriesg su vida negando los ideales de Hitler). La teora de tica de conviccin y tica de responsabilidad es una doble moral que en cierto modo absuelve al poltico y a la poltica de todas las contravenciones de los principios morales. Es una mala tesis que puede servir tanto para justificar la impotencia del santo como el oportunismo del partidario del realpolitik. No es considerar tambin, al revs, que toda moral sea apoltica de contenido?

b. La tica de la Opinin Pblica. Fernando Savater dir al respecto: por todas partes te lo van a decir: los polticos no tienen tica! La primera norma es desconfiar de los que lanzan truenos morales contra la gente en general. Para lo nico que sirve la tica es para intentar mejorarse a uno mismo, no para reprender elocuentemente al vecino. Por qu tienen tan mala fama los polticos? Ellos ocupan lugares especialmente visibles en la sociedad. Sus defectos son ms pblicos. Las sociedades igualitarias, es decir, democrticas, son muy poco caritativas con quienes escapan a la media por encima o por abajo: al que sobresale, apetece apedrearle; al que se va al fondo, se le pisa sin remordimiento. Lo ms probable es que los polticos se nos parezcan mucho a quienes les votamos, quiz incluso demasiado (tica para Amador, p. 151-165). Resumimos la opinin de los psicoanalistas Fernando Maestre y Alberto Pndola al respecto del tema que estamos analizando: Freud deca: todo nio hablamos de un nio pequeito es polimorfo perverso. Querra decir Freud que los nios tienen dentro de s una cantidad de tendencias que pueden impulsar justamente hacia la perversin o hacia un futura corrupcin o actos semejantes. La pregunta es qu se hace entonces que unos seres humanos transitan por ese camino corrupto y otros no? La respuesta obvia es la educacin en la familia y los valores de sus contactos comunitarios, principalmente la escuela o el colegio. Los psicoanalistas observan que no es el nico factor. Para la posible crisis y prdida de valores son de importancia las presiones de la sociedad pero principalmente los factores generados por el lder de la sociedad. Muchos de los lderes polticos en muchos pases del mundo hoy en da son tambin como tantos otros la expresin de la sociedad sin valores ticos. Hay una interaccin entre el grupo y el lder. Todo ser humano necesita tener un ideal superior, que sea quien cuide nuestra tica y nuestra forma de proceder. Los pueblos ya no tienen un emblema, un ideal vivo, no cambiante y que nos ordene en una moral comn. Hay un crculo vicioso que va del lder a la masa y de la masa al lder. Te doy un ejemplo (de patologa social) que seguramente tu lo conoces... hay un programa

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en TV en este momento, que tiene mucho xito en Europa y tambin en Estados Unidos... y creo que ha pasado a Argentina y Chile... que se llama El Gran Hermano o algn ttulo parecido. Cmo es este programa? Un grupo de gente, encerrada en una casa, que admite que graben las 24 horas del da todo lo que hace. Ese es el programa... Se trata de una exacerbacin al mximo de la pulsin de mirar, del voyerismo... El voyerismo es propio de la fase perversa polimorfa infantil de la que hemos hablado. La cara de placer que tenan muchos congresistas y periodistas que aparecen en la televisin cuando estaban a punto de ver el vdeo (vladivideo) es una variable de esta regresin a la infancia. Adems que puede significar el hecho que hay personas que graban este tipo de programas? Ellos se degradan a s mismos porque cometen actos atpicos. (Fernando Maestre Pagaza y Alberto Pndola Febres, Corrupcin, un Estudio Psicoanaltico, Editorial USMP, 2001, p. 37,38 y 39). Fernando Savater define a los soberbios como los que no dejan paso a nadie, ni toleran que alguien piense que puede haber otro delante de l. En la actualidad, donde vivimos en una especie de celebracin permanente de la mediocridad: los reality shows, en los que se ponen cmaras para espiar durante una determinado tiempo a cinco o seis personas que se dedican a hacer y decir vulgaridades. Hacen cosas tan interesantes como cambiarse de calcetines, frer un huevo, insultarse o dormir. Yo puedo entender el inters que llega a suscitar Rey Lear, pero no me entra en la cabeza esta jerarquizacin de lo mediocre. Salvo creyendo que la pantalla muestra que todos somos capaces de lo mismo, las mismas vulgaridades, bajezas y torpezas que hacemos todos los das. (Los Pecados capitales, p.42, Ed. Sudamericana, Bs.As.). Umberto Eco piensa de la misma manera. El considera que Silvio Berlusconi no es el problema en Italia sino la mayora de los italianos que lo aceptan. Slo se preocupan en recibir su racin del Gran Hermano. (Diario El Comercio, 16 de agosto de 2009).

c. Los Medios Audiovisuales y la Anomia.

La crtica de la televisin de parte de Giovanni Sartori es exagerada pero merece una reflexin. Giovanni Sartori explica como la televisin e internet tiene una nefasta colaboracin en la formacin del hombre de la anomia, es decir, el hombre sin respeto para las reglas. La televisin, a diferencia de los instrumentos de comunicacin que la han precedido (hasta la radio), destruye ms saber y ms entendimiento del que transmite. Lo peor de todo es que el principio establecido de que la televisin siempre tiene que mostrar, convierte en un imperativo el hecho de tener siempre imgenes de todo lo que se habla, lo cual se traduce en una inflacin de imgenes

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vulgares, es decir, de acontecimientos tan insignificantes como ridculamente exagerados. La CBS, otra de las grandes cadenas de televisin, ha comentado tranquilamente: Es simplemente una cuestin de preferencia de los espectadores. El ndice de audiencia aumenta con acontecimientos nacionales como terremotos o huracanes. Este comentario es escalofriante por su miopa y su cinismo: descarga sobre el pblico las culpas que, en realidad, tienen los medios de comunicacin. Se consigue informacin excitante por premiar la excentricidad y privilegiar el ataque y la agresividad. Un ataque puede resultar un espectculo, y la televisin es espectculo. Pero el mundo real no es espectculo y el que lo convierte en eso deforma los problemas y nos desinforma sobre la realidad; peor no podra ser. Se evita la entrevista en directo para poder armar por la edicin un espectculo dirigido de acuerdo a los intereses. No hay derecho a la defensa. Nuestro quehacer en este mundo globalizado se reduce a pulsar botones de un teclado. No tenemos ningn contacto con la realidad, con el mundo real. El mundo virtual no nos da la experiencia personal que necesitamos para experimentar xitos y fracasos. No aprendemos a superar dificultades con los dems. No hay una experiencia humana. Con el hombre homo digitalis la desproporcin entre el producto que se ofrece en la red y el usuario que lo debera consumir es colosal y peligrosa. Corremos el riesgo de asfixiarnos. Defienden la libertad de opinin pero en realidad se refieren a cantidad y velocidad. Una eleccin infinita e ilimitada no permite una eleccin tica. Muchos usan la red exclusivamente para distraerse El exceso de bombardeo nos lleva a la atona y a la anomia. (Giovanni Sartori, Homo Videns, Ediciones Santillana, 1997, passim). Vargas llosa opina lo siguiente al respecto de la problemtica de los medios: No me refiero slo a la prensa amarilla, a la que no leo. Pero esa prensa, por desgracia, desde hace tiempo contamina con su misma a la prensa seria, al extremo que las fronteras entre una y otra resultan cada vez ms porosas. Para no perder oyentes y lectores, la prensa seria se ve arrastrada a dar cuenta de los escndalos y chismografas de la prensa amarilla y de este modo contribuye a la degradacin de los niveles culturales y ticos de la informacin Se me replicar que en los pases democrticos existen jueces y tribunales y leyes que amparan los derechos civiles a los que las vctimas de estos desaguisados pueden acudir. Esto es cierto en teora, s. En la prctica, es raro que un particular ose enfrentarse a esas publicaciones, algunas de las cuales son muy poderosas y cuentan con grandes recursos, abogados e influencias difciles de derrotar, y que lo desanime entablar acciones judiciales lo costosas que estas resultan y lo enredadas e interminables que son. (citado en el artculo de Amador Navarrete, La Televisin de la Banalidad, revista Cultura, N 21, 2007, Lima). Jos Pablo Feinmann escribe sobre la violencia mundial, disfrazada por la televisin: porque ya es imposible ignorar el poder de los mass-media como creadores de la realidad. Es cierto que el hambre no es virtual, pero virtual la trivializacin del hambre, del crimen, de la tortura, como la de la guerra. No se muestra el hambre y si se lo muestra se lo hace como un paisaje ms del show

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meditico posmoderno. Pasamos con tanta velocidad de una escuelita miserable de Jujuy, de chicos desnutridos, o de violencias en las villas donde se encuentran los desesperados al galancito de la moda, a la modelo con trusa y soutien, a la risa de un conductor- empresario, a las declaraciones de un poltico, a un partido de futbol o a la Guerra de Irak, que del hambre y sus imgenes no nos queda nada, y si alguna emocin nos despert ver a un chiquito raqutico, con la pancita hinchada, analfabeto, con el signo de la derrota clavada entre ceja y ceja, se nos diluy en seguida, nos la borraron con el vrtigo de las imgenes, de la informacin, con el anuncio de una pelcula con Bruce Willis, con Penelope Cruz, con todo eso que, en efecto, hace que todo y nada sea real, porque es tanta la realidad que nos dan que no podemos retenerla, y esa realidad que no era virtual, el hambre, o que no deba serlo, muri en la vorgine de las imagines, que ya no son imgines de nada, que son simulacros, o quin le dijo a Usted que Penlope Cruz existe?, qu Bruce Willis es real?, son simulacros, son apariencias, son armas de seduccin y desencanto que son reemplazadas por otras armas, acaso de horror y ternura o solemnidad o placer o sexo o lo que sea, armas que tienen el objetivo de saturar, de abotagar nuestra conciencia, nuestro juicio crtico y asesinarlo al tiempo que se asesina la realidad, de la que terminamos por saber solo una cosa: nada, y creyendo a la vez, que lo sabemos todo, porque vivimos en el mundo de las comunicaciones, un mundo de informaciones-vrtigo, de informaciones-infinito, en el cual algo muri y no lo sabemos, es lo nico que no sabemos: no sabemos que muri la verdad. (La Filosofa y el Barro de la Historia, Editorial Planeta, 2008, Argentina, p. 715).

d. La Globalizacin o el fin del Orden Liberal y la tica. Finalmente el socilogo liberal Ralf Dahrendorf decide sujetar los valores comunes a las estructuras socio-estructurales o a las culturas dominantes de las lites. (Ralf Dahrendorf, El recomienzo de la Historia, Editores Katz, Buenos Aires, 2006, p. 273). El concepto de pas o nacin ha perdido buena parte de su significado econmico. Fue el resultado del surgimiento de formaciones transnacionales que combinaron necesidades locales con planificacin y administracin de carcter internacional. A ello se agrega las revoluciones de la tecnologa informativa y los mercados financieros. De esta manera las fronteras nacionales pierden relevancia en cuanto los movimientos de dinero, servicios y produccin. Ha surgido un nuevo espacio econmico el mercado global - que ninguna empresa o Estado puede ignorar sin pagar un alto precio. Ningn pueblo puede mantenerse al margen de la nueva dinmica del capitalismo globalizado sin correr el riesgo de la marginacin total. (Ralf Dahrendorf, o.c. p. 107). Vemos lo que est ocurriendo en Cuba y Venezuela.

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Las empresas transnacionales traen inversiones, ocupacin y salarios altos para una minora pero tambin traen problemas de desocupacin y salarios bajos para la mayora como analizaremos ms abajo. El nuevo espacio global ha creado un problema de autoridad: El asunto tiene considerable importancia en una poca en la que no faltan las tentaciones autoritarias. Casi siempre la internacionalizacin de las decisiones y de las actividades en general significa una prdida de democracia. Las decisiones del Consejo de la OTAN sobre la guerra y la paz, las decisiones del Fondo Monetario Internacional sobre Rusia, incluso los actos legislativos del Consejo de Ministros de la Unin Europea no estn sujetos a controles democrticos suficientes; y menos aun lo est el mbito privado de las transacciones financieras internacionales. (R. Dahrendorf, o.c., p. 195-196). Estamos ante una traicin a los principios republicanos. Ralf Dahrendorf piensa que hemos llegado a una situacin problemtica en la cual la gran poca del orden liberal parece haber llegado a su fin en occidente. (R. Dahrendorf, o.c. p.105). Todas las economas nacionales estn vinculadas en un solo mercado de la competencia, y en todas partes la economa entera participa de los crueles juegos que se desarrollan en ese escenario. Los efectos de la globalizacin se hacen sentir en todos los mbitos de la vida social. Para seguir siendo competitivos en los mercados mundiales, deben tomar medidas que destruirn la cohesin de sus sociedades civiles. Estamos hablando de la destruccin del espacio pblico y a la vez de los valores correspondientes del servir (p.114). La pobreza y la desocupacin amenazan el tejido mismo de la sociedad civil. En todas partes el desmontaje del Estado de bienestar est a la orden del da. La globalizacin econmica parece estar vinculada con nuevas formas de exclusin social. Ya no es la desigualdad normal sino los de abajo ya no tienen oportunidades y ganan cada vez menos. Surge el grupo de los socialmente excluidos. Son pobres y estn condenados a seguir sindolo. Ya no hay oportunidades de participacin. Los grupos sociales en descenso son el caldo de cultivo de los resentimientos. La sociedad considera que ellos ya no son necesarios para el crecimiento de la economa. La sociedad civil suele estar amenazada por las fuerzas de la globalizacin. Muchos se sienten que se quedan afuera, y con frecuencia es as; su historia es una historia de anomia, de desintegracin y de ausencia de normas obligatorias. Se expande la sensacin de que el mnimo de orden est en peligro, una sensacin de anomia, de anarqua y de profunda inseguridad. Esta nueva realidad que crece cada da en Europa ya existe hace tiempo en Amrica latina. El autor denuncia tambin la injusticia dentro de los pases y entre de los pases. La desigualdad sistemtica a diferencia de la desigualdad relativamente casual dentro del mismo universo de oportunidades- es incompatible con los supuestos civilizados del Primer Mundo. Mientras algunos pases sean pobres y adems estn condenados a seguir sindolo porque viven en buena medida fuera del mercado mundial, el bienestar seguir siendo en todas partes una prerrogativa injusta. Mientras algunos no tengan ningn tipo de derechos de

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participacin civil y poltica, los derechos de unos pocos no pueden describirse como legtimos. (o.c.103). Andrs Oppenheimer informa lo siguiente sobre Amrica Latina: El aumento de la pobreza est llevando a una situacin cada vez ms violenta. Es la regin ms violenta del mundo. Segn la Organizacin d la salud, de Ginebra, la tasa de homicidios es de 27.5 vctimas por cada 100 mil habitantes, comparada con 22 vctimas en frica, 15 en Europa del este, y 1 en los pases industrializados. Los jvenes excluidos empiezan a consumir droga a los 8 o 10 aos, y a delinquir poco despus. Todos estos chicos que no van a la escuela, no conocen al padre, que no pertenecen a una iglesia ni a un club, y que viven en la calle y consumen drogas, son mano de obra para la criminalidad. El marero o el pandillero es el delincuente del siglo XXI. Va a haber grandes barrios marginales sin presencia de la ley, ocupados por el crimen organizado, con conexiones internacionales. En Ro de Janeiro los delincuentes matan hasta 133 policas por ao. (Andrs Oppenheimer, Cuentos Chinos, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, p. 22 30). El efecto ms grave de los valores ligados a la flexibilidad, la eficiencia, la productividad, la competitividad y la rentabilidad es posiblemente la destruccin de los servicios pblicos. Es necesario precisar la expresin: estamos hablando de la destruccin del espacio pblico y a la vez de los valores correspondientes del a servir. La introduccin de motivos y conceptos seudo-econmicos en el espacio pblico lo priva de su calidad esencial. Un servicio sanitario nacional, la educacin pblica general, un ingreso bsico garantizado, cualquiera sea su nombre, se convierten en vctimas de un economicismo preso de homicida. No sorprende que tenga sus consecuencias sobre el transporte urbano o la proteccin ambiental o la seguridad pblica. No puede haber muchas dudas en cuanto a que los desafos econmicos del mercado global no han ayudado a la sociedad civil. Las respuestas econmicas a la globalizacin han tenido efectos sociales. La desunificacin est acompaada de miedo, violencia y fundamentalismos. Los valores econmicos prevalecen sobre la Poltica y la tica. R. Dahrendorf seala que el nuevo economicismo de los capitalistas es tan poco liberal como el viejo de los marxistas. (o.c.p.98). Marx postulaba en sus teoras el primado de la economa, de las fuerzas productivas y de las condiciones de produccin. Marx reduca toda la historia a un nico elemento: la lucha por los intereses econmicos. La conciencia es un producto social al que el hombre se acerca con el aumento de la productividad. No es la conciencia la que determina la vida, sino que es la vida la que determina la conciencia. La clase social defiende celosamente su propia libertad y hace uso de las nuevas fuerzas econmicas y sociales que conforman la base de su existencia, pero dedica poco tiempo y energa a la constitucin tradicional de la libertad. Hoy sabemos que la democracia en el sentido del gobierno representativo estaba estrechamente vinculada con lo que John Stuart Mill llamaba nacionalidad. No hay ningn ejemplo de instituciones democrticas eficaces ms all del Estado nacional. Pero la clase global opera justamente all, es decir, ms all del Estado

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nacional. Las instituciones de la democracia y de la libertad estn perdiendo presencia. Hay nuevas formas de autoritarismo de la nueva clase. Podemos reconocer algunas tendencias sociales de globalizacin, pero las estructuras polticas del futuro son nebulosas e inciertas. (R. Dahrendorf, o.c. p. 253). La democracia como la Economa del Mercado presupone el imperio de la Ley. En el orden liberal el primado de la poltica es imprescindible. (R. Dahrendorf, o.c. 86). Ralf Dahrendorf hace referencia al Liberalismo tradicional que tiene su mxima expresin en John Locke y Emanuel Kant. Sin embargo, han aparecido los neoliberales Los neo-liberales son del tipo de Margaret Thatcher y Ronald Reagan, o tambin los economistas de Chicago, que creen que el mercado puede solucionar todos los problemas y que lo har ((R.Dahrendorf o.c. p.184).Sin embargo, las exigencias de la competencia global combinadas con la desintegracin social no son propicias para la constitucin de la libertad. La caracterstica de la situacin actual es el relativismo y la anomia. Quin prospera en un Estado de anarqua? El jefe de una banda de gangsters, el impostor, el especulador, tal vez el bufn si se encuentra un seor que lo proteja, pero no el ciudadano, porque el ciudadano ya no existe. (R. Dahrendorf, o.c. p.105- 125). La clase global defiende celosamente su propia libertad y hace pleno uso de las nuevas fuerzas econmicas y sociales que conforman la base de su existencia y no le interesa la constitucin de la libertad o la tica. Es la lite la que da el tono mundial del relativismo.

e. La Posmodernidad: El Mercado y los Excluidos.

Alain Tourrraine (Crtica de la Modernidad, ed. Fondo Econmica de Cultura, Buenos Aires, 1995) considera que la misma Modernidad del liberalismo y del socialismo llev a la destruccin de la unidad entre el sistema y sus actores. Ya no existe un sistema que acoge a todos los estratos de la sociedad como antes sino un mercado en el cual las empresas tratan de sobrevivir. El flujo permanente de cambios y las competencias en el mercado salva a los que logran responder y excluye a los que no se ubican. El sistema ya no funciona para regularizar las desigualdades sociales. Estamos frente a un liberalismo extremo. El desarrollo de la gran industria la vuelve cada vez ms independiente de la intervencin humana y transforma el hombre en un ente netamente social e histrico perdiendo la interaccin libre con la sociedad. El hombre se vuelve un instrumento al servicio de la produccin y el consumo. La razn objetiva se ha convertido en la razn tcnica al servicio de las necesidades de la industria. Max Weber define la modernidad por la racionalidad de los medios y la opone a la mira racional de los valores, lo cual se traduce ms concretamente en la oposicin de la tica de la

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responsabilidad, caracterstica del hombre moderno, y de la tica de la conviccin, que ya no puede intervenir ms que en circunstancias excepcionales.

Surge en la segunda parte del siglo XX una ruptura con la sociedad moderna. Este movimiento reclama el postmodernismo porque ya no se encuentra identificado con el gran Proyecto de la Modernidad. Para ellos es el fin de la Modernidad. Dnde est el equivalente del siglo XX del movimiento obrero de fines del siglo XX? Por motivos que surgieron con los desafos de la globalizacin, la creciente individualizacin no slo ha transformado a la sociedad civil, tambin ha transformado los conflictos sociales. No hay un enemigo a quien se puede combatir. (R. Dahrendorf, El recomienzo de la Historia, Editorial Katz, 2006, p.115). Ya no se trata de una lucha de la clase explotada en el trabajo sino de un grupo marginado sin trabajo. Los que estn excluidos del mercado ya no se definen por lo que hacen sino por lo que no hacen. El grupo de la frustracin se va definiendo en Europa y Estados Unidos en nuevas minoras por la identidad tnica, pandillas, grupos musicales, sectas, ropa tradicional y bandas agresivas. En el tercer mundo son un grupo numeroso. Coexisten en un mismo pas comunidades abiertas a la economa mundial y comunidades cerradas ajenas a la participacin. La nica identidad de los ltimos es el desempleo. Sin embargo, la Postmodernidad no se limita a los excluidos del mercado sino tuvo su expresin pblica (presencia masiva en los Medios de la Comunicacin y muchas publicaciones) en un vasto grupo de pensadores crticos que rechazan las presiones sociales por estar aislados de las decisiones del mercado y por lo tanto de la sociedad. Ellos defienden los valores ajenos a la produccin, la eficacia y el mercado como son la ecologa contra la destruccin de la naturaleza por la industria, el repliegue del individuo en la vida privada con su cultura y promover la separacin de la sociedad e el individuo. Se oponen a la intervencin de la sociedad en la cultura El liberalismo y el socialismo entendan siempre las nuevas culturas, el progreso y la nueva sociedad en oposicin a la sociedad y la cultura tradicional. La Postmodernidad desplaza la oposicin hacia una separacin de la cultura de la sociedad. La cultura ya no depende de la ideologa y su proceso histrico. La gran diversidad de culturas regionales reemplazar al universalismo de la cultura moderna y a los movimientos sociales sindicales y polticos. Surge el multiculturalismo que acaba con la unidad racional de la sociedad y separa consecuentemente las conductas y el consumo del mercado y de la poltica. Los gobiernos liberales y socialistas son vistos como administradores de la voluntad de los liberales de la gran industria y del mercado. Los polticos ya no pueden modificar la vida. La persona humana busca en s mismo su identidad en forma

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narcisista. La persona humana desaparece como sujeto que interviene en la sociedad y en la historia. El hombre postmoderno ya no cree en las ideologas modernas del liberalismo y del socialismo como soluciones para el desarrollo. No han cumplido con sus promesas. El hombre postmoderno ya no cree en una visin global de la realidad. Ya no existen explicaciones de la vida y de la historia. Tampoco puede creer en los grandes relatos de las religiones como la Biblia que es una gran historia de la Salvacin o en la Filosofa de la historia del Marxismo que cree en un desarrollo histrico irreversible del capitalismo al socialismo. El hombre actual est amenazado por el relativismo. Cada uno se arregla como pueda. Cada uno se encierra en su subjetividad y se olvidad de los dems. Cada uno vive su vida, su momento. El espacio pblico es un vago terreno en el que se enfrentan bandas rivales, en el que se desencadena la violencia. No hay espacio para justicia y libertad. Predomina el inters y la fuerza. El hombre Postmoderno es un yo vaco porque no tiene tradicin ni mensaje, est disponible para fingir cualquier cosa. En la Postmodernidad predomina el pragmatismo creando el vaco de valores. La Postmodernidad hace serios cuestionamientos a las ideologas de la Modernidad pero no logra superarla porque se declara a s misma como hombres sin destino. La destruccin del yo, de la sociedad, de la historia y de la religin, proclamada por Nietzsche, ha llegado a su realizacin plena en la Postmodernidad. (Alain Tourraine, o.c.). La Postmodernidad es una crtica al proyecto histrico racional de la Modernidad.

f. La Competitividad de la Tecnologa La crisis actual es en primer lugar una crisis econmica. Despus de 1980 los pases ms industrializados han conocido una creciente diferencia entre los sueldos de los trabajadores calificados y la mayora no cualificada. Sin embargo, estos ltimos eran los que consuman ms. Cmo entonces seguir con el crecimiento econmico si la mayora ya no tiene capacidad de consumo? Se opt en EEUU permitir el endeudamiento de los ms dbiles. En otras palabras, se querra crecer a partir del crdito y ya no a partir de la riqueza. En los ltimos quince aos los prstamos de los bancos a la mayora fueron sobre los casas que se querra adquirir. Lleg entonces la segunda fase, la imposibilidad de poder pagar la deuda y estall la crisis financiera. La mayora no pudo pagar sus deudas y los bancos entraron en crisis. Estamos ante una crisis econmica de la globalizacin neo-liberal. Luc Ferry (Face a la Crise,Ed. Odile Jacob, 2009) explica con mucha claridad el origen de la problemtica: el imperio de la competencia. Algunos piensan que

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detrs de la economa mundial hay unas doscientas familias que toman todas las decisiones. Luc ferry lo considerara una buena noticia porque podramos sealar los responsables del desastre. Sin embargo, la verdad es otra: detrs de la economa mundial no hay NADIE. El poder que maneja toda la economa mundial es el resultado de la Competitividad. En diferencia con la finalidad de un proyecto de civilizacin de la Modernidad estamos ahora en mundo sin finalidad. Nadie sabe a dnde ir este mundo dirigido por la competitividad y no por la voluntad de los hombres. La palabra res pblica ha perdido su sentido. Ya no se trata de dominar la naturaleza o la sociedad para ser ms libres y felices sino de dominar por dominar. Por qu? Porque no hay otro camino. Los polticos han perdido todo control sobre el curso de la historia. El problema del mundo actual ya no es entre derecho e izquierda sino un problema ms profundo que debe preocupar a ambos: cmo recuperar el control? La competitividad debera ser puesta al servicio de un proyecto de ideales comunes que la transcienden. La competitividad generalizada entre empresas transnacionales con sus laboratorios de investigacin cientfica, han impuesto la ley de competitividad de produccin y consumo, eliminando todo sentido, valor o finalidad. Un ejemplo, los computadores y los celulares cambian a cada rato. Es una ley de la competitividad que se impone ajena a la voluntad de los hombres. Empresa que no compite, desaparece. Crece el mercado de los excluidos. La historia se ha reducido a ser el resultado mecnico de la libre competitividad. Muchos hombres admiran el progreso sorprendente de su nuevo celular pero no se dan cuenta que estn sometidos a una historia automtica y ciega que atenta contra el sentido de su propia vida y la sociedad. Para que triunfe el consumo inacabable en provecho de las empresas transnacionales es necesario eliminar y combatir los valores tradicionales porque entienden la vida y la sociedad de otra manera. La competitividad y el consumo deben ser la primera y la nica norma. El capitalismo globalizado logr la deconstruccin de todos los valores. El premio nobel de economa Amartya Sen analiza la posibilidad de una mayor justicia. El manifiesta que no existe el resultado del mercado ms all de las condiciones que rigen el mercado. (Amartya Sen, Editorial Katz, Buenos Aires, 2007, p.183-199).

g. La familia Para Marx la familia es la clula ms nefasta de la sociedad y por eso debe ser aniquilada. Se debe anular la familia porque es la portadora de la conciencia moral y la transmite. El hombre se hara solo perfecto en el comunismo. Para los otros autores la familia parece quedarse como ltima baluarte y origen de toda tica. Para Ralf Dahrendorf es evidente que la revolucin cultural de los estudiantes en 1968 no fue una revolucin. Los hijos de la prosperidad de la postguerra ya no

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querran aceptar la autoridad de sus padres y de las instituciones tradicionales. Todo tipo de cosas viejas fueron desmenuzadas, pero lo nuevo fue poco claro y sumamente incompleto. La veloz disolucin de las estructuras familiares tradicionales debe haber tenido consecuencias mucho ms graves, porque ni las viviendas universitarias, ni las comunidades, ni las casas de madres solteras, ni las parejas homosexuales pudieron reemplazarlas. El autor dice que los jvenes buscan hoy en da un lugar seguro en un mundo riesgoso: la familia. Los europeos del este y los latinoamericanos lo expresan sin dudas pero los alemanes buscan siempre soluciones difciles como sustitutos constructos retorcidos, por ejemplo, parejas para un tramo de la vida, una expresin ms considerable por la cantidad de las palabras que contiene que por su sentido.La integracin a la sociedad se hace cada vez ms difcil porque la escuela no puede sustituir a la familia donde sta fracasa. (R. Dahrendorf, o.c. p. 119).

Conclusin: La Postura Bsica es el Relativismo

Los autores de las diferentes ciencias nos han hecho ver que vivimos en un mundo de relativismo y anomia. Estn cuestionadas las Instituciones de la Libertad, las autoridades polticas, la constitucin y las leyes. Ni siquiera la Sociedad Civil ofrece el ambiente donde se viven las normas ticas. No hay pertenencia porque nadie se siente obligado con nadie. Parece quedarse solo una posible referencia a la tica en la estructura familiar. Para que funcione el cambio permanente de los productos de consumo es necesario eliminar las ideas de moral tradicional, de patriotismo y de la religin que son un obstculo. El consumo debe ocupar el sitio preferencial en la vida personal y estructural. Detrs de la desconstruccin de las tradiciones est el capitalismo globalizado. El que no busca la renovacin est destinado a morir. Luchar contra los valores tradicionales es una tarea primordial de todos los que estn comprometidos con la empresa. El conservador se ha vuelto un revolucionario que busca suscitar los deseos de consumo en nombre de la libertad. El filsofo Nietzsche (1844 1900) ha definido la nueva cultura. El seala que la bsqueda de Ulises ha llegado a su trmino cuando se ha descubierto que no hay nada por buscar. El bien y el mal son valores relativos. No hay diferencia entre el bien y el mal. Uno no vale ms que el otro. Es el fin de la cultura y de las aspiraciones humanas. Es la catstrofe final. Dios ha muerto. No es el grito triunfal de la Ilustracin o de Marx sobre la liberacin del hombre por la cada del tirano sino del terror ante un ser humano despojado del sentido de su existencia y toda proteccin. Nietzsche cambi un atesmo contento de s mismo en un atesmo angustiado y sufrido. Nietzsche ha vuelto a poner en el centro de la filosofa el tema religioso. La caracterstica esencial de la cultura moderna es el atesmo. El sucesor del burgus, ms cuestionable que l, es el ltimo hombre,

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producto del atesmo racionalista y socialista. La felicidad del ltimo hombre es nauseabunda. Nosotros no descubrimos o estimamos el bien por el bien sino nosotros decidimos lo que es el bien y el mal. Los valores ya no existen. En esta situacin el Estado necesita una gran fuerza policial para proteger los unos contra los otros. (Allan Bloom, The Closing of the American Mind, Simon & Schuster, pp. 221 246, 1987). En el mundo actual se reclama mucho la necesidad del Imperio de la Ley en la sociedad actual de desorientacin y desorden, en una situacin donde los espacios sin ley se estn ampliando y el que degenera la libertad. Tanto para la democracia como para la economa del mercado es muy necesaria la aplicacin de la ley de parte de la autoridad. Sin embargo, la amenaza aguda es la anomia. Este peligro no se evita con la poltica normal. Los seres humanos necesitan tanto ligaduras como opciones. Las ligaduras son los lazos entre las personas que establece la tica. La Postmodernidad proclama la relatividad de los valores, es decir, el bien o el mal se definen en funcin del inters de cada uno. Cules son las caractersticas de la cultura nueva? Los principios generales son: Ateismo y Agnosticismo. Anulacin de la conciencia de culpabilidad porque acompleja a la persona y distorsiona la personalidad. La impunidad en la vida econmica, social y educativa. El desarrollo indiscriminado del pensamiento cuantitativo de la ciencia y la tecnologa en detrimento del pensamiento cualitativo de la filosofa y la tica. La materia manda al espritu, un determinismo econmico independiente de la voluntad humana, define la sociedad y por lo tanto los valores. La moral no depende de la prctica de las virtudes sino del inters mutuo de los derechos. La situacin de poder de cada uno define el valor de sus actos. Educacin constructivista: promover la creatividad del nio sin normas y sin disciplina. Crtica de las religiones como supervivencias del mundo primitivo. Exclusin de los pobres. Estos principios se manifiestan en actitudes como: Personalidad fingida de acuerdo a las circunstancias. Cursos y libros para aprender a sentirse bien sin tomar en cuenta la tica. Liberacin sexual. Abandono de los hijos. Despreocupacin para la educacin de los hijos. Pornografa al alcance de todos en Internet y televisin. Trfico ilcito de drogas, de migrantes y de prostitucin. Uso de drogas. Los espacios de Cultura en los medios de Comunicacin se dedican en gran parte a los escndalos en la vida de los cantantes y los astros del cine, considerados ejemplos para la sociedad moderna. Msica y canciones violentas y estridentes. Evasin de impuestos. La nueva cultura se manifiesta en leyes como: Aborto. Control indiscriminado de la natalidad. Matrimonio de los homosexuales. Divorcio. Prohibicin de la enseanza de la religin en los colegios. Eutanasia. Para tener una idea sobre la corrupcin a nivel mundial se introduce las palabras corrupcin, fraude financiera o escndalos en Google con el nombre del respectivo pas.

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CAPITULO

II

H I S T O R I A D E L A C R I S I S D E L A T I CA.

1. La Sociedad Medieval.

En la poca pre-cristiana no existan lmites al uso del poder. Se asesinaba en masas o se venda como esclavos la poblacin de los Estados vencidos. La lucha por el poder no tena lmites morales. Los cristianos sufrieron persecuciones durante los primeros siglos por discrepancias de fe con la religin oficial del Imperio Romano. Todo cambia cuando el emperador Constantino (reinado 306-338) se convierte al Catolicismo y lo oficializa como religin del imperio romano, extendindolo hasta los confines de su imperio. Ser el siglo de la edad de oro de los grandes pensadores del cristianismo conocidos como los telogos de la patrstica. El cristianismo exige a los que detentan el poder una responsabilidad personal ante Dios. Se pone un lmite. La tarea moral es guardar la paz y la justicia. La comunidad estatal tiene que ser elevada al nivel de comunidad tica y no solo dominacin por la fuerza. De esta manera el cristianismo niega la pretensin del Estado de constituir el supremo fin de la sociedad y adems tiene la obligacin de poner el poder al servicio del Derecho para asegurar la paz. Solo donde existe la Justicia existe una verdadera comunidad humana. El problema central de una tica poltica es buscar un orden justo. A partir del ao 400 el imperio romano iba cediendo su lugar a un conjunto de pueblos invasores en un doloroso proceso de calamidades, saqueos, hambres, epidemias, ruinas y destrucciones. Los reinos establecidos por los invasores, con su organizacin limitada, no pudieron reemplazar la organizacin extensa y complicada del imperio romano. En esta situacin la Iglesia en el siglo VI va extender la evangelizacin por toda Europa. Se form la Europa medieval con una sola fe y una cultura, la cristiandad, bajo la autoridad de la Iglesia de Roma. Es importante mencionar que el Concilio de Vaison (529) orden a todos los presbteros de todas las parroquias la creacin de Escuelas. Estas escuelas fueron durante siglos la nica realidad pedaggica a favor del pueblo en Occidente. Consecuentemente durante siglos se va cristalizando una sociedad catlica logrando una compenetracin entre la Iglesia y el Estado (las monarquas). El cristianismo forma parte espontnea de la vida, de la sociedad. Una persona nace dentro de la Iglesia y la Sociedad a la vez. No hay distancia entre la Iglesia y la Sociedad. Todos los reyes y autoridades a todos los niveles de los gobiernos profesaban y difundan el Catolicismo como la nica verdad y la nica forma de vida. Felipe II lleg al extremo de perseguir por medio de la Inquisicin a los que profesaban una fe diferente.

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Esta situacin se prolong hasta el siglo XVIII en Europa y Amrica Latina. Durante ms de doce siglos la Iglesia estuvo unida al sistema monrquico en Europa y durante tres siglos en Amrica Latina. El mensaje evanglico y la doctrina moral de la Iglesia definan la cultura. La cultura en todos sus aspectos tena el sello de la Iglesia. La Edad Media era una poca donde se consideraba a Dios como el centro y el fin de la sociedad. La mxima preocupacin del hombre era conocer a Dios y vivir de acuerdo a su mensaje dejado por Cristo. Fe y moral estn estrechamente unidas. La moral es el comportamiento adecuado para lograr la salvacin. La vida estaba en funcin del Dueo nico de la vida y de la historia. Era una concepcin teocntrica del hombre y de la sociedad. De esta manera se entiende la preponderancia de la Teologa frente a todas las otras ciencias. La Iglesia aport al Estado una visin del hombre y del mundo. La estabilidad econmico-.social y la organizacin corporativa de la Edad media impregnada por las ideas religiosas no representaban preocupaciones o cuestionamientos. No se planteaba el problema del trabajo o del salario. La sociedad de la Edad Media es la extensin de la unidad de la Iglesia como corpus Mysticum. Todos pertenecen a la unidad de la Iglesia. El pensamiento nico de dogmas y valores tambin penetr y model las instituciones ms importantes: la familia, los reinos, los feudos, los gremios (Guildes de carniceros, tejedores etc.) y toda la vida econmica. Igualmente a nivel internacional exista la unidad de la cristiandad encima de todas las fronteras de las patrias particulares. Amartya Sen ( Identidad y Violencia, Katz Editores, Buenos Aires, 2007) lo llamara un mundo con una identidad singular desconociendo la gran variedad de identidades como la nacionalidad, la raza, la profesin, la poltica, la ciencia, gnero, clase social, hbitos alimentarios, deportes, gusto musical, compromiso social La pertenencia o identidad con un grupo favorece el crecimiento moral, afectivo e intelectual de la persona y la solidaridad entre sus miembros pero tambin puede llevar a un fanatismo negativo de exclusin frente a otros grupos. Un ejemplo del fanatismo fue la inquisicin en Espaa y parcialmente tambin en Amrica Latina. Comprobamos hoy en da esta realidad en algunos pases que no permiten otra religin que el Islam y llegan inclusive al extremo de perseguir violentamente y matar a miembros de otras religiones: Irn, Saudi Arabia, Irak, Nigeria, Pakistan, Sudn y existe un grupo extremista en India. Tambin hay pases que limitan o prohben la libertad religiosa por razones ideolgicas, como Corea del Norte, Cuba, Birmania, Laos y China. El fundamentalismo del hinduismo y del Islam tiene un nexo con la historia colonial. Los fundamentalistas no cristianos quieren defender valores e intereses no cristianos porque son considerados occidentales. Siguen con la mente colonizada. Insisten en su mentalidad no occidental. No se recuerden que tuvieron en su historia valores que posteriormente fueron asumidos por Occidente como la tolerancia, atesmo, ciencia, tecnologa, democraciavalores que hoy en da quieren rechazar como occidentales. (Amartya Sen, Identidad y Violencia, Ed. Katz, Bs. As., 2007).

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La rigidez del sistema medieval se mostrar incapaz frente a los cambios que se presentaban. El sistema feudal paternalista ser reemplazado por las ciudades y la economa comercial y monetaria. Ser la desintegracin de la sociedad social medieval y su transformacin de una economa agrcola de subsistencia a una economa del comercio. Surge el predominio del espritu econmico del capitalismo incipiente y la subordinacin de los valores ticos al inters econmico y el lucro. La preferencia para los bienes sobrenaturales pasar al inters por los econmicos. Un mundo sin Dios o un Dios que no interviene en el mundo. (el desmo). La Iglesia va perdiendo su influencia en la realidad social tanto pblica como de pensamiento. La internacionalizacin por el comercio con el Oriente. La entrada de Amrica en Europa llev el centro de la gravedad de la vida econmica a Espaa- Portugal. El comercio se dio entre Sevilla, Lisboa, Medina del Campo, Amberes, Lyon, Gnova y Florencia. La Cristiandad occidental se consideraba verdaderamente bajo la direccin comn del Papado y del Imperio, como una unidad terrena y espiritual. El comienzo de la Modernidad se anuncia por el estallido de esta gran unidad occidental. Inicialmente en las grandes contiendas nacionales de Inglaterra y Francia, y ms tarde tambin en Espaa, en las que paulatinamente se ve implicado el resto de Europa. Hasta este momento, para la conciencia del gobernante occidental el ms alto deber no era la realizacin de los intereses del poder nacional, sino la defensa de la fe cristiana, la exterminacin del paganismo y la hereja, la realizacin de la paz y la defensa del derecho. Pero la gran unidad del Occidente cristiano se desintegra en una pluralidad de Estados, en el cambio del sistema Monrquico por el Democrtico, de la Economa Agraria por el Comercio, por la independencia de la razn frente a la Iglesia. La nueva sociedad incipiente es el Liberalismo.

2. La Modernidad.

Las luchas durante siglos de las Ideologas del Liberalismo y sucesivamente del Socialismo, en sus diferentes formas, por un nuevo sistema poltico y econmico en contra del tradicional sistema monrquico incluyen una lucha contra la cultura tradicional evanglica ligada al sistema monrquico. La persecucin de los herejes holandeses por la Inquisicin espaola, la represin llevada a cabo por los reyes catlicos de Francia y la arbitraria poltica religiosa de los Tudor y Estuardo en Inglaterra, fueron la base para el movimiento del Liberalismo en Europa. De aqu brot la fuerza moral que llevaba a morir por la libertad, si ello era necesario. Sin este impulso, no se hubiera podido ofrecer las Constituciones en las que el poder de los gobernantes se limitaba. Creo que la crisis de la tica en el mundo actual puede entenderse a partir de las grandes ideologas del Liberalismo y posteriormente del Socialismo que han

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cambiado profundamente la cultura. Qu significa este cambio de cultura? El origen del Liberalismo se da en la poca de la Ilustracin del siglo XVII y XVIII. Se caracteriza por la declaracin de la autonoma de la Razn y de la Libertad frente a la Fe y La Autoridad del Clero. En el siglo XIX aparecen los autores de la Modernidad que sospechan que detrs de la razn y de la Libertad hay otras fuerzas, Marx, Nietzsche y Freud. Se cuestiona la libertad y la razn. Los tres coinciden en que todo es interpretacin y la interpretacin es infinita. No hay hechos. En el mismo siglo surge el socialismo y se inicia el neoliberalismo. Tambin aparece en el siglo XIX el positivismo (A. Comte y Durckheim) y el desarrollo del utilitarismo (Bentham y Stuart Mill).

3. El cambio de la Cultura: Ideologa del Liberalismo, Autonoma de la Razn y de la Libertad (siglos XVI; XVII y XVIII).

a. Historia El Liberalismo pretendi un Gobierno de la Libertad. Se buscaba independizar la sociedad y el individuo de la soberana de la Monarqua y de la autoridad de la Iglesia. Empezar una lucha que no solo ser contra los polticos tradicionales sino tambin contra la Iglesia Catlica que tambin estaba en el poder. Las luchas durante siglos de las Ideologas del Liberalismo y posteriormente del Socialismo, en sus diferentes formas, por un nuevo sistema poltico y econmico en contra del tradicional sistema monrquico incluyen una lucha contra la cultura tradicional catlica ligada histricamente al sistema monrquico. La cultura tradicional estaba impregnada por la doctrina evanglica catlica y la tica Aristotlica-Tomista. El gran problema de la Iglesia con la Modernidad empieza por la discrepancia por el nuevo sistema econmico-poltico-cientfico de la sociedad. La Iglesia se opondr a la nueva corriente histrica del Liberalismo en defensa del sistema de la Monarqua. Los primeros grandes figuras que expresan el cambio son y Hobbes y Locke, bajo influencia del francs Descartes que plante como primero la autonoma de la razn.Pienso luego existo. La lucha por un nuevo sistema econmico-poltico llev a un distanciamiento y crtica cada vez ms fuerte de la Iglesia y para algunos tambin de la Fe. Locke, como anglicano, manifestaba que se debe tolerar todas las religiones pero no el atesmo ni el catolicismo romano, porque est sometido a una potencia extranjera tirnica y enemiga de la paz (Historia de La Filosofa, Guillermo Fraile, BAC, Madrid, 2.000, p.786). El ateo Hume (1711 1776) escriba: Pues, adems

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de las inevitables incoherencias que deben ser reconciliadas y adaptadas, se puede afirmar con seguridad que toda teologa popular, especialmente la escolstica, tiene una especie de querencia por lo absurdo y la contradiccin. (Hume, Historia Natural de la Religin, Editorial Trotta, 2003, p.105). La Iglesia sufre un primer revs duro con la Revolucin Francesa (1784 -1794), producto del pensamiento de los filsofos del siglo XVIII: Voltaire (1694 -1778), Rousseau (1712-1778), Montesquieu (1689- 1755), Diderot (1713 -1784) y DAlembert (1717- 1783), seguidores de John Locke. La libertad en el continente europeo se expresar, en diferencia con Inglaterra ms por la promocin del sistema democrtico. La idea liberal de libertad encontr su primera expresin en las revoluciones holandesa e inglesa y la idea democrtica en la Revolucin Francesa. (Gerhard Ritter, El problema tico del poder, Ediciones de la revista Occidente, Madrid, 1972, p. 113). Termina el sistema monrquico y la Iglesia sufre grandes expropiaciones y prdida de poder. Adems empieza la llegada acelerada del socialismo con sus pensadores Proudhon (1809 1865) Saint Simon (1760 1825). El papa Po IX (1792-1878) confundi la democracia con la revolucin y sta con la destruccin de todos los valores cristianos tradicionales, y no comprendi que histricamente era imposible lograr para la Iglesia la proteccin del Estado y al mismo tiempo la plena libertad; por eso fue incapaz de adaptarse a la profunda evolucin poltica y social que caracteriza al siglo XIX. Consider el liberalismo el error del siglo. (R. Aubert, Nueva Historia de la Iglesia, Ediciones Cristiandad, 1984, tomo V, p.17). En Francia, las presiones combinadas de Iglesia y Estado eran hostiles a la nueva mentalidad predominante de la Modernidad. Los pensadores progresistas franceses como Voltaire, Montesquieu y los enciclopedistas tuvieron que buscar las nuevas ideas en Inglaterra, expresadas por Locke, Hume, Newton y otros. Todo lo tradicional se hizo sospechoso de no ser bueno y justo, incluso corrompido. El derecho ya no recibe su fundamentacin de su antiguo origen divino sino por la razn. Entraron en contacto con la Gran Logia anticatlica de Inglaterra. La masonera de Inglaterra parece haber llegado a Francia entre 1988 y 1691 con los contingentes del derrotado ejrcito jacobita, antiguos seguidores del Rey catlico Jacob derrotado por los reyes protestantes. El principal fundador de la Masonera fue Charles Radclyffe, conde de Derwentwater. El logr diseminar la Logia por Francia. Esta Logia jacobita trataba de convencer al Rey de Francia de constituir un frente franco-escocs por medio de la masonera con el fin de recuperar el trono de Inglaterra. Sin embargo, el cardenal Fleury, monrquico y nacionalista, como principal consejero del Rey que tena el verdadero poder, buscaba establecer una paz duradera con Inglaterra. El 2 de agosto de 1737, la masonera fue prohibida en Francia y se arrest a su gran secretario. Poco despus el pontfice Clemente XII prohibi a todos los catlicos convertirse en masones bajo amenaza de excomunin por medio de su bula In eminenti

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apostulatus specula. Sin embargo, el Papa no consigui nada con su bula, salvo derribar a los Jacobitas de su supremaca en los asuntos de la masonera francesa. Los Jacobitas eran catlicos. Su salida de la Logia favoreci al grupo minoritario anticatlico de la Gran Logia y les permiti tomar el poder. La Logia que se llamaba el Gran Oriente, hasta hoy en da, anticatlico, anticlerial y militante ateo, surgira como el principal depositario de la masonera en Francia. La prdida de influencia de los Jacobitas catlicos en la masonera fue ms costosa para Roma de lo que hubiese sido dejar su estatus intacto. (Michael Baigent y Richard Leigh, Masones y Templarios, Ed. Martines Rocca, 2005, p. 200-209. En ingles: The Temple and the Lodge, Jonathan Cape, 1989). Este conflicto histrico se expresa hoy en da en discusiones sobre el aborto, la eutanasia, el matrimonio homosexual, la fe y la educacin. La Iglesia prohibira la pertenencia a la Masonera por medio del Derecho Cannico hasta de que fue anulado este cdigo muy posteriormente en el Concilio Vaticano II, 1964. La libertad no est ligada por ningn precepto clerical ni estatal. Los liberales van a exigir tolerancia porque en la sociedad en la cual estn, con la cultura catlica, no hay espacio para ellos, no hay espacio para pensamiento o comportamiento diferente; entonces van a exigir tolerancia para su pensamiento. Se pretende que la libertad ya no sea un privilegio que se consigue con el dinero o la sangre sino es un derecho de todos. Sobre todo en EE.UU. se aplic el principio liberal con claridad: libertad de iniciativa privada, libertad de movimientos en los negocios, libertad para enriquecerse sin trabas burocrticas, libertad de conciencia y creencias etc. La fundamentacin tico-religiosa de la libertad es sustituida por una fundamentacin humana. El Bill de Virginia seala como fin el goce de la libertad en la adquisicin de propiedad, es un goce individual o una satisfaccin de apetitos egostas. No se habla de fines ms altos o sacrificios. En la ex -colonia desapareci la diferencia social y nacional entre todos los emigrantes frente a la habilidad en los negocios y la igual posibilidad de xito para todos. Ya no se trata de libertad de los cristianos ante Dios sino la libertad para el bienestar humano. Y este liberalismo en algunos sectores se va a volver cada vez ms agresivo y ms radical en Europa. La crtica contra la religin y el clero fue un enfoque primordial en el pensamiento de Hobbes (1588-1679), de Hume y de los enciclopedistas franceses. Esta nueva corriente de pensamiento tuvo acogida en el mundo universitario y poltico de Amrica Latina. (Para el Per el libro de Fernando Armas: Liberales, Protestantes y Masones, Ed. PUC, 1998 y el libro de Felix Alvarez Brun: La Ilustracin, los Jesuitas y la Independencia Americana, Ed. Ministerio de Educacin Pblica ,1961). Sin embargo, habr que esperar al Papa Len XIII (1825 1903), basndose en su filosofa tomista, para el inicio de un reconocimiento de la autonoma del Estado y de la Sociedad Civil respecto a las autoridades eclesisticas. A pesar de la apertura de Len XIIII, Po X (1835- ) crea absolutamente inadmisible un punto concreto del programa liberal, muy de actualidad por los

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sucesos de Francia: aceptar la separacin entre la Iglesia y el Estado. Estaba profundamente convencido de que hay una estrecha unin entre lo religioso, lo poltico y lo social, y no perciba la distincin entre la separacin administrativa de las competencias del Estado y la Iglesia y el divorcio entre la nacin y el cristianismo; por eso consideraba la separacin sacrlega y gravemente injuriosa para Dios, que es fundador de las sociedades humanas lo mismo que creador de los individuos y a quien consiguientemente debe tributarse un culto no slo privado, sino tambin pblico.(R. Aubert y otros: Nueva Historia de la Iglesia, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1984, Tomo V, p. 57). El Papa Benedicto XVI aclar la autonoma de la Fe y de la Poltica en su discurso ante el Presidente Sarkozy en Francia: Por otra parte, usted, seor presidente, utiliz la expresin laicidad positiva para designar esta comprensin ms abierta. En este momento histrico, en el que las culturas se entrecruzan cada vez ms entre ellas, estoy profundamente convencido de que es cada vez ms necesaria una nueva reflexin sobre el significado autntico y sobre la importancia de la laicidad. En efecto, es fundamental, por una parte, insistir en la distincin entre el mbito poltico y el religioso para tutelar tanto la libertad religioso de los ciudadanos como la responsabilidad del Estado hacia ellos; y, por otra parte, adquirir una conciencia ms clara de la funcin insustituible de la religin para formar las conciencias, y de la contribucin que puede aportar, junto a otras instancias, para la creacin de un consenso tico de fondo en la sociedad. (LOsservatore Romano, no. 38, 19 de setiembre, 2008, p.5). En la misma revista el Papa dice: Para los cristianos ha sido siempre claro que la religin y la fe no estn en la esfera poltica, sino en otra esfera de la vida humanaLa poltica, el Estado no es una religin, sino una realidad profana con una misin especfica. (p. 4).

b. La nueva Propuesta de la tica en el Liberalismo. El Liberalismo surge como la exigencia de un Gobierno de Libertad para proteger el sujeto poltico y moral contra la Monarqua y la Iglesia. Lo que le obliga a buscar una norma nueva puesto que se ha eliminado la obediencia ciega a las autoridades existentes. La encontrarn en la ley en lugar de la obediencia al Rey y al Papa. La ley garantiza la universalidad, igual para todos, y es una garanta contra la arbitrariedad. El vnculo entre sujeto y ley, raz de la obligacin, garantiza el gobierno de la libertad. En segundo lugar si la ley ya no depende de la voluntad de un soberano, quin hace la ley? La ley debe ser sometida a la libertad de la crtica. Los pueblos tienen capacidad legislativa. La razn solo puede aceptar lo que ha sido sometido a un examen pblico. Esta corriente principalmente promovida por Kant tiene una gran diferencia con el pensamiento de Hobbes o Macchiavelo. Las relaciones libres entre los hombres suponen confianza para unos, y la desconfianza para los otros. El pensamiento liberal conocer varias corrientes hasta contradictorias. El liberalismo ha presentado diferentes

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interpretaciones de la tica. Los primeros pensadores, ingleses Hobbes, Locke y Hume ya son una expresin de las grandes diferencias internas. El Liberalismo tradicional dominante ser representado por las grandes figuras de John Locke y Emanuel Kant durante varios siglos. Hume, al contrario, ser la interpretacin del libertinaje en la vida econmica. Para HOBBES el hombre es un lobo para el otro, todos estn en constante guerra unos contra otros. Para que la sociedad sea posible es necesario firmar entre todos un contrato. Un Rey absoluto (llamado Leviathan) debe controlar el cumplimiento del contrato. Se gobierna en base de un control externo al hombre y de una represin porque el hombre busca solamente su propio inters y trata de utilizar a los dems. La relacin bsica es la desconfianza entre todos, inclusive el Gobierno. Sin la menor duda, JOHN LOCKE (1632 1704) es la figura principal en el inicio de la historia moderna. En sus Lettres Philosophiques of Lettres Anglaises de 1737 Voltaire (1694-1778) considera a Locke como el nico filsofo de importancia en comparacin con Descartes y Malebranche. En su Sicle de Luis XIV (1751) repetir: De Platn a Locke no hay nada.... solo Locke ha explicado la inteligencia humana en un libro donde se encuentran solo verdades; y lo que da la perfeccin a este libro es que todas las verdades son claras. Sus ideas tendrn una influencia decisiva en el futuro. John Locke es el primer fundador del pensamiento liberal. Una de las preocupaciones del Liberalismo es de fundar el Estado sobre la satisfaccin que puede adquirir el ciudadano en l, conciliando los fines universales que prosigue el Estado con los fines particulares del individuo (intereses econmicos, familiares y creencias). Es el fin del modelo anterior de una sociedad donde se obedeca simplemente a las rdenes dadas por la Autoridad. Locke, al contrario de Hobbes, parte de la idea de una ley natural presente en los hombres que expresa la igualdad y el consenso entre todos. Dios ha puesto en nosotros las normas de la humanidad, llamada la ley natural. Dios ha creado al hombre a su imagen. Existen tres tipos de leyes diferentes: la ley natural, la ley positiva y la ley de la presin social. La ley inscrita en nuestro ser por Dios es la ley natural, la ley del legislador es la ley civil y la ley de la regla moral es la ley de opinin o costumbre. Solo Dios es soberano. El Estado y el individuo existe slo una relativa autonoma. La razn no fundamenta la ley y tampoco obliga a cumplirla. Dios ordena y la razn y la libertad entienden y ejecuten. Este reconocimiento por medio de la razn le gua por el camino del bien. Locke insiste que el bien produce en nosotros un placer. La ley de Dios es un bien para el hombre. El hombre solo puede realizarse cumpliendo la ley de Dios. Nuestra verdadera felicidad o placer consiste

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en el cumplimiento de la ley de Dios porque representa nuestro verdadero inters. Sin embargo, debe haber motivaciones que hacen al hombre cumplir con la ley. Los motivos son la recompensa o el castigo. El que cumple la ley de Dios tendr una recompensa en la otra vida. Locke da mucha importancia a la persona. La persona es s misma con la capacidad de reflexionar sobre s misma y de consultar a s misma. La persona es conciencia de s misma. Sin embargo, esta identidad personal no se separa de un inters por s mismo. El amor a si mismo va acompaado de la capacidad para la regla, la cual precisamente va calificar sus actos como buenos o malos. El hombre, con la capacidad para la ley, no puede lograr la plena autoconciencia sino por la mediacin de la ley. En diferencia con Hobbes la persona es dueo de sus actos, los reconoce como suyos y nosotros juzgamos sobre la rectitud o el error de nuestros actos. El control es al interior de la persona y no por el exterior, por un Leviathan. Hay un inters para la felicidad que est ligada a la conciencia. Por medio de la responsabilidad, la conciencia responde ante los hombres de sus actos, lo que constituye una persona moral. La conciencia es fuente de los actos y asume su responsabilidad de los mismos. La vida moral reside en la persona misma, en el interior de su conciencia. Esta teora de la persona es el gran aporte de Locke a la tica. Las relaciones libres entre los hombres suponen la confianza, para unos como Locke y kant, y la desconfianza, para otros como Hobbes. (Lucien Jaume, Les Origines Philosophiques du Liberalisme, Editions Flammarion, Paris, 2010, p.140-148). Sin embargo, Locke reconoce los lmites de la razn. El comprueba la prioridad del conocimiento prctico sobre el terico porque no podemos conocer todas las cosas pero s necesitamos orientar nuestro comportamiento. El escepticismo nos amenaza cuando descubrimos que la razn no conoce todo. En el hombre no solamente hay razn sino tambin una gran variedad individual de placeres. La vida sensitiva tambin nos motiva por los placeres. Esta problemtica lo llev a Locke reflexionar sobre las motivaciones psicolgicas del comportamiento. La inquietud que siente el hombre por la ausencia de algo, lo llamamos el deseo, es el principal estimulante que empuja a la accionar de los hombres. Resulta entonces que el deseo de las pasiones compiten (y puede desplazar) con el deseo o la motivacin principal, la voluntad, que busca el bien ms grande. Locke intenta de coordinar la obligacin de la ley y las motivaciones del placer sensitivo, la presin de las costumbres y de las opiniones. En este caso, la rectitud, es decir, conforme a ley, ya no basta. Se necesita tambin el placer. La falta de placer puede desviar la voluntad hacia placeres que contradigan el verdadero bien. Se debe buscar que la razn y el deseo coinciden, el bien y el placer. El hombre puede tambin precipitarse y equivocarse en el bien y el mal. La moda, las opiniones, la educacin y las costumbres pueden hacer perder el verdadero sentido de las cosas y el gusto del hombre se corrompe. Sin embargo, Locke reconoce el carcter absoluto de la ley natural y la relatividad de los gustos. El considera que la ley de Dios debera estar presente en toda la vida para poder

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normar el comportamiento. Siempre se debe buscar el bien mximo y subordinar a los otros. Existe una tensin entre fundamentacin metafsica de la moral y realidad sociolgica. Locke observa que nuestra Libertad debe suspender nuestros deseos antes de que la voluntad sea determinada. Depende de nosotros de desear el Bien y excitar nuestros deseos en funcin del Bien principal. El que no compara el Bien futuro duradero con el bien momentneo, no ser capaz de desear el bien, y ceder ante la menor incomodidad que se presenta. Un cambio puede ser necesario. La bsqueda de la felicidad debe ser un trabajo de la voluntad, que muchos desconocen porque la inquietud influye en su voluntad. Locke manifiesta que los hombres deciden formar un Estado. La comprobacin de la situacin natural del hombre aclara, tambin, que todos los hombres son iguales y libres. Nadie tiene el derecho de dar rdenes a otro o a sentirse superior. No existe autoridad por nacimiento. La Libertad y la Igualdad son proclamadas como principios inherentes a la persona, son un derecho, pertenecen a la ley natural. De esta manera se entiende la prctica de la pluralidad y el valor de la tolerancia, como la gran caracterstica del Liberalismo. Los individuos no pueden vivir en una situacin de naturaleza pura, estn obligados de vivir en un Estado. Esto implica la existencia de una ley natural o derecho natural. Dios nos ha dado esta ley en cada uno de nosotros. La posibilidad de los vnculos entre las personas presupone que las personas tienen algo en comn. Tienen en comn la naturaleza humana. La ley natural o el derecho natural es el presupuesto para poder formular leyes que dirigen la sociedad. La Ley natural existe antes de su reconocimiento por el hombre. La tarea del hombre es descubrirla y explicarla. Existe una Ley divina escrita en el hombre. La ley divina no es un efecto del deseo, sino que est dada por una revelacin. La libertad de la naturaleza est limitada por la ley natural. Locke sostiene, contrario a Hobbes (1588- 1679) que el hombre no tiene un derecho natural ilimitado sino limitado por su propia naturaleza y por el derecho natural de los dems. La sociedad no es una lucha de unos contra otros o una autoridad que impone exteriormente las obligaciones como pensaba Hobbes, sino el lugar indispensable donde las libertades limitadas puedan realizarse por su capacidad de entender la ley. Se debe construir un Estado en base de la ley natural. La ley natural autoriza al consenso de todos para elaborar las estructuras de la sociedad. La mayora de las personas deciden que existe una sociedad y esto es el nico contrato. La mayora elige un gobierno y un poder legislativo. Se delega el poder con una misin y se le da confianza. La nica manera para justificar la Autoridad es por el consenso de todos. Las libertades deben ser limitadas por las leyes y la autoridad. Una actividad es solamente humana cuando obedece a una norma que la califica. Locke seala la necesidad de una relacin entre un el imperio de la ley y el sujeto interior. Dios ordena al hombre de realizar su propiedad en un sentido amplio: propiedad de las

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bienes, de s mismo, su vida, su libertadpero tambin el poder de juzgar y sancionar a los que actan contra la ley. Esta personalidad es previa al estado civil. El Estado no crea las obligaciones ni ser su salvador, como piensa Rousseau. Pertenecemos a la sociedad como personas pero no como miembros. Rousseau ve la persona como portador exclusivo de intereses y el ciudadano como consciente del inters de la sociedad. Habr un conflicto entre los dos en el sujeto. El Estado formara al ciudadano. Para Locke, al contrario, la persona incluye todo, previo a su situacin de ciudadano por la ley natural. La persona incluye tanto inters personal como la obligacin ciudadana. La persona es origen de todo y previo al Estado. El Estado solamente puede apoyar las obligaciones que vienen de la ley natural. Tambin llamado la tarea de subvencin del Estado. La misin del Estado es hacer cumplir las leyes, garantizar la libertad y los derechos de los individuos. Se establece el principio democrtico: el pueblo delega el poder. De esta manera cada uno obedece a s mismo. Para Locke el pueblo conserva el poder para cambiar las leyes, y si es necesario tambin para deponer a la Autoridad cuando sta ltima exceda sus fines. El individuo, como portador de la particularidad y la universalidad ser siempre juez de las leyes promulgadas por el legislador. Este es la gran novedad del sujeto poltico. El sujeto controla la misin del legislador. El liberalismo segn Locke consiste en un sujeto poltico que no est identificado con el poder y da su consentimiento al poder y a las leyes en la medida que cumplan con los fines particulares y universales de la sociedad civil. El consentimiento es una obligacin que brota del interior de la persona. Sin embargo, en el caso de la ley civil y sobre en el caso de las opiniones, la ley es susceptible a la relatividad de las costumbres. El orden social no tiene la bondad y la sabidura de Dios. Existe un mecanismo de sometimiento a la opinin pblica. Quin resiste a las presiones sociales? El inters personal promueve el conformismo. Frente a esta situacin, Locke ilustra el espritu del Liberalismo, crtico y prescriptivo. A pesar de su resignacin ante la opinin pblica, los hombres mantienen siempre la posibilidad de pensar bien o mal, de aprobar o desaprobar los actos de sus contemporneos. La libertad del pueblo nunca se pierde. (0.c. p.179). La influencia de las determinaciones sociales, mencionada por Locke, ser asumida y radicalizada por otros autores como Montesquie y Hume y llevarn a un pluralismo moral fundado principalmente en las pasiones que terminar en un escepticismo. KANT (1724 1804) es el gran representante del Liberalismo tradicional que entiende la tica como el fundamento de las relaciones humanas. Sin embargo, el ve la tica como el fruto de la libertad que lucha contra el egosmo de la naturaleza y no como una ley dada en la naturaleza como propone Locke. (cfr. Kant, p. )

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Las filosofas de Locke y Kant van durante siglos expresar lo que podramos llamar el Liberalismo tradicional. Para ellos el Gobierno de la Libertad se realiza por el cumplimiento de las leyes (ley natural o ley moral). Esta relacin entre ley y razn, no excluye la influencia de otros factores como las pasiones, situaciones de la vida, opiniones etc. pero es la razn que predomina. Esta filosofa tendr vigencia en los siglos XVI, XVII y XVIII. (Exposicin sobre Kant, pgina 98). DAVID HUME (1711-1776) ser el primero, dentro de las filas del Liberalismo, que omite la ley natural para dar paso al hedonismo, posibilidad ya sealada por Locke, abriendo el camino hacia un empirismo moral, poltico y econmico. El empirismo entiende la relacin del hombre con el ambiente por medio de las pasiones. La razn es slo un reflejo de las pasiones. El hombre est sometido a las pasiones y por lo tanto el motivo de su ser es la utilidad. La ley no puede ser fuente de obligacin porque la obligacin presupone la utilidad. Reducir el hombre a una experiencia de pasiones y utilidad es el mtodo experimental. El descubre las reglas o leyes por una reflexin sobre los lmites tiles de sus pasiones con los dems. Las leyes son un reflejo artificial de las pasiones. La libertad ya no es intelectual y moral sino la felicidad individual como resultado del juego de las interacciones humanas y econmicas. Con esta definicin Hume se distancia de las corrientes de Locke y Kant y surge en el Liberalismo un anlisis del liberalismo econmico paralelo al poltico. Las fuerzas econmicas constituyen un espacio econmico donde la praxis humana busca la felicidad y el lujo, donde nacen los derechos. El hombre de negocios es el vehculo de la libertad. Hume describe el funcionamiento del mercado. La libertad se realiza en el mercado, al servicio de las pasiones. El gozo no est en primer lugar en acumular dinero sino en la actividad econmica. El sujeto del liberalismo econmico existe como pasin de emprender y como pasin de la pasin. Su filosofa es la precursora de la economa liberal. Los derechos y las reglas tienen su origen en los intereses dentro la sociedad. El estado es slo un guardin de la justicia. La diferencia con Kant est en que este ltimo piensa en el estado de Derecho y Hume piensa en el estado del Mercado. El conflicto entre ambos se manifiesta hasta en nuestros das. El poder econmico somete cada vez ms el poder poltico al Econmico. En junio 2010, Obama, Angela Merckel y otros presidentes prometieron someter la Banca a impuestos antes de la reunin del G20. Durante la reunin la banca se impuso. El yo vive de la regla para satisfacer su pasin utilitaria como para limitarla en el encuentro de inters con el otro, descubriendo su propio inters. Las virtudes son la expresin artificial de la naturaleza. La moralidad es, por lo tanto, el resultado de un sentimiento y no de una norma. (Para locke la ley califica la moralidad, para Hume el inters de la pasin califica. Lucien Jaume, Les origines philosophiques du liberslima, Editions Flammarion, Paris, 2010, p.215). En este punto encontramos la debilidad del empirismo. Cmo justificar una norma o ley genrica? La razn puede observar los hechos pero no puede calificar los hechos. La definicin de virtud o de vicio depende de la subjetividad de los sentimientos. Hume distingue entre el ser y el deber ser. Para Hume ley y hecho

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social son una sola identidad, expresado por la coincidencia de las simpatas mutuas entre las personas. Lo social depende de lo subjetivo. La aprobacin o desaprobacin no es competencia de la razn sino el resultado de las interacciones subjetivas de los individuos. Hume lo llama la simpata, concepto fundamental de su pensamiento. La cualidad ms llamativa de la naturaleza humana es nuestra tendencia de simpatizar con los dems y de recibir sus sentimientos. Es difcil entender el yo fuera de esta simpata. Hume dice: El odio, el resentimiento, la estima, la seguridad, el coraje, la alegra y la melancola, son conocidos por comunicacin y no por m mismo. Hume no separa la conciencia moral de uno de la aprobacin por el otro. Ms importante que la ley es la institucin, para Hume. La ley es limitacin pero la institucin es organizacin del dinamismo de los individuos. La institucin se expresa en la regla, y la ms importante es le justicia. De las impresiones en la historia van surgiendo una solucin que es la justicia, madre y modelo de todas las virtudes artificiales. La primera seguridad, la propiedad, se refuerza por la justicia. El egosmo y la generosidad necesitan reglas para garantizar el comercio. La justicia artificial es el resultado natural de errores y conflictos. Lo Artificial y la natura no se oponen mutuamente. El conjunto de las pasiones necesitan reflexin. La sociedad y sus reglas someten pero no prohben las pasiones. Las ltimas son sometidas a un clculo de intereses. La justicia aparece como una especie de acuerdo. Por clculo de todos aparece la justicia. Hume promueve el mtodo individual que Hobbes eliminaba por el Leviathan. Una vez establecido la propiedad, la simpata se encarga de las correcciones. Los hombres aman a la justicia porque de esta manera aman a s mismos. Esta regla es de inters de todos. Esta regla surge de la sociedad econmica y no de la poltica. Se comprende que esta regla es muy frgil porque depende del egosmo de cada uno. Hume supone que el inters de cada uno llevar a cumplir las promesas de colaboracin con los que sufren injusticia. El inters sera el motivo de la obligacin. Existe una confianza pero es aparente porque es utilitaria. El sistema de la sociedad se origina en el inters de cada uno. El mercado reemplaza las relaciones personales. Para Locke la ley es constitutiva para la identidad de la persona, para Hume se excluye la ley y slo las pasiones aseguran por una reflexin el vnculo entre los placeres del pasado y del futuro. Esta identidad es muy frgil. De esta manera tambin el ser humano es una ficcin porque se constituye como una sucesin de percepciones. Segn Hume el origen de una ficcin del yo, proviene de una confusin de una percepcin subjetiva con la existencia. Las personas son slo un paquete de diferentes percepciones que van cambiando rpidamente. El pensamiento acompaa las percepciones y como tal es una imaginacin. La identidad que atribuimos al espritu del hombre es igual a la que atribuimos a la planta o al animal. La imaginacin acompaa la mquina de la economa del mercado. Esta visin del individuo, esclavo de las pasiones, con la nica libertad de insertarse en la mecnica del mercado de la economa, corresponde a la autonoma absoluta de la economa, o sea la neo-liberal que conocemos actualmente.

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Concluimos que en lugar de la ley, protectora de la libertad, Hume plantea el juego libre de los intereses. La filosofa de Hume, como seal Kant, es la crtica de la causalidad, nuestra manera de otorgar una necesidad a las cosas. En la inteligencia establecemos conexin causal entre las cosas. Hume considera que la causalidad no es ms que una costumbre. Hume rechaza la causalidad pero por llamarla costumbre reconoce algo parecido. El trata de explicarlo diciendo que no se puede explicar la conexin entre las percepciones. Por este mismo motivo llama a su pensamiento, una filosofa escptica. (Lucien Jaume, Les Origines Philosophiques du Liberalisme, ed. Flammation, 2010, p.235-236). De esta manera estamos al inicio de la tica hedonista y utilitarista. Fue el inicio de un pensamiento y de una tercera corriente, llamada la tica hedonista y utilitarista. Sus principales representantes fueron J.Bentham (1748 1789) y Stuart Mill. Bentham desarrolla y sintetiza el principio moral el hombre busca siempre su mayor felicidad, entendiendo la felicidad como la mayor suma de los placeres obtenidos en base de la moral. Las relaciones se definen por los intereses. La felicidad reside en el placer. Inglaterra es el lugar por excelencia donde renace el utilitarismo y sigue siendo hasta hoy en da una de las corrientes ticas ms potentes. (El precursor fue Epicuro ,341 270). Como ilustracin de la lnea neo-liberal de Hume, en diferencia de la tradicin de Locke o Kant, citamos la informacin de un contemporneo del Siglo de las Luces, A.Smith (1723 1790). Raquel Lzaro Cantero comenta al respecto:En el plano econmico, el sistema mercantilista de comercio ha sido la fuente de innumerables injusticias al impedir la bsqueda libre del propio inters segn la virtud de la prudencia y de la justicia, y durante el ltimo siglo, ni la caprichosa ambicin de los reyes y ministros ha sido tan devastadora para la paz de Europa como el recelo impertinente de los comerciantes y los fabricantes. Opina Smith que el mercantilismo suscita un espritu monopolista en comerciantes y industriales; ese espritu ha impulsado a los pases a que vean la prosperidad y beneficios de las naciones vecinas con envidia, y como peligrosos rivales para el inters del propio pas; por ello el comercio que deba ser, entre las naciones como entre los individuos un lazo de unin y amistad, se ha vuelto un campo frtil para el desacuerdo y la animosidad.( Raquel Lzaro Cantero: La Sociedad Comercial en Adam Smith. Mtodo, Moral, Religin. Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 2002, p.228). El liberalismo econmico ir su propio camino, empezado por Hume cuya filosofa afirma que la razn no tiene injerencia en la moral. Un antecedente de esta corriente encontramos en Maquiavelo (1469-1527). El se distancia del derecho moral y religioso de la Edad Media en las luchas brutales por el predominio de Italia. Nadie se pregunta por la justicia o la injusticia. Con ello se plante por vez primera en su forma moderna el problema de las relaciones entre poltica y tica, el inters por el poder. Maquiavelo consideraba que el buen prncipe haba de tener el nimo, no slo de no ser bueno, sino de ser radicalmente malo, prfido, cruel y traidor.

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4.

Cambio de la Cultura: Ideologa del Socialismo.(Siglo XIX).

Posteriormente en la historia, el Liberalismo va a ser sucedido por el Socialismo, un planteamiento diferente al Liberalismo, pero culturalmente muy cercano. Marx (1818 1883) estudi a Rousseau (1712 1778) el principal pensador de la Revolucin Francesa, y decidi desarrollar el tema de Igualdad que qued relegado en relacin con la Libertad y la Fraternidad. Marx sigue con el espritu crtico del siglo XIX y lo llevar a consecuencias ms radicales. Muy importante es el cuestionamiento que hace de todas las estructuras, pero su propuesta filosfica es pobre. El Socialismo tiene una posicin ms radical contra la cultura tradicional de la Iglesia. La fe es el opio del pueblo y su moral sirve para someter el proletariado a las clases dominantes. El Socialismo propone la moral de la lucha de clases y la moral se define en funcin del xito de la lucha de clases. La verdad est exclusivamente de parte de la clase de los dominados. Se considera que el lenguaje oficial o las autoridades preferan siempre y automticamente la mentira. Visto esta definicin de la verdad la lucha contra la otra clase justifica todos los medios. Esta definicin extraa de la verdad se ha divulgado, conscientemente o inconscientemente, como una evidencia indiscutible. El trmino lucha de clases no significa la lucha por los derechos de los trabajadores. En el marxismo-leninismo el trmino significa que por medio de la lucha de clases se va instalar la Dictadura del Proletariado. La lucha de clases lleva a un cambio estructural de la sociedad donde la vanguardia asume el poder dictatorial y automticamente se resolvern todos los problemas, inclusive los ticos. La libertad de la persona no juega ningn papel. El planteamiento del atesmo de parte de Nietzsche ser ms penetrante en el Marxismo por su crtica al sistema democrtico aunque fuera por otros motivos. Tambin en Amrica Latina este pensamiento tendr una acogida bajo la forma del comunismo en los ambientes universitarios y polticos. Segn Marx la historia de los medios de produccin indica la situacin en que se encuentra cada fase. El carcter de los medios de produccin tambin determina el carcter de las relaciones de produccin. En la fase moderna los nuevos medios reemplazan los antiguos. Los que se ganaban antes la vida con los medios primitivos dependen ahora de los dueos de los medios modernos. El Estado o el poder es representante de toda la sociedad, pero en realidad representa a los intereses econmicos de la clase capitalista. El Estado es un reflejo de los intereses econmicos. A veces Marx y Engels critican las bajas pasiones del egosmo y de la codicia de la civilizacin capitalista. Sin embargo estas crticas suponen una apelacin a la virtud de la justicia y la justicia no existe en su pensamiento. Con estas afirmaciones ellos entran en contradiccin con sus anlisis cientficos econmicos. El comunismo no es un valor o un ideal sino un futuro que est previsto en el curso de la historia. Este futuro vendr inevitablemente por las leyes deterministas del proceso de la naturaleza en el cual el sujeto y los valores no tienen ningn

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significado. La infraestructura determina la supraestructura. Solo el socialismo cientfico entiende que la historia est regida por leyes econmicas inevitables. El socialismo tiene un carcter cientfico. Las condiciones materiales de la revolucin son un producto del perodo burgus de la historia. El pensamiento de Marx es determinista y no deja ningn espacio para el sujeto con sus ideas, ideales y valores. Adems el problema se agrava cuando Marx nombra al Partido como vanguardia del pueblo. El partido conoce mejor que el pueblo el curso necesario de la historia. El partido es la garanta de la constitucin de una sociedad humana donde el hombre es reconocido por el hombre. La dictadura del pueblo debe educar al pueblo. En el partido estn los mejores de los mejores. La filosofa de Marx considera que el saber y la voluntad del partido garantizan la verdadera futura comunidad humana. La vanguardia es dueo de la verdad, no puede equivocarse. El que pretende saber algo mejor o querer algo diferente, se pone automticamente al lado de la verdadera historia y debe ser liquidado. (W.Luypen: Rechtvaardigheid. Zwolle, 1975,Nederland, Editorial Tjeenk Willink). El stalinismo se consideraba dentro del legado del Iluminismo en cuanto las confesiones de los presos polticos por procesos armados que mandan cartas de felicitacin a Stalin por sus cumpleaos y buen gobierno porque la Razn Universal est objetivada bajo la forma de las leyes inexorables del progreso histrico. El Socialismo en su forma de Comunismo se olvid de una conquista importante del Liberalismo: la Tolerancia.Sencillamente, se olvida con demasiado facilidad que, en relacin con las actividades econmicas, una cultura de tolerancia es una de las mejores virtudes que puede tener un pas o una comunidad. (Thoms Friedman: La Tierra es Plana, Espaa, 2006, p.339-352: La Cultura cuenta: Glocalizacin El determinismo del comunismo se expresa tambin en las estructuras colectivistas que no permiten que los valores surjan de la libertad de las personas. Su larga experiencia personal en un sistema comunista le permiti a Karol Woytila, posteriormente Juan Pablo II, elaborar y publicar sus profundas crticas y superacin al Marxismo. Su obra principal es Persona y Acto. La encclica Laboren Excercens es una muestra de su vasta empresa filosfica. Solamente quiero mencionar el aporte de Juan Pablo II sobre la definicin del trabajo y sus consecuencias para una sociedad diferente. Para Marx, cambiando el mundo material por medio del trabajo, el hombre al mismo tiempo cambia a s mismo. Sin embargo el sostiene que el hombre no es consciente del cambio que realiza de s mismo. Los trabajadores son productores de una cultura que no conocen. La accin del hombre transforma la realidad exterior y la realidad externa transformada reacciona sobre el hombre. Para el marxismo no importa si el cambio se realiza por hombres que viven la hermandad y solidaridad o si se hace con resentimientos y odios. El cambio no se realiza de una manera humana. Marx querra destruir a toda la sociedad y al hombre augurando que de las ruinas saldrn hombres nuevos. El comunismo debera producir el hombre nuevo pero cuando fracas el comunismo, sus ms altas

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autoridades, nacidas y educadas en el sistema, miembros de la vanguardia o de la dictadura del pueblo que dirigan las empresas estatales se nombraron a s mismos de la noche a la maana como los dueos de las nuevas empresas capitalistas. Los ms grandes crticos y opositores a la clase de los propietarios se quedaron automticamente como los nuevos propietarios de los medios de produccin. El comunismo produjo un hombre viejo! Solo el partido conoca el mtodo revolucionario pero fueron los primeros en olvidarse. Para Juan Pablo II el hombre cambia el objeto y cambia a s mismo por el acto de su trabajo. Trabajando el hombre se hace mejor o peor ticamente hablando. De esta manera el hombre realiza el encuentro con los otros trabajadores. Se hacen personas. Tanto para el liberalismo como para el marxismo la relacin entre los hombres es un subproducto de la organizacin econmica. No entienden que la relaciones entre los trabajadores pasa por la cultura, es decir, la libertad con sus implicancias ticas. Juan Pablo II supera ambas ideologas y tambin el juicio tradicional del trabajo como castigo o como cooperacin en la creacin de Dios por una decisin concisa y original: Con su trabajo el hombre ha de procurarse el pan cotidiano, contribuir al continuo progreso de las ciencias y la tcnica, y sobre todo a la incesante elevacin cultural y moral de la sociedad en la que vive con sus hermanos. (Encclica Laborem Excercens, primera frase de la encclica). Nadie puede constituirse como persona, como familia y la nacin no puede desarrollarse sino mediante el trabajo. La elevacin cultural y moral permite la relacin justa y humana con los otros a partir de la moral interna de cada uno. A travs del trabajo, el hombre cultiva la verdad. Si se mantiene el trabajo como un instrumento egosta de poder los conflictos, represiones y rebeldas seguirn existiendo. La cultura de la primaca del anlisis del sistema o estructura ha sufrido una severa derrota. Soljenitsyn revel el horror de la visin lineal marxista de la historia. Era una ilusin estar de parte de la historia para que necesariamente se realice el bien. La poltica absorba el bien o la tica. El fracaso permite entender de nuevo que la poltica debe estar subordinada a la tica. No existe una ciencia de las ciencias porque todo es siempre algo ms que sus partes. El sueo de la Ilustracin, de los positivistas y de Marx de integrar las diversas ciencias en una sola siempre ha fracasado. Las visiones parciales de la materia solo pueden ser integradas por una visin de la totalidad que solo lo puede dar la antropologa filosfica. (Rocco Buttiglione: El Hombre y el Trabajo, Editorial Encuentro, 1982, p. 5-69). La Iglesia no propone una nueva ideologa pero analiza y orienta las conclusiones de las ciencias en funcin del bien tico de las personas. El fin de la guerra fra trajo un mensaje para el Oeste: El sueo socialista termin en una pesadilla. Despus de varios decenios las personas dejaron la esclavitud

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de un sistema que deba haberlas liberado. Arrestos arbitrarios, hambre y asesinatos de millones de personas se realizaron en base de principios sagrados. Entretanto el socialismo en su forma de comunismo tuvo una cada estrepitosa despus de haber realizado limpiezas internas y exportado revoluciones dejando muertos y pobres. (Donald Rayfield: Stalin y los Verdugos, Ed.Taurus, 2004, Buenos Aires).

5. Nietzsche (siglo XIX) y la Postmodernidad (Neoliberalismo): La Desconstruccin de la Razn y de la tica.

a. Precursor de la Postmodernidad

F. Nietzsche es considerado como el precursor de la Postmodernidad. Adems se le considera el mximo exponente de la Postmodernidad. (Luc Ferry, Apprendre a Vivre, Ediciones Plon, 2006, p.173). Por qu Nietzsche emprender una crtica radical contra el racionalismo y humanismo de la Ilustracin? La filosofa moderna haba eliminado el cosmos y criticado la autoridad religiosa para reemplazarlos por la razn y la libertad con valores construidos sobre la humanidad. Sin embargo, la base de este pensamiento era la duda radical planteada por Descartes. La duda radical elimina toda tradicin y hasta la misma ciencia se inspira en este principio de crtica permanente. Descartes puso en movimiento un espritu crtico que nadie podr detener. Para Nietzsche, los modernos siguen siendo creyentes porque siguen creyendo, ya no en Dios, sino en ideales superiores a la vida como los derechos del hombre, la ciencia, la razn, la democracia, el socialismo, el progreso, la igualdad etc. Nietzsche lo llama una religiosidad sin Dios, dolos que el va a destruir. Para Nietzsche el ideal es la mentira que pesa sobre la humanidad. Nietzsche y sus seguidores ya no crean en la universalidad de las leyes. Los grandes horrores, destrucciones masivas de las guerras, racionalmente planificadas, armamento sofisticado, patrimonio gentico hacen dudar de los gobiernos constitucionales y sus legitimaciones. Ya no se trata de construir un mundo humano, un reino de los fines donde los hombres sern iguales en dignidad. La democracia es una nueva ilusin religiosa. La democracia es una forma degenerada de la organizacin poltica, una decadencia de la humanidad que lleva a la mediocridad. Para Nietzsche todos los ideales o valores, de derecha o de izquierda, tienen una estructura teolgica, es decir, buscan algo superior o transcendental a la vida. Ellos no quieren ayudar a la humanidad sino condenar la vida misma en lugar de

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asumirla tal como es. Cada juicio pertenece a la vida misma y no puede situarse fuera de ella. La tarea consiste en liberarse de las creencias y las lgicas sociales. Los modernos inventaron el espritu crtico pero este mismo espritu se torne ahora contra ellos mismos. La razn cuestiona todo. Por este motivo, Nietzsche, Marx y Freud sern considerados los filsofos de la sospecha, porque buscan desenmascarar las ilusiones de la Ilustracin o del Humanismo clsico. Ellos buscan detrs de los valores o de la nobleza de sentimientos, los intereses o las verdades escondidas, inconscientes que pertenecen a los instintos. El siglo diecinueve cuestiona la fe en la Razn y en la Libertad de la Modernidad. Nietzsche quiere hacer tabla rasa del pasado.

b. La teora de Nietzsche o las Fuerzas Vitales. Los filsofos griegos entendan que el sentido ms profundo de la realidad era un cosmos bien ordenado, armonioso bello y justo. El conocimiento consiste en contemplarlo. Para la Filosofa Cristiana el sentido ms profundo es un Dios personal. La manera de conocerlo es la fe que reemplaza a la razn. Para los modernos la realidad ya no es un cosmos sino un conjunto de fuerzas cuyas leyes se descubre por medio de la razn. Para Nietzsche no existe una teora porque no existe un cosmos ni leyes ni Dios. No hay contemplacin ni conocimiento. El sentido ms profundo de la realidad es el caos. La objetividad de las leyes cientficas es una falsedad radical. No existe ningn juicio sobre la existencia en general sino slo ilusiones. Todas las ideas generales deben ser reducidas a las fuerzas vitales. El valor de la vida no puede ser evaluado. No existe un juicio desinteresado, independiente de los intereses vitales que la sostienen. Es la ruina de los conceptos clsicos del derecho y de la moral. No existe un sujeto libre, autnomo que transciende la realidad en la cual vivimos. Todos nuestros conocimientos e ideas son expresin de nuestros estados vitales. No existen hechos sino interpretaciones. Los hechos no son ms que el producto de la casualidad de las fuerzas histricas. Detrs de las evaluaciones hay un abismo. Vamos de abismo en abismo. Cada Filosofa disimula otra Filosofa. (o.c p. 186). Los modernos ya abandonaron la idea del cosmos de los griegos, sujeto de contemplacin. Ellos buscaban el orden y la unidad en el mundo por medio de la razn y la lgica pero Nietzsche va ms all. El mundo es un campo de energas donde la multiplicidad infinita es catica e irreductible a una unidad. Es un monstruo de fuerzas sin inicio o fin, un mar de fuerzas en una tempestad permanente. La racionabilidad cientfica de conocimiento y poder sobre la realidad de los modernos no es ms que una proyeccin humana que toma sus deseos por realidad. El arte moderno, la pintura, la msica y la novela acompaan a Nietzsche. Ellos presentan tambin un mundo desestructurado, catico, roto, ilgico, sin unidad o belleza. Los cuadros de Picaso lo expresan. El hippie o el punk no se visten de acuerdo a las normas tradicionales de belleza. No existen

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las reglas de armona. Nietzsche no busca una nueva teora porque es imposible y llamar a esta realidad la Vida. El mtodo de Nietzsche es negativo como el de Socrates. El nunca propone ni expone sino cuestiona. Hace entrar a su interlocutor en contradiccin pero, en diferencia con Socrates, lo hace para descubrir que no se encuentra la verdad. Para Nietzsche la bsqueda de la verdad no solo es contra el error sino una lucha de la razn contra el mundo sensible. Esta afirmacin es esencial para entender a la filosofa de Nietzsche. El reprocha a todas las grandes tradiciones religiosas y cientficas haber menospreciado el cuerpo y la sensibilidad a favor de la razn. Todos ellos buscan verdades ideales que no se relacionan con el universo corporal porque lo consideran un mundo de mentira e ilusin. La sospecha de Nietzsche est en que detrs de estos conocimientos racionales hay una dimensin de intereses vitales diferentes a la preocupacin por la verdad. Vemos que l est adelantando el planteamiento de la subconciencia de Sigmund Freundt. Hay fuerzas ocultas en la vida sensitiva que condicionan el comportamiento del hombre. No es la razn sino las fuerzas de la vida que hacen aterrizar a la razn en la realidad terrestre.

c. La Moral de Nietzsche: Ms all del Bien y del Mal.

Nietzsche rechaza cualquier proyecto que pretende mejorar el mundo. El detesta ideales. El no acepta la caridad, la compasin, el altruismo sea cristiano o no. El se alegraba cuando gente mora en terremotos. Si la vida no es ms que un tejido de fuerzas ciegas, si nuestros juicios de valor no son ms que expresiones de nuestros estados vitales, cmo se podra definir una tica nietzschiana? Nietzsche considera que la voluntad de poder es el sentido central o profundo de todo ser. Esta voluntad de poder no tiene nada que ver con el deseo de poder en el sentido de ocupar un sitial importante para poder mandar a los dems o de tener dinero. Se trata de la voluntad intensa de vivir, que supera las posibles divisiones internas porque pueden disminuir las fuerzas vitales. Un ejemplo es el sentimiento de culpabilidad. Es una divisin interna que nos paraliza y nos quita la alegra de vivir. La cultura actual tiene una falsa tabla de valores que llevarn a la decadencia del Occidente. Al contrario la voluntad de la voluntad quiere a s misma y no quiere ser reducida por conflictos internos. No permite miedos, remordimientos, aoranzas, penas, tristezas, disgustos. Nietzsche lo llama el gran estilo de vivir. El superhombre es aquel en quien la voluntad de vivir se revela con toda su fuerza, es l que est situado ms all de la moral. Es la moral del Seor frente a la moral del rebao. La nueva tabla de valores est constituida por la personalidad creadora. Se trata de lograr una vida la ms intensa posible. El conocimiento debe estar subordinado a las necesidades vitales, el establecimiento

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de un criterio es el dominio del sentimiento de dominio. Estamos hablando de la inversin de los valores: los naturales en lugar de morales. Sin embargo, Nietzsche parece entrar en una cierta contradiccin porque apela a la razn para ordenar las fuerzas vivas o pasiones porque el poder se manifiesta lo mejor en la armona de todas las fuerzas. No se puede eliminar la razn porque sin una jerarqua de las pasiones se daaran entre ellas. Es la razn al servicio de las fuerzas vitales. Eliminar la razn sera caer en un idealismo. El considera que todos los deseos violentos y pasiones deben caminar juntos bajo rdenes de una razn lcida, fra, dura y lgica. El se declara adversario de las emociones sentimentales. (Luc Ferry, Apprendre a vivre, Ed. Plon, p.215). De esta manera se comprende que no es partidario del anarquismo o de la libertad sexual. Un verdadero artista debe practicar la castidad porque le favorece la creatividad. La castidad es la economa del artista. El detesta el hroe romntico que sufre por sus pasiones internas. l prefera la msica clsica a la romntica y sentimental. El valor supremo en la tica de Nietzsche es la voluntad de poder que supera cualquiera otra consideracin. Es la grandeza de la vida. La buena vida es la vida intensa porque es armoniosa. Buscar la salvacin en un Dios o cualquier otra figura de transcendencia, es declarar la guerra a la vida, a la voluntad de vivir. No existe ninguna transcendencia y tampoco ningn ideal. En esta tierra hay que aprender a distinguir lo que vale la pena de vivir y lo que vale desaparecer. Utopas como la humanidad, la repblica, la revolucin, la patria, el socialismo son de las vidas fracasadas, mediocres, debilitadas. No existe filosofa con ideales superiores a la voluntad de poder. Nietzsche nos invita a vivir de tal manera que los remordimientos y las tristezas no tengan sitio en nuestra vida. Se trata de vivir con amor el presente, amor fatti. No preocuparse del pasado o futuro. Hay que escoger lo que queremos vivir y seguir vivindolo. El pasado y el presente no pueden echarnos la culpa de no haber actuado como deba ser o de hacerlo de otra manera. Hay que vivir el momento. De esta manera conoceremos la serenidad. No hay que distinguir entre acontecimientos malos o buenos.

Conclusin. Nietzsche va a proponer la doctrina del eterno retorno en lugar de la metafsica y la religin, la genealoga en lugar de la teora y el gran estilo en lugar de la moral. El eterno retorno es un principio de seleccin de los momentos de la vida que valen la pena y los que no valen la pena de vivir. Nadie quiere repetir los momentos mediocres, las culpabilidades intiles, las mentiras, las debilidades. Se trata de vivir la vida sin interferencia del pasado o futuro, sin condena. (amor fatti). La genealoga es la comprobacin de la nueva verdad, es decir, la sucesin de fuerzas vitales que no permiten ideales abstractos evaluaciones de la vida. El gran estilo de la moral es la voluntad de poder o de vivir sin restricciones.

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Luc Ferry cuestiona el amor del presente (amor fatti) de la siguiente manera: amar lo que conviene es fcil pero como podemos amar a los verdugos? l cita a Theodor Adorno que se pregunta si se puede amar al mundo tal como es despus de Auschwitz. El amor del momento no puede volverse obscena en algunos casos? Si debemos aceptar todo tal como est, no nos estamos haciendo cmplices del mal? Si sta amor es imposible, Nietzsche no estara planteando un nuevo ideal? Porqu acabar con los ideales del occidente si l mismo termina planteando un ideal? No est proponiendo un amor transcendental, un objetivo inaccesible? Luc Ferry considera que la filosofa de Nietzsche es un antihumanismo, una destruccin de los grandes ideales de la Ilustracin como la democracia, los derechos humanos, la repblica, el socialismo etc. No es casualidad que Hitler le regal a Mussolini una edicin de las obras completas de Nietzsche. Adems se puede ver a Nietzsche tambin como precursor del nuevo mundo en el cual los ideales sern reemplazados por la lgica del poder. Nietzsche destruye la nocin de finalidad, la bsqueda de objetivos, para reemplazarla por el cinismo del poder del mercado y de la competividad. (Luc ferry, o.c. p. 228-232).

6. Los Posmodernos ( siglo XX).

Un grupo de filsofos, que se llaman a s mismos los posmodernos, aparecen en la segunda parte del siglo XX. Mencionamos algunas figuras representativas: Lyotard, Baudrillard, Lipovetski y Vattimo. Todos ellos siguen el pensamiento de Nietzsche. La posmodernidad suceda a una poca, la modernidad. Los posmodernos decan que la Modernidad haba muerto, es decir, las ideologas, la emancipacin, la revolucin, la historia, la utopa, las grandes filosofas o relatos de la historia etc. LYOTARD se preocupa por la legitimacin del conocimiento. La ciencia en la Modernidad siempre fue considerada como el nico verdadero conocimiento y los otros tipos de conocimiento como fbulas. En la poca postindustrial, la idea de emancipacin o de un progreso continuo del hombre tal como la Modernidad lo entenda, ha perdido credibilidad. Se cometi el error de recurrir a la filosofa para legitimar la ciencia. Se usaba los relatos de la dialctica del espritu (Hegel), la emancipacin del hombre racional (La Ilustracin), el desarrollo de la riqueza (Liberalismo), el materialismo histrico (Marxismo), etc. para garantizar la legitimidad de la ciencia. Lyotard considera que nuestro concepto del conocimiento cambi en la poca postindustrial. El distingue entre el conocimiento narrativo y el conocimiento cientfico. El primero pertenece a una cultura y como tal tiene aceptacin dentro de su cultura. No busca mayor fundamentacin para legitimarse.

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El conocimiento cientfico que tena antes en la Modernidad un carcter de certeza por la experimentacin, es hoy en da cuestionado por la pregunta permanente de la falsificacin. El conocimiento adquirido podr siempre ser superada por otro que demuestra lo contrario. Los inventos cientficos tienen poca duracin. La ciencia no puede fundamentar a s misma. Las condiciones de la verdad, es decir las reglas del juego de la ciencia, son inmanentes al mismo juego. Las reglas son establecidas dentro del mismo debate cientfico y van cambiando de acuerdo a los avances. La Ilustracin justificaba la ciencia tambin por la autonoma de los actores histricos en su compromiso tico, poltico y social. Tambin esta justificacin hoy en da tampoco procede. Ambos, ciencia y praxis, tienen su propio discurso con sus propias reglas. La ciencia no puede justificar las reglas de otros lenguajes. Pensamiento terico y pensamiento prctico-tico son realidades diferentes. La ciencia no puede prescribir porque describir un hecho no implica dar a conocer a la vez la norma. Cul es el origen de esta problemtica? Hoy podemos afirmar que la ciencia positiva no es un saber. Puesto que la ciencia no puede legitimarse a s misma, ella se vuelve un instrumento de poder. Las reglas de las ciencias son aceptadas pero no probadas. La crisis del saber cientfico viene por la imposibilidad de la ciencia de legitimar a s misma porque las fronteras de investigacin se deplazan permanentemente. J.F. Lyotard, La Condition Postmoderne, Editions de Minuit, 1979, p.65). El nihilismo surge por la exigencia de la ciencia a legitimarse a s misma. Las nuevas tecnologas se preocupan de los medios y no de los fines. El neo-liberalismo dio prioridad al bienestar individual de los bienes. Esta situacin de la postmodernidad demuestra un pesimismo. No existe un lenguaje universal que abarca una emancipacin de los sujetos en un sistema. Los sabios son meramente cientficos que ejercen tareas parciales. Estamos en un positivismo de ciencias particulares. El conocimiento es parcial y ya no es posible una Filosofa que d una visin global o universal, que indica fines o valores para lograr la emancipacin de la humanidad. Se trata de ahora en adelante, de tratar de ejecutar las tareas en base de conceptos utilitarios. Las ciencias deben su estatuto a lenguajes de reglas que son el resultado de un consenso, no de demostracin. Esto significa que la Razn se entiende ahora como una multiplicidad plural de sistemas y axiomas. Ya no existe la razn universal. Los cientficos ya no buscan un consenso sobre lo verdadero, lo justo o lo bello sino el principio ms eficiente. La ciencia se volvi pragmtica. Lyotard, o.c. p. 69-78 y 86). Este trabajo cientfico supone financiamiento. La ciencia se vuelve un privilegio de los ricos y el ms rico tendr la razn. Riqueza, eficiencia y verdad se juntan. Las tcnicas se hacen dueos de la realidad. Los resultados prcticos de la ciencia y la tecnologa prescriben el orden poltico, tico y jurdico. Las tcnicas tiene la razn. Los centros de investigacin estn en las empresas transnacionales y sirven al crecimiento del poder. Tambin los centros educativos dependen del

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nuevo poder. El saber ya no tiene sentido en s mismo como era antes para la emancipacin de la persona. La preocupacin del profesor y del estudiante ya no es por la verdad sino Para qu sirve? O en otras palabras se puede vender? Entramos en un mercado de competitividad. La conquista del saber ya no es la de crecer en la vida del espritu o alcanzar la meta de la emancipacin de la humanidad. Se trata de utilizar los conceptos y tecnologas para beneficiarse de los logros prcticos. Ya no existe un lenguaje que formula los fines y el buen uso sino una razn en bsqueda de resultados. El conocimiento hoy en da es y ser la apuesta ms importante en la competencia mundial por el poder. Los Estados lucharn por el poder de la informacin. Sin embargo, los Estados han perdido estabilidad por las nuevas formas de circulacin de los capitales de las empresas multinacionales. La pregunta es si el conocimiento sirve para el desarrollo de la sociedad o para la fuerza productiva. El manejo de las decisiones ya no depende de los polticos, las profesiones, las instituciones sino de los expertos, altos funcionarios de los organismos y directorios de empresas. Estamos en el capitalismo informtico. El saber, la ciencia, es poder que alimenta la fuerza de produccin. La primera frase del libro de Lyotard dice que le interesa solamente estudiar el saber en los pases desarrollados. Los pases en desarrollo no tienen el saber. Su atraso es siempre ms grande. El capitalismo en la sociedad posmoderna es transparente, es el presente y el futuro. La historia termin porque nunca existi un sentido de la historia. Cada uno significa poco en este contexto y el fin de la vida es solo una tarea de cada uno. Al ser humano lo van a entretener con el Cine, la Televisin e Internet. Con la desaparicin de la nacin, de las ideologas de los grandes relatos, los vnculos sociales se disuelven en una masa de tomos individuales. LIPOVETSKY encuentra un individualismo contradictorio en la sociedad actual. Los que aprovechan del sistema estn identificados por inters individual y los otros se encierran en su vida individual ajena al sistema poltico-econmico. La preponderancia de la especulacin financiera, el creciente nmero de marginados de la vida econmica, aumento de la criminalidad, la debilidad de los gobiernos, la reduccin de la proteccin social, competencia econmica en el mercado sin control jurdico, hundimiento de la educacin etc. Estamos en el reino del individualismo irresponsable. El neo-liberalismo ha perdido los valores de la Ilustracin Los derechos individuales prevalecen sobre los deberes colectivos. El crecimiento de los deseos y derechos de autonoma eliminaron el sentido de la moral interindividual y promovieron la indiferencia con el inters pblico y la democratizacin de la corrupcin. Sin embargo, el autor considera que la opinin pblica rechaza la violencia que amenaza la seguridad individual y colectiva. Asistir a las elecciones nacionales no les parece obligatorio pero se rechaza la violencia poltica. Se apoya la moral individual como la honestidad, la no-violencia pero no las obligaciones con la sociedad. Hay un gran rechazo a la poltica del Estado. El fraude fiscal del ciudadano que perjudica al Estado, no se considera grave. Se da prioridad a los

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derechos humanos e instituciones autnomas como defensa contra el Estado. Se organizan y muestran inters a escalas menores como la familia, los amigos y el barrio. Se ha perdido el sentido del sacrificio, la lucha por los grandes ideales de la democracia, la patria, el sindicalismo, el herosmo etc. Se trata de una tica nueva sin sanciones ni obligaciones. Todo est permitido. La culpa no existe. Esta idea les gusta mucho a los que puedan aprovechar del sistema. La familia es la nica institucin por la cual estn los posmodernos dispuestos a sacrificarse. Sin embargo, no se entiende la familia en un sentido de la moral tradicional: derecho a convivir, derecho a divorcio o separacin, derecho a relaciones extra-pareja, derecho a los mtodos anticonceptivos, pocos hijos, recurrir a bancos de semen, vientres alquilados, inseminacin artificial. El concepto de familia ha cambiado. Ya no es un fin en s mismo sino una institucin en funcin de los derechos y deseos individualistas. La familia se puede construir y reconstruir. Los padres cumplen con sus deberes frente a los hijos pero no van a sacrificar su vida personal. Solo se educa para que los hijos sean autnomos. Los deseos y derechos prevalecen sobre las obligaciones. (Lipovetzky, Le Crpuscule du Devoir, Ed. Gallimard, Paris, 1992, p. 167). Durante una tradicin de siglos la moral formaba parte del culto a Dios. Para los Modernos la moral se independiza de la religin. Los ideales de soberana individual e igualdad constituyen entonces los principios de una moral democrtica-universal. Estn en el derecho natural de las personas, son verdades evidentes por s mismas. El hombre busca su felicidad terrenal. Lipovetsky propone al contrario, una tica mnima sin obligacin ni sancin. (Lipovetzky, Le Crpuscule du Devoir, Ed. Gallimard, 1992, Paris p. 60). El seala que despus de la Ilustracin el pensamiento de la Economa Liberal promover el derecho de solo pensar en s mismo. Los derechos del individuo van a prevalecer en la vida econmica, poltica, social y moral. La moral se convierte en un derecho y no en un deber. Las pasiones del egosmo y los vicios son instrumentos para lograr la felicidad. Vivimos una cultura narcisista de la higiene, del deporte, de la esttica y de la dieta, del relajo, del bronceo, de la delgadez etc. (o.c. p. 57). Nadie quiere hacer algo grande en la historia. No vamos a ningn lado. Slo existen pequeas historias. El filsofo Lipovetzky no era nihilista sino una especie de hedonista de la posmodernidad que la describe tal como l quiere vivirla. (Jos Pablo Feinmann, La Filosofa y el Barro de la Historia, Ed. Planeta, Buenos Aires, 2009, p. 722). VATTIMO considera que los medios de Comunicacin han desempaado un papel importante en la construccin de la sociedad posmoderna. Estos medios han contribuido a la posibilidad que aparezcan una enorme variedad de opiniones, culturas y concepciones del mundo y la vida a pesar de las grandes empresas capitalistas. Han derrotado los grandes intereses. (sic).Ya no ejercen el control sobre los medios. En lugar de los grandes relatos de la Modernidad tenemos ahora los pequeos relatos. Hay una multiplicidad de relatos, la pluralidad democrtica. Ya no hay una razn. Hay minoras tnicas, sexuales, religiosas y culturales. Somos diferentes. La emancipacin para l est en la eliminacin de la

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historia nica con un sentido al futuro. Todo el mundo habla y mantiene su diferencia con los otros. Todos somos nicos y diferentes. No hay pertenencia. Para el nihilismo la experiencia es slo un acontecimiento nico. Es la cultura light. Vattimo confirma la frase de Nietzsche: No hay hechos, hay interpretaciones. Todo es interpretacin de interpretaciones. Los relatos son tantos que erosionan el principio de la realidad. La realidad no es. La verdad tampoco. Vattimo habla del pensamiento dbil. Jean BAUDRLLARD escribe con brillantez sobre la nada. Han muerto todas las interpretaciones del mundo. Han muerto todos los valores. Ha muerto la verdad. Lo que existe es el simulacro presentado por los medios. Si no hay realidad no hay historia. Los acontecimientos no tienen la capacidad de significar algo. Vean la realidad y ya se dan cuenta que ya no es eso a lo que nos habamos acostumbrado que fuera. Nos habamos acostumbrado a la verdad detrs de las apariencias pero detrs de las apariencias no hay nada. Las apariencias son simulacros. Con lo virtual, no solo entramos en la poca de liquidacin de lo real y lo referencial, sino tambin en la era del exterminio del otro. Es el equivalente de una depuracin tnica que no slo afectar a unas poblaciones concretas, sino que encarnizar con todas las formas de la alteridad (Jean Baudrillard, El Crimen perfecto, Ed. Anagrama, Barcelona, 1996, p.149-150). El nihilismo absoluto de nuestro tiempo. En el texto siguiente Baudrillard expone las consecuencias de los principios del nihilismo de las cuales Nietzsche no se haba dado cuenta. Baudrillard dice que la cultura siempre fue el dominio de los simulacros, de las apariencias, la complicidad en el reparto de la ilusin y el secreto en la vida social y poltica. Se ha perdido esta escena. De esta manera aparece la obscenidad. Antes exista un proceso de represin, la parte oscura de la subconsciencia. Exista la atraccin de lo prohibido, de las fantasas y de las perversiones. No se presentaba lo prohibido porque se consideraba que no era representable. La representacin era el infierno. Hoy hay un cambio radical. Si la obscenidad era antes lo escondido, hoy en da tiene la prioridad. Ya no existe el secreto. Hoy en da se fuerza representar todo aunque no es necesario o probable. El autor dice: Mire el porno: El orgasmo en color y en primer plano no es necesario ni probable- es solamente verdadero, aunque que no sea la verdad de nada. El es solamente claramente visible, aunque es la representacin de nada. Para que una cosa tenga un sentido, se necesita una escena y para que haya una escena, se necesita una ilusin, un mnimo de ilusin, un movimiento imaginario, un desafo a la realidad, que le arrastre, que le seduzca, que le rebele. Esta ilusin mnima ha desaparecido para nosotros: no existe ninguna necesidad ni probabilidad para nosotros en los acontecimientos de Biafra, Chile, Polonia, del terrorismo o de la inflacin, o de la guerra nuclear. (Jean Baudrillard, Les Strategies fatales, Editions Grasset, 1983, p.71). Tenemos una sobrerepresentacin de ello por los medios, pero no de verdadera imaginacin.

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Todo esto es para nosotros simplemente obsceno, porque por medio de los medios est hecho por ser visto sin ser mirado, una alucinacin en filigrana, absorbido como el sexo absorbe al mirn: a distancia. Ni espectadores, ni actores, somos mirones sin ilusin. Puesto que estamos con anestesia, ya no hay esperanza de una esttica de la escena poltica, ya no hay apuesta, ya no hay reglas de juego. Porque la informacin y los medios no son una escena, un espacio con perspectiva, donde algo se juega, sino un cran sin profundidad, una banda perforada de mensajes y de seales a la cual responde una lectura tambin perforada del receptor. Nada puede compensar este desperdicio de toda escena y de toda ilusin en el simulacro automtico de lo social, en el simulacro automtico de lo poltico. Sobre todo los discursos de los polticos, todos forzados de simular en gesticulacin pattica- pornografa de la indiferencia donde la obscenidad oficial recalca la obscenidad de un universo sin ilusin. Adems todo el mundo le es indiferente. Nosotros estamos en la xtasis de la poltica y de la historia perfectamente informados e impotentes, perfectamente solidarios y paralizados, perfectamente paralizados en la estereofona mundial-, vivos transpolitizados. (Jean Baudrillard, Les Strategies fatales, Ed. Grasset, 1983, p.71-72). No es la moralidad ni el sistema positivo de los valores de una sociedad que la hacen progresar, es su inmoralidad y su vicio. La rivalidad es ms fuerte que la moralidad, y la rivalidad es inmoral. La moda es ms fuerte que la esttica, y la moda es inmoral. La gloria es ms fuerte que el mrito, y la gloria es inmoral. El juego, cuyas reglas son de antao, es ms fuerte que el trabajo, y el juego es inmoral. La seduccin, bajo todas sus formas, es ms fuerte que el amor o el inters, y la seduccin es inmoral. (o.c. p. 81). El filsofo alemn Odo Marquard, ateo, formula la mentalidad de la filosofa posmoderno de la siguiente manera: Lo que antes era bueno ahora es malo. Hay una malignizacin de lo bueno tradicional. Nada vlido, autntico, verdadero se libra de la sospecha de no serlo: la economa aliena al hombre, el Estado es diablico, la familia tortura y deforma a los jvenes, la razn es la opositora del pensamiento, el Espritu, el oponente del alma, la tolerancia, represin, la religin embaucamiento, etc. El mal se hace bien en la misma medida en que el bien es desenmascarado como mal. La conversin de lo negativo en positivo y la agresividad contra lo que era considerado positivo no fue un proceso tranquilo: la liberacin se dogmatiza y se adopta entonces la actitud negativa, que busca destruir el mundo existente. Lo dado hasta ahora es estilizado como el conjunto de razones para terminar con el mundo. Lo que estamos describiendo es una tendencia anti-moderna del propio pensamiento moderno All donde el antimodernismo tiene xito, comienza el fin de la Modernidad. (Odo Marquard, Felicidad en la Infelicidad, Editores Katz, Buenos Aires, 2006, p. 62). Podemos concluir que Nietzsche y los posmodernos reflejan las mentalidades del anti-humanismo en personas e instituciones de la sociedad. Ellos gozan del sin sentido y de la destruccin de s mismo y de los dems. Como no existen valores o criterios, los seguidores de Nietzsche (y no son pocos) no tienen el derecho de

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criticar a las personas y a la sociedad y no pueden hablar de una cultura de paz y de emancipacin.

7. El Pensamiento cuantitativo del Positivismo.

La primera fase de la globalizacin se inicia con los grandes descubrimientos cientficos de Coprnico, Kepler, Galileo y sobre todo Newton. Inventaron los principios racionales de entendimiento del universo que acabaron con los conceptos antiguos mticos de animismo y de alquimia de la Edad Media. Gracias a ellos aparece por primera vez el discurso de la razn experimental en la historia humana. Estos principios valen para toda la humanidad. Estn encima de la diversidad de todas las culturas. Las leyes y tecnologas cientficas valen para ricos y pobres, para los asiticos, los africanos, los americanos y europeos. Surge un nuevo proyecto de civilizacin, tarea que la Ilustracin hizo suya con las grandes figuras de Locke, Hume, Kant, Voltaire, Diderot y Rousseau. No se trata solamente de entender el universo y dominarlo sino tambin de construir un nuevo mundo moral y poltico que engendr la revolucin francesa en el cual los hombres sern ms libres y felices. La idea de una Europa nueva. Occidente merece el crdito por los principales logros que ocurrieron en el mundo occidental durante el Renacimiento, la Ilustracin y la Revolucin Industrial, que han transformado la naturaleza de la civilizacin mundial. Sin embargo importantes descubrimientos cientficos realizados en China, India y el Mundo rabe llegaron a Europa a finales del primer milenio pero no fueron desarrollados en sus pases de origen. (Amartya Sen. Ed. Katz, Buenos Aires, 2007, p.87-90). Generalmente se entiende el positivismo como el mtodo que usan las Ciencias Naturales como la Fsica, Qumica y Biologa. El mtodo consiste en la observacin de la materia por medio de instrumentos y la comprobacin de las relaciones entre los objetos materiales por medio de la experimentacin para poder establecer las relaciones necesarias o las leyes. Las teoras cientficas son un conjunto de leyes. Este procedimiento no es totalmente aplicable en el caso de las ciencias humanas y menos en la Filosofa por el factor de la Libertad del Hombre que no es observable de punto vista material. Sin embargo, la mentalidad materialista del Socialismo y del Liberalismo ha llevado a querer imponer este mtodo materialista al estudio del hombre. El Socialismo cree en las leyes inevitables de la historia humana y el Liberalismo en las leyes del Mercado como si fueran ajenas a la libertad. Este nuevo lenguaje cientfico surge por observar la realidad material que es cuantitativa y por lo tanto su lenguaje es cuantitativo o matemtico. Adquiri un enorme poder por su aplicacin de sus leyes en las tecnologas que reemplazaron la produccin manual por produccin masiva. Se lleg a llamarlo el conocimiento objetivo y considerarlo el nico conocimiento verdadero. Es el conocimiento positivo. Todos los otros conocimientos, la

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ideologa, la filosofa, la utopa, la mitologa, la religin, el arte y tambin la tica, son subjetivos y arbitrarios. Analicemos esta mentalidad en el aspecto de la tica o la Justicia. En el siglo XIX surge la influyente corriente del Positivismo que niega la pertenencia de la Justicia a la naturaleza de la persona (La Ley Natural), idea que estaba presente en la filosofa de J. Locke. Para el Liberalismo de Locke los valores estn constituidos por la naturaleza de las personas, el Derecho natural. Los principales representantes del positivismo sociolgico son Lvy-Bruhl (1857 1939) y Durkheim (1859 1917). Para ellos los valores difieren de sociedad en sociedad. El nico criterio del valor moral es el uso. La moral no se prueba sino se comprueba. La ciencia estudia los comportamientos de los hombres que sern diferentes de sociedad en sociedad y tienen valor de ley en cada tipo de sociedad. Las buenas costumbres son las habituales y las malas las no habituales. De esta manera el bien y el mal dependen de las rdenes de la sociedad. Durkheim escribe: No hay que decir que un acto hiere la conciencia porque es criminal sino que es criminal porque hiere la conciencia comn. No lo reprobamos porque sea un crimen, sino que es un crimen porque lo reprobamos. El valor es un producto del medio social. No hay que recurrir a teoras para justificarlo. Basta cambiar el medio para que los argumentos de las teoras pierdan su peso. Los valores nacen de nuestro contacto con nuestros semejantes. La idea de valor brota de la sociedad. (Jacques Leclercq: Las Grandes Lneas de la Filosofa Moral, Editorial Gredos, Madrid, 1977, p. 52-62). En el siglo XIX, los juristas abrigaban en general la conviccin de que lo justo y el derecho positivo eran idnticos; por lo tanto, podemos decir de ese siglo que fue la era del positivismo jurdico. Resulta evidente que un punto de vista positivista del derecho y de la ley no deja margen para una filosofa del derecho. La teora del derecho positivo debe ser pura, lo que entraa su rigurosa abstencin de formular cualquier juicio de valor. La teora pura del derecho Hans Kelsen - no se ocupa de la justicia. Recurrir al derecho natural y a la justicia pertinente equivale a recurrir a una ideologa poltica y por tanto bsqueda del control del poder. Ella es ciencia y no poltica. Cul es entonces para ellos la norma fundamental que obliga cumplir con las leyes? Hay que comportarse tal cual lo prescribe el autor del orden jurdico segn Kelsen. El positivista del derecho identifica entonces el derecho con los mandamientos del Estado. Ellos atribuyen al Estado un poder absoluto que prescribe un derecho positivo o normas absolutas. Se niega que exista un derecho superior a la ley, un derecho natural, un derecho de la razn, y de que la injusticia sigue siendo injusticia a los ojos de ese derecho aunque adopte la forma de una ley. La razn reside en la conviccin de que hay injusticias dentro del sistema de leyes. Lo Inaceptable del positivismo es esta eliminacin de todo cuanto ataa a la Justicia. Con los juristas alemanes imbuidos en estas ideas se inici el Tercer Reich. Con esta teora los juristas alemanes quedaron impotentes frente a las leyes de ndole

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arbitraria y criminal. Los argumentos del positivismo jurdico eran poderosos pero se derrumbaron bajo el peso del asesinato legalizado de millones de seres humanos. La miseria del positivismo no se puede evitar al menos que el hombre tenga el valor de preocuparse por la justicia. Ni siquiera Gunther Grass ni Martn Heidegger se escaparon del problema. El orden jurdico fue simplemente expresin de la poltica de poder. Maquiavelo y Hobbes seguan vigentes. (W.Luypen, Fenomenologa del Derecho Natural, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires, 1968).

8. Conflicto entre Liberalismo y Socialismo.

El siglo XX se va a caracterizar por el enfrentamiento entre Liberalismo y Comunismo en cuanto el tema del Derecho a la Propiedad. En Helsinki los pases comunistas y capitalistas parecan estar de acuerdo sobre los Derechos Humanos porque ambos firmaron el acuerdo. Sin embargo, seguan las acusaciones mutuas sobre faltas a los derechos humanos: la falta de la libertad de opinin, falta de libertades polticas, culturales y econmicas en el Socialismo y la falta de derecho al trabajo y la falta de intervencin del Estado en la economa del Liberalismo. Sin embargo, la discrepancia es ms profunda. Cada uno entenda los Derechos Humanos a su manera. Los marxistas critican el derecho humano tal como lo entienden los liberales como un apoyo al propietario. La situacin de los medios de produccin define a las diferentes fases de la historia y por lo tanto al hombre. Los medios de produccin determinan las relaciones de propiedad. Los modernos medios de produccin han perdido su finalidad social. La sociedad se ha dividido en propietarios y no-propietarios. La voluntad de la clase gobernante se traduce en las leyes. La justicia y el derecho natural no son ms que una expresin de una relacin econmica a favor de la clase gobernante. Al contrario, el sistema socialista se considera como el mejor al garantizar los derechos econmicos y polticos del particular. El Estado sabe cules son los intereses del individuo y nunca va actuar en contra. El individuo que quiere criticar al Estado es un burgus egosta. Este enfoque es un paso decisivo hacia un sistema dictatorial. Los Derechos Humanos no se definen a partir de la persona como en el liberalismo sino a partir del Estado. A pesar de la importante denuncia y crtica de Marx a las injusticias del liberalismo, el fracaso del sistema comunista se debe a la eliminacin de la libertad de la persona, fuente de la iniciativa, creatividad y responsabilidad. Las sociedades funcionan por las decisiones de las

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personas libres y no por rdenes y leyes que slo sirven para orientar o proteger. En el Socialismo el hombre tiene solamente el derecho al uso de las cosas. La crtica fundamental contra el concepto socialista de la Propiedad es cmo se puede garantizar este uso del derecho como fundamento de la libertad, si la produccin y la distribucin est totalmente en las manos del Estado y de las estructuras colectivistas. Despus de la experiencia histrica del Comunismo ya a nadie se le ocurrira defender la nacionalizacin de toda la vida econmica y la propiedad colectiva de los bienes de produccin. Segn Locke se trata de un derecho intocable y para Marx es todo lo contrario de un Derecho Natural, es inmoral. Estas dos convicciones absolutistas han bloqueado la discusin entre Liberalismo y Socialismo. (D.F. Scheltens, Mens en Mensenrechten, Samsom Uitgeverij, Alphen aan de Rijn, Brussel, 1981). Locke plantea: El ms grande y el principal fin de los hombres para unirse en un Estado y de someterse a un Gobierno, es la proteccin de la Propiedad. (John Locke, Two Treatises of Goverment, Ed., Laslett, Second Treatise, nr.124, p.395).La Propiedad es un Derecho Natural y no est susceptible para una revisin de parte del Estado. Segn Locke la Propiedad Privada tiene su origen en el trabajo y es ilimitada. Kant defiende tambin la propiedad privada hasta el extremo que solo los propietarios tienen derecho al voto. La fuerza de la tradicin liberal est en entender la propiedad como expresin e instrumento de la libertad. Su error est en entender la propiedad privada como ilimitada. La Declaracin de la Revolucin en Paris (1789) acept el planteamiento de J. Locke sobre la Propiedad Privada. Su interpretacin de la Propiedad Privada prevaleci sobre las ideas igualitarias de J.J. Rousseau. Lo expuesto sobre la propiedad privada absoluta y colectivista confirma que tanto el Liberalismo como el Marxismo no vean ni entendan la poltica y la economa en funcin de la Justicia. Un Neo-Liberalismo sometido a las leyes del Mercado o un Socialismo sometido a las leyes econmicas de la Historia. Les interesaban solamente la Propiedad privada o social y la Libertad de los Medios de Comunicacin, bajo control del Gobierno o bajo el control del Sector Privado.

9. La Situacin en Estados Unidos.

Los Estados Unidos enfrentan problemas parecidos a pesar de que es el pas original de los principios de igualdad, de la tradicin de la libertad personal y autonoma de los gobiernos locales federales. Por tradicin, la libertad y el cristianismo estaban tan estrechamente unidos que no podan entender el Cristianismo sin la libertad y viceversa. La soberana del pueblo y el derecho absoluto de la mayora se consideraban subordinados a los principios de la ley de

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la moral cristiana. Los primeros residentes en New England era un pequeo grupo de idealistas puritanos financiados por una compaa en la cual ellos tenan acciones. Las compaas grandes posteriores tendrn los mismos ideales puritanos con los principios de integracin de Iglesia y Estado. Esta teocracia democrtica con su fuerte disciplina tica era la fuerza creativa en el desarrollo de New England. John Paine (1735) escriba: Lo que nosotros llamamos revoluciones, no era ms que un cambio de personas o un cambio de circunstancias locales. Se originaban y terminaban como cosas simples y no tenan ninguna influencia en su existencia o desarrollo, excepto en el lugar donde se desarrollaron. Sin embargo, lo que vemos ahora en el mundo, como consecuencia de las revoluciones en Amrica y Francia, es una renovacin del orden natural de las cosas, un conjunto de principios, tan universal como la verdad y la existencia humana y donde la moral coincide con la fortuna poltica y el bienestar nacional. Los elementos de esta doctrina no eran nuevos. Eran los principios antiguos del derecho natural y el contrato social promovidos por los telogos puritanos. Se buscaba un camino propio y un aislamiento. Jefferson escriba a Monroe en 1823: Siempre he considerado fundamental para los Estados Unidos, nunca participar en los conflictos europeos. Sus intereses polticos son totalmente diferentes de los nuestros. Sus envidias internas, su equilibrio estatal, sus pactos complicados, sus formas de gobierno y sus principios, nos son totalmente ajenos. Son naciones que se dedican a las guerras. Usan toda su energa para la destruccin del trabajo, la propiedad y las vidas de las personas. En cuanto a nosotros, nunca un pueblo ha tenido una oportunidad ms favorable para intentar un sistema diferente de paz y fraternidad entre los hombres y de utilizar todos nuestros medios y fuerzas para la elevacin en lugar de la destruccin. (Christopher Dawson: Europa, Wezen en Roeping, Edicin Descle de Brouwer, 1953. Traduccin del libro Understanding Europe). Sin embargo, los cincuenta aos entre la guerra civil y la primera guerra mundial cuestionaron los antiguos principios por la masiva inmigracin de europeos irlandeses, alemanes, polacos, italianos - con tradiciones polticas, religiosas y econmicas diferentes y por la aparicin de magnates de las finanzas y la industria ajenos a los grandes ideales. Amrica se enfrenta con los mismos problemas como Europa aunque con un liberalismo menos amenazado por el totalitarismo. Sin embargo, no hay la hostilidad contra la Iglesia como en el continente. Ya Tocqueville seal la gran importancia de las iglesias. Establecen una alianza curiosa con la Constitucin, que permite decir en toda clase de circunstancias, contemplando con arrobo la bandera: Dios bendiga a Amrica. (Ralf Dahrendorf: El Recomienzo de la Historia, Editorial Katz, Buenos Aires, 2006, p.40). Sin duda, el idealismo religioso ha disminuido mucho pero estas tradiciones han sabido dar las ligaduras dentro de las instituciones democrticas.

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Conclusin.

Estamos en una cultura totalmente opuesta a los valores de la cultura tradicional. Las Ideologas del Liberalismo y del Socialismo han logrado tomar el poder en el siglo XX y reemplazan el poder de los Reyes y de la Iglesia Catlica. Todos los gobiernos actuales son expresin de las dos ideologas. Los gobernantes ya no son creyentes. Una excepcin son los Estados Islamitas donde el Islam, una cultura ms que una religin, es apoyado por el poder poltico y econmico. Las dictaduras que aparecieron en Europa y Amrica latina no merecen un comentario en cuanto el tema de los valores por sus atropellos a todos los derechos humanos o por sus atrocidades masivas. Ambas ideologas son expresin del pensamiento moderno que afirma la autonoma absoluta del hombre, actor de su propia historia, independiente de una supuesta realidad sobrenatural, libre de las ataduras y alienaciones de la cultura anterior. Se oponen a la clsica autoridad de la Iglesia sobre la poltica y la moral, la cultura. La cultura actual dominante est en manos de ellos y es expresin de sus ideologas. A pesar de los diferentes enfoques econmicos-polticos ambas ideologas coinciden en una moral diferente de la evanglica. La Iglesia ya no construye cultura como antes. La sociedad moderna est caracterizada por la ausencia de modelos sociales gerenciales, plausibles y obligatorios para la persistencia de las experiencias humanas y universales de trascendencia. (Th.Luckmann, Razn, tica y Poltica en el conflicto de las sociedades modernas, Editorial Antropos, 1989, Barcelona, p.107). El Neoliberalismo no propone valores y el Marxismo no tiene espacio para los valores. Juan Pablo II seal en su discurso inaugural de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de ciudad de Puebla (Mxico): La nuestra es sin duda, la poca en que ms se ha escrito y hablado sobre el hombre, la poca de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradjicamente, es tambin la poca de las ms hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, de rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, poca de valores humanos conculcados como jams lo fueron antes.

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CAPITULO III LA NOVEDAD DE LOS DERECHOS HUMA NOS y LA TOLERANCIA.

1.

LOS DERECHOS HUMANOS.

Una de las consecuencias ms notables de la Ilustracin y de lo que sta propuso como modelo de racionalidad, definida en trminos generales como Modernidad, son los Derechos Humanos. Su formulacin tiene su origen en el siglo XVII y se plasmaron en la Declaracin de la Revolucin Francesa (1789) y la Declaracin de la Independencia de Estados Unidos (1776).La Declaracin de los Derechos en Pars se presentaba principalmente como un rechazo del absolutismo de las Monarquas y de la Iglesia Catlica para declarar la autonoma de la Razn y del Individuo. En tanto, la Declaracin en Estados Unidos era la expresin de una independencia frente al viejo continente pero con el pensamiento de J.Locke. Al trmino de la segunda Guerra Mundial nadie consideraba que el orden jurdico fuese inviolable. Se comprendi que este orden haba sido corrompido por la arbitrariedad de los poderosos. Haba que acabar con esa corrupcin. Es as que se firma en 1948 la Declaracin de los Derechos Humanos en las Naciones Unidas. Los pases firmantes de Europa Occidental eran, en este momento, dueos de colonias. En este hermoso documento se declara que el fundamento de todo derecho est en el reconocimiento de la dignidad inherente a cada persona humana. La diferencia con las anteriores declaraciones est en la insistencia del adjetivo inherente. Se trata de una dignidad que es propia al hombre, que impone una norma indiscutible. Se trata por lo tanto de una decisin tica, lo que es adems, la decisin central de la tica porque es el fundamento de todo. Es la norma para el Derecho y la Poltica. Todos los pases asumieron en sus Constituciones a la persona como fin y fundamento de la sociedad. Juan Pablo II ha definido a esta Declaracin como una piedra miliar en el camino del progreso moral de la humanidad y continua siendo en nuestro tiempo una de las ms altas expresiones de la conciencia humana. (Asamblea de las Naciones Unidas, 5 de octubre, 1995. Solo es duradera una comunidad sentida como verdadera comunidad tica, no como comunidad forzada La razn de Estado, rectamente entendida, es, pues, en ltimo trmino, razn moral. (Gerhard Ritter, El problema tico del Poder,

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Ediciones revista de Occidente, 1972, p. 109). El estadista tiene una clara visin de lo real y una conciencia de la responsabilidad moral. Es la condicin para poder superar la antinomia entre lucha por el poder y el orden de la paz.

a.

Los Derechos Humanos y la Globalizacin.

Juan lvarez Vita public un trabajo voluminoso y preciso sobre todas las declaraciones y leyes a favor de los derechos Humanos entre 1985 y 2005. l describe como las conquistas de los Derechos Humanos se realizaron gradualmente en cuatro generaciones: civiles y polticas; econmicas, sociales y culturales; solidaridad en cuanto la paz, desarrollo, ecologa y patrimonio e igualdad de derechos independientemente de la nacionalidad. (El Mundo Maravilloso de los Derechos Humanos, Editorial UAP, 2006). Enrique Bernales hace un acertado diagnstico de los Derechos Humanos: Nuevos y veloces acontecimientos nos exigen ver el mundo con otros ojos. La globalizacin existe y aunque quisiramos que slo fuese una cara, la de una sociedad interconectada, no podemos negar que ella ha adquirido otra, donde aparece la amenaza de la violencia, el miedo, as como la transnacionalizacin econmica que reduce los espacios de maniobra y competencias de los Estados La aceleracin de la revolucin cientfica y tecnolgica no est ni puede estar desprovista de contenidos ticos, de proposiciones polticas y de una concepcin promotora del ser humano. (Enrique Bernales Ballesteros: Los Derechos Humanos y la Globalizacin: avances y retrocesos, Lima, 2003). Juan lvarez Vito aclara que la magnitud de los servicios de la deuda y la deuda misma han alcanzado niveles insoportables para su pago en los trminos inicialmente fijados (o.c. p.234)y anota que Es, paradjicamente, una gestacin sin progreso. Mientras tanto, en esta situacin, todos violamos los derechos humanos y todos somos vctimas de otras violaciones que no distinguen edad, sexo, nacionalidad u origen. Es quiz la guerra ms despiadada de la historia en la que todos, muchas veces sin percatarnos, tenemos las manos manchadas de sangre de nuestros semejantes, donde la fraternidad humana, recogida en la Declaracin Universal de Derechos Humanos, queda ah estampada como algo que no se hace realidad. (ib. p. 235). A menudo el autor expresa en el libro su esperanza para que en el futuro los Derechos Humanos se lleguen a aplicar en las leyes y en las decisiones polticas. La pobreza como carencia de medios para producir y reproducir la vida con un mnimo de dignidad es la llaga ms dolorosa y sangrienta de la historia de la humanidadSolo si consideramos el derecho al desarrollo como derecho colectivo y derecho individualel desarrollo

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adquiere su verdadero sentido en su objetivo final : La Justicia. (p. 41). El autor concluye que no existe Justicia y esto nos conduce al mundo de los valores de la tica. (p.174). Los Autores mencionados sealan que la pobreza y la violencia son productos de la falta de Justicia internacional. El poder neutral de la economa internacional y transnacional ha debilitado a los gobiernos. Los dos autores sealan como tema principal de los Derechos Humanos la nueva situacin transnacional econmica financiera. El derecho del hombre no se puede separar de la situacin de todos los pases. Ninguna nacin puede negar este dilogo sin descuidar la tica poltica propia. Los derechos quedan sin significado si no hay propuestas concretas. La situacin actual mundial es una amenaza para la estabilidad econmica, social y poltica en los pases en desarrollo. Por lo tanto, la paradoja es muy precisa y resulta simtrica con la paradoja de los derechos de aquellos reducidos a la inhumanidad: en el mismo momento que tratamos de concebir los derechos polticos de los ciudadanos sin hacer referencia a los derechos humanos universales y meta-polticos, perdemos de vista a la propia poltica, es decir que reducimos la poltica a un juego de negociacin postpoltico de intereses particulares. (Slavoj Zizek, La Suspensin Poltica de la tica, Editorial Fondo de Cultura econmica, Mxico, 2004, p.196).

b. Individualismo de los Derechos Humanos.

El debilitamiento y la desconstruccin de la Razn explicitados por Hume, Marx, Freud, Nietzsche y la Posmodernidad daran prioridad a la libertad del individuo en relacin con la sociedad y ser tambin la caracterstica de los actuales Derechos Humanos. Si Locke y los filsofos del Liberalismo tradicional siempre intentaban dar prioridad a la universalidad de la ley, hoy en da, por la crisis de la razn y consecuentemente del carcter universal de la ley, se defiende el poder del ciudadano, lo particular contra lo universal. El poder se desplaza desde el Gobierno y el Congreso de la Repblica al juez y sobre todo al ciudadano. El juez tiene la obligacin de dar prioridad a cada persona con sus diferencias a las otras. La ley debe adecuarse a cada uno y todos reclaman su propia visin de la ley. Algunos filsofos se preguntan si estamos regresando a la teora de Hobbes: todos contra todos. En algunos pases el tribunal Constitucional recibe las quejas de un estudiante que fue desaprobado en un examen! La Corte de Costa Rica se preocupa ms por un pago desorbitado a un terrorista que por su inmensa deuda con toda la sociedad.

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Despus de independizarse de la autoridad de la Monarqua, la gran tarea del Liberalismo est en conciliar la universalidad de la ley con la particularidad del individuo. Con el nuevo enfoque de los Derechos Humanos existe el peligro de minar la universalidad de la ley. En todos los pases del mundo la gente piensa en sus derechos y reclamos a la sociedad y por lo tanto nadie piensa en cumplir con los derechos de los dems. Si el principio de la prioridad del Gobierno prevalece como piensa Hobbes, existe el peligro del totalitarismo o dictadura, pero si prevalece el individualismo existe el peligro del libertinaje. El individuo y sus grandes mercados son ms importantes que la sociedad y por lo tanto son tambin ms importantes que los Gobiernos. Se ha perdido la relacin equilibrada entre persona y sociedad. La informalidad de la Economa predomina en muchas sociedades y va creciendo. Los gobiernos ya no tienen el poder para controlar el narcotrfico, la economa informal o pirata, el trfico de migrantes y mujeres etc., hasta tienen miedo en tomar medidas y buscan solamente sobrevivir de acuerdo a las corrientes mayoritarias de poder y de opinin. Por lo tanto no sorprende que la Declaracin Universal de los Derechos Humanos tenga slo una referencia a los deberes del hombre. Es el inciso 1 del artculo 29: Toda persona humana tiene deberes respecto a la comunidad puesto que slo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad. (Juan lvarez Vita, o.c. p.320). Al igual que la declaracin de los derechos humanos, tambin la declaracin de las obligaciones humanas es un llamamiento moral que carece de toda obligatoriedad en el derecho internacional. Aspira a una autoobligacin voluntaria Sin embargo, no hay que ignorar que una declaracin de obligaciones supone un reto en la poca del capitalismo discrecional y del anything goes Hay que dar forma a los cuatro imperativos elementales del humanitarismo (no matar, no robar, no mentir, no cometer abusos deshonestos), que se hallan en todas las grandes religiones de la humanidad. La reduccin de los espacios de maniobra de los gobiernos se manifiesta principalmente por las agresivas polticas de las empresas transnacionales. El nuevo Estado neoliberal, particularmente el perifrico, est siendo forzado siempre ms a negociar con las transnacionales, y a travs de este proceso, ceder siempre mayor poder a stas, lo que les posibilita a las grandes corporaciones afianzar sus estrategias y tcticas con el apoyo decidido de sus gobiernos. En estos procesos denominados de negociacin, que son ms bien de subordinacin de los Estados nacionales, se logra que los gobiernos, mediante legislativos, favorezcan al capital global con respeto al nacional. (Cristian Gillen, Como superar el Neoliberalismo, Ed. Horizonte, Per, 2006, p. 201).

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c. Impunidad e Incumplimiento Internacional.

Carlos Basombrio llega a la siguiente conclusin despus de un largo anlisis de la realidad en Amrica Latina: Al terminar este recorrido, a ratos escalofriante, por Amrica Latina no se puede sino coincidir con la Declaracin de Quito de los organismos de la regin: La impunidad de los responsables de prcticas sistemticas y masivas de violaciones de los derechos ms elementales de la persona y de los pueblos (mediante ocultamiento de los hechos; complicidad gubernamental, de las fuerzas armadas o policiales; amnistas e indultos; o por deficiencia y/o corrupcin judicial), adquiere un carcter dramtico en nuestro continente ya que al impedir la realizacin de la justicia, y con frecuencia el conocimiento de la verdad, favorecen la reproduccin de esos crmenes y socavan las bases del sistema democrtico, rompiendo los referentes ticos de una vida solidaria y civilizada, legitimando la desigualdad jurdica y desconociendo, en los hechos, la gravedad de estas violaciones. ( Y Ahora Qu? Desafos para el trabajo por los derechos humanos en Amrica Latina, Diakona, Lima, 1996). Al respecto opina Emilio Garca Garca: Puede que ningn Estado, de los 186 presentes hoy en la ONU, se manifiesta en contra de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, y que, incluso todos expresamente declararon su compromiso con tales derechos; pero lo cierto es que, en su inmensa mayora y en todos los continentes, la violacin de los derechos es continua. Incluso en Europa y Norteamrica, el desempleo, pobreza, marginacin, racismo, violencia, alcanzan niveles intolerables Asia y frica estn presentes en los medios de comunicacin casi exclusivamente para mostrar la dramtica violacin de los derechos humanos, con guerras, matanzas tnicas, torturas y extrema pobreza. (Derechos Humanos, La comunicacin humana en la sociedad tecnolgica, Editorial Tecnos, Madrid, 1999, p. 134 y 136). En cuanto a las denuncias contra las autoridades no toman en cuenta que la impunidad es un tema profundo que necesita ms anlisis. Carlos Basombro y Emilio Garca indican que no hay una actitud firme de los Gobiernos contra la violacin de los Derechos Humanos. Sin embargo, el gran tema de la impunidad no es exclusivo del Gobierno o del Poder Judicial respectivo. La impunidad es una de las principales caractersticas de la sociedad moderna y es inherente a todos los miembros de la sociedad. Por ser autoridades al ms alto nivel los dos poderes mencionados llaman ms la atencin por sus transgresiones pero se no les puede echar toda la culpa, porque la impunidad es una mentalidad comn de todos en la sociedad. El pensamiento de Sigmund Freud llevar a desconocer la culpabilidad y por lo tanto el sentido de una sancin. El psicoanlisis postula que el comportamiento

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humano est regido por propsitos conscientes, pero tambin por motivaciones inconscientes (deseos, fantasas) y que estas ltimas son las que generan sentimientos de culpabilidad (la culpa es neurtica, afirma). De este modo, la conciencia moral, expresin del sistema de valores, pierde consistencia como elemento regulador de la conducta. De igual modo, pone nfasis en la individualidad, relativizando la importancia de la sociedad como referente. El hombre, asimismo, es bsicamente hedonista; esto es, posee una tendencia natural al goce y la autocomplacencia. Una lectura de estas tesis es el debilitamiento de la culpa como factor de autocontrol, en trminos de remordimiento, vergenza y auto-reproches por determinados actos. El hombre se hace, as, menos responsable de sus acciones y al privilegiar su individualidad soslaya su responsabilidad social. (Agradezco la referencia al psiclogo Jess Romero Croce). Tambin una evolucin del Derecho por su insistencia en los derechos del individuo en contra de los poderes salvajes del Estado han llevado a desarrollar el Garantismo en la vida judicial con la finalidad de defender al ms dbil pero con la consecuencia de favorecer tambin al delincuente. As vemos como enfoque individualista tradicional de los Derechos Humanos colabora a la impunidad del individuo. Por otro lado, Juan Alvarez Vita nos recuerda que En la conciencia de la comunidad internacional ha ido tomando fuerza el criterio de que una concepcin de los Derechos Humanos que ignore los problemas del subdesarrollo corre el riesgo de verlos siempre ms violados (Juan lvarez Vita, p.46). Es as que los pases ricos hasta condicionan su colaboracin en base a incumplimientos que ellos mismos han promovido y adems sin mayores distinciones. Acaso los Derechos Humanos de los 3.000 millones de pobres en el mundo pueden ser supeditadas al cumplimiento con las comodidades en las crceles para los violadores y asesinos de nias?

d. El Fundamento de los Derechos Humanos.

Las religiones grandes tradicionales coinciden en declarar la igualdad de todos los hombres. Tambin muchos filsofos de la Modernidad lo consideran una condicin bsica de la filosofa moral. Hoy en da se acepta los Derechos Humanos como la base de la moral sin definir en qu consiste la buena vida. Para muchos filsofos los Derechos Humanos reemplazan a las religiones como fundamento de la moral.

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Los Derechos Humanos se fundamentan sobre dos ideas: igualdad de las personas y dignidad intrnseca de la personas. De esta manera existen obligaciones frente a todos y prohibiciones de dao a todos. La persona es un fin en s, independiente del contexto social, de los juicios humanos o de una finalidad. La filosofa utilitaria no puede suscribir este principio porque ve todo en funcin de la utilidad, tambin a las personas. Sin embargo, todas las filosofas modernas tienen tambin la dificultad de defender la dignidad intrnseca de la persona. La idea de la muerte de Dios de Nietzsche y la imposibilidad de la metafsica no permiten pensar en fundamentos para los Derechos Humanos. El hombre ya no es un ser creado por Dios con un destino y por lo tanto con dignidad, sino es una casualidad en la indiferencia inmensa del universo. Para los filsofos griegos la dignidad solo corresponda a los de la clase alta. Aristteles, como todos de su poca, y siglos despus, consideraba normal la esclavitud. Solo a un grupo les corresponda la dignidad. Era un craso error que los de menos importancia equivalan a los mejores. Tambin para Platn los hombres eran desiguales por la gran diferencia de capacidad racional. Era absurdo hablar de igualdad. La tradicin juda-cristiana ha dado dignidad a todos independientemente de sus talentos, status social o juicios humanos. Todos los hombres tienen valor intrnseco porque Dios los ha creado. El hombre est hecho a la imagen de Dios. (Mateo, 5, 43-48 y Lucas, 6, 27-36, Gnesis, 1,26). Los primeros filsofos de la Modernidad hablaban de una naturaleza humana, la base de la igualdad, de la dignidad y de las normas. Muchos aceptaban este presupuesto pero es cada vez ms evidente que no existe esta naturaleza humana desde una filosofa atea. El hombre es tal como aparece empricamente. El hombre se distingue del animal por sus productos culturales pero no hay nada que fundamenta su dignidad moral. La mayora quiere reconocer el valor de la vida y de los dems pero esto no significa que la vida tiene un valor intrnseco. Se trata slo de un consenso subjetivo. Es imposible fundamentar la igualdad sobre cualidades y capacidades empricas porque ellas son desiguales. En una perspectiva de fe Dios aparece como l que da valor intrnseco a las personas y por lo tanto tambin los derechos. Dios ha dado una libertad que permite al hombre tomar decisiones libremente. Esta conviccin est central en el pensamiento liberal pero la pregunta es cmo se puede justificar la autonoma humana en un universo sin Dios como creador. Desde un derecho a recibir lo suyo de la sociedad en la poca pre-moderna cambia el derecho de uno a ejercer la libertad en la poca moderna. En el pensamiento actual los Derechos Humanos son el producto de un proceso histrico en una lucha contra abusos y represiones. Ellos dependen del discurso contingente en un contexto concreto. Sin embargo, existe un gran consenso sobre los derechos humanos como base de la moral. No tienen una existencia ontolgica y no tienen un carcter absoluto pero existe una intuicin fuerte de su necesidad en una sociedad moderna. Ellos son el producto de una larga historia que, hacen la sociedad posible en un universo sin sentido. El filsofo ateo Patrick Loobuyck dice que el hombre no tiene valor intrnseco y por lo tanto nuestro discurso

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humanista debe ser discreto pero es indispensable porque el hombre es capaz de las cosas ms atroces. (Moraal zonder God? Editorial Damon, Holanda, 2005). Al comienzo del siglo XXI siguen las guerras iguales como al inicio de la historia humana. El nivel cultural de muchos dirigentes indica que la matanza de nios son simples daos colaterales y la muerte de hambre de ellos se debe a las leyes (derechos) del mercado.

Conclusin

Los Gobiernos manifiestan su apoyo a las Declaraciones de los Derechos Humanos pero solo nominalmente. La tradicin individualista de John Locke pero principalmente de David Hume y el colectivismo cientfico de Marx llevaron la Modernidad a la experiencia desastrosa de la dictadura del Nazismo y del Comunismo, las dictaduras militares, el poder de las empresas transnacionales, el gran pluralismo de la moral, las guerras y la corrupcin extendida en los Gobiernos. El punto dbil de los derechos humanos no reside en su propio concepto, sino en la falta de voluntad poltica (y yo aadira moral) de los actores responsables (V. Deile). (Hans Kung: Ciencia y tica Mundial, Ed. Trotta, 2006, p. 30). Y en nuestro tiempo siguen apareciendo filosofas que consideran la violencia como la caracterstica fundamental de la condicin humana. A los gobiernos no se les permite o no quieren pensar en la Justicia. La volont de tous prevalece sobre la volont genrale. Segn Weber, la razn calculadora terminar en una administracin de negocios, sin corazn y sin alma, sin formacin de comunidad ni de valores para sostenerla; el sentimiento terminar en una autocomplacencia egosta dedicada a placeres superficiales; el compromiso poltico llevar al fanatismo y uno podra preguntarse si le quedar suficiente energa al hombre para formular valores (Allan Bloom, 1987, p. 169, The Closing of American Mind). En la sociedad actual los ideales ticos ya no organizan la vida de las personas. El tema de la Justicia no tiene prioridad. Adems la Unin Europea tiene como prioridad las inversiones en los ex-pases comunistas del Este, la creciente masa desocupada de inmigrantes o subempleados y sus excolonias en frica. Las nuevas potencias China e India tienen como prioridad la ingente masa de cientos de millones de pobres en sus propios pases. Rusia est forjando una sociedad diferente del pasado. EE.UU. conoce por primera vez competencias serias. La violencia no ha disminuido en el mundo despus de las Declaraciones histricas de los Derechos Humanos. Segn la definicin tradicional los Derechos Humanos se originan en la naturaleza humana. Hoy en da existe una difusin importante del pensamiento de Habermas que rechaza la existencia de una naturaleza humana y sostiene que los derechos

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ticos se definen por el dilogo. Los partidarios actuales de la conversacin como fundamento ltimo se olvidan que el dilogo no constituye el derecho del hombre o las normas sino que resaltan este derecho en el dilogo. (Friedo Ricken: tica general, Ed. Herder, Barcelona, 1987, p. 138 149). El Papa Benedicto XVI explica lo anterior de la siguiente manera: No es motivo de sorpresa que la Europa actual, a la vez que desea constituir una comunidad de valores, parezca rechazar cada vez con mayor frecuencia que haya valores universales y absolutos? Esta forma singular de apostasa de s misma, antes que de Dios, acaso no la lleva a dudar de su misma identidad? De este modo se acaba de difundir la conviccin de que la ponderacin de bienes es el nico camino para discernimiento moral y que el bien comn es sinnimo de compromiso. En realidad, si el compromiso puede constituir un legtimo balance de intereses particulares diversos, se transforma en un mal comn cuando implica acuerdos que perjudican la naturaleza del hombre (LOsservatore Romano, 30 de marzo, 2007, p.3). Es muy importante el aporte de Amartya Sen sobre la universalidad de la libertad, la educacin, la informacin y la participacin en todas las culturas. Tambin explica cmo datos culturales ajenos son absorbidos por culturas que posteriormente lo presentan como propios o los rechazan como ajenos e importados siendo originarios siglos atrs de ellas. (Desarrollo y Libertad, Ed. Planeta, 2000, p. 276-299). Ya con anterioridad e insistiendo sobre el mismo tema, Benedicto XVI public un esclarecedor texto referente a la persona humana y a los Organismos Internacionales: Por tanto, es importante que los Organismos internacionales no pierdan de vista el fundamento natural de los derechos del hombre. Esto los pondr a salvo del peligro, por desgracia siempre al acecho, de ir cayendo hacia una interpretacin meramente positivista de los mismos. Si esto ocurriera, los Organismos internacionales perderan la autoridad necesaria para desempear el papel de defensores de los derechos fundamentales de la persona y de los pueblos, que es la justificacin principal de su propia existencia y actuacin (La Persona humana, Corazn de la Paz, lOsservatore Romano, N.50, 15 de diciembre de 2006, p.6). La Declaracin de los Derechos Humanos (1948) reclama hoy en da la dimensin tica de la persona expresado en la Justicia pero naci dentro de una ideologa liberal y marxista. A los neo-liberales no les interesa la tica. Los segundos no tienen espacio para la tica en su pensamiento. Adems cada uno entenda la Declaracin a su manera. Para unos est en la persona pero de una minora y para los otros el gobierno lo decida. Escuchemos la opinin de un socilogo al respecto de la problemtica de la relacin entre tica y tolerancia: Y nosotros, aproximndonos al final del siglo, tenemos una vivencia de la moral tan elemental, cuando no salvaje, a causa del levantamiento de muchas otras

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limitaciones de conducta y a causa de la emergencia de nuevos problemas que, si no hay otra solucin, conciernan ante todo a la moral. Pinsese sobre todo en aquellos problemas que motivan los nuevos movimientos sociales: la amenaza de una guerra ecolgicamente catastrfica, los mismos problemas ecolgicos o incluso las demandas crecientes de una autorrealizacin individual ilimitada. Como a finales de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX, se aproxima un nuevo tipo de compaginacin en la moral social. Pero esta vez la tica debera comportarse algo ms reservadamente que antes y no echar lea al fuego. (Niklas Luhmann: La Moral social y su reflexin tica, 47-58, en Razn, tica y Poltica, Ed.Antropos, Barcelona, 1988). Desde este punto de vista se equivale tica con intolerancia. Los que reclaman la Justicia para que se apliquen los Derechos Humanos se encuentran en un mundo neo-liberal-socialista que no manifiesta ningn inters en la tica y la Justicia. Si bien es de merecidos elogios tanto el esfuerzo cuanto la urgente necesidad de defender y proclamar el desarrollo y la aplicacin de los Derechos Humanos, tambin somos conscientes que es una tarea delicada y gigantesca, que involucra a todos que creemos en el respeto y la libertad de la persona humana.

2. LA TOLERANCIA PUEDE SER RELATIVISMO.

R. Dahrendorf clama por la necesidad de valores comunes, F. Savater por leyes de carcter nacional e internacional en contra del relativismo y en defensa de la Justicia, exigencia principal del mundo actual y Jrgen Habermas por presupuestos pragmticos universales con carcter de normatividad. Es la tolerancia un obstculo? En la actualidad se defiende la soberana del individuo con el trmino de autonoma. Inmediatamente surge el problema de los lmites de la tolerancia porque uno no puede causar un mal a otro. Un problema no se resuelve otorgando el poder al Estado para defender a todos porque no existe una posicin neutra. Los intereses de unos van a veces en contra de los intereses de otros. Sin embargo, algunos sostienen que la autonoma individual puede justificar una neutralidad absoluta. Por empezar los Estados no pueden imponer ninguna poltica del bien a los individuos. Esto trae como consecuencia que, inevitablemente, los antagonismos de los valores de algunos no permitirn que otros puedan realizar su vida propia. Los valores no son simplemente plurales sino tambin conflictivos. Sobre todo cmo los intereses de minoras pueden ser permitidos cuando daan los intereses de la mayora? Ya no hay leyes o normas vlidas para todos?

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Ralf Dahrendorf ya sealaba que los grandes avances de la Modernidad expresados en las leyes de defensa de la Libertad pueden ser aprovechados por medio de procesos electorales para perderlos en manos de personas que defienden lo contrario y hacen retroceder la historia a dictaduras y fundamentalismos. Finalmente se estanca la historia y se anula la capacidad racional y cultural de construir su vida. No es posible construir un mundo nuevo mejor para todos si deciden quedarse encerrados en los errores e ignorancia de la propia cultura. Hay autores extremos que proclaman una tolerancia absoluta y afirman que el mal sea necesario para que florezca el bien. Sera lo mismo como decir que las bacterias y los virus son bienvenidos en el cuerpo humano independientemente si el cuerpo puede combatirlos o no. La tortura, la pornografa infantil, la pedofilia, la violacin de menores de edad, el asesinato y la pobreza son acaso necesarios para que florezca el bien? El dao cometido, el sufrimiento infringido: este es corazn de lo intolerable. Y si hay algo que no debemos tolerar bajo ninguna condicin y en ninguna circunstancia es que el dao, siempre injustificable, siempre injusto, siempre abominable, quede impune. (Fidel Tubino: tica y Cultura, Editorial PUC, 2007, p.83). El autor da el siguiente ejemplo interesante: pongamos el caso de las mujeres en las sociedades de tradicin comunitarista. En estas sociedades, los roles sociales se hallan adscritos por tradicin y costumbre. No se eligen, se aceptan; no se producen, se reproducen; los mrgenes de libertad son prcticamente como inexistentes.... el caso de una mujer hind, Metha Bai, madre de dos nios, que qued prcticamente inmovilizada en su casa sin poder salir porque a las mujeres de su casta se les haba prohibido el trabajo fuera del hogar. Si permanece en casa, ella y sus hijos morirn al cabo de un tiempo. Si intenta salir, sus parientes polticos la golpearn, y maltratarn a los suyos...En este caso, como en muchos otros casos alrededor del mundo, las tradiciones culturales plantean obstculos para la salud y prosperidad de las mujeres....Frente a estas incoherencias y paradojas es importante no suspender el juicio crtico. Ralf Dahrendorf concluye que actualmente ya no es posible construir una sociedad nueva que cumple con la cuadratura del crculo de libertad, bienestar econmico y cohesin social sin el conflicto. Slavoj Zizek tiene una crtica violenta al respecto de la tendencia actual de la tolerancia. En nuestra era de capitalismo global, cul es, entonces, la relacin entre el universo del capital y la forma Estado-Nacin? Autocolonizacin, quiz sea la mejor manera de calificarla: con la propagacin directamente multinacional del capital, ha quedado superado la tradicional oposicin entre metrpoli y colonia; la empresa global, por as decir, cort el cordn umbilical con su madre-patria y trata ahora a su pas de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar... El Estado nacin ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. La forma ideolgica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo. Este ltimo tiene sus propios valores culturales pero estn completamente desenraizados porque su verdadera posicin es el vaco de la universalidad del capitalismo global (En defensa de la Intolerancia, Editorial Sequitur, Bs. As., 2008, p. 55). A este ltimo le conviene promover la tolerancia absoluta de la Cosa tnica

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porque estn fuera de la funcin transnacional del mercado al igual que el EstadoNacin. No hay una diferencia entre un multiculturalista y un fundamentalista. El florecer de grupos con estilos diferentes es solo posible en el capitalismo global porque este ltimo es el nico vnculo entre ellos. Zizek afirma que el capitalismo global respeta, apoya y promueve el multiculturalismo porque le conviene. La economa se ha despolitizado y la verdadera lucha poltica se transforma ahora en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias. La gran novedad de nuestra poca post-poltica del fin de la ideologa es la radical despolitizacin de la esfera de la economa: el modo en que funciona la economa (la necesidad de reducir el gasto social, etc.) se acepta como una simple imposicin del estado objetivo de las cosas. La economa despolitizada es la ignorada. Mientras persista esta esencial despolitizacin de la esfera econmica, sin embargo, cualquier discurso sobre la participacin activa de los ciudadanos, sobre el debate pblico como requisito de la decisin colectiva responsable, etc. quedar reducida a una cuestin cultural en torno a diferencias religiosas, sexuales, tnicas o de estilos de vida alternativos y no podr incidir en las decisiones de largo alcance que nos afecta a todos. El nico vnculo que une a todos esos grupos es el capital, siempre dispuesto a satisfacer las demandas especficas de cada grupo. La nica solucin est en una radical re-politizacin de la economa. (o.c. p. 110). Un fundamentalista puede presentarse como una minora amenazada que tan slo lucha por preservar su identidad cultural. Nos encontramos as cada vez ms encerrados en un espacio claustrofbico, en el que solo podemos oscilar entre el no-Acontecimiento del suave discurrir del Nuevo Orden Mundial liberal-democrtico del capitalismo global y los acontecimientos fundamentalistas ( el surgimiento de protofascismos locales etc.) que viene a perturbar, por poco tiempo, las tranquilas aguas del ocano capitalista- no sorprende, considerando las circunstancias, que Heidegger se equivocara y creyera que el seudo-acontecimiento de la revolucin nazi era el Acontecimiento. (o.c. p.50). Para Zizek la tolerancia resulta ser el relativismo de la postmodernidad al servicio indirecto de la economa globalizada. Zizek coincide con Ralf Dahrendorf que es necesario el conflicto en la sociedad porque es inevitable el control democrtico del Capitalismo Globalizado. El habla de la lucha de clases. Zizek concluye que la Derecha suspende la tica desde su anti-universalismo, por considerar que la identidad particular est por encima de cualquier norma moral o jurdica y la Izquierda legitima su suspensin de la tica, aduciendo que la verdadera universalidad an est por llegar.( o.c. p. 65). Podemos afirmar que llegamos siempre a la misma conclusin. El Liberalismo es indiferente a la tica y la Izquierda (Zizek se refiere al Marxismo o al NeoMarxismo) sigue con su visin mesinica o utpica de la sociedad perfecta que vendr y entretanto no hay espacio para la tica en su pensamiento. Peter Ulrich opina: Slo si los derechos humanos encuentran su fundamentacin en una concepcin tica racional de derechos fundamentales morales de carcter

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universal, que establezca la idea de los derechos humanos como algo previo a toda caracterizacin propia de una cultura especfica, podran hacerse fuertes frente al espritu relativista de la poca. nicamente un consenso bsico intercultural y neutral constituye el orden poltico fundamental de una sociedad (mundial) abierta, justa y pacfica. (Hans Kung y Karl-Joseph Kuschel: Ciencia y tica Mundial, ed. Trotta, 2006, p.38-39). Se trata de un consenso sobre principios fundamentales que garantizan el pluralismo de identidades culturales. La naturaleza humana comn, dice Amartya Sen, permite evitar la radicalizacin negativa del grupo propio. En la epopeya india Mahabharta, que data de hace unos dos mil aos, Bhadadvaja, un interlocutar contestatario, rechaza la defensa del sistema de castas de Bhrigu (pilar del establishment) preguntando: A todos parece afectarnos el deseo, la ira, el miedo, el pesar, la preocupacin, el hambre y el trabajo; entonces cmo hay diferencia de castas? ( Amartya Sen, Identidad y Viloencia, Editores Katz, Buenos Aires, 2007, p. 31). Del mismo autor, premio Nobel de Economa: La pertenencia a los grupos desde luego debe ser importante (ninguna teora seria sobre las personas puede descuidar estas relaciones sociales), pero el empequecimiento de los seres humanos derivado de considerar slo una categora de pertenencia para cada persona (y de descuidar las otras) suprime de golpe la importancia trascendental de nuestras afinidades y compromisos. (o.c. p.234).

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