Ttulo onginal:

rile Idea (Jf Culture

Originalmente publicado en ingls,
eo 2000, por Blackwell Publisher5 Ud.,
Odoro, RU
Tradocdn de
Ramn Jose del Castillo
Dlseo de
Mario Eskenazi
cultura Libre
Quedan rigurosamente prohibida" ,in
la autorizacin de los titulares del
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cida, en I<ls leY"', 1<1 reproducdon total o
plrcial de esta obra por cualquier mto-
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prografia o tratamiento informtico, y la
distribucin de ejemplares de ella me-
diante alquiler o prstamo pjblico.
e
2000 l'erry Eagleton
e
2001 de la traducci",
Ramn Jos del Castillo

2001 de todas las ediciones en

castellano, Ediciones P<lids lberka,
SA, Mariano Cubi, "12- 08021
Barcelona y Editorial Paids, SAICF,
Defensa, SCC - Bueno, Aires
http://www.p<lidol.com
ISBN; 84-4g1-10Qt,-2
Depsito legal: B-2B. %0/2001
Impreso en A&M Grallc, S.L.,
OB130 Sta. Perpetua de Mogoda
IBarcelona)
Impreso en Espaa - Prlnted in Spain
A Edward Said
SUMARIO
11 1. Modelos de cultura
55 2. La cultura en crisis
83 3. Guerras culturales
131 4. Cultura y naturaleza
167 5. Hacia una cultura comn
195 ndice analtico 'J de nombres
CAPiTULO1
Modelos de cultura
Culturaes una de las dos o tres palabras ms complicadas de la
lengua inglesa. aunque el trmino que a veces se torna por su
opuesto. naturaleza, parece llevarse la palma Pese a que hoy
da se hapuesto de moda ver la naturaleza como un derivado de
la cultura, la cultura, etimolgicamente hablando, esun concep-
to derivado de la naturaleza Uno de sus significados originales
es produccin, o sea. un control del desarrollo natural.' Pasa
algo parecido con las palabras que usamos para referirnos a la
ley y a lajusticia, o con trminos como capital. reserva. pecu-
niario y de ley? En ingls, couuer, una palabra de la misma
familia que cultura,designa la reja del arado.' Asi pues, la pala-.::..
bra que usamos para referirnos a las actividades humanas ms
refinadas la hemos extrado del trabajo ydeIa agricutura, de las
cosechas y del cultivo. Francis Bacon habl del cultivo y abono
de los espirituss.jugando con la ambigedad entre el estircol y
la distincin ntelectual Aesas alturas, culturasignificaba una
actividad. yeso fue lo que signific durante mucho tiempo,
l. Produccin. (explotacin, aprovechamiento), en ingls husbandry,
que se puede traducir directamente por agricultura. o ganaderia. (iln/-
mal husbandryl, pero cuyo significado general es acopio y administracin
de productos y mercanctas.Control. traduce a tending, literalmente
cuidar, mantener. (un campo, un jardin), pero tambin .vigilar. e)(is-
tenereso reservas (un stock). (N. riel t.)
2, En ingls, sterling, -esteettna. (N. riel t.J
3. En latn, cu/ter, tri. es cuchnta-, <navaja, -nccmo . En castellano
antiguo, el -comenc- (de cultellusl tambin era un cuchillo (N. rkl t.)
12
antes de que pasara a designar una entidad.. Incluso as, hubo
que esperar a Matthew Arnold para que la palabra se despren-
diera de adjetivos como moral e intelectual y se convirtiera,
sin ms,en cultura, o sea, en una abstraccin
Etimolgicamente hablando, pues, la expresin materialis-
mo cultural resulta algo tautolgica En principio, cultura
design un proceso profundamente material que luego se vio
metafricamente transmutado en un asunto del espritu La
palabra, pues, registra dentro de su desarrollo semntico el trn-
sito histrico de la humanidad del mundo rural al urbano, de la
cra de cerdos a Picasso, de la labranza del campo a la escisin del
tomo. En trminos marxistas, cultura abarca base y superes-
tructura en un solo concepto. Probablemente, detrs del placer
que obtenemos de la gente cultivada quizs se oculta una
memoria ancestral de sequa y hambruna. Pero la inversin
semntica tambin resulta paradjica: las personas cultivadas
acaban siendo los habitantes del medio urbano, mientras que los
que realmente viven labrando el campo no 10son Enefecto, los
que cultivan la tierra tienen menos posibilidades de-cultivarse a
smismos; la agricultura no deja tiempo libre parala cultura.
La razlatina de la palabra cultura es colere, que puede signi-
ficar desde cultivar y habitar, hastaveneracin y proteccin Su
significado como habitar haevolucionado desdeel latn colonus
al actual rolonialismo; por eso, ttulos como Cultumycolonialis-
mo tambin resultan medio tautolgicos. Pero coJere tambin
desemboca, a travs del latn cultus, en el trmino religioso
culto; luego, en la era moderna, la idea de cultura acabar
adquiriendo un valor religioso y trascendente, cada vez msapa-
gado y decado. Las verdades culturales -sean las del arte o las de
tradiciones populares- a veces resultan sagradas,o sea, algo que
hay que proteger y adorar. Lacultura, pues,hereda el majestuoso
manto de laautoridad religiosa, pero tambinsus incmodas afio
nidades con la ocupacin y la invasin Entre esos dos polos. uno
positivo y uno negativo, queda localizado el concepto de cultura,
una de esas raras ideas que han resultado tan decisivas para la
izquierda como vitales para la derecha: razn por la que su histo-
ria social resulta extraordinariamente enredada y ambivalente.
Por un lado,la palabra ultura seala una transicin hist-
rica decisiva, pero. por otro, encierra por s sola una serie de
aspectos filosficos claves. Para empezar, controversias como la
de la libertad y el determinismo, la accin y la reaccin, el cam-
bo y la identidad. lo dado y lo creado, cobran una misma
importancia. Entendida como un control organizado del desa-
rrollo natural.fa cultura sugiere una dialctica entre lo artificial
y lo natural, entre lo que hacemos al mundo y lo que el mundo
rios hace a nosotros. Desde un punto de vista epistemolgico, es
un concepto realistas, puesto que implica la existencia de una
naturaleza o material crudo ms all de nosotros mismos; pero
tambin posee una dimensin onstructivista, puesto que ese
material crudo se ha de elaborar de una forma signficativa en
trminos humanos. Ms que deconstruir la oposicin entre cul-
tura y naturaleza, lo importante es entender que el trmino
cU!tura ya incluye en s mismo esa deconstruccin.
En un giro dialctico posterior, IO! medios culturales que
usamos para transformar la naturaleza se extraen de ella
misma. Esta idea queda expresada mucho ms poticamente
por Polixenes en b1 cuento de invierno:
Pero lanatutaleza nonujoru cvn ningn I7lL'dio,
salvo el que crea ella misma; as, svbre elarte
que, segn t, emula a latUlLuraleza, esUi elarte
que ellacrea l. ..JEsun arte
que enmienda akl natumleza, lacambia, pero
elerre mismo es naturaleza.
4
(Acto IV, escena IV)
4. El ClIelJ/O de invierno, Madrid, Esoase-Catpe, 2000, pg. 111. vet
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As pues, la naturaleza produce la cultura que, a su vez,
transforma a la naturaleza, tema muy frecuente en esas come-
dias tardas de Shakespeare en las que la cultura se representa
como el instrumento de una constante recreacin de le-satura-
leza. En Latempestad, desde luego. Ariel es poder etreo. mien-
tras que Calibn encarna la inercia terrena, peroencontrarnos
un juego ms dialctico entre cultura y naturaleza en la des-
cripcin que hace Gonzalo de Fernando nadando desde el
barconaufragado:
Seor, quiz est vivo. IR vicmo batl
lasolasy cabalgaba sobre ellas.
Segua afinte yITChazaba la embestda
delasaguas, afrontando eloleaje.
Suaudaz cabeza descollaba sobre olas
en combate y, remando con bruzos vigorosos,
alcanz lacosta'
(ActoII, escena l)
Nadar es una buena imagen para describir ese tipo de inte-
raccin, puesto que el nadador produce activamente la comen-
te que lo sostiene, es decir, doma las olas para que vuelvan a
impulsarle. Fernando bate las olas para cabalgar sobre ellas,
o sea, avanza y se abre paso en un ocano que no es un simple
nature ls mece better by no meen/ But nature makes that mean; so over
that art,lWhich yousay auds te neture, s an artlThat netuee makes... This
ls an artlWhich does mend nature -chaoce it rather, buVTheart ltself rs
nature.
5. La tempestad, Madrid, Austral. 19'n, pg. 70. Sir; he may livel.] saw
him beat the surges under him,lAnd rlde upon ther backs, he trod the
water,1whoee enrnty he Ilung asrde, and breasted/The surge rnost swoln
that met him; his bal teacz'uove the contennou, waves he kept, and
oaredlHimself with his qood arms in lustry strokel To th' shore ...
Eaqletcn atribuye este pasaje a Gonzalo, el viejoconsejero. pero son pala-
bras de Francisco, unode los nobles (N. del t.!
material maleable, doblega algo que pugna, algo antagnico
y resistente a la accin humana. Sin embargo. es esa misma
resistencia la que le permite actuar sobreeseocano.Lanatura-
leza produce por s misma los medios para trascenderse, de un
modo parecido al suplemento derrideano, contenido ya en
todo aquello a lo que suple. Segn veremos:ms adelante, este
derroche gratuito que denominamos cultura posee una extra-
a necesidad. La naturaleza siempre tiene algo de cultural
mientras que las culturas se construyen a base de ese trfico
"incesante con la naturaleza que llamamos trabajo. Laciudades
se levantan con arena. madera, hierro. piedras, aguaYotros ele-
mentos, ypor lo tanto tienen de natural lo mismo que los pai-
sajes buclicos tienen de cultural El gegrafo David Harvey
cree que la ciudad de Nueva York no tiene nada de einnaturalx
y duda que los pueblos tribales se puedan considerar ms pr-
ximos a la naturaleza" que Occidente," Originalmente, la pala-
bra manufactura" significa trabajo manual y, por tanto,
encierra un sentido orgnico, pero con el tiempo adquiere el
significado de produccin mecnica en masa y el tono peyora-
tivo de lo artificial como cuando se dice crear divisiones
donde no las hay?
En su sentido original como produccin, la cultura evoca
un control y, a la vez, un desarrollo espontneo. Lo cultural es lo
que podemos transformar; pero el elemento que hay que alte-
rar tiene su propia existencia autnoma, y esto le hace partici-
par del carcter recalcitrante de la naturaleza. Pero la rultura
tambin es un asunto de seguirreglas, y en esa medida tambin
implica una interaccin entre lo regulado y lo no-regulado.
Seguiruna reglano es como obedecer una ley fsca, pues impli-
ca una aplicacin creativa de la regla en cuestin Por ejemplo:

6. Harvey, David, Nature and the Geography of tntterence, Oxford,

19%, pgs. 186-188.
7. Literalmente: manufacturing dlvlslonswhere nene exlte, (N. del t.J
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2, 4, 6. 8, 10,30 podra representar perfectamente una secuencia
definida por una regla distinta a la que uno cree. Realmente, no
puede haber reglas para aplicar las reglas. so pena de regreso
infinito. Sin este carcter de continua apertura, las reglas no
seran reglas. igual que las palabras tampoco seran palabras.
pero esto no significa que cualquier movimiento pueda valer
como una manera de seguir una regla Seguir una regla no es
una cuestin ni de anarqua ni de autocracia Las reglas, como
las culturas, ni son completamente aleatorias ni estn rgida-
mente determinadas.Io cual quiere dedr que ambas entraan
la idea de libertad Alguien que estuviera totalmente eximido
de convendones culturales no sera ms libre que alguien que
fuera esclavo de ellas.
La idea de cultura. pues, implica una doble negativa; contra
el determinismo orgnico, por un lado. y contra la autonoma
del espritu, por otro Supone un rechazo tanto del naturalismo
como del idealismo. afmnando contra el primero el hecho de
que dentro de la naturaleza hay algo que la excede y la des-
monta; y contra el idealismo. que incluso la produccin huma-
na de condidn ms elevada echa sus ms humildes races en
nuestro entorno biolgico y natural El hecho de que cultura
(a este respecto. tambin naturalezas) pueda funcionar como
trmino descriptivo y como trmino valoratvo, el hecho de
que pueda designar lo que efectivamente ha tenido lugar. pero
tambin lo que debera tener lugar. resulta crucial para esta
doble oposicin al naturalismo y al idealismo. El concepto se
opone al determinismo. pero tambin expresa un rechaw del
voluntarismo. Los seres humanos no son meros productos de
sus entornos. pero esos entornos tampoco son pura arcilla que
puedan usar para darse la forma que quieran, Lacultura trans-
figura la naturaleza, pero es un proyecto al que la naturaleza
impone lmites estrictos. La palabra cultura contiene en s
misma una tensin entre producir y ser producido. entre racio-
nalidad y espontaneidad que se opone a la idea ilustrada de un
intelecto inmaterial Ydesencarnado. pero que tambin desafia
al reduccionismo cultural imperante en gran parte del pensa-
miento contemporneo. Alude. incluso, al contraste poltico
entre evolucin y revolucin. -la primera como orgnica y
espontnea. la segunda ~ c i a l Yvoulu-, y.por tanto, insina
cmo se podra ir ms all de esta anttesis agotada Combina.
de una forma extraa, el desarrollo espontneo yla planifica-
cin, la libertad Yla necesdad, la idea de un proyecto conscien-
te, pero tambin la de un excedente imprevisto. Y si esto es
cierto de la palabra. otro tanto habra que decir de algunas de
las actividades a las que hace referencia Cuando Friedrich
Nietzsche busc una actividad que pudiera desmantelar la opo-
sicin entre libertad y determinismo. opt por la experiencia
artstica, una experiencia a travs de la cual el artista no slo se
siente librey sometido a la necesidad, creativo y a la vez condi-
cionado. sino que llega a percibir cada uno ~ estos elementos
en trminos de los otros, logrando as que esas viejas dicotomas,
un tanto desgastadas, acaban mostrando su carcter irresoluble.
Hay otro sentido en el que la palabra cultura ofrece esas
dos caras, pues tambin puede sugerir una divisin en nuestro
propio interior, una divisin entre esa parte de nosotros mis-
mos que cultivamos y refinamos, y esa otra parte que sirve
como material crudo para ese refinamiento. En efecto. una vez
que la cultura se comprende como cultivo de uno mismo, suscita
toda una dualidad entre las facultades superiores y las inferio-
res, entre la voluntad y el deseo, entre la razn y la pasin; dua-
lidad eso si que siempre trata de superar; Lanaturaleza ya no es
la sustancia del mundo. sino la sustancia amenazadoramente
apetivia del ego._Como cultura, naturaleza tambin signifi-
ca las dos cosas, lo que nos rodea y lo que yace dentro de no-
sotros; los degos impulsos interiores se pueden equiparar
fcilmente a las fuerzas anrquicas del. exterior, La cultura.
pues, es un asunto de autosuperacin, pero tambin de auto-
rrealizacin. Eleva al yo. pero tambin lo disciplina. uniendo lo
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esttico y10 asctico. Lanaturaleza humana no es en absoluto 10
mismo que un campo de remolacha, pero necesita ser cultivada
como un campo; la palabra culturas nos transporta de lo natu-
ral a 10espiritual, y en esa medida sugiere una afinidad entre
esos dos mbitos. Somos seres culturales. pero tambin somos
parte de la naturaleza sobre la que ejercemos nuestro trabajo.
De hecho. parte del meollo de la palabra naturaleza es que nos
recuerda el continuum entre nosotros mismos y nuestro entor-
no, mientras que culturas sirve para destacar la diferencia
En este proceso de autocreacin, de accin y pasividad, 10
enrgicamente deseado y lo puramente dado se unen una vez
ms; esta vez en los propios individuos. Nos parecemos a la
naturaleza en que, comoella, senos empuja a darnos forma,
pero nos distinguimos de ella en que nos podemos dar esa
forma a nosotros mismos, introduciendo as en el mundo un
grado de autorreflexividad al que no puede aspirar el resto de la
naturaleza. Como cultivadores de nosotros mismos, somos
barro en nuestras propias manos. redentores e impenitentes al
mismo tiempo, sacerdotes y pecadores en un solo cuerpo.
Dejada a su aire, nuestra malvada naturaleza no alcanzar la
gracia de la cultura de forma espontnea, pero esa gracia tamo
poco puede recaer violentamente sobre ella Ms bien, debe
cooperar con las inclinaciones de la naturaleza. para as Indu-
cirla a trascenderse a s misma Para subsistir la cultura debe,
como la gracia, funcionar como un potencal previo dentro de
la propia naturaleza humana Pero entonces esa apremiante
necesidad de cultura significa que la naturaleza carece de algo,
que nuestra capaddad para elevamos hasta alturas que no
alcanzan otras criaturas vivas nos es totalmente necesaria por-
que nuestra condicin natural es mucho ms innatural que
la de nuestros semejantes. En fin, la palabra cultura no slo
esconde una historia y una poltica: tambin esconde toda una
teologa.
El cultivo, sin embargo. no es slo algo que nosotros poda-
mas ejercer sobre nosotros mismos. Tambin puede ser algo
que se puede ejercer sobre nosotros, especialmente a travs del
Estado poltico. Para que el Estado se desarrolle, debe inculcar a
sus dudadanos unos tipos adecuados de disposiciones espiri-
tuales y eso es lo que la idea de cultura o Bildung significa para
esa venerable tradicin que va de Schiller a Matthew Arnold
8
Enla sociedad civil los individuos viven en un estado de anta-
gonismo crnico, impulsado por intereses opuestos: pero el
Estado es esa esfera trascendente en la que las divisiones se
pueden reconciliar armoniosamente. Sin embargo, para que
ocurra esto, el Estado ya debe haber ejercido su accin en la
sociedad civil, aplacando los rencores y refinando lassensibili-
dades. Este proceso es 10 que conocemos como cultura, o sea,
un tipo de pedagoga tica que nos prepara parala ciudadana
poltica mediante el desarrollo libre de un ideal o yo colectivo
que todos llevamos dentro, un yo que encuentra su expresin
suprema enla esfera del Estado. Enesta lnea, Coleridge afirm
la necesidad de fundar la civilizacin en la cultura, o sea, en el
desarrollo armonioso de aquellas cualidades y facultades pro-
pias de nuestra humanidad. Para ser ciudadanos. primero debe-
mos serpersonas," El Estado. pues. encarna la cultura que, a su
vez, es la plasmacin de nuestra comn condicin humana
Poner la cultura por encima de la poltica -ser primero seres
humanos y luego ciudadanos- significa que la poltica se debe
mover dentro de una dimensin tica ms profunda, sirvin-
dose de los recursos de la Bildung y formando individuos para
convertirlos en ciudadanos. sta es la retrica, si se quiere un
poco exagerada, de la clase cvica. Pero puestoque la ehumani-
8. Esta corriente se analiza bien en Lloyd, D. y Thomas, P., Culture and
the State, Nueva York y Londres, 1998. Vase tambill Hunter; ten,
Culture andGoverment Londres, 1988, sobre todo el capitulo 3.
9. Coleridge, S. T., On 'theConstitution of Church andState, 1830, reedi-
tado en Princeton, 197b, pgs. 4243.
19
20
dad seentiende como una comunidad libre de conflicto, el fin
ltimo no es la prioridad de la cultura sobre la poltica, sino,
ms bien, la prioridad de la cultura sobre cualquier tipo de pol-
rica.Larultura Yel Estadoson una especiede utopa anticipada
que suprime el conflicto a un nivel imaginario, conflicto que,
por tanto, no necesitan resolver a nivel poltico. Sin embargo,
nada menos inocente, en trminos polticos,que la denigracin
de lo poltico en nombre de 10humano. Dehecho, quienes pro-
claman lanecesidadde un periodo de incubacin tica que pre-
pare a los hombres y a las mujeres para la ciudadana poltica
pueden ser los mismos que niegan a los pueblos coloniales el
derecho al autogobiemo hastaque sean suficientemente civili-
zados y puedan ejercer su propia responsabilidad. Pero daro,
ignoran el hecho de que la mejor preparacin para la indepen-
denda poltica es la independencia poltica. Aspues. es irnico
que un argumento en el que se pasa de la humanidad a la cul-
tura Yde sta a la poltica traicione. con su propia inclinacin
poltica, el hecho de que el verdadero movimiento tiene lugar
en sentido contrario: son los intereses polticos los que normal-
mente gobiernan a los culturales, y, al hacerlo, definen un
modelo particular de la humanidad.
Lo que la cultura hace, pues, es extraer nuestra comn
humanidad de nuestra individualidad polticamente sectaria,
liberando al espritu del mundo de los sentidos. arrebatando lo
imperecedero a lo contingente y obteniendo unidad de la
diversidad Estoimplica dos cosas: una especie de divisin inter-
na. pero tambin una autocura, dos procesos a travs de los cua-
les nuestros desapacibles y sublunares egos no son anulados,
sino refinados desde su interior por mediacin de una natura-
leza humana ms ideal Laescisin entre el Estado y la sociedad
civil, o sea, entre la forma en la que los ciudadanos burgueses
desearan representarse a s mismos y la forma en la que, de
hecho, se representan, se preserva, pero tambin se ve erosiona-
da. Lacultura es una forma de subjetividad universal que opera
dentro de cada uno de nosotros, igual que el Estado es la presen-
cia de lo universal dentro del mbito particularista de la socie-
dad civil. Como Friedrich Schiller plante en su Sobre la
educadn esttica del hombre (1795):
'Iodo hombre individual puede decirse que lleva en s. segn la
disposicin y la destinacin, un hombre puro ideal; y el magno
problema de la vida consiste en ajustar todas las modificaciones
del individuo a la unidad inmutable del ideal interior. Este hombre
puro, que ms o menos se manifiesta en cada sujeto, est represen-
tado por el Bstado, que es la forma objetiva y,por decirlo as, can-
nca,en que la muchedumbre de lossujetos trata de unificarse,"
En esta tradicin de pensamiento, pues, la cultura no se
disocia de la sociedad, pero tampoco se identfica completa-
mente con ella Enun sentido, es una critica de la vida social; en
otro, es cmplice de ella. An no se opone frontalmente a la
facticidad. tal como ocurrir luego, cuando la corriente inglesa
de Culture and Society empiece a desplegarse. En efecto, para
Schiller la cultura es el verdadero mecanismo de 10que ms
tarde se llamar hegemona. algo que confurma a los sujetos
humanos a lasnecesidades de un nuevo tipo de gobierno. que
los remodela de arriba abajo. y los vuelve dciles, moderados,
distinguidos, amantes de la paz, 'tolerantes y desinteresados
agentes de ese orden poltico. Pero para hacer eso. la cultura
tambin debe actuar corno un tipo de crtica inmanente o
deconstruccin, alojndose en el interior de una sociedad no
regenerada para as romper sus resistencias a lastendencias del
espritu Ms tarde, en la era moderna, la cultura se convertir o
en una sabidura olmpica o en un arma ideolgica, en una
10. Schiller, Friedrich, In tneAestheticEducation of Man, Ina'Seriesot
Letters, Dxford, 1967, pg. 17 <trad. cast.: Escritos sobre esttica,
Madrid, Tecnos, 1991, pgs.105-10).
22
forma aislada de critica social o en un proceso totalmente
engranado en el statu que, pero aqu, en un momento anterior y
ms esperanzado de esta historia, todava es posible ver a la cul-
tura como una crtica ideal y como una autntica fuerza social
Raymond Williams rastre parte de la compleja historia de
la palabra cultura, y distingui sus tres sentidos modernos
ms bsicos." Desde sus races etimolgicas en el mundo del
trabajo rural, la palabra adquiri, primero. un significado pr-
ximo a civilidad, y luego, en el siglo XVllI, se volvi ms o
menos sinnimo de civilizacin, entendida sta corno un pro-
ceso general de progreso intelectual, espiritual y material. En
efecto, la idea de civilizacin equipal-alos modales y la morali-
dad: ser civilizado consiste en no escupir en la alfombra o en no
decapitar a los prisioneros de guerra. La palabra misma ya
implica una correlacin sospechosa entre comportamiento
educado y conducta tica, correlacin que en Inglaterra tam-
bin se da en la palabra aballero (gentleman). Como sinnimo
de civilizacin, el trmino cultura form parte del espritu
general de la Ilustracin, con su mito al autodesarrollo secular
y progresista. Durante mucho tiempo, la civilizacin fue una
idea francesa --entonces se pensaba, y an hoy se piensa, que los
fr,mceses tienen el monopolio en 10de ser civilizados- y desig-
n tanto el proceso gradual de refinamiento social como el telas
utpico hacia el que tenda Pero mientras que la civilizacin
francesa abarcaba de forma caracterstica la vida poltica. eco-
nmica y tcnica, la culturas alemana tena un significado
ms estrictamente religioso, artstico e intelectual. Poda aludir
al refinamiento intelectual de un grupo o de un individuo,
11. Williams, Raymond, Keywords, london, 1976 (trad. cast.: Palabras
cuve. Un vocabulario de la cultura y la sociedad, Buenos Aires, Nueva
Visin, 2000, pgs. 87 y sigsJ. Es importante tener en cuenta que
Williams ya haba realizado buena parte de su trabajo para la voz sobre
cultura de Palabras clave tiempo atrs, cuando escribi el ensayo de
1953 al que hago referencia en la nota 13.
pero no al de la sociedad como un todo. La ivilizadr quita-
ba importaricia a las diferencias nacionales, mientras que la
cultura las subray. Desde luego, la tensin entre cultura y
civilizacin tiene mucho que ver con la rivalidad entre
Alemania y Pranda,"
En torno a finales del siglo XIX, pues, a la idea de cultura le
ocurre tres cosas. Para empezar, empieza a dejar de ser un sin-
nimo de civilizacin y pasa a convertirse en su antnimo.
Estoes un brusco y extrao viraje semntico que encierra en s
un giro histrico de enorme importancia Como cultura,
civilizacin tambin es un trmino parcialmente descriptivo
y parcialmente normativo: puede servir paradesignar neutral-
mente una forma de vida (da civilizacin incas) o puede usarse
para alabar una fonna de vida por su humanidad, ilustraciny
refinamienm. Hoy-da, el adjetivo civilizado funciona de ese
modo. Civilizacin quiere decir industrias, vida urbana, pol-
ticas pblicas, complejas tecnologas y cosas de ese estilo, pero
como todo esto se considera un avance respecto a lo que hubo
antes, civilizacin siempre funcona de las dos formas: des-
criptiva y nonnativamente. Significa la vida tal como la cono-
cemos, pero dando a entender que es superior a la barbarie. SL
adems, la civilizacin no es slo una un etapade desarrollo en
s misma, sino un estado de permanente evolucin interna,
entonces la palabra unifica hecho y valor todava ms.Cual-
quier estado de cosas existente implica unjuicio devalar, pues-
to que lgicamente ha de ser una mejora de lo que hubo antes.
Exista lo que exista, no slo est bien, sino que es mucho mejor
que lo que haba antes.
Sin embargo, el problema empieza mando los aspectos des-
criptivo y normativo de la palabra civilizacin empiezan a
12. Vase Elias, Ncrbert, The Civillslng Process, 1939, reimpreso en
Oxford, 1994, cap. l. (trad. cast.: El proceso de la civilizacin, Mxico,
FCE,1(93).
23
24
volar cada uno por su lado. En efecto, el trmino pertenece al
lxicode una clasemedia preindustrial europea, impregnada
de buenas maneras, refinamiento, politesse, y de un elegante
sosiego en el trato social. Implica, por tanto, algo personal y
algo social: el rultivo atae a un desarrollo armonioso e inte-
gral de la personalidad, pero nadie puede hacer eso aislado. El
hecho de reconocer esta limitacin esloque ayuda a que la cul-
tura cambie su significado individual por su significado social
La cultura requiere ciertas condiciones sociales; y puesto que
esas condiciones pueden implicar al Estado. tambin puede
tener una dimensin poltica. La cultura va a la par que el
comercio. pues es ste el que acabacon la rudeza rural, colocaa
los hombres en una relacin compleja y pule sus toscos perfiles.
Sin embargo. los industriales capitalistas herederos de esta era
de optimismo tuvieron muchas ms dificultades para conven-
cerse de que el hecho de la civilizacin no contradea a la civi-
lizacin como valor. En efecto. durante la primera fase de la
civilizacin industrial capitalista, los jvenes deshollinadores
desarrollaron cncer de escroto, pero era dificilconsiderar a ese
hecho corno un logro cultural equiparable a las novelas de
Waverleyo a la catedral de Rems,
Entre tanto, hada finales del sigloXIX, civilizacin tambin
haba adquirido una serie de connotaciones necesariamente
imperialistas que, a ojos de algunos liberales, eran suficientes
para desacreditarla Se necesitaba, pues, una nueva palabra que
indicara cmo deberla ser la vida socialYno cmo era. Los ale-
manes adoptaron la palabra francesa culture y, de ese modo,
Kultur, Cultura, se convirti en la etiqueta de la crtica romn-
tica y premarxista de la primera fase del capitalismo industrial
La civilizacin designa algo sociable, una cuestin de cordiali-
dad. de buenjuicio y buenas maneras; la cultura, por el contra-
rio, es un asunto absolutamente extraordinario, espiritual,
crtico y elevado, y no algo que permita estar contento y a gusto
con el mundo.Segn reza el tpico, la civilizacin es algo tpi-
camente francs; la cultura, algo inconfundiblemente alemn.
Cuanto msagresiva y degradada parece la civilizacin, ms
se reafirma el carcter critico de la idea de cultura. La
Kulturkritik est en guerra con la civilizacin, en vez de concor-
dar del todo con ella Durante un tiempo, se crey que la cultu-
ra iba a la par que el comercio; ahora esas dos cosas estn ms
reidas. Como Rayrnond Williams dice: En el siglo XIX, la
misma palabra que haba indicado un proceso de instruccin
dentro de una sociedad asentada. se convirti en el foco de una
reaccin profundamente significativa a una sociedad envuelta
en un cambio radical y dolorosos," En consecuencia, una de las
razones que explica el surgimiento de la cultura es el hecho
de que la civilizacin dejara de sonar como un trmino de
aprobacin. El final del siglo XIX asiste al surgimiento del
Kulturpessimismus, cuyo documento ms importante quizs sea
La decadencia de Occidente, de Ostwald Spengler, aunque tambin
encuentra alguna resonancia inglesa en un libro de ER Leavis
de ttulo muy significativo: Mass Civt1fsation andMinority Culture.
Sobra decir que la cpula que aparece en este titulo expresa
una contraposicin ms que evidente.
Aunque la rultura deba implicar una autntica crtica, tam-
bin debe retener su dimensin social. No puede terminar
retrocediendo a su antiguo sentido de cultivo individual. La
clebre anttesis de Coleridge en OnConstitution qfChurch and
State. ladistincin permanente y el contraste ocasional entre
cultivo y civilizacin. presagia buena parte del destino del
mundo durante las dcadas siguientes. Nacido en el seno de la
llustracn, el concepto de culturaarremete con crueldad edi-
pica contra sus propios progenitores. La civilizacin resultaba
abstracta. alienada, fragmentada, mecnica. utilitaria, esclava
13. wnnams. Revmono: The Idea of Culture, en Mcllroy,_Joho Y
Westwood, Sallie (comps.), Border Country: Raymond Wil/iams in Adult
Educatioo, tetcestec 1993, pg. 60.
25
26
de una burda fe en el progreso material: la cultura, en cambio,
se vea como global, orgnica. sensible, autnoma y evocadora.
El conflicto entre cultura y civilzadn. pues. formaba parte de
un debate abierto entre tradicin y modernidad que, hasta cier-
to punto, fue una falsa guerra. Para Matthew Amold y sus disci-
pules, lo opuesto a la cultura era la anarqua que engendraba la
propia civilizacin. Una civilizacin totalmente materialista,
decan. generara brutos y resentidos dedicados a arruinarla,
pero. refinando a estos rebeldes, la rultura correra al rescate de
la civilizacin que provocaba todo ese malestar. As pues, aun-
que las conexiones polticas entre los dos conceptos se entrecru-
zaban, la civilizacin se transform en algo totalmente burgus,
mientras que la cultura acab siendo patricia y populista, las
dos cosas. Como en el caso de Lord Byron. represent principal-
mente una rama radical de la aristocracia que senta una since-
ra simpata por el Volk y un desprecio arrogante por el Brgtu..'r.
Este giro volkisch del concepto de cultura es la segunda
lnea de desarrollo que Williams apunt. Desde los idealistas
alemanes en adelante. la idea de cultura adopta su significado
moderno como una forma particular de vida. Para Herder, esto
supone un ataque deliberado contra el universalismo de la
Ilustracin. La cultura. dir. no consiste en una Historia unili-
neal de una humanidad universal, sino una diversidad de
formas de vida especificas, cada una con sus propias y
peculiares leyes de evolucin De hecho, tal como seala Robert
'roung, la Ilustracin no se opuso en bloque a esta visin. Se
abri a culturas no europeas que relativizaban peligrosamente
sus propios valores, e incluso algunos de sus pensadores antici-
paron la posterior idealizacin de lo primitivo como critica a
Occidente." Herder, sin embargo. conecta explcitamente la
14. v e ~ s e Younq, J, C., Colonial Desire, Londres y Nueva York, 1995,
cap. 2. Esta es la mejor introduccin breve ala idea moderna de cultura
con todos sus sospechosos tintes racistas. En lo que respecta al retativis-
contraposicin entre los dos sentidos de la palabra culturas
con el conflicto entre Europa y su Otro colonial. De ah que
oponga el eurocentrismo de la cultura como civilizacin uni-
versal con las demandas de todos aquellos procedentes decual-
quier rincn del mundo que no han vivido y perecido por el
dudoso honor de haber garantizado la felicidad a sus futuras
generaciones gracias a una cultura europea totalmente supe-
rion"
do que una nacin considera indispensable en el rculo de
sus ideas,escribe Herder, nunca ha estado dentro de lamenta-
lidad de otra, y se puede haber estimado injurioso para una ter-
cera," El origen de la idea de cultura como una forma
caracterstica de vida. pues. est ntimamente ligada con la
debilidad romntica y anticolonialista por sociedades exti-
cas ya extintas. El exotismo saldr nuevamente a flote en el
siglo xx, a travs de los rasgos primitivistas del modernismo, un
primitvsmo que discurrir completamente a la par que el
desarrollo de la antropologa cultural. El exotismo resurgir
ms tarde. esta vez bajo modo posmodemo, transformando a la
cultura popular en algo romntico, dotada ahora de la funcin
expresiva, espontnea y casi utpica que antes desempeaban
las culturas eprimitivass."
Con un gesto que anticipa al posmodemismo, caractersti-
co inter alia del pensamiento romntico tardo. Herder propone
pluralizar el trmino cultura. hablando, como hace l, de las
culturas de diferentes naciones y perodos, as como de distin-
mo cultural ilustrado, nada ms ejemplar que Los viajes de Gulliver de
Swlft. '
15. lbid., pg. 79.
16. Von Herder, J. G., Reflections on the Philosophy ofthe History of
Man/(jnd, Chlcaqo, 1968, pg. 49.
17. Vase, por ejemplo, Ftske, J.: Understanding Poputsr Culture,
Londres, 1989; y Reading the Popular, Londres, 1989. Si se quiere un
comentario crtico sobre este punto, vase tambin McGuigan, J.,
Cultural POPulism, Londres, 1992.
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tas culturas sociales y econmicas dentro de una misma
nacin Es este sentido de la palabra el que provisionalmente
echar races hada mediados del siglo XIX, pero no se establece-
r completamente hasta principios del siglo xx. Aunque las
palabras civilizacin y eculturase van a usar de forma indis-
tinta (especialmente por los antroplogos), en ese momento.la
cultura casi es 10 opuesto a la civilidad. Es tribal, en vez de cos-
mopolita, o sea.una realidadvivida con las entraas, a un nivel
mucho ms profundo que el de la mente y,por tanto, inmune
a la critica racional. Irnicamente, pues, cultura sirve para
describir formas de vida de salvajes, y no a los civilizados."
Por medio de una curiosa inversin, los rultivados son los sal-
vajes, no los civilizados. Pero adems de describir un orden
social primitivo, cultura puede servir para idealizar tu pro-
pio orden social Para los romnticos radicales, la cultura org-
nica suministraba una crtica de la sociedad real. Para un
pensador como Edmund Burke puede proporcionar una met-
fora de la sociedad real, y de ese modo protegerla de tal critica
La unidad que algunos slo podan encontrar en las comuni-
dades premodernas tambin poda recaer en la imperial Gran
Bretaa As, los Estados modernos podan saquear a los premo-
demos con fines ideolgicos y econmicos.
Young, esuna palabra verdaderamente incongruente, enfren-
tada consigo misma... sinnima de la tendencia general de la
civilizacin occidental, pero tambin contraria a ellaa" Como
juego libre del pensamiento desinteresado, la rultura socava los
intereses sociales egostas; pero como los socava en nombre de la
totalidad social refuerza el mismo orden social al que tratade cr-
tirar;
6&. Vase un tratamiento lcidode los temas de la antropologia cultural
en aeetue, Jobn, Other Cultures, Londres, 1964 (trad. cast.: Otras cultu-
ras, Mxico, FCE, 1993J.
19. Young, Colon/al Des/re, pg. 53.
La cultura como algo orgnico. igual que la cultura como
civilidad. se debate. vacilante, entre los hechos y los valores. En
un sentido. no sirve ms que para designar una forma tradicio-
nal de vida, sea la de los bereberes o la de los barberos," Pero
COlJ10 comunidad, tradicin. arraigo y solidaridad son nocio-
nes que, se SUpone. resultan aceptables. al menos hasta que
surge el pcsmodernismo, entonces la cultura puede funcionar
como una afirmacin de la existencia de una forma de vida
como tal':' O mejor. como una afirmacin de la existencia de
una pluralidad de formas de vida. Esesta fusin de lo descripti-
vo y lo normativo, incorporada ya en la idea de ivilizacin y
en el sentido universalista de ultura, lo que en nuestros das
volver a aparecer bajo la forma de un relativismo cultural.
Resulta irnico que este relativismo posmoderno proceda de
una serie de ambigedades que ya tienen lugar durante la
modernidad Para los romnticos una forma de vida completa
posee algo intrnseco. nico; ms an mando la civilizacin
se encarga de perturbarlo. Sin duda. ese carcter de totalidad
es un mito: los antroplogos nos han enseado cmo los hbi-
tos, los pensamientos y las acciones ms heterogneos y hetero-
gneas pueden coexistir mutuamentee" en las culturas
aparentemente ms primitivas, aunque, claro. las mentalida-
des ms rapsdicas siempre han hecho caso omiso a este tipo
de advertencias. La cultura, entendida como civilizacin. es
extremadamente selectiva; pero no as la cultura como forma
de vida No. aqui es bueno todo 10que surge autnticamente de
un pueblo. sea cual sea ese pueblo. Idea que. por supuesto, fun-
ciona mejor si se piensa en un pueblo como los navajo, en vez
de en gente como las Madres de Alabama por la Pureza Moral,
aunque, evidentemente. este tipo de diferencia se ha ido
20. Paronomasia en ingls: berbers or barbers. (N. del t.l
21. Boas, Frenz , Race, LalJguage and Culture, 1940. Relmpsesc en
y Londres, 1982, pg. 30.
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do rpidamente. La cultura, entendida como civiliza-
~ H U T \ prestadas las distinciones entre lo elevado y 10bajo
con. ......~ . . ,
de los primeros antroplogos, segun los cuales algunas culturas
manifiestamente superiores a otras; pero conforme el
eran d 1""
debate creci, la visin antropolgica del mun o se VD VIO mas
descriptiva y menos evaluativa Elhecho de ser una cultura de
cierto tipo pas a ser un valor en s mismo, con lo rual, elevar
una cultura por encima de otra tuvo tan poco sentido Como
sostener que lagramtica del cataln era superior a la del rabe.
Para el posmodemismo, en cambio, las formas totales de vida
son dignas de alabanza cuando corresponden a las de grupos
disidentes o minoritarios, perohan decastigarse cuando perle-
necen a mayorias. Laposmodema polticade la identidad abar-
ca, pues, al lesbianismo, pero no al nacionalismo, algo
completamente ilgicopara losprimeros radicales romnticos.a
diferencia de los radicales posmodernos posteriores. El primer
bando vivi una era de revoludn poltica y nunca cay en el
absurdode creer que losmovimientosmayoritarioso consensua-
doseranuna necedad. Elsegundobandosurgeen una fase poste-
rior y menos eufrica de lamismahistoria Yha dejado de creer
en movimientos radicales de masas, aunque tiene algunos muy
dignos que recordar; Como teora, el posmodemismo aparece en
escena despus de los grandes movimientos de lberadon nado-
na! de mediados del siglo xx y, literal o metafricamente, resulta
demasiadojovencomo para hacerseeco de esas conmociones ss-
micas de orden poltico. El propio trmino eposcolonialismo
implica una preocupacin con lassociedades del <Iercer Mundo
que ya han atravesado sus luchas anticoloniales y que, en conse-
cuencia, es poco probable que resulten embarazosas para aque-
llos tericos occidentales que sienten aprecio por los que llevan
las de perder, peroque se muestran mucho ms escpticos con
conceptos tales como el de revolucin poltica. Desde luego,
resulta ms fcil sentir solidaridad con aquellas naciones del
TercerMundo que no se hanpuesto a matar a tus compatriotas.
Pluralizar el concepto de cultura y :retener su carga positiva
no son cosas muy compatibles. Desde luego, es posible entusias-
marse por la cultura como autodesarrollo humanista o, ponga-
mos, por la cultura boliviana, puesto que cualquiera de estas
formaciones complejas incluyen bastantes rasgos positivos.
Pero una vez que, con un espritu de generoso pluralismo, se
empieza a descomponer la idea de cultura para que abarque la
cultura de bar de policas, la cultura de la psicopata sexual o
la ultura de lamafia, entonces no est tan claro que esas for-
rnas culturales sean dignas de aprobacin simplemente porque
son formas culturales o simplemente porque son parte de una
rica diversidad de formas culturales. Hablando histricamente,
siempre ha existido una rica diversidad de culturas de la tortu-
ra, pero ncluso los ms devotos pluralistas se negaran a acep-
tar ese hecho como una instanca ms del tapiz multicolor de
la experiencia humana. Quienes sostienen que lapluralidad es
un valor en si mismo son puros furmalistas y, obviamente, no
se han percatado de lasorprendente e imaginativa variedad de
formas que, por ejemplo, puede adoptar el racismo. En cual.
quier caso, e igual que le ocurre a gran parte del pensamiento
posmodemo, el pluralismo forma una extraa mezcla con la
autoidentidad. En vez de disolver identidades separadas, las
multiplica El pluralismo presupone identidad; igual que la
hibridacin presupone pureza. Hablando estrictamente, slo se
puede hibridar una cultura que sea pura, aunque. como sugiere
. Edward Said, todas las culturas estn involucradas entre s;
ninguna es pura, ni nica; todas son hbridas, heterogneas, y
extraordinariamente diversas, nada monolticass," Sin embar-
go, tambin habra que recordar que ninguna cultura humana
es ms heterognea que el capitalismo.
22. Culture and lmpereltsm, Londres, 1993, pg. xxlx (trad: cast.:
Cultura e Imperialismo, Barcelona, Anagrama, 1993).
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La primera variante importante de la cultura
implica una crtica anticapitalista: la segunda a la par
juralzala nocin al asociarlacon una forma de VIda com-
quep "' las
leta; la tercera implica su gradual reduccin a artes, pero
an en este caso la palabra puede tener un significado ms res-
tringido o ms amplio: puede abarcar laactividad intelectual
en general Oa ciencia,la filosofa, la sabidura y cosasasf o que-
dar reducida a empresas presuntamente ms imaginativas
como la msica, la pintura yla literatura. Lagente cultivada
es gente que tiene cultura eneste sentido ms especfico. Desde ,
luego. entendida as, la palabra insina un desarrollo histrico
dramtico. Sugiere, para empezar, que la ciencia. la filosofa,la
poltica y la economa no se pueden considerar algo creativo o
imaginativo. 'Iambien sugiere -paraplantearlo de la forma ms
sombra- que los valores civilizados slo son alcanzables por
medio de la fantasa Esto supone, desdeluego, unavisin dema-
siadocusticade larealidadsocial: la creatividadsepodaencon-
trar en el arte, peropor qu no se podaencontrar en otro sitio?
En el momento en que la idea de cultura se identifica con la
educacin y las artes, actividades stas confinadas a una escasa
proporcin de hombres y mujeres, adquiere ms grandeza,
pero tambin queda empobrecida
La historia de lo que todo esto supuso para las artes cuando
stasse vieron dotadas de una importancia social enonne que,
en realidad. su propia fragilidad y delicadeza les impeda asu-
mir, forzadas a hacer las veces de Dios, de la felicidad o de lajus-
ticia poltica y, por tanto, abocadas a su propio fracaso, esa
historia -digo- forma parte de la crnica del modernismo. El
posmodernismo, sin embargo, procura aliviar a las artes de esta
carga de ansiedad, incitndolas a olvidar esos solemnes sueos
de profundidad y liberndolas mediante un tipo bastante fr-
volo de libertad. Sin embargo, tiempo atrs, el romanticismo
intent cuadrar el crculo: la cultura esttica poda ser una
alternativa al orden poltico, pero tambin el verdadero para-
digma de un orden poltico transformado, Esto no es tan dificil
como parece, puesto que si la finalidad ltima del arte era su
falta de finalidad, entonces el esteticista ms extravagante tam-
bin poda ser el revolucionario ms entregado, comprome-
tindose con una idea del valor como autonoma, verdadero
reverso de lautilidad capitalista Entonces, el arte poda emular
a la vida buena no representndola, sino transformndose
directamente en ella, a travs de todo lo que se muestra y no a
travsde lo que dice, o sea, a travs del escndalo que supone su
placentera falta de finalidad, crtica callada de la racionalidad
instrumental y los valores de mercado. Sin embargo, esta eleva-
cin del arte al servicio de la humanidad supuso una autntica
e inevitable perdicin: dot al artista romntico, a la artista
romntica, de un estatus trascendente reido con su dimen-
sin poltica, y, como en la trampa peligrosa de toda utopa, la
imagen de una vida plena acab por mostrar su autntico
carcter irrealizable.
Hubo otro sentido en el que la cultura tambin provoc su
propio fracaso. Lo que la convirti en una crtica del capitalis-
mo industrial fue su afirmacin de la totalidad, de la simetra,
del desarrollo integral de las facultades humanas. De Schiller a
Ruskin, es ese ideal de totalidad lo que se lanzacontra los efectos
desestabilizadores de una divisin del trabajo que atrofia y
reduce las capacidades humanas. El marxismo tambin posee
algunas de sus fuentes en esta tradicin romntica y humanis-
ta Pero la cultura, en tanto juego libre y autosatisfactorio en el
que todas las facultades humanas se pueden exaltar desintere-
sadamente, es otra idea que se opone firmemente a la toma de
partido: implicarse es sinnimo de embrutecerse. Matthew
Amold crey en la cultura como progreso social, pero se neg a
adoptar una postura concreta sobre el tema de la esclavitud en
la Guerra Civil de los Estados Unidos. La cultura, pues, es un
antdoto contra la poltica; suaviza, con su apelacin al equil-
brio, las visiones parciales y fanticas: y, as, mantiene al espri-
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tu puro y alejado de todo 10tendencioso, desestabilizado y sec-
tario. De hecho, Por mucho que el posmodemismo critique al
humanismo libetal. la aversin pluralista que siente por las
posiciones puras y duras. o sea, su confusin de 10definido con
lo dogmtico, reproduce buena parte de esa visin humanista
La cultura puede ser una crtica del capitalismo, pero tambin
puede ser una crtica de las posturas que se oponen a el. Para
que su ideal pluralista llegue a realizarse, pues, sera necesaria
una poltica de tomas de posicin enrgicas, pero entonces los
medios actuaran desastrosamente contra ese fin. La cultura
exige a aquellos que clamanjusticia que miren, ms all de sus
propios intereses parciales, ~ a c i a la totalidad, o sea, hada los
intereses de sus soberanos, as como a los suyos propios. Encon-
secuencia, minimiza el hecho de que esos intereses pueden ser
incompatibles. Asodar. la cultura con la justicia con grupos
minoritarios, tal como se hace hoy da, es un paso totalmente
nuevo
Con su rechazo de las tomas de partido -deca-, la cultura se
presenta como una nocin polticamente neutra. Ysin embar-
go, es esa implicacin formal con la pluralidad 10que la vuelve
ms partidista que nada. La. cultura no se plantea a qu fin
deberan servir las facultades humanas y. por tanto, ignora de
forma caracterstica todo lo que se refiere al contenido. Se limi-
ta a decir que esas facultades se deben desarrollar armoniosa-
mente, equilibrndose unas con otras de forma juiciosa,
insinuando, por tanto, una poltica en el orden formal. Se nos
pide, pues, que creamos que la unidad es inherentemente prefe-
rible al conflicto, o el equilibrio a la toma de partido. Pero tam-
bin se nos pide que creamos algo todava msinverosmil: que
esa postura no es una posicin poltica ms. De igual modo,
como esas capacidades se han de desarrollar exclusivamente en
aras de s mismas, nunca se puede acusar a la cultura de instru-
mentalizacin poltica, aunque, de hecho, esa no-utilidad
encerra toda una poltica: o bien la poltica patricia de todos
aquellos que han disfrutado del asueto y la libertad suficientes
para desdear la utilidad, o bien la poltica utpica de todos
aquellos que desean imaginar una sociedad msall del valor
de mercado.
Lo que aqu esten cuestin. pues. no es exactamente la cul-
tura, sino una seleccin partirular de valores culturales. Ser civi-
lizado o cultivado es haber sido agradado con sentimientos
refmados, con pasiones bien temperadas. con modales adecua-
dos y con un espritu abierto. Es comportarse razonable y mode-
radamente, con una sensibilidad innata para los intereses de los
otros; es practicar la autodisdplina y estar dispuesto a sacrificar
los intereses propios y particulares en aras del bien de la totali-
dad Pero, por magnnimos que puedan pareceralgunos de estos
preceptos, no son polticamente inocentes. Enabsoluto. Por el
contrario, el individuo cultivado muestra un sospechoso pareci-
do con un liberal ligeramente conservador. Es como slos locuto-
res de la BBCmarcaran la pauta para la humanidad en general
El individuo civilizado no suena, ciertamente, a revolucionario
poltico, aunque la revolucin tambin sea parte de la civiliza-
cin Aqu, la palabrarazonable significa algoascomo abierto
al dilogo, o dispuesto a llegar a un consenso, como si todas las
convicciones pasionales fueran ipsofacW irracionales. La cultura
estdel lado del sentimiento, y no del lado de la pasin; estcon
la clases medias educadas, y no con las masas encolerizadas.
Dada la importancia que se otorga al equilibrio, es dificil enten-
der por qu no deberiamos contrapesar las objeciones al rad.smo
con argumentos opuestos. Oponerse inequvocamente al racs-
mo debera ser una posicin claramente no-pluralista, ene? Y
puesto que la moderacin siempre es una virtud la actitud ms
apropiada ante la prostitucin infantil debera ser una repulsa
contenida, y no una vehemente oposicin. Laaccin puede aca-
rrear tomas tajantes de decisin, as que este modelo de eultuJ'B
necesariamente tiene que ser contemplativo y no engag
Desde luego, todo esto podra aplicarse a la idea de 10estti-
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ca que tena Friedrich Schiller, a saber: un estado negativo de
ndeterminacn>," En el estado esttico. el hombre es cero, si
se atiende a un resultado aislado, no a toda facultad, y si se con-
sidera que falta en l toda determinacin particular," O sea,
nos hayamos suspendidos en un estado de perpetua posibili-
dad, una espede de nirvana o negacin detodadeterminacin.
Lacultura.o lo esttico, esta libre de prejuicios e intereses soda-
les concretos, pero, justamente por eso, consiste en una facultad
general de produccin. No es algo opuesto a la accin, sino la
fuente generadora de cualquier tipo de accin Lacultura no
toma en su regazo, para fomentarla ninguna partirular fun-
cin humana, y por eso precisamente es favorable a todas sin
distincin, y no derrama sus mercedes sobre ninguna preferi-
da, porque es ella el fundamento de la posibilidad de tedas,"
Incapaz de decir una cosa sin decirlo todo, la cultura acaba por
no decir nada Su elocuencia llega a tal punto, que acaba por
enmudecer. Desarrolla toda posibilidad hasta el lmite, pero
amenaza con agarrotamos e inmovilizamos. se es el efecto
paralizante de la irona romntica. Cuando llega el momento
de actuar, interrumpimos el juego libre con la sordidez de los
hechos; pero, al menos, lo hacemos con conciencia de otras
posibilidades y dejamos que ese sentido libre de un potencial
creativo conforme cuanto hagamos.
ParaSchiller, pues, la cultura era la fuente de la accin, pero
tambin su negacin. Hay una tensin entre lo que hace que
nuestra prctica sea creativa y la prctica misma, que es un
hecho a ras de tierra. De forma similar, Matthew Arnold crea
que la cultura era un ideal de absoluta perfeccin. pero tamo
bien el imperfecto proceso histrico que tiende hacia ese fin.
23. Onthe Aesthetic eaoceuon of Man, pg. 141 (trad. casto cit., pg.
173).
24. lbld., pg. 146 (trad. cast.. pg. 176).
25. lbid.. pg. 151 (trad. cast.: pg. 178).
En ambos casos, parece haber un salto constitutivo entre la cul-
tura y su encamacin material La polivalencia esttica nos ins-
pira acciones que la contradicen con su carcter selectivo y
especifico.
La palabra cultura encierra un texto histrico y filosfico,
pero tambin un terreno de conflicto poltico. Th1 como lo plan-
tea Raymond Williams: El complejo de sentidos [de la palabral
indica una argumentacin compleja sobre las relaciones entre
el desarrollo humano general y un modo determinado de vida,
y entre ambos y lasobras y prcticas del arte y la inteligencia,"
De hecho. sa es la historia trazada por Williams en su Culture
and Society 1780-1950, donde cartografia la versin autctona
inglesa de la Kulturphjlosophie europea. Estalnea de pensamien-
to se podra ver como una lucha para conectar diversos signifi-
cados de la cultura que gradualmente flotan por separado: la
cultura (en el sentido de las artes)define una cualidad de la vida
valiosa na cultura como civilidad) cuya realizacin en la totali-
dad de la cultura (en el sentido de vida social) es tarea del cambio
poltico. Lo esttico y lo antropolgico quedan as reunidos, D
Coletidge a F. R.Leavis, el sentido amplio y socialmente relevan-
te de cultura se mantiene enjuego. pero slo puede ser definido
por un sentido ms especializado del trmino (larultura como
las artes) que amenaza constantemente con sustituir a aqul En
una dialctica, agotada hasta el extremo, entre esos dos sentidos
de cultura, Amold yRuskin reconocen que sin el cambio social,
las artes yla vida valiosaestn expuestas a un peligro de muer-
te, pero tambin creen que las artes son uno de los escasos ins-
trumentos vlidos para esa transformacin. En Inglaterra. este
crculo vicioso semntico no se lograr romper hasta William
Mortis, que reconducir toda esta Kulturphilosophie hacia una
fuerza poltica real: el movimiento de la clase trabajadora.
2'. Keywords, pg. 81 (Palabras clave, pg. 89).
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Quizs, el Williams de ltllabras clave no se percata completa-
mente de la lgica interna de los cambios que l mismo regis-
tra. Qu es lo que conecta la cultura como crtica utpica, la
cultura como forma de vida y la cultura como creacin artsti-
ca? Probablemente. la respuesta es negativa: todas ellas. las tres,
son diferentesreaccionesal fracasode la cultura como una ver-
dadera civilizacin. o sea, como la gran Historia del progreso
humano. Conforme avanza el capitalismo industrial, esa histo-
ria pierde su credibilidad, se empieza ver como un enorme
mento heredado de un pasado algo ms sanguinario, y, en con-
secuencia, la idea de cultura se enfrenta con una serie de desa-
gradables alternativas. Puede mantener su alcance global y su
importancia social pero rehuye el sombrio presente para con-
vertirse en una imagen, patticamente amenazada, de un futu-
ro deseable. Otra imagen de ese tipo, por sorprendente que
parezca. ser el pasado antiguo, un pasado que se parece a un
futuro emancipado en algo: el indiscutible hecho de su inexis-
tencia. As es la cultura como crtica utpica: extraordinaria-
mente creativa. polticamente debilitada, las dos cosas; una
crtica que siempre corre el peligro de disolverse en toda esa
distancia crtica hacia la RealpoJitk que ella misma plantea tan
devastadoramente.
Por otra parte, la cultura puede sobrevivir abjurando de
toda esa abstraccin y volvindose concreta, convirtindose en
la cultura bvara. la cultura de Microsoft o la cultura de los
nmadas; pero eso implica el riesgo de otorgarle una especifici-
dad demasiado estricta en comparacin con su falta de norma-
tividad. Para los romnticos, este sentido de cultura retiene su
fuerza normatva, puesto que esas furmas de Gemeinschaft pue-
den aprovecharse para una crtica solvente de la Gesellschaft. El
pensamiento posmodemo, en cambio, tiene demasiada alergia
a la nostalgia como para adoptar esta va sentimentalista, olvi-
dando que para Walter Benjamin hastala nostalgia poda tener
un significado revolucionario. Enrealidad, lo nico que tiene
valor para la tema posmodema es el hecho funnal de la plura-
lidad de esas culturas, y no su contenido intrnseco. En lo que
atae a su contenido, no hay por qu elegir entre ellas, puesto
que los aiterios para tomar una decisin de esa ndole se supo-
ne que tambin estn vinculados a una cultura u otra. As, el
concepto de cultura gana en especificidad lo que pierde en
capacidad crtica. igual que el silln constructivista es una
forma artstica ms sociable que las obras del modernismo de
vanguardia. pero a costa de perder su componente crtico.
Segn hemos visto, la tercera respuesta a la crisis de la cultura
como civilizacin consiste en reducir la categora entera de cul-
tura a un conjunto selecto de obras artsticas. Deeste modo, la
cultura significa un cuerpo de obras artsticas e intelectuales
consagradas, ascomo las institudones que las producen, las dis-
tribuyen y lasregulan. Con este sentido relativamente reciente
de la palabra, la cultura es, a la vez, un sntoma y un remedio. S.
es un oasis de valor y. por tanto, ofrece una especie de solucin
Pero sila educacin ylas artes son los nicos reductos de creativi-
dad que sobreviven, entonces s que tenemos un grave problema
En qu condiciones sodales la creatividadllega a confinarse a la
msica y la poesa. mientras que la ciencia, latecnologa, la pol-
tica, el trabajo y la vida domstica se convierten en algo terrible-
mente prosaico? En fin, sobre esta nocin de cultura cabe
plantear lo que Marx ya afirm sobre la religin: Puede tanta
trascendencia compensar tan terrible alienacin?
Pero, aunque esta idea minoritaria de cultura sea un snto-
ma de una crisis histrica. tambin es un tipo de remedio.
Como la cultura en tanto forma de vida, este modelo da tono y
textura a la abstraccin ilustrada de la cultura como civiliza-
cin En las corrientes ms frtiles de la crtica literaria inglesa.
de Wordsworth a Orwell, lo que proporciona un buen ndice
de la calidad de la vida sodal como un todo son las artes Yespe-
cia1mente las artes del lenguaje comn Pero si en este sentido
de la palabra la cultura posee la inmediatez sensible de la cultu-
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ra como forma de vida, tambin hereda la predisposicin nor-
mativa de la cultura como civilizacin Lasartes pueden ree-
iar la vida valiosa. pero tambin son la medida de ella Lasartes
~ a n expresin a ese tipo de vida, pero tambin lajuzgan. Yas,
unen realidad y deseo de un modo parecido a como lo hace la
poltica radical
Estos tres sentidos de cultura, pues, no son fcilmente separa-
bles, Si la cultura corno critica ha de ser ms que una fantasa
ociosa. debe apuntar hacia aquellas prcticas del presente que
prefiguran parcialmente esa cordialidad y esa plenitud que ella
misma anhela Puede hallarlas en la produccin artstica, pero
tambin en aquellas culturas marginales que todava no han
sido completamente absorbidas por la lgica de la utilidad.
Apoyndose en la cultura en esos otros sentidos. la cultura
como crtica intenta eludir el modo puramente subjuntivo de la
mala utopa, o sea, esa especie de anhelo melanclico, un no
seria maravilloso que.. .sin ninguna base real El equivalente
poltico de esto es ese trastorno infantil conocido como ultraiz-
quierdismo que niega el presente en nombre de alguna incon-
cebible alternativa de futuro. La utopa buena, en cambio,
tiende un puente entre el presente y el futuro mediante aque-
tlas fuerzas existentes en el presente que son potencialmente
capaces de transformarlo, Un futuro deseable tambin debe ser
un futuro realizable. Asocindose con esos otros sentidos de la
cultura, sentidos que por lo menos tienen la virtud de existir
realmente, las versiones ms utpicas de la cultura se pueden
transformar en una forma de critica inmanente, o sea, pueden
juzgar las carencias del presente evalundolo segn normas que
l mismo ha generado. En este sentido, la cultura tambin
puede unir hecho y valor, al ofrecer una explicacin de lo que
hay, pero tambin un anticipo de lo deseable. Si lo que existe
contiene lo que lo contradice, entonces el termino cultura est
abocado a adoptar ambos caminos. Hoy da, la deconstruccin
muestra cmo toda situacin est abocada a violar su propia
lgica justamente ruanto ms intenta adherirse a ella, y por
tanto, se podra considerar como otra expresin de esa nocin
tradicional de critica inmanente. Para los romnticos radicales.
el arte, la imaginacin, la cultura folclrica o las comunidades
primitivas son signos de una energa creativa que debe abar-
car a.lasccedad politica como un todo. Pero tras el romanticis
mo aparecer el marxismo y ser una fonna de energa creativa
menos exaltada, la de la clase trabajadora, la que pueda transfi-
gurar un orden social de la que ella misma es producto.
Evidentemente, este sentido de la cultura surge cuando la
civilizacin comienza a mostrar sus contradicciones internas.
Conforme se desarrolla la sociedad civilizada, la situacin obliga
a algunos de sus tericos a emprender una nueva e impactante
clase de reflexin: el pensamiento dialctico, un pensamiento
que trata de responder a una verdadera crisis, El pensamiento
dialctico surge porque cada vez es ms dificil ignorar el hecho
de que ruando la civilizacin intenta realizar algunos potencia-
les humanos suprime otros de fonna perjudicial Lo que engen-
dra este nuevo hbito intelectual, pues, es la relacin interna
entre esos dos procesos. Desde luego, esta contradiccin se
puede racionalizar convirtiendo la palabra rvilizadnaen un
trmino valorativo y contraponindolo a la sociedad del pre-
sente. Esoes lo que, parece ser, Gandhi tena en mente ruando se
le pregunt lo que pensaba sobre la civifu.acin britnica:
Podria estar bien. Pero tambin se puede asociar ultura con
las capacidades reprimidas y ecivilizadr con las fuerzas repre-
sivas. La virtud de esta maniobra es que la cultura puede actuar
como una critica del presente, pero apoyndose slidamente en
l La cultura no es algo completamente opuesto a la sociedad
pero, a diferencia de la civilizacin, tampoco es idntica a ella
Semueve en ambos sentidos: a favor y a contrapelo del progreso
histrico. La cultura no es una vana fantasa de plenitud. sino
un conjunto de posibilidades gestadas por la historia que ope-
ran subversivamente dentro de ella
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La cuestin es cmo liberar esas fuerzas, y la respuesta de
Marx ser el socialismo. Segnl un verdadero futuro socialista
slo esposble si el socialismosabeguiarse por el presente capita-
lista Laidea de que los aspectos positivos y negativos de lahisto-
ria siempre van estrechamente unidos resulta aleccionadora,
pero tambin alentadora. Enefecto, larepresin, la explotaciny
cosas similares slo pueden funcionar porque existen seres
humanos autnomos, reflexivosy capacitados que, o bien pue-
denexplotar a otros, o bien pueden ser explotados por otros.Slo
se pueden reprimir capacidades creativas que ya existan. y no
son, desde luego, el mejor motivo de dicha Resulta extrao
fomentar la fe ensereshumanos apoyndose en el hecho de que
son capacesde ser explotados. Pero an as, es cierto que la exis-
tenda de la injusticia presupone las prcticas culturales ms
benignas que conocemos, prcticas como la crianza Slo
alguien al que se haya cuidado como un crio puede ser injusto,
puestoque de otra manera ni siquierapodra ser capazde abusar
de otras gentes.'Iodas las culturas deben incluir prcticas como
el sustento infantil la educacin, la asistencia,la comunicacin o
el apoyomutuo, porque de otra forma serianincapaces de repro-
ducirse a s mismas, y por lo tanto incapaces, entre otras cosas,de
desarrollar prcticas de explotacin Por supuesto, el cuidado de
nios y nias puede ser sdico, la comunicacin pervertida, y la
educacin brutalmente autocrtica. Pero ninguna cultura puede
ser completamente negativa, simplemente porque paraalcanzar
suspropios fines viciosos debe fomentar capacidades que siem-
pre implican hbitos virtuosos. Latortura requiere untipo dejui-
cio, iniciativa e inteligencia que siempre podra usarse para
eliminarla Eneste sentido, todas las rulturas son autocontradic-
torias. Pero este hecho, igual que puede suscitar el cinismo,
puede dar motivos de esperanza. pues significa que las propias
rulturas engendran las fuerzas que podrianllegar a transformar-
las. No se trata, por tanto. de lanzarse en paracadas sobre tales
fuerzas desde algn espacio metafisico exterior.
Hay otras formas de interaccin entre estos tres sentidos de
rultura. Laidea de cultura como forma orgnica de vida es algo
tan caracterstico de la cultura refinada como lo pueda ser
Berlioz. Como concepto, es un producto tpico de intelectuales
rultivados y puede simbolizar una realidad absolutamente dife-
rente que podria revitalizar sus propias sociedades degeneradas.
Siempre que se oye hablar con admiracin de los salvajes, segu-
ro que se tiene delante a un exquisito. De hecho. le toc a un
exquisito, Sigmund Preud, revelar los deseos incestuosos que se
escondan detrs de nuestros sueos de plenitud sensorial, ese
ansia incesante de un cuerpo que resulta agradablemente tangi-
ble, pero que siempre se evade. La cultura, entendida de lasdos
formas, como realidad concreta y como visin vaga, capta par-
cialmente esta dualidad El arte modernista se vuelve hacia
unas nociones primigenias para, asi sobrevivir a una moderni-
dad filistea, y la mitologa proporciona un eje entre ambos
extremos. As pues, el exceso de exquisitez y la falta de desarro-
llo forjan extraas alianzas.
Pero las dos nociones de cultura tambin estn relacionadas
de otras formas. Entendida como el conjunto de las artes, la cul-
tura puede ser una anticipacin de una nueva existencia social,
pero de una manera drcular, puesto que sin esecambio social las
artes tambin corren peligro. Laimaginacin artstica, as discu-
rre el argumento, slo puede florecer en un orden social orgni-
co, y no echar races enlatierra superficial de la modernidad El
rultivo individual depende cada vez ms de la cultura en su sen-
tido social Por eso. HenryJames y T. S. Ellot abandonan la socie-
dad inorgnica de su pas. Estados Unidos, a cambio de una
Europa con ms hbitos, una Europa ms profunda y de ms
rico sedimento. Si Estados Unidos representa la civilizacin, una
nocinprofundamente secular,Europa simboliza lacultura, una
nocin casi religiosa El arte se ve fatalmente amenazado por
una sociedad que slo se entusiasma por l en el saln de subas-
tas, y cuya lgica abstracta despoja al mundo de su cualidad sen-
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sible. 'jambin queda contaminada por un orden social para el
que la verdad no tiene utilidad y 10valioso se equipara a lo que
vende. As pues. para que las artes sobrevivan es necesario que
uno se vuelva o bien un reaccionario, o bien un revolucionario
en tnninos polticos, retrasando el reloj ala Ruskn hasta el
orden corporativo del gtico feudal o adelantndolo, como
William Mortis, hacia un sodalismo que supere al modelo mer-
cantil
Sin embargo, estos dos sentidos de cultura tambin pueden
estar enfrentados. iNo es el exceso de exquisitez un enemigo de
la accin? No podra toda esa sensibilidad volcada en s
misma. sutil y polivalente que las artes arrastran consigo inca-
pacitamos para adquirir compromisos ms amplios y menos
ambivalentes? Normalmente, no se asignara la cartera del
Ministerio de Sanidad a un poeta. La atencin absorbente que
exigen las artes, ene nos vuelve intiles para asuntos rutinarios
como esos, incluso cuando dirigirnos nuestra atencin a obras
de arte con conciencia social? Encuanto al sentido msgerneins-
chaftlich de la cultura, es obvio que implica una transferencia a
la sociedad de los valores asociados a la cultura como arte. La
cultura como una forma de vida es. en efecto, una versin este-
tizada de la sociedad que rene toda esa unidad toda esa inme-
diatez sensible y liberacin de los conflictos que asociarnos con
los productos estticos. Se supone que la palabra cultura debe-
ra designar un tipo de sociedad, pero de hecho slo es una
manera normatva de imaginar esa sociedad. Tambin puede
ser una manera de imaginar las condiciones de una sociedad
dada sobre el modelo de las condiciones de otra que exista en el
pasado. en el campo o en un futuro poltico.
Aunque la palabra culturas se ha vuelto popular con el pos-
modernismo, sus fuentes principales siguen siendo premoder-
nas. Como idea, la cultura empieza a adquirir importancia en
cuatro momentos de crisis histrica Primero, cuando se con-
vierte en la nica alternativa aparente a una sociedad degrada-
da; segundo, cuando parece que sin un cambio social de pro-
fundo calado, la cultura como arte y excelencia de vida ya no
volver a ser posible; tercero, cuando proporciona los trminos
en los que un grupo o un pueblo busca su emancipacin polti-
ca; y, cuarto, cuando un poder imperialista se ve forzado a tran-
sigir con la forma de vida de aquellos a los que subyuga De
estos momentos, quizs sean los dos ltimos los que, con dife-
rencia, han convertido a la cultura en un tema prioritario del
siglo xx. En gran parte, debemos nuestra nocin moderna de
cultura al nacionalismo y al colonialismo, as como al desarro-
llo de una antropologa.al servicio del poder imperial. En ese
mismo momento histrico, el surgimiento de la cultura de
masasen Occidente otorg al concepto una actualidad aadi-
da Con nacionalistas romnticos como Herder y Fichte surge,
por primera vez, la idea de una cultura tnica espefica, dotada
de derechos polticos simplemente en virtud de su propia pecu-
liaridad tnica27 La cultura. pues. se vuelve vital para el nacio-
nalismo, pero no asla lucha de clases. los derechos civiles o la
ayuda contra el hambre (o, al menos, no con el mismo grado).
Desde cierto punto de vista, el nacionalismo es un modo de
adaptar los lazos ancestrales a las complejidades modernas.
Conformela nacin p r e ~ o d e r n a da paso al Estado moderno, la
estructura de papeles tradicionales ya no puede mantener
unida a la sociedad Yes la cultura, en el sentido de un lenguaje
comn, una tradicin, un sistema educativo, unos valores com-
partidos y cosas de este estilo, lo que interviene como principio
de cohesin social." En otras palabras: la cultura adquiere
27. Una crtica de ese nacionalismo romanttcn puede encontrarse en
Eaqleton, Terry, Natonalism and the Case of lreland, New Left
Review, 234, marzo/abril, Londres, 1999 (. El nacionalismo y el caso de
Irlanda, New Left Review. Edcincastellana, 1, Madrd, Akal, 2000).
2B. Vase sobre esto, Gellner, Ernest, Thought and Change, loondrts,
1964; YNations and Nationalism. Oxford, 1983 (trad. cast.: Naciones y
nacionalismo, Madrid, Alianza, 1986).
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importancia intelectual cuando se transforma en una fuerza
con la que hay que contar polticamente.
El significado de la cultura como una forma espefica de
vida empieza a predominar con el despliegue del colonialismo
del siglo XIX. En consecuencia, la forma de vida en cuestin
suele ser la de los no-civilizados Th.1 como hemos visto, la cul-
tura como civilizacin es lo opuesto a labarbarie, pero la cultu-
ra corno forma de vida puede identificarse con ella Segn10
plantea Ceoffrey Hartman, Herder es el primero en usar la
palabra rultura en el sentido moderno de una cultura deidenti-
dad: una forma de vida tradicional, social y popular, caracteri-
zada por una cualidad que lo cubre todo y que hace que las
personas se sientan enraizadas o en un hogarx" En dos pala-
bras: cultura significa gente distintas". Como ha sostenido
Predric[ameson.Ia cultura siempre es Una idea del Otro (inclu-
so cuando se reasuma para uno mismob." No es sorprendente
que los victorianos se concibieran a s mismos como una ul-
tura; eso no slo significaba elevarse por encima, sino conce-
birse como una posible forma de vida entre otras. Pero, claro, si
defines tu mundo como una cultura, te arriesgas a relativizarlo.
Asi pues, tu fonna de vida ha de ser humana sin ms;mientras
que la forma de vida uca, idiosincrsica y peculiar rultural-
mente, siempre es la de los otros. Tus puntos de vista son razo-
nables; los de otra gente, fanticos.
La ciencia de la antropologa marca un punto en el que
29. Hartman, geoffrey, The fateful Question of ctture. Nueva York,
1977, pg. 211.
30. Esta frase t-cunure is cther people) alude a una clebre expresin
de Raymond Williams, Masses are other peocre-, en su Culture and
Society 1780-1950, Lonoon, 1958 (reeditado en Harmodsworth, 1963),
pg. 289.
31. Jameson, Fredric, On "Cultural Studles">, soctst tea; 34,1993,
pg. 34 (trad. cast.: Jemeson, Fredric y :i.zek, Slaiov, Estudios cultura-
les. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paids, 1998,
pg. 103).
Occidente comienza a convertir otras sociedades en objetos
legtimos de estudio, pero el verdadero signo de crisis poltica
tiene lugar cuando se ve en la necesidad de hacer otro tanto
consigo mismo. S, tambin hay salvajes dentro de la sociedad
occidental, criaturas enigmticas y dificiles de comprender,
guiadas por pasiones feroces y propensas a conductas rebeldes,
que tambin han de convertirse en objetos de un conocimiento
sistemtico. El positivismo. la primera escuela de sociologa con
conciencia cientfica. revel las leyes evolutivas segn las cua-
les la sociedad industrial cada vez se vuelve ms corporativa,
leyes que un proletariado rebelde debe considerar tan inviola-
bles como las fuerzas que :mueven las olas. Ms adelante, parte
de la tarea de la antropologa consistir en confabularse con la
inmensa ilusin perceptiva a travs de la cual un imperialismo
en ciernes reconocer la existencia de los "salvajes", congeln-
dolos conceptualmente en su alteridad subhumana, incluso
cuando trastorna sus fonnadones sociales y los elimina fisica-
menrec"
La versin romntica de la cultura, pues, acab desembo-
cando en un modelo cientfico. An as, existan algunas afi-
nidades bsicas. Laidealizacin que el modelo romntico hizo
de lo folclrico o tradicional, o sea, de las subculturas vitales
profundamente alojadas dentro de su propia sociedad, fue
fcilmente transferida a aquellas formas primitivas que mora-
ban ms all, fuera del propio hogar: Lo folclrico y lo primiti-
vo, pues. son residuos del pasado dentro del presente; seres
pintorescos y arcaicos que surgen como deformaciones tempo-
rales dentro del presente. El organicismo romntico poda
rehacerse como funcionalismo antropolgico, concibiendo a
las culturas primitivas como todos coherentes y exentos de
32. Banajl, Jetrus, The Crisis of British Anthropolcqye, New Left
Review, 64, noviembre-diciembre, 1970.
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contradiccin. La expresin dotal. contenida en frases como
una forma total de vida), oscila ambiguamente entre lo fctico
y lo valorarivo: significa una forma de vida que puedes captar
porque ests fuera de ella, pero tambin una forma de vida con
una integridad de la que carece la tuya. Lacultura, pues, somete
ajuicio nuestra propia forma de vida, agnstica y fragmentada,
pero lo hace, por as decirlo. manteniendo las distancias.
En realidad, desde sus orgenes etimolgicos como control
del desarrollo natural, la idea de cultura siempre ha servido
para desplazar a la conciencia. Ensu sentido restringido, denot
los productos ms elevados y conscientes de la historia humana,
pero en su sentido general siempre apunt exactamente a lo
contrario. Con su resonancia de unos procesos orgnicos yuna
evolucin sigilosa, la cultura funcion como un concepto casi
determinista que evocaba todos aquellos elementos de la vida
social-costumbres, parentesco, lenguaje, rito, mitologa- que no
elegimos nosotros, sino que nos eligen a nosotros.Irnicamente,
pues, la idea de cultura siempre queda por encima y por debajo
de la vida social corriente: resulta incomparablemente ms
consciente que ella, pero tambin es mucho menos predecible.
Lacivilizacin, en cambio, poseeun halo de mediacin y deli-
beracin a su alrededor, un aura de proyeccin racional y de pla-
nificacin urbana. S, la civilizacin es un proyecto colectivo por
medio del cual seganan ciudades a los pantanos y se erigen cate-
drales que ascienden hasta los cielos. Parte del escndalo del
marxismo ha consistido en tratar a la civilizacin como si fuera
la cultura, o sea, en escribir la historia del inconsciente poltico
de la humanidad, la historia de todos aquellos procesos sociales
que, como dijo Marx, tienen lugar a espaldas de los agentes
implicados. Igual que luego suceder con Freud.Ia conciencia
civilizada se ve forzada a revelar las fuerzas ocultas que la mue-
ven. Como se dijo en una resea de El capital que mereci la
aprobacin de su autor, si los elementos conscientes desempe-
an un papel tan secundario en la historia de la civilizacin,
entonces es obvio que una investigacin crtica cuyo objeto de
estudio sea la civilizacin difcilmente podr tomar como
punto de partida las formas y productos de la concienciaa"
En consecuencia, la cultura es el revs inconsciente de
la vida civilizada, o sea, una serie de creencias que damos
por supuestas y unas preferencias que, para que podamos
actuar, slo debemos tener presentes de forma vaga. La cultura
es algo que surge espontneamente, algo que se lleva por den-
tro, no algo que se piense con el cerebro. No es sorprendente,
pues, que el concepto encontrara sitio en un estudio de unas
sociedades primitivas que, a ojos de los antroplogos, cuyos
miros, ritos, sistemas de parentesco y tradiciones ancestrales
-decian los antroplogos- hadan el trabajo de pensar por ellas.
Bsas sociedades, pues, funcionaron como una especie de ver-
sin a lo isla del Pacfico del derecho consuetudinario y de la
Cmara de los Lores. una vida de utopa a lo Burke en la que el
instinto, los hbitos, la piedad Yla ley ancestral operaban por s
mismos. sin la intromisin de la razn analtica. As, la menta-
lidad salvajeadquira una especial importancia para el moder-
nismo cultural, que desde los cultos de fertildad de T. s. Eliot a
las consagraciones de la primavera de Stravinsky podran
encontrar en ella una crtica velada de la racionalidad ilustrada.
De hecho, se dio con toda una bicoca terica, pues esas cul-
turas primitivas podan encarnar tanto la critica de esa racio-
nalidad como su confirmacin. Sus hbitos de pensamiento,
concretos y sensibles ponan de manifiesto la desecacin de
una razn occidental, pero los cdigos inconscientes que gober-
naban ese tipo de pensamienro posean el mismo rigor que el
lgebra o la linguistica. As fue como la antropologa estructu-
ral de Lvi-Strauss present a esos primitivos: su parecido
resultaba consolador, su diferencia, extica. Los primitivos
33. Citado enlbd., nota de pg. 79.
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piensan en trminos de la tierra y la luna, pero lo hacen con la
elegante complejidad de la fsica nuclear;" La tradicin y la
modernidad, podan armonizarse bien. un proyecto inacabado
que el estnlcturalismo haba heredado del modernismo de
vanguardia Lamentalidad vanguardista. pues, vir en redondo
para encontrarse con lo ms arcaico; de hecho, para algunos
pensadores romnticos, sa era la nica forma en la que un
Occidente disoluto poda regenerarse. Habiendo alcanzado un
punto de compleja decadencia, la civilizacin ya no poda
refrescarse en la fuente de la cultura y haba de retroceder pard
as poder avanzar. As que, el modernismo ech marcha atrs, y
encontr en el pasado una imagen del futuro.
El estructuralismo no fue la nica rama de la teoria literaria
cuyos orgenes se remontan al imperialismo. El psicoanlisis y
la hermenutica (detrs de la mal podra ocultarse la angustio-
sa duda de si los otros son realmente comprensibles) tampoco
resultan ajenos a un proyecto que desentierra un subtexto at-
vico en la raices mismas de la conciencia humana. La crtica
mitolgica o arquetpica hace algo parecido, mientras que el
postesrructuralsmo (uno de cuyos principales exponente> pro-
cede de una antigua colonia ancesaf' tambalea lo que consi-
dera como una metafsica profundamente eurocntrica Respecto
a la teora posmodema. nada podra estar ms alejado de su
gusto que la idea de una cultura premoderna estable y estre-
chamente unificada, cuya sola mencin impulsa a esa teora
hada la hibridacin y la indefinicin. Pero lo posmodemo y lo
premoderno estn ms cerca de lo que parece. Comparten por
igual un alto, a veces excesivo, respeto hacia la cultura corno tal.
De hecho, se podra decir que la cultura es una idea premoder-
34. Vase Lvi-Strauss, Claude, Anlropologie Strvetl/rale Pars 1958'
Le Pensee savage, Pars, 1'l62 Itrads. casts.: Arnropologa
Buenos Aires, Eudeba, 1968; El pensamiento salvaje, Mxico FCE'
1964). , ,
35. Se refiere a Jacques Derrida, nacido en 'E I-Biar, Argelia. (N. del t.)
na y posmoderna, pero no moderna Surge en la modernidad,
pero o bien como una huella del pasado o bien como una anti-
cipacin de futuro.
Lo que vincula a los rdenes premodernos y posmodernos
es que para ambos, aunque sea por muy diferentes razones, la
cultura ocupa un nivel bsico de la vida social. Si tiene tanto
peso en las sociedades tradicionales es porque no se trata tanto
de un nivel como de un medium ubicuo dentro del cual tienen
lugar otros tipos de actividad. La poltica, la sexualidad Yla pro-
duccin econmica tambin estn imbuidas en un orden sim-
blico de significacin. El antroplogo Marshall Sahlins dice
algo que choca de lleno en el modelo marxista de base y supe-
restructura: en las culturas tribales, el comercio, el gobierno,
los ritos, y la ideologa no son "sistemas" separados," En el
mundo posmodemo, la cultura Yla vida social tambin estn
estrechamente unidas, pero ahora a travs de la esttica de los
productos de mercado, la poltica como espectculo, el.estilo de
vida consumista, la influencia de la imagen y la integracin
definitiva de la cultura en la produccin global del mercado. La
esttica, que naci como un trnrino aplicado a la experiencia
perceptiva cotidiana y slo despus se volvi un trnrino espe-
cializado para lasartes, cierra as el crculo y celebra' su origen
mundano, igual que los dos sentidos de la cultura -las artes Yla
vida comn- se funden en el estilo, la moda, la publicidad, los
medios de comunicacin y cosas parecidas.
Evidentemente, 10que tiene lugar entre ambos rdenes es
10que llamamos modernidad, una modernidad para la cual la
cultura no fue el concepto ms vital. De hecho, nos cuesta
retroceder a una poca en la que todas esas palabrejas que
ahora estn de moda -corporalidad, diferencia, localismo, imagina-
36. Sahlins, Marshall, Culture and Practical Reason Chicaqo y Londres,
1976, pg. 6.
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cin, identidad cultural- fueron expresin de todos los obstculos
parauna poltica verdaderamente emancipatoria, en vez de ser
sus trminos clave. Para la Ilustracin, la cultura significaba lisa
y llanamente, todos aquellos vnculos regresivos que nos impi-
den convertirnos en ciudadanos y ciudadanas del mundo.
Cultura significaba nuestro apego al lugar, la nostalgia de tradi-
cin, la inclinacin hacia la tribu, la reverencia a la jerarqua.
Durante mucho tiempo. la diferencia fue una doctrina reaccio-
naria que negaba la igualdad a la que todos los hombres y todas
las mujeres tenan derecho. El asalto a la Razn en nombre de la
intuicin o de una sabidura del <.U6fPo, era una forma segura
de caer en el prejuicio irracional La imaginacin era una enfer-
medad del espritu que nos impeda ver el mundo tal cual es, Y
por tanto, actuar para transformarlo. Desde luego, la negacin
de laNaturaleza en nombre de la Cultura cay del lado malo de
lasbarricadas.
Con todo, la cultura, consigui crearse un lugar; pero durante
la era moderna ese lugar fue o bien de oposicin, o bien suple-
mentario. Ola culturase transformaba en unaforma poco mor-
daz de crtica poltica, o era un espacio protegido a donde se
podan desviar todas esas energas potencialmente demoledo-
ras, espiritules, artsticas o erticas, que la modernidad cada
vez satisfaca peor. Bite espacio, como los espacios tradicional-
mente sacros, fue venerado e ignorado, colocado en el centro y
desplazado al margen La cultura ya no fue una descripcin de
lo que somos, sino de lo que podramos sere de lo que solamos
~ . Yano fue un forma de designar a nuestro propio grupo, sino
un trmino aplicable a nuestros propios disidentes bohemios. o,
segn se aproxim el siglo XIX, a gentes menos sofisticadas que
se hallan lejos de nosotros. Parano describir la existencia social
tal cual es, la cultura esperula elocuentemente sobre otro tipo
de sociedad. Como Andrew Milner seala, La "cultura" y la
"sociedad" no slo han sido excluidas de la poltica y de la eco-
nomia en las democracias industriales modernas... sino que la
sociedad moderna se concibe como una sociedad especfica y
singularmente asocial, una sociedad cuya vida econmica y
poltica se caracteriza por carecer de normas y permanecer
exenta de valores: una sociedad en suma, sin culturas," Nuestra
propia nocin de cultura, pues, se apoya en una alineacin
peculiarmente moderna de lo social por lo econmico, de lo
simblico por lo material. La cultura pudo excluir la repro-
duccin material slo en una sociedad cuya existencia diaria
pareca despojarse de valor y, sin embargo, slo fue as como el
concepto sepudo asociar con una critica de ese tipo de existen-
cia. Como Raymond Williams comenta, la nocin de cultura
surge exactamente cuando se acepta el divorcio entre ciertas
actividades morales e intelectuales y la fuerza impulsora de un
nuevo tipo de sociedad, La nocin, pues, se convierte en una
corte de apelacin humana, que recae sobre los procesos de jui-
cio social prctico... como una alternativa atenuante y regene-
rante." La cultura, en consecuencia, es sintomtica de una
fractura que ella misma se presta a superar. Como el escptico
dijo del psicoanlisis: es la enfermedad que ella misma se propo-
nerurar.
37. Milner, Andrew, Culturalism Materialism, Melboume, 1993, pgs. 3 Y5.
38. wuuams, Rayrnnd, Culture and soctetv. pg. 17.
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CAPiTULO2
La cultura en crisis
El significado de la palabra cultura puede ser tan amplio o
tan estrecho que cuesta creer en su utilidad. En su sentido
antropolgico abarca de todo, desde los estilos de peinado y
los hbitos de bebida hasta cmo comportarte con el primo
segundo de tu marido, mientras que en su sentido esttico
incluye a Igor Stravinsky, pero no a la ciencia-ficcin. La cien-
cia-ficcin pertenece a la cultura popular o de masas, una
categora que flota ambiguamente entre lo antropolgico y
lo esttico. Sin embargo, tambin se puede ver al revs, Ycon-
siderar que el sentido esttico es demasiado borroso, mientras
que el antropolgico parece demasiado tajante. La cultura, tal
como la entenda Arnold, o sea, corno perfeccin, bondad y
luz, como lo mejor que se ha pensado y se ha dicho. como
una visin ajustada de las cosas, etc... resulta terriblemente
imprecisa. pero si la cultura significa una fonna de vida. pon-
gamos, la forma de vida de los fisioterapeutas turcos, enton-
ces resulta fastidiosamente especfica. La idea que trato de
defender aqu, en este libro. es que seguimos atrapados entre
unas nociones de cultura tan amplias que no valen para nada
y otras que resultan exageradamente rgidas, y que nuestra
necesidad ms urgente es situarnos ms all de todas ellas.
Margaret Archer cree que el concepto de cultura ha'mostra-
do eldesarrollo analtico ms dbil que cualquier otro con-
cepto clave de la sociologa y ha desempeado un papel
extraordinariamente impreciso dentro de la teora sociolgi-
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ca,' Ejemplo de ello es la afirmacin de Edward Sapir de que
la cultura se define en trminos de formas de comporta-
miento, y su contenido se compone de esas formas, cuya
variedad es enorme," Desde luego, sera difcil soltar una
definicin vaca ms brillante.
Peroen cualquier casocqu abarcalacultura como fauna de
vida? Si una forma de vida resulta demasiado amplia y diversa,
ese puede calificar como rultura? y si es demasiado pequea?
Raymond Williams cree que el alcance de una cultura enormal-
ffient: esproporcional al rea de un lenguaje y no al re<lfe una
clase , aunque esto es bastante dudoso: la lengua inglesa abarca
a muchas culturas, mientras que la cultura posmodema cubre
una variadagama de lenguajes. Cornomantiene AndrewMiller
la cultura australiana consiste en una serie de maneras de hace:
las cosas caractersticamente australianas: la playa Yla barbacoa,
el compadreo y el machismo. Hungryjack's, el sistema de arbitra-
je y las reglas del ftbol australianos.' Pero aqu, caracterstico
no puede tener el significado de propio, puesto que, desgracia-
damente, el machismo no est reservado a Australia, ni tampo-
co las playas y las barbacoas. La sugestiva lista de Miller mezcla
elementos peculiares de Australiacon otros que no lo son, pero
que abundan enormemente en ella Laultura britnica abar-
ca, normalmente, el castillo de Warwick, pero no la fabricacin
de caeras de desage; el pan del labrador. pero no su paga A
pesar-de-todo laque una definicin antropolgica arrastre con-
sigo, hay cosas que se consideran demasiado mundanas paraser
l. Archer, Margaret S., CultureandAgency, Cambridge, 1996, pg. 1.
2. The Psych%gy of Culture, Nueva York, 1994, pg.
84. Vease un conjunto variado de definiciones de cultura en Kroeber A L
YKluckholn, C., <Culture: A Critical Review of Concects and
Papers of the Peabody Museumof American Archaeology and Ethnology I
vol. 47, Harvard, 1952. '
3. Raymond, Culture and 50ciety 17801950, Londres, 1958;
reeditado en Harmondsworth, 1963, pg. 307.
4. Milner, Andrew, Cultural Materialism, Melbourne, 1993, pg. 1.
culturales. mientras que otras se consideran poco
va". Puesto que los britnicos fabrican caerias de una forma
muy parecida a la de los japoneses, y lo hacen sin vestir un lla-
mativo traje nacional y sin entonar alguna conmovedorabalada
tradioonal la fabricacin de caeras resulta demasiado prosai-
cay nada tpica. asque, queda fuera de la categora de cultura.
Sinembargo. el estudio de la cultura Nuer o de la Tuareg inclu-
tia perfectamente la economia de la tribu. Si la cultura abarca
todo aquello que es de construccin humana yno lo que se da
de forma natural entonces seria lgico que incluyera la indus-
tria y los medios de comunicacin, las formas de hacer patitos
de goma y las formas de hacer el amor o de hacer una fiesta.
Quizs. prcticas como la fabricacin de caeras no sean
culturales porque no son prcticas de significadn. una defini-
cin semitica de cultura que goz de algo de popularidad
durante los setenta. SJifford Ceertz, por ejemplo, ve la
como redes de significacin en las que se halla envuelta la
humanidad," Rayrnond Williams describe la cultura como el
sistema significante a travs del cual ... un orden social se
comunica, se reproduce. se experimenta y se investigas." Detrs
de esta definicin subyace una interpretacin estructuralista
del carcter activo de la significacin, que encaja con la insisten-
cia proto-posmarxista de Williams de que la cultura es un ele-
mento constitutivo de otros procesos sociales. y no su simple
reflejo o representacin. Este tipo de planteamiento tiene la
ventaja de que es lo suficientemente concreto como paradecir
algo (sistema significante, leemos), pero tambin lo suficiente-
mente amplio como para no resultar elitista. Puede incluir a
Voltaire y a un anuncio de vodka, pero si la fabricacin de
5. eerte, Clifford, TheInterpretat/on o CultUres, Londres, 1975, p69.
5 (trad. cast.: La interpretacin de ts cultura, Barcelona, Gedisa, 2000)
6. Williams, Raymond, Culture, Glasgow, 1981, pg. 13 (trad. c:pt.:
50ciolog/a de la cultura, Barcelona, Paids, 1994; en ediciones
Cultura, pg. 13).
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coches cae fuera de esa definicin, entonces otro tanto ocurre
con el deporte que, como cualquier otra prctica humana,
tiene una significacin, pero que difcilmente cae dentro de la
misma categoria rultuml que la pica homrica y los graffiti. De
hecho, Williams se presta a distinguir entre diferentes grados
de significacin o, ms bien. entre diferentes correlaciones
entre la significacin y 10que l llama necesidad. Todoslos sis-
temas sociales implican significacin, pero hay unadiferencia
entre la literatura y, por ejemplo, la moneda, donde el factor de
significacin se ve disuelto en el factor funcional: o entre la
televisin y el telfono. La vivienda es una cuestin de necesi-
dad pero slo se convierte en un sistema de significacin cuan-
do las distinciones sociales empiezan a cobrar importancia. Un
bocadillo comido deprisa tampoco tiene que ver con una comi-
da en el Ritzsaboreada con tranquilidad; es dificil que alguien
cene en el Ritzslo porque tiene hambre. Enfin, todos los siste-
mas sociales entraan significacin, pero no todos ellos son siso
temas de significacin, o sea, sistemas culturales. Esta distin-
cin, por tanto, es importante porque evita las definiciones con
un afn demasiado excluyente y las amplias pero intiles, aun-
que realmente sigue siendo una reformulacin de la dcotoma
tradicional entre lo esttico y lo instrumental y se presta al tipo
de objeciones que normalmente se han vertido sobre esta ltima
~ cultura se puede entender, aproximadamente, como el
conjunto de valores. costumbres. creencias y prcticas que
constituyen la forma de vida de un grupo especifico. Ese todo
complejo. segn la conocida afirmacin del antroplogo E. B.
Iylor en su Primitive Culture, abarca el conocimiento.Ias creen-
cias, el arte, la moralidad, las leyes, las costumbres, y rualesquie-
ra otras capacidades y hbitos que el hombre haya adquirido
como miembro de la sociedad? Sin embargo, cualesquiera'
7. Tylor, E. B., Prtmtive Culture, Londres, 1871, vol. 1, pg. 1.
otras capacidades peca de demasiada amplitud: lo cultural y lo
social acaban por ser lo mismo, Yla cultura acaba siendo todo
lo que no es transmisible genticamente, o sea, se identifica, tal
como lo plantea un socilogo. con la creencia de que los seres
humanos son lo que se les ensea." Stuart Hall ofrece una
visin igual de generosa sobre la cultura entendida corno
prcticas vitales o ideologas prcticas que permiten a una
sociedad, a un grupo o a una clase. experimentar, definir. inter-
pretar ydar sentido a sus condiciones de existencias."
Desde..otm,puntode.vista.la cultura es el conocimiento
implcito del mundo, un conocimiento por medio del malla
gente establece formas apropiadas de actuar en contextos espe-
cificos. Como la phronesis de Aristteles. la cultura consiste en
una habilidad o destreza y no-en un conocimiento terico; se
parece ms a un conjunto de interpretaciones tcitas o directri-
ces prcticas que a un modelo terico de la realidad Podernos
tener una concepcin ms concreta de la cultura si la entende-
mos corno -en palabras de John Frow- toda la serie de p r ~
cas y representaciones a travs de las cuales se construye y se,
sostiene la realidad (o las realidades) de un grupo sociab", una
definicin que probablemente excluir a la industria pesquera,
pero tambin al crquet. El criquet puede ser parte de la auto-
magen de una sociedad, pero no es exactamente una prctica
de representacin; no, al menos, en el sentido en el que10 son la
poesa surrealista o las marchas de Orange.
8. Beurnen, Zygmunt, Legislators and Interprete-s: Culture as ldealogy
ot Intellectuals, en Haferkamp, Hans tccmc.i, secus struaore and
Culture NuevaYork, 1989, pg. 315.
9. Hal, Stuart: _Culture and the stete-. en Open University, The Sta:e
and popular Culture Mutcn Keynes, 1982, pg. 7. Un buen resumen
, enu gtoo
distintos argumentos sobre la cultura puede consultarse en 1 In. '.
R., Strawbridce, S., Greensides, L. y Fitzsimons, A, Culture and SOClety
A 50(;010gy of Culture, Londres, 1991. 3
10. Frow,J.: Cultural 5tudies and Cultural Value, Oxford, 19<;15, pg, .
En uno de sus ensayos mstempranos. Rayrnond Williams
incluy laidea de un patrn de perfeccin entre lasdefinicio-
nes clsicas de la cultura." Ms tarde, en Culture and Sodety 1780-
1950, Williams enumer cuatro significados distintos de
cultura: como un hbito mental individual; como un estado de
desarrollo intelectual de toda una sociedad; como el conjunto
de las artes: y como una forma de vida de un grupo o de un
pueblo en su conjunto." El primero de estos sentidos, quizs,
pueda resultar demasiado estrecho y el ltimo demasiado
amplio, pero Williams tiene buenas razones polticas para dar
esa ltima definicin, puesto que restringir la cultura a las artes
ya la vida intelectual implica la amenaza de que la clase traba-
jadora queda excluida de esa categora Si,en cambio, ensanchas
la categoria y haces que abarque ciertas instituciones -sindica-
tos y cooperativas, por ejemplo- puedes sostener que la dase
obrera ha producido una cultura rica y compleja, aunque no
sea esencialmente artstica Claroque, segn esta misma defini-
cin, los parques de bomberos y los servicios pblicos tambin
se deberan incluir bajo la idea de cultura, puesto que tambin
son instituciones, en cuyo caso la cultura se vuelve coextensva
con la sociedad y corre el riesgo de perder su precisin concep-
tual Hasta cierto punto, la expresin dnstituciones culturales
es una tautologa, puesto que no hay instituciones que no sean
culturales. Sepodria mantener, con todo, que los sindicatos son
instituciones sociales porque expresan significados colectivos.
mientras que los servicios pblicos no lo hacen. En The Long
RevoJution, la definicin que Williams ofrece de cultura incluye
laorganizacin de la produccin, la estructura de la familia, la
estructura de las instituciones que expresan o gobiernan las
11. Williams, Ravmonc, The Idea of Culture., en Mcllroy, J. anc
Westwood, S" (cornps.), Border Country: Raymond Williams in Adult
Educa/ion, Leicester; 1993, pg. 61.
12. Wiiliams, Raymond, Cultureand Society, pg. 16.
relaciones sociales, lyl las formas caractersticas a travs de las
males se comunican los miembros de la sociedad," Sin duda,
abre demasiado la mano, y prcticamente no deja nada fuera.
Sin embargo, en otra parte del mismo libro. Williams propo-
ne otra definicin de cultura como estructura de sentimiento,
casi un oxmoron, pero que capta la idea de que la cultura es las
dos cosas al mismo tiempo, concreta e impalpable. Una estruc-
tura de sentimiento -dice Williams- es elefecto vivo y paIDOJ-
lar de todos los elementos que intervienen en la organizacin
"general (de una sociedadl. .. Definira la teora de la cultura
como el estudio de las relaciones entre los elementos de una
forma de vida en su conjunto." Laidea de estructura de senti-
miento, al establecer esa fuerte conexin entre lo objetivo y lo
afectivo, es un intento de reconciliar la duplicidad de la cultura,
o sea, la cultura como realidad material y la cultura como expe-
riencia vital. Seacomo sea, enningn sitio se manifiestatangr-
ficamente la complejidad de la idea de cultura como en el
hecho de que su terico ms eminente durante la posguerra en
Gran Bretaa, ~ o n 9 - Williams, la defina en distintas ocaso>.
nes como un patrn de perfeccin, un hbito intelectual, el con-
junto de las artes, el desarrollo intelectual general, la totalidad
de una forma de vida, un sistema de significacin, una estructu-
ra de sentimiento. una interrelacin de elementos en una forma
de vida y, en fin, como todo tipo de cosas, desde la produccin
econmica y la familia hasta las instituciones polticas.
En vista de esto, se puede intentar definir la cultura fundo-
nalmente, en vez de sustantivamente, y decir que es todo aque-
13. Williams, Ravmond, The Long Revolution, Londres, 1961-
Reeditado en Harmondsworth, 1965, pg. 42.
14. lbld., pgs 63 y 64. Si puedo aadir aqu un nota personal, contar
que Williams descubri61a idea de ecologia mucho antes de que sepusiera
de moda y que en cierta ocasin me la describi -yo todava no habla old<!
hablar sobre ello- como _el estudio de la interrelacln de los elementosde
un sistema Viviente. Esto seacerca mucho a esa definicin suyade cultu-
ra que estamos considerando.
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Doque resulta superfluo para las necesidades materiales de una
sociedad. Segn esta teora, la comida no es cultural, pero los
tomates secados al sol s 10son; el trabajo no es cultural, pero
calzarse botas de suela mientras se trabaja si Enla mayora de
10$climas, llevar calzado es una cuestin de necesidad fsica,
pero qu clase de calzado se lleva no. Hasta cierto punto. esta
idea de la cultura como excedente no se aleja demasiado de la
diferencia que Williams marca entre significacin y necesidad;
pero distinguir entre lo que es y lo que no es superfluo esun
problema que desalienta a cualquiera Lagente puede estar dis-
puesta a pegarse por el tabaco o por el taosmo. en vez de por
asuntos materialmente perentorios. Una vez que la produccin
cultural queda integrada en la produccin de bienes en gene-
ral, es muy dificil decir dnde acaba el mbito de lanecesidad y
dnde empieza el reino de la libertad Dehecho, como la cultu-
ra (en sentido restringido) ha servido como instrumento para
legitimar el poder -o sea, se hausado como ideologa-, siempre
ha existido esa dificultad.
. En nuestro propio tiempo, el conflicto entre los sentidos
.estrechos y amplios de la cultura ha asumido una forma part-
.cularmente paradjica Lo que ha pasado es que una nocin
local y bastante limitada de cultura ha empezado a proliferar
universalmente. Tal como Geoffrey Hartman plantea en The
FatejUI Q!restion Qt'Culture, ahora tenemos la cultura de la fotogra-
fa, la cultura de las aunas, lacultura de servicios, la-cultura de
museos, lacultura de sordos, lacultura del ftbol, ... la cultura
de la dependencia, la cultura del dolor, la rultura de la amnesia,
etctera," Una expresin como cultura de cafno significa
simplemente que la gente frecuente cates. sino que el hecho de
freutentarlos es parte de su forma de vida, cosa que, presumi-
15. Hartman, Geoffrey, The Fateful Question of Culture Nueva York
1997,pg.30. "
blemente, no ocurre cuando visitan a sus dentistas. ~ hecho de
que una serie de gente pertenezca al mismo lugar, a la misma
profesin o a lamisma generacin no significa que formen una
cultura; slo 10hacen cuando empiezan a compartir hbitos
lingsticos, tradiciones populares, maneras de proceder. for-
mas de valoracin e imgenes colectivas. Parece extrao que
tres personas puedan formar una cultura, pero no que lo hagan
trescientas, o tres millones. La cultura de una empresa engloba
su poltica de bajas por enfermedad, pero no su red de caeras;
sus normas jerrquicas de aparcamiento, pero no el hecho de
que hace uso de ordenadores. Cubre, pues, aquellos aspectos
suyos que encarnan una forma peculiar, aunque no necesaria-
mente nica, de ver el mundo.
Sea por su amplitud, sea por su estrechez, este uso de la
nocin de cultura combina lo peor de ambos mundos.
Cultura policial es demasiado vago y demasiado exclusivo.
Cubre, sin distingos, todo 10que hacen los agentes de policas,
pero dando a entender que los equipos contra incendios o los
bailaores de flamenco son una casta completamente diferen-
te. Durante un tiempo la cultura fue una nocin demasiado
selecta; ahora es un trmino elstico que apenas deja nada
fuera de l. Sin embargo, tambin se ha vuelto algo demasia-
do especializado y ha reflejado pasivamente la fragmentacin
de la vida moderna en vez de tratar de reintegrarla, tal como
ocurra con el concepto clsico de rultura. Conuna autocon-
ciencia nunca antes mostrada (fomentada enrgicamente por
hombres de letrasb. escribe un comentador. cada pueblo se
ccnaa-en s mismo y se defiende de los otros con su lenguaje,
su arte, su literatura, su filosofa, su civilizacin, su "cultu-
ra'," Esto podra ser una buena definicin de las actuales
16. Senda, Julien, Le trahison des cre-es, Pars, 1927, pillg. 29 (trad.
cast.: La traicin de 105 intelectuales, Argentina, Efeco, 1974)
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polticas de la identidad, pero data de 1927, y su autor es el
intelectual francs Iulen Benda.
Decir que la idea de cultura est actualmente en crisis es
peligroso. Es que alguna vez no lo ha estado? Cultura y crisis
siempre van juntas, como Laurel y Hardy Pero incluso as,
parece que se ha deslizado algn cambio importante en el con-
cepto, un cambio que Hartman describe como el conflicto
entre la cultura Yuna cultura o, si se prefiere, entre la Cultura y
la cultura. Tradicionalmente, la cultura era un modo de
sumergir nuestros insignificantes particularismos en un
medium ms amplio y englobante. Como una forma de subjet-
vidad universal, implicaba aquellos valores que compartimos
simplemente por virtud de nuestra naturaleza humana. La
cultura, entendida como las artes, era tan importante por eso,
porque produca esos valores en un formato fcilmente trans-
ferible. Al leer, contemplar o escuchar una obra, dejbamos en
suspenso nuestros egos empricos, con todas sus contingendas
sociales, sexuales y tnicas, y de esa forma nos convertamos
en sujetos universales. La perspectiva de la alta cultura. como
la del Todopoderoso, es ese tipo de visin que slo se posee si Se
est en todo y en ningn lugar.
Desde 1960, sin embargo, la palabra cultura ha girado
sobre su propio eje y ha empezado a significar prcticamente lo
contrario. Ahora significa la afirmacin de identidades especi-
ficas -naconales, sexuales, tnicas. regionales- en vez de su
superacin Como todas esas identidades se consideran a s mis-
mas reprimidas. lo que en un tiempo se concibi como un
mbito de consenso ahora se ve transformado en un campo de
batalla. Osea, la cultura ha pasado de ser parte de la solucin a
ser parte del problema Yano es un instrumento para resolver
la lucha poltica, ni una dimensin ms elevada o profunda en
la que nos podemos reconocer como semejantes, sino que es
parte del propio lxico del conflicto poltico. Lejos de ser un
plcido rincn de convivencia armnica, escribe Edward Said,
la cultura puede ser un autntico campo de batalla en el que
las causas se expongan a la luz del da y entren en liza unas con
otras." Paratas tres formas de poltica radical que han domina-
do el panorama global durante las ltimas dcadas -el naciona-
lismo revolucionario, el feminismo y la lucha tnica- la
cultura, entendida como signo, imagen, significado, valor, iden-
tidad, solidaridad y autoexpresin, siempre ha sido un motivo
diario de lucha poltica, y no su alternativa celestial. En Bosnia
o en Belfast. la cultura no es algo que estuchas en tu equipo de
msica, sino algo por lo que matas. Lo que la cultura pierde en
sutileza, lo gana en dimensin prctica. En situaciones como
sas, sea para bien o para mal, no se puede acusar a la cultura de
elevarse por encima de la vida diaria.
Algunos crticos literarios, reflejando fielmente este Cambio
ssmico de significado, han dejado el drama Tudor y se han
pasado a los tebeos, o han cambiado a Pascal por la pomografia.
No deja de ser extrao que gente que se ha dedicado a distin-
guir una mtrica alterada o un dctilo se ponga a discutir
sobre el sujeto poscolonial. el nardsismo secundario o el modo
asitico de produccin. asuntos que, quizs. sera bueno que
estuvieran en manos menos remilgadas. Pero tambin es un
hecho que muchos de los as llamados eruditos profesionales,
como todos los falsos intelectuales", han renunciado a esas
cuestiones, y se las han echado a gente que, quizs, est mucho
menos preparadapara plantearlas. Los estudios literarios tie-
nen muchas virtudes, pero el pensamiento sistemtico no es
una de ellas. Sin embargo, este desplazamiento desde la literatu-
ra hacia la poltica cultural no es nada incongruente, puesto
que lo que une esos mbitos es la idea de subjetividad. Lacultu-
17. Said, Edward, Culture and Imperlallsm, Londres, 1993, pg_ 14
(trad. cast.: Cultllra e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 1996,
pq.Lql.
18. Literalmente -treasonabte clerks,. o sea, con los trminos de Senda
(N_ del O.
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ra significa el dominio de la subjetividad social, un dominio
'-ms amplio que la ideologa, pero ms reducido que la socie-
dad menos palpable que la economa, pero ms tangible que la
teora No es ilgico, por tanto, aunque sea un poco insensato,
creer que quienes fueron instruidos en una ciencia de la subje-
tividad -la crtica literaria- son los que estn mejor situados
paradiscutir sobre el emblema de los ngeles del lnfemo, o la
semitica de los grandes almacenes.
En el apogeo de la burguesa europea, la literatura desempe-
una funcin clave en conformar esta subjetividad social, y
dedicarse a la critica literaria no era una ocupacin sin impor-
tancia poltica No lo era, en efecto, para johnson, Goethe,
Hazlitt o Taine. El problema fue que lo que dio una expresin
ms sutil a este mundo subjetivo, el arte, tambin era un fen-
meno excepcional, limitado a una minora privilegiada, de tal
forma que, conforme pas el tiempo, al crtico le result cada
vez ms dificil saber si desempeaba un papel destacado o si
resultaba completamente superfluo. La cultura, concebida as,
se convirti en una paradoja inaceptable. Por un lado, parece
poseer una importancia extraordinaria: por otro, no pareca tan
importante, pues bastaba con quitarse ceremoniosamente el
sombrero ante ella. Pero exista una interdependencia entre
estos dos extremos: el hecho de que los plebeyos y los filisteos
no dispusieran de tiempo para la cultura se convirti en el testi-
monio ms elocuente de su valor. Pero esto coloc al crtico en
una posicin de permanente disenso, posicin que nunca resul-
ta muy confortable. La transicin desde la Cultura a la cultura
solucion este problema preservando una actitud disidente,
pero combinndola con otra popular. Ahora, lo crtico era toda
una subcultura, pero dentro de ella, dentro de esa forma de
vida, las artes desempeaban una funcin afirmativa De.ese
modo, te podas sentir como un rebelde. pero gozando plena-
mente de la solidaridad, a diferencia de lo que le oCUITa al pro-
totpico poete maudit
La importancia de este cambio de significado es inimagina-
ble. En su sentido ms clsico, la Cultura no slo era algo no-
poltico, sino que se la conceba como la anttesis misma de la
poltica. Osea, no es que fuera no-poltica de forma contingen-
te, sino constitutivamente. Casi se puede precisar el momento
de la historia literaria inglesa, entre Shelley y el primer
Tennyson, en el que la poesa se transform en 10 opuesto a 10
pblico, 10 prosaico, lo poltico, 10 discursivo y lo utilitario.1bda
sociedad se labra para s un espacio en el que, por un instante
glorioso, se ve libre de los asuntos terrenales y medita sobre la
autntica esencia de lo humano. Histricamente, se han dado
distintos nombres a ese espacio: mito, religin, filosofia idealis-
ta y, ms recientemente. cultura, literatura o humanidades. En
su da, la religin sirvi a ese propsito de forma extraordina-
ria, al forjar una relacin entre la experiencia personal e ntima
y los grandes interrogantes sobre la existencia (por qu existe
algo y no nada... l.De hecho, la religin sigue cumpliendo esa
funcin en sociedades devotas y temerosas de Dios, como
Estados Unidos, donde posee una dimensin ideolgica dificil
de aceptar para un europeo o una europea Pero, en su sentido
ms especializado, la Cultura es una criatura demasiado frgil y
no est preparada para realizar esas funciones. Cuando se espe-
,
ra demasiado de ella, cuando se le exige que sea un sustituto
pobre de Dios, de la metafsica o de la poltica revolucionaria,
puede empezar a manifestar sntomas patolgicos.
Lainflacin de la cultura es parte de la historia de una secu-
larizacin. Apartir de Amold,la literatura -lmenuda sorpre-
sal- heredar las tareas ticas, ideolgicas e incluso polticas de
mayor peso, tareas que hasta entonces haban sido confiadas a
discursos ms tcnicos o prcticos. El capitalismo industrial
con su afn racionalizador y secularizador, facilita el descrdm
de sus propios valores metafsicos, pero socava los fundamentes
que ese mismo proceso de secularizacin requiere para1egiti.
marse. Lareligin ve cmo se le escapan las masas obreras.J)el'O
68
,
o
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o

w
o
,
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queda la Cultura, al menos como un sustituto de segunda clase.
ste es el punto histrico de inflexin que revela la obra de
Amold. La idea no era del todo descabellada: la religin fomen-
ta el fervor; el simbolismo, la cohesin social, la identidad colec-
tiva. combina la moralidad prctica y el idealismo espiritual y
crea un vnculo entre los intelectuales y el pueblo llano...
Acaso no hace 10mismo la cultura? Pues no, la cultura es una
alternativa lamentable a la religin, al menos por dos razones.
Primero, porque en su sentido estrictamente artstico, la cultu-
ra est reducida a un porcentaje insignificante de la poblacin
Segundo, porque en su sentido ms amplio, en su sentido
social, la cultura es el mayor foco de desacuerdo entre las perso-
nas. Entendida como religin, nacionalidad, sexualidad, etnid-
dad o cosas similares, la cultura es un verdadero campo de
batalla. As que, cuanto ms vital es, ms dificil es que cumpla
una funcin conciliadora; y cuanto ms conciliadora es, ms
inoperante se vuelve.
El posmodemismo, descredo y espabilado, opta por la cul-
tura como conflicto real, en vez de como reconciliacin imagi-
naria; aunque eso no tiene nada de original: el marxismo ya lo
anticip hace mucho tiempo. Con todo, los efectos escandalo-
sos de este tipo de desafio a la idea tradicional de rultura van
mucho ms all de lo que se pueda imaginar, pues esta idea, tal
como hemos visto, ha constituido el verdadero polo opuesto a
lo sodal y material. Si los materialistas llegaban a plantar sus
sucias patazas sobre la cultura, entonces ya no habra cosas
venerables, y menos an sagradas. La cultura era el mbito
donde una serie de valores haban logrado eludir un orden
social que se mostraba fro e indiferente con ellos, pero si los
materialistas y los historicistas podian prender fuego a este
endave celosamente vigilado, entonces lo que estaba en peligre
eran los valores humanos en s mismos. As les pareci, al
menos, a aquellos y aquellas que desde haca mucho tiempo
haban dejadode percibir valores en todo aquello que estuviera
fuera del arte.
Nadie se sorprende de que la sociologa o la economa se
vuelvan polticas: se supone que una investigacin de carc-
ter eminentemente socialha de plantear ese tipo de cuestiones.
En cambio, parece que politizar la cultura es como privarla de
su propia identidad, o sea destruirla y esa es la razn por la que
un discurso tan relativamente inofensivo como la teora litera-
ria ha levantado tanta polvareda Pero no hay que engaarse: si
las alfombras de las salas de los catedrticos estn tan salpicadas
de sangre (a veces demasiado parecida a la ma) no es porque a
alguien de las altas esferas le preocupe mucho si tu enfoque de
la poesa de Sir Walter Raleigh es feminista o marxista, fenome-
nolgico o deconstructivista, No son el tipo de cuestiones que
puedan quitarle el sueo a alguien de whitehall o de la Casa
Blanca; ni siquiera son asuntos que tus propios profesores sean
capaces de recordar un ao despus de que acabes la carrera.
Sin embargo, las sociedades no suelen contemplar con la misma
compostura y serenidad a quienes pueden debilitar los valores
con los que ellasjustifican su poder, y sa es la razn por la que
la palabra ultura adquiere uno de sus significados ms
importantes.
En realidad, el sentido que Ios posmodemistas le dan a la
rultura no est completamente alejado de la idea universalista
de cultura que ellos mismos denuncian tan rotundamente.
Primero, porque ningn concepto de cultura es verdadera-
mente autocritico, Del mismo modo que la alta cultura asume,
como un minorista en rebajas, que no se puede regatear con su
valor, las creaciones artsticas de los criadores de pichn de
West Yorkshire tambin se pueden entender, no quepa la
menor duda, como una reafirmacin del valor de la cultura de
la cria del pichn de West Yorkshire. Segundo, las culturas. en
este sentido posmoderno, a menudo son universales concretos.
o sea, versiones locales del propio universalismo al que at:adD-
Sin duda, los criadores de pichn de West Yorkshire_
tan
conformistas, exclusivistas y autocrticos como el resto del
mundo en el que viven. En cualquier caso, una cultura pluralis-
ta debe ser exclusivista, dado que debe dejar fuera a los enemi-
gos del pluralismo. Ycomo las comunidades marginales suelen
considerar que el resto de la cultura es tremendamente opresi-
va. a menudo con toda la razn, pueden llegar a compartir esa
aversin por los hbitos de la rnayoria que siempre ha caracteri-
zado a la cultura refinada o esttica. El patricio y el disidente,
pues, pueden hacer buenas migas contra la estpida burguesa
Desde ambos puntos de vista, desde el elitista y desde el incon-
formista, los barrios residenciales son un lugar demasiado mez-
quino.
Aprimera vista, el sarpullido de su1x:u1turas que componen
los irnicamente llamados Estados Unidos podria revelar un
tipo atractivo de diversidad Pero, puesto que algunas de esas
subculturas permanecen unidas gracias a su antagonismo con
otras, pueden convertir en algo local la cerrazn global que
ellas mismas reprochan a la nocin clsica de cultura En el
peor de los casos, el resultado es un tipo de conformismo plura-
lista en el que el universo de la ilustracin, con toda su lgica
coercitiva y monoltica, se ve desafiado por una serie de mini-
mundos que reproducen, en miniatura, muchos de sus propios
rasgos, El comunitarismo es un ejemplo de esto: en lugar de
padecer la tirana de una racionalidad universal ahora sufres el
acoso del vecino de alIado. Por supuesto. el sistema poltico
dominante saca buena tajada de este hecho, pues ahora ya no
tiene un nico oponente, sino una coleccin variopinta de
adversarios desunidos. Las subculturas, pues, protestan contra
lasalienaciones de la modernidad, pero las reproducen con su
propia fragmentacin.
Los apologistas de esa poltica de la identidad critican a los
guardianes del valor esttico por la excesiva importancia que le
otorgan a la cultura como arte, pero ellos tambin exageran el
papel de la cultura como poltica. Lacultura es un elemento fun-
damental para el tipo de poltica a la que el posmodemismo da
prioridad, pero slo porque el propio posmodernismo es quien
favorece ese tipo de poltica. Hay muchas otras reivindicaciones
polticas -huelgas, campaas anticorrupcin, protestas corrtra la
guerra- para las que la cultura no resulta tan importante, lo cual
no quiere decir que sea irrelevante. Sin embargo, el posmoder-
nismo, ese posmodernismo que supuestamente est abierto a
todo, no dice casi nada sobre esos asuntos. Losestudios culturales
de hoy da --escribe Francis Mulhem- no dejan lugar para una
poltica ms all de la prctica cultural ni para una poltica de la
solidaridad ms all de los particularismos de la diferencia cultu-
rab." El posmodernismo, pues, no consigue entender dos cosas:
que no todos los asuntos polticos son culturales y que no todas
lasdiferencias culturales son polticas. Al reducir los asuntos de
Estado, clase, organizacin polticay similares a cuestiones cultu-
rales, el posmodemismo acaba reproduciendolos prejuicios de la
Kulturkritik tradicional que l mismo rechaza, o sea, los prejuicios
de ese tipo de crtica cultural que nunca tuvo tiempo para asun-
tos polticos tan vulgares. As, un esquema poltico tpico de
Estados Unidos se logra universalizar por medio de un movi-
miento que considera al universalismo como un anatema Lo
que la Kulturkri.tik y el culturalismo de hoy da comparten, pues,
,
es una misma falta de inters por 10que, polticamente hablan-
do, subyace detrs de la cultura: el aparato estatal de violencia y
coercin. Aunque es esto, y no la cultura, lo que verdaderamente
resiste un cambio radical.
En este sentido reducido, o sea, tomada como identidad o
solidaridad la cultura mantiene alguna afinidad con el sentido
antropolgico del trmino, pero en realidad ve en l prejuicios
valorativos y un organicismo nostlgico que le incomodan.
19. Mulhern, Francis, The Politics of Culturai Studies, en M e ~
Wood, E. y Bellamy reste J., (ccmps.), in Defense of H5torr,.'"
York, 1997, pg. 50.
'Iambin se muestra hostil con la inclinaciones valorarvas de la
cultura esttica y su elitisrno. Lacultura ya no es, con el sentido
elevado de Matthew Amold, una critica de la vida; no, la cultura
es la ntica que hace una fonna perifrica de vida a una forma
de vida dominante o mayoritaria. Mientras que la alta cultura es
la alternativa fallida a la poltica, la cultura como identidad es la
continuacin de la poltica por otros medios. Para la Cultura, la
cultura est ofuscada por el sectarismo; mientras que para la cul-
tura, la Cultura encama un desinters fraudulento. Para la cultu-
ra, la Cultura es demasiado etrea; mientras que para la Cultura,
1.."1 cultura est demasiado pegada al suelo. Estarnos como dividi-
dos entre un universalismo vado y un particularismo ciego. La
Cultura, parece ser, es algo desarraigado y desencarnado; la cul-
tura, en cambio, anhela con exceso una morada propia.
En 'I'he Fateful Q!1estion oI Culture, Ceotfrey Hartman, que
escribe comojudoalemn emigrado a Estados Unidos, se niega
a idealizar la nocin de dispora tal como hacen posmcdemis-
tas ms ingenuos. El desarraigo -escribe- siempre es una
maldicin, un golpe mortal sobre aquellos para los que
la carencia de nacin viene a equivaler a la carencia de
Dios. Sin embargo, el trastondo de Hartman le empuja a mos-
trarse igual de escptico con las ideas volkisch de la cultura
como integridad e identidad, o, en general de todo aquello que
apacige nuest ro fantasmal anhelo de arraigo. El judo es lo
opuesto a esa encarnacin local: sin fundamentos, sin races,
siniestramente cosmopolita, y por lo tanto, todo un escndalo
para el Kultu1l'l)lk Puede que hoy da, la teora posmodema aso-
cie la cultura con una cuestin de disidencia y minora, o sea,
con el lado del judo, y no de la limpieza tnica, pero hasta la
palabra ultura est manchada por la historia de esa limpieza.
Durante el periodo nazi, cultura, la palabra que designa el
mayor tipo de refinamiento humano queda irremediablemen-
te unida a la ms incalificable de las degradaciones humanas.
La cultura significa crtica de los imperios, pero tambin su
construccin. Mientras que la cultura, en sus formas ms viru-
lentas, siempre celebra la esencia pura de alguna identidad de
grupo, la Cultura, en su sentido ms mandarn, reniega de lo
poltico como tal y, as, se acaba convirtiendo en su cmplice
criminal. Como Theodor Adorno seal, el ideal de Cultura
como absoluta integracin encuentra su mayor expresin lgi-
caen el genocidio. En realidad, lasdos formas de cultura se ase-
mejan en que ambas se presentan como no polticas: la alta
cultura porque transciende esos asuntos mundanos y rutina-
rios; la cultura como identidad colectiva porque (en algunas, Si
no en todas las formulaciones) subyace por debajo de la politi-
ca, en vez de por encima, sumida en un modo de vida nstinti-
.vo.
Sin embargo, la complicidad criminal de la Cultura slo es
una parte de la historia. Primero, porque una parte considerable
de la Cultura tambin representa un testimonio contra el geno-
cidio; y segundo, porque la cultura no slo es sinnimo de una
identidad excluyente, sino tambin de todos aquellos que pro-
testan colectivamente contra ese tipo de identidad Ha existido,
desde luego, una cultura del genocidio nazi pero tambin una
cultura de la resistenciajuda. Ypuesto que ambos sentidos de la
palabra son ambivalentes, ninguno de los dos puede utilizarse
contra el otro. La escisin entre la Cultura y la cultura no es cul-
tural Yno se puede remediar con simples medios culturales, por
mucho que Hartman 10anhele. No, esa escisin hunde su races
en la historia material, en un mundo que vacila entre un uni-
versalismo vacio y un estrecho particularismo, entre la anar-
qua de las fuerzas del mercado global y los cultos de la
diferencia local que tratan de resistirse a esas fuerzas. Cuanto
ms voraces son las fuerzas que acechan a las identidades loca-
les, ms patolgicas se vuelven stas. Este frreo combate tam-
bin imprime sus huellas en los consiguientes debates intelec-
tuales, en las batallas entre 10moral y 10 tico, en los conflidDS
entre los defensores del deber y los paladines de la virtud. en las
trifulcas entre los kantianos y los comunitaristas. Yes que en
todos estos casos, parece que nos debatimos entre la capacidad
del espritu para abarcar 10universal y nuestras limitaciones
como seres vivos.
Uno de nuestros trminos clavepara referimos a ese alcance
global del espritu es imaginacin.Quizs ningn otro trmi-
no del lxico de la critica literaria ha tenido una carga tan posi-
tiva como la de ste. Como comunidad, imaginacin es una
de esas palabras que todo el mundo aprueba, io cual ya es bas-
tante para dudar seriamente de ella La imaginacin, se dice, es
esa facultad por medio de la cual podemos sentir empata con
lbs dems y,por tanto, una facultad gracias a la cual te puedes
orientar en el territorio ignoto de otra cultura Esms. se supo-
ne que podras hacerlo en cualquier otra cultura, puesto que esa
facultad es de alcance universal. Pero, claro, esto deja sin resol-
ver una cuestin, a saber: dnde ests realmente t, t como
algo distinto a esas otras gentes. En un sentido, pues, la imagina-
cin no implica posicin alguna: subsiste, exclusivamente, a
travs de su intenso poder de empata con los otros, y como la
inclinacin negativa de Keats, puede conectar empticamen-
te con cualquier forma de vida, Como el Todopoderoso, esta
facultad cuasidivina parece ser todo y nada, estar en todas par-
tes y en ninguna. En fin, una pura ausencia de sentimiento,
carente de una identidad propia, que se alimenta parasitaria-
mente de las formas de vida de los otros, pero que trasciende
esas formas de vida a travs de un poder invisible que le permi-
te introducirse sucesivamente en cada una de ellas. La imagina-
cin, pues, centra y descentra al mismo tiempo; te dota de
autoridad universal, pero slo porque te vaca de cualquier
identidad especifica. No puede figurar entre las culturas que
explora, puesto que ella es la actividad consistente en explorar-
las. La imaginacin, pues, posee una promiscuidad que la con-
vierte en algo con menos sustancia que esas identidades
establecidas, pero tambin posee un carcter multiforme y
voluble que esas identidades establecidas nunca pueden alean-
',zar. Noes tanto una identidad en si misma, sino el conodmien-
to de todas las identidades y, en ese sentido, es ms que una
identidad precisamente por el hecho de ser menos.
No es dificil detectar en esta doctrina una forma liberal de
imperialismo. Occidente no tiene una identidad propia, quizs
porque no necesita ninguna. Lo bonito de ser soberano es que
uno no se tiene que preocupar de quin es, puesto que, de
forma engaosa, uno cree que ya 10sabe. Lodiferente son las
otras culturas, mientras que tu propia forma de vida es la
norma y,por lo tanto, no es una cultura. sino el patrn con el
que otras formas de vida aparecen como culturas, con toda su
fascinante e inquietante singularidad. No se trata de la cultura
occidental, sino de la civilizacin occidental-omos a menu-
do-, o sea, de Occidente como forma particular de vida, pero
tambin como locus de una forma universal de vida. Laimagi-
nacin, o 10 que es lo mismo, el colonialismo, significa que
otras culturas slo saben de s mismas, mientras que nosotros
sabemos de ellas. Estonos vuelve ms inseguros que esas cultu-
ras, pero tambin nos da una ventaja cognitiva y poltica sobre
ellas, una ventaja cuya consecuencia prctica es que, antes o
despus, ellas tambin dejarn de estar seguras.
,
El encuentro colonialista, por tanto, es un encuentro entre
la Cultura y la cultura, un encuentro entre un poder que es uni-
versal, pero por 10mismo demasiado difuso e inestable, y un
modo de vida localista. pero seguro, al menos hasta que la
Cultura le planta sus acicaladas ruanos encima. Esto tiene
consecuencias obvias para el as llamado onulticulturalis-
mr. Lasociedad est hecha de culturas diferentes, y en derto
modo no consiste m.. sque en ellas, pero tambin es una ent-
dad trascendente, da sociedad,que no es una cultura especi(i-
ca, sino el patrn y la medida de todas ellas.Lasociedad pues.se
parece a la obra de arte de la esttica clsica: no es algo que_
por encima de sus instancias particulares, pero s operaCOll'lO
su ley secreta. De algn modo, existe un conjunto implcito de
criterios que determinan qu se ha de aceptar como una cultu-
ra, qu derechos locales se les puede reconocer, y cosas simila-
res; pero esta autoridad encubierta no se puede encarnar por s
misma, puesto que ella misma no es una cultura, sino las condi-
ciones de posibilidad de una cultura Como la imaginacin, o la
folie degrandeur del colonialismo, es lo que mora en todas las
culturas, pero slo porque transciende a todas ellas.
Existe, de hecho, una estrecha conexin entre la imagina-
cin y Occidente. Richard Rorty ha dicho lo siguiente:
Seguridad Ysimpata van unidas, por la misma razn que van
unidas la paz y la productividad econmica. Cuanto ms duro es
todo, ms cosas hay que temer, ms peligrosa es la situacin y
menos tiempo y esfuerzo puede uno dedicar a pensar cmo ven
las cosas las personas con las que uno no se identifica de modo
inmediato.La educacin sentimental solamente funciona con
quienes pueden relajarse10suficiente para escuchan"
Segn este implacable materialismo, slo puedes ser imagi-
nativo si te sobra el dinero. Lariqueza es lo nico que nos libera
del egosmo. Cuando nos falta el sustento, es dificil que poda-
mos pensar en algo ms all de nuestras necesidades materia-
les. La existencia de un excedente material es lo nico que nos
saca de nosotros mismos y nos proporciona ese otro excedente
imaginativo, hasta ese conocimiento mediante el cual descu-
brimos, en qu consiste ser otra persona Como ocurra con la
civilizacin del siglo XVIII(pero no con la cultura del XIX), el
progreso espiritual y el material van estrechamente unidos.
Hoy da, pues, Occidente es el nico que puede ser verdadera-
20. Rorty, Richard, Human Rights, Rationalily, and Sentimentality., en
Savic, Obrad Icomp.), The Politics of Human Rights, Londres, 1999,
pg. 80 (trad. cast. en: Verdad y progreso. Escritos filosficos 3,
Barcelona, Palds, 2000, pg. 2361.
mente emptico, puesto que es el nico que dispone del tiempo
y la tranquilidad necesarias para imaginarse corno un argenti-
no o como una cebolla
Para empezar, esta teora relativiza a la Cultura: cualquier
orden socialprspero puede alcanzarla Lariqueza de Occidente
es algo contingente desde un punto de vista histrico, as que
tambin lo son sus virtudes civilizadas. Por otro parte, esta teo-
ra representa para el mbito espiritual lo que la OTANpara el
poltico. La civilizacin occidental no est constreida por las
peculiaridades propias de una cultura. Transciende a todas las
culturas gracias a su capacidad para entenderlas desde dentro, o
para comprenderlas mejor de lo que ellas mismas secomprenden
(sise quiere decir corno en la hermenutica de Schleiermacher)
y, en consecuencia, posee el derecho a intervenir en los aconte-
cimientos por el bien de ellas mismas. La progresiva universali-
zacin de la cultura ocddental significa eso, que ese tipo de
intervencin ya no se entiende como una intromisin o inje-
rencia de una cultura en otra, sino como un acto con el que la
humanidad pone en orden su propio hogar: Enel Nuevo Orden
Mundial, como en la obra de arte clsica, la estabilidad de cada
parte componente es necesaria para el desarrollo del todo. Es
como si el antiguo lema de Horado, nada humano me es
ajenos", cobrara un nuevo significado, mucho menos elegante,
y dijera: Cualquier viejo y atrasado rincn del planeta puede
poner en peligro nuestros intereses.
Es un error creer, como Rorty, que las sociedades oprimidas
no disponen de tiempo para imaginar lo que otros pueden
estar sintiendo. Al revs, existen sobrados casos en los que es ese
estado de opresin lo quejustamente las lleva a sentir ese tipo
de empata, Esto es lo que a veces se ha llamado internadonals-
21. La cita, creo, no es de He-acto, sino de Terenco. ~ Hornosurni hUma-
ni nihil a me alienum puto. ({V. del U
mo socialista, un movimiento para el cual tu lucha por la liber-
tad slo tendr esperanza de xito si te alias con culturas tan
oprimidas como la tuya. Si los irlandeses de la preindependen-
cia se interesaron tanto por Egipto, India y Afganistn, no era
porque no tuvieran otra formamejor de desperdiciar su tiem-
po libre. El colonialismo fomenta mucha empatia imaginativa,
desde luego, dado que consigue unir rpidamente a culturas
muy diferentes que se hallen en condiciones similares. 'Iambin
es un error imaginar que una cultura puede dialogar con otra
slo si ambas poseen alguna facultadespecial y superior a sus
peculiaridades locales.cl'or qu es un error? Pues simplemente
porque no hay cosas como peculiaridades locales. Todos los
contextos locales son porosos e indefinidos, todos se solapan
entre s, todos muestran parecidos familiares con lugares apa-
rentemente remotos, y todos se confunden por sus mrgenes
borrosos.
Pero.tamben es un error porque no necesitas salir de tu pro-
pia piel para darte cuenta de lo que otro est sintiendo; en reali-
dad, hay ocasiones en las que lo que necesitas es ahondar ms
profimdamente en ti mismo. Una sociedad que ha padecido la
colonizacin slo tiene que consultar su propia experiencia
localpara sentir solidaridad con otra colonia como ella Por
supuesto. habr diferencias fundamentales. pero los irlandeses
de principios del siglo xx no necesitaron recurrir a ninguna
misteriosa facultad intuitiva para saber cmo se sentan los
indios de principios del xx. No nos engaemos. aqu los reaccio-
narios son los que convierten las diferencias rulturales en un
fetiche. Esas sociedades consiguieron ir ms all de su propia
historia cultural, ahondando en ella y no congelndola tempo-
ralmente. No te comprendo mejor porque deje de ser yo
mismo. porque entonces no habra nadie que comprendiera o
dejara de comprender. Que t llegues a comprenderme tampo-
co consiste en que reproduzcas en ti 10 que siento yo (una presu-
posicin que plantea cuestiones demasiado espinosas: cmoes
posible salvar la barrera ontolgica entre unos y otros?) Pensar
ases dar por asumido que yo ya estoy en perfecta posesin de
mi propia experiencia, que soy totalmente transparente a m
mismo, y que el nico problema es cmo puedes acceder t a
esa autotransparencia Pero lo cierto es que yo no soy dueo de
mi propia experiencia: a veces puedo estar bastante equivocado
sobre lo que estoy sintiendo, y mucho ms sobre 10 que pienso.
Con frecuencia, eres t el que puede comprenderme mejor de
lo que yo mismo me comprendo; y la manera en que t me
comprendes puede ser. poco ms o menos. mi propia manera
de comprenderme. En resumidas cuentas: comprender no es
una cuestin de empata. No comprendo una frmula quimica
por sentir empata con ella. El hecho de que yo no haya sido
esclavo no me impide compartir lo que siente un esclavo; y
puedo llegar a entender los sufrimientos que supone ser una
mujer aunque yo no sea una mujer. Creer lo contrario seria
caer en un tpico malentendido romntico sobre la naturaleza
de la comprensin. Sin embargo, a juzgar por algunas formas
de poltica de identidad parece que estos prejuicios romnticos
estn ms vivos que nunca
Sean cuales sean la'> confusiones asociadas con la empata,
lo cierto es que la cultura occidental posee una lamentable
capaddad para tratar de imaginar a otras culturas. y el mejor
ejemplo es el fenmeno de los extraterrestres. Lo siniestro de
los extraterrestres es lo poco extraterrestres que son. Ms bien.
parecen tristes testimonios de nuestra incapacidad para conce-
bir formas de vida radicalmente diferentes de la nuestra.
Pueden tener cabezas en forma de bulbo y ojos triangulares.
hablar con un soniquete metlico y montono, propio de un
robot. o emitir un fuerte hedor a azufre. pero si no fuera por
esose pareceran mucho a Tony Blair.Aunque son criaturas que
pueden viajar aos-luz, resulta que tienen cabeza, extremida-
des. ojos y voz. Sus naves se pueden colar por agujeros negros.
" b ti' doSe:-en el
pero, lmira por donde! siempre aca an estre an
79
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desierto de Nevada A pesar de haber sido construidas en gala-
xiastan remotas, sus naves dejan siniestras marcas de aterrizaje
en nuestra tierra. Sus ocupantes demuestran un inters dema-
siado familiar por observar los genitales de los humanos, y son
bastantes propensos a lanzar vagos y pesados mensajes sobre la
necesidad de la paz mundial, como si fueran un secretario
general de las Nadones Unidas. Fisgonean por las ventanas de
las cocinas con sus extraas poses y les fascinan las dentaduras
postizas. Pero, en fin, como un agente de inmigracin sabe per-
fectamente, una criatura con la que podemos comunicarnos
no es, por definicin, un extrao. As que, los autnticos extra-
os son todos esosseres que, como quien no quiere la cosa,han
estado sentados sobre nuestras rodillas durante siglos.
y por ltimo: existe otro vnculo importante entre cultura y
poder. Ningn poder poltico puede sobrevivir por medio de la
coaccin pura y dura Perdera demasiada credibilidad ideol-
gica, y seria demasiado vulnerable en tiempos de crisis. Para
poder asegurarse el consenso de aquellos y aquellas a quienes
gobierna, necesita conocerlos de una forma ntima, y no a tra-
vs de un conjunto de grficos o de estadsticas. Como la verda-
dera autoridad implica la internalizacin de la ley. el poder
siempre trata de calar en la subjetividad humana. por muy
libre y privada que parezca Para gobernar con xito debe, por
lo tanto, comprender los deseos secretos y las aversiones de
hombres y mujeres, y no slo sus tendencias de voto o sus aspi-
raciones sociales. Si tiene que controlarlos desde dentro, tam-
bin debe imaginarlos desde dentro, y no hay instrumento de
conocimiento ms eficaz para captar los entresijos de la vida
interior que la cultura artstica As fue como, a lo largo del
siglo XIX, la novela realista se perfil como una fuente de cono-
cimiento social incomparablemente ms grfica y compleja
que cualquier sociologa positivista. La alta cultura no es una
conspiracin de la clase dirigente; a veces cumple esa funcin
cognoscitiva, pero a veces tambin puede alterarla Sin embar-
go, las obras de arte que parecen ms inocentes y ajenas al
poder, las obras que mejor describen la vida emocional, precisa-
mente por ello, tambin pueden servir al poder.
An as, puede que llegue el da en el que contemplemos
con nostalgia todos esos regmenes de conocimiento que a los
foucaultianos les parecen la ltima palabra en trminos de
opresin. Los pronsticos vaticinan un nuevo milenio de capi-
talismo todava ms autoritario e inexpugnable, un capitalismo.
que, sobre el fondo de lUl decadente panorama social, se ve ase-
diado por enemigos internos y extemos cada da ms desespe-
rados; un capitalismo que renuncia finalmente a toda pretensin
de un orden consensuado y que se entrega a una defensa des-
piadada de los privilegios. Muchas son las fuerzas que podran
ejercer su resistencia contra este lgubre vaticinio, pero no
parece que la cultura destaque entre ellas.
CAPlTUL03
Guerras culturales
La expresin guerras culturales suena a batallas campales
entre populistas y elitistas, entre guardianes del canon y devo-
tos de la difereru:ia, entre varones blancos muertos y gentes injus-
tamente marginadas. Sin embargo, el choque entre la Cultura y_
la cultura no es una simple batalla de definiciones, sino un con-
flicto global. No es un asunto meramente acadmico, sino uno
verdaderamente poltico. No es una pelea entre Stendhal y
Seinfeld\ ni una trifulca entre esos tpicos gruones de un depar-
tamento de ingls que divagan sobre las rimas de Milton y esos
monstruitos alborotadores que escriben libros sobre la mastur-
bacin. No; las guerras culturales son un elemento constitutivo
de Ia poltica mundial del nuevo milenio. Aunque, tal como
veremos, la cultura an no posee soberania poltica, resulta
,
totalmente crucial en un mundo en el que la riqueza total de
los tres individuos ms ricos equivale a la riqueza total de los
600 millones de gente ms pobre. Por eso, las guerras culturales
que importan tienen que ver con cuestiones como la limpieza
tnica, y no con el valor relativo de Radne y de las telenovelas.
[ameson ha hablado, con una expresin acertada, de alta
cultura a lo OTAN2. cpor qu? Despus de todo, la OTANpro-
l. Jerry Seinfeld, guionista y protagonista de una de las comedias de televi-
sin de mayor xito, a finales de los noventa, en Estados Unidos. (N. del t.l
2. Jameson, Fredric, Marx's Purlolned Letter-, en Sprinker, Michael
(cornp.}, Ghostly Demarcations, landres, 1999, pg. 51.
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mueve misiones, pero no cultura de altosvuelos. Ysi la alta cul-
tura a lo OTANes otra forma de decir (Cultura Occidental,
entonces buena parte de la alta cultura que existe en el mundo
no es en absoluto occidentaL Las bellas artes y la excelencia de
vida no son monopolio de Occidente. Tampoco la cultura refi-
nada de hoy da se reduce al arte burgus tradicional, pues
abarca un campo de mercado mucho ms variado? Lo refina-
do puede ser perfectamente comercial, y los productos de
masas no tienen por qu dejar de ser radicales. La distincin
entre cultura refinada y vulgar se ha visto erosionada por
gneros como el cine. gneros que han logrado produciruna
serie de admirables obras maestras que, sin embargo, tambin
han resultado atractivas para el gran pblico.
Sea corno sea, la cultura refinada de Occidente incluye un
montn de cosas que van a contrapelo de lasprioridades de la
OTAN. No hay forma de encajar a Dante, Goethe, Shelley y
Stendhl en el frente literario de una alianza militar sin reescri-
birlos a fondo. Los radicales para los que la cultura elevada es,
ipso jacto, una cosa reaccionaria, olvidan que eso tambin es
aplicable a la izquierda del Banco Mundial En realidad los radi-
cales no se quejan del contenido de esa cultura en su conjunto;
no, de lo que se quejan es de su funcin. 10 censurable es que se
haya usado como el estandarte espiritual de una clase privile-
giada, y no que Alexander Pope fuera un tot)', o Balzac un
monrquico. Buena parte de la cultura popular es igual de con-
servadora. Por eso, es difcil sostener que el conjunto de los valo-
res de la literatura cannica apoyan a la clase poltica dirigente.
Homero no era un humanista liberal, Virgilio no ensalz los
valores burgueses, Shakespeare abog por un igualitarismo
radical, SarnuelJohnson aplaudi la insurreccin popular en el
3. Vase lo bien que John Frow desmonta la antttess entre cultura "refi-
nada" y cultura -vuiuee- en su libro, Cultural 5tudies and Cultural Value,
Oxford, 1995, pgs. 23-26.
Caribe, Flaubert despreci a las clases medias y ToIstoi no dispu-
so de propiedad privada.
Loque importa no son las obras en s mismas, sino las mane-
ras en las que han sido interpretadas colectivamente, maneras
que las obras mismas difcilmente podan prever. Tomadas en
conjunto, esas obras se han presentado como prueba de la uni-
dad imperdurable del espritu humano, de la superioridad de
la imaginacin frente a los hechos o de la inferioridad de las
ideas en comparacin con las emociones; tambin, como prue-
ba de la verdad de que el individuo ocupa el centro del univer-
so, de la importancia seccnoerra que tiene lo pblico frente a la
vida intersubjetiva, o lo prctico frente a lo contemplativo; y, en
fin como prueba de muchos otros prejuicios modernos de este
estilo. Sin embargo, se las podra interpretar de una forma muy
diferente. Lo que se pone en cuestin no es Shakespeare -se
dira-, snoalgunos de lOs-fue. sociales para los que se ha S ~ o ~
su obra. Un ataque contra la institucin de la monarqua no
implica necesariamente que la reina sea una miserable depra-
vada En cualquier caso, tambin es cierto que muchos de los
defensores de Dante y Goethe no han ledo ni una sola palabra
de sus obras. En estos casos, pues, tampoco es el contenido de la
cultura lo que importa, sino lo que representa. Y lo que hoy
representa es, entre otras cosas positivas, la vindicacin de una
cierta civilidad contra nuevas formas de barbarie. Pero como,
paradjicamente, estas nuevas formas de barbarie tambin se
pueden tomar como culturas particulares, el conflicto entre la
Cultura y el integrismo cultural est ms que asegurado.
Lo curioso de la Cultura es que carece de carcter cultural:
sus valores no son los de una forma particular de vida, sino los
de la vida humana como tal. Puede que esa cultura histrica
concreta conocida como Europa sea el mbito donde la huma-
nidad ha decidido encarnarse de forma ms plena, pero siem-
pre se podria decir que las razones histricas paraque esoba)'8
ocurrido son puramente contingentes. En cualquier caso. los
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valores de la CUltura son universales. pero no abstractos, y por
tanto no podran prosperar fuera de algn tipo de entorno
local Visto as, la Cultura se puede contraponer a la Razn, que
tambin puede trascender a culturas particulares, pero que lo
hace porque est intrnsecamente desligada de cualquier tiem-
po o lugar. No existe una versin especficamente coreana del
imperativo categrico kantiano. LaCultura, en cambio, mantie-
ne una relacin irnica con su milieuhistrico: necesita ese tipo
de implantaciones para consumarse, pero, al mismo tiempo,
slo es Cultura porque las transciende en pos de 10universal
Eneste sentido, la Cultura es un tipo de smbolo romntico:
el infinito se encarna en algo particular. Es el punto inmvil
sobre el que gira el mundo, ese punto en el que se entrecruzan
el tiempo y la eternidad. lo sensible y lo espiritual, el mov-
miento y la inmovilidad No es que el planeta Tierra haya teni-
do la suerte de ser el lugarelegido donde Diosdecidi hacerse
hombre. Ms bien, Europa tuvo la buena fortuna de ser escogi-
da por el Geist corno el lugar donde se hace carne. Corno la
interpretacin del smbolo, la interpretacin de la Cultura
requiere undoble cdigo. Hay que comprenderla en smisma y
como otra cosa, corno producto de una civilizacin particular,
pero tambin como producto del Espritu Universal. Leer
Madame Bovarycomo s slo fuera un cuento sobre una viuda
provindana resulta poco profundo: de igual forma, concebir la
Cultura occidental slo como el registro de una experiencia
concreta y condicionada culturalmente resulta demasiado
tosco. Afirmar que una obra pertenece a la alta cultura es afir-
mar, entre otras cosas, que es intrnsecamente universalizable.
que lleva incorporado un valor esencialmente separable de su
contexto, algo que no poseen ni los billetes de autobs ni las
octavillas polticas. Lo que determina este tipo de interpreta-
cin tan rgida es la forma esttica, la forma que modela ese
material local en algo de mayor entidad. y que, en consecuen-
cia, proporciona al lector un modelo de lo que tiene que hacer
si quiere acceder a una obra de alta cultura. Igual que la forma
integra los elementos de una obra en una totalidad mayor sin
daar su particularidad. la Cultura crea un vnculo entre una
civilizacin concreta y la humanidad universal.
Corno las ms eficaces formas de poder. la alta cultura se
presenta simplemente corno una forma de persuasin moral
Adems de otras cosas, es un instrumento por medio del cual
un orden dominante se forja una identidad propia en piedra,
palabras y sonidos. Su efecto es doble: intimidar, pero tambin_
encantar. Como el portero del club Pall Mall. su funcin no es
simplemente dejar pasar a la gente. Pero sus recursos no se
reducen en absoluto a esasfundones sociales. Creer eso es caer
en la ms ingenua de las faladas genticas. Como tambin lo es
sobreestimar el poder de la alta cultura y. por tanto, adoptar
irnicamente una visin demasiado idealista de ella. La alta
cultura es una de las armas ideolgicas menos influyentes que
existen. y eso es lo que verdaderamente se encierra enla ilusin
de que est completamente libre de ideologa. La alta cultura es
muchsimo menos importante que la educacin o que la
sexualidad. No hay justificacin para que gente polticamente
radical trabaje en el campo de la alta cultura, a menos que ya se
encuentre en l o haya sido especialmente instruida en l
Dada la forma en que la Cultura se concibe a s misma.es.
fcil comprender lo que le resulta tan escandaloso de las cultu-
ras. Las culturas son inequvocamente particulares. slo se
hacen eco de smismas, y sin esas diferendas desapareceran. Es
obvio que esta oposicin entre Cultura universal y culturas
particulares resulta engaosa, puesto que la pura diferencia no
seria distinguible de la pura identidad. Un mundo que real-
mente planteara su diferencia con cualquier otro sera una
especie de universal. Sera comO esas culturas marginales o
minoritarias de hoy da que rechazan la tirana del consenso
universal, pero que a veces acaban reprodudendo unaversin
microcsmca de esa tirana en sus propios mundos. cerrados.
87
88
autnomos, y estrictamente regulados. Detodos modos, cuan-
do se toca el asunto de la particularidad existe otra distincin
importante entre estos dos modelos de cultura La cultura
como identidad detesta la universalidad tanto como la indivi-
dualidad, pero valora la particularidad colectiva. Desde el
punto de vista de la Cultura, las culturas se aprovechan perver-
samente de ciertas peculiaridades accidentales -el gnero, la
etnia, la nacionalidad, el origen social, la tendencia sexual y
cosas por el estilo- y transforma todas esas contingencias en
portadoras de una necesidad.
Loque la Cultura verdaderamente valora no es 10particular,
sino cada criatura concreta y especfica, o sea, el individuo. En
efecto, la Cultura concibe una relacin directa entre el indivi-
duo y lo universal. El Espritu Universal se expresa msprofun-
damente enla singularidad de cada cosa Pero revelar la esencia
de cada cosa implica reducir al mnimo sus particularidades
accidentales. Mi propia identidad se funda en la identidad del
Espritu humano; lo que me hace ser quien soy es mi esencia, o
sea, la especie a la que pertenezco. LaCultura es el espritu de la
humanidad individualizndose en obras especficas; su discur-
so conecta lo individual y lo universal la mdula del individuo
y la verdad de la humanidad, sin la mediacin de nada histri-
camente particular. Nada se puede parecer ms al universo que
eso, pues empieza y acaba en s mismo, sin relaciones externas.
Louniversal no es lo opuesto al individuo, sino su mismsimo
paradigma
fu la propia quidditas de una cosa, su peculiar esenda y sabor,
lo que transciende a todas las meras particularidades. La indivi-
dualidad es el medium de lo universal, mientras que las particu-
laridades son puramente accidentales. La dstncin medieval
entre . d
esenoa y aCQ ente, pues, se vuelve a poner enjuego, esta
vez COmouna confrontacin entre la Cultura y la cultura. La
primera obtiene su verdadera identidad al universalizar al indi-
viduo; la otra slo es una forma contingente de vida, un acci-
dente temporal y espacial que podria haber sucedido de cual-
quier otra forma Como Hegel habra dicho, no se halla en la
Idea. La alta cultura establece, pues, un circuito directo entre el
individuo y lo universal, eliminando en el proceso todas las
partirularidades arbitrarias. Qu otra cosa es el canon artstico
sino una coleccin de obras irreductiblemente individuales que
testimonian con su propia irrepetibilidad el espritu comn de la
humanidad? Opinsese en la tica del humanismo liberal, en
laque uno es verdaderamente uno mismo cuando uno seeleva
por encima de sus particularidades ms prosaicas, quizs a tra-
vs del poder transformador del arte, hasta convertirse en por-
tador de una humanidad universal. El arte recrea las cosas
individuales en forma de esencias universales, y al hacerlo, las
dota de su ms ntima identidad. A travs del proceso, las hace
pasar de la contingencia a la necesidad, de la dependencia a la
libertad. Y lo que resiste este proceso qumico se elimina como
un desecho partieularista.
En la obra de Richard Rorty se puede encontrar una versin
moderna e irnica de esta doctrina.
4
Como buen pragmatista,
Rorty reconoce que la tradicin cultural que preconiza -el
reformismo ocddental, burgus, liberal, ilustrado, socialdem-
crata y posmoderno- es completamente contingente. Las cosas
,
podan haber ido de otra manera y, sin duda, que l haya naci-
do en esa tradidn es un hecho todava ms contingente. pero
aun asi la defiende como un bien universal No tiene funda-
mentos universales. pero un fundamentalista musulmn haria
bien en adoptarla As pues, lo que hace Rorty es elevar la con-
tingencia a universalidad pero sin borrar esa contingencia,
reconciliando as su historicismo con su absolutizadn de la
ideologa occidental. De hecho, su relativismo cultural es el
4. Vase, sobre todo, Rorty, Richard, Contingency, lrony and Solidarity,
Cambridge, 1989 (trad. cest.: Contingencia, irona y solidaridad,
Barcelona, Palds, 1991),
89
propio fundamento de su absolutismo. Si ninguna cultura se
puede fundamentar metafisicamente, entonces, no hay base
racional para elegir entre ellas, en cuyo caso, puedes hacer lo
que los antiguos sofistas y elegir aquella en la que casualmente
ya te encuentras. Pero, puesto que no hay motivos racionales
para hacer esa eleccin, sta se convierte, como el acte gratuit
existendalista, en una especie de absoluto. Para otros pragma-
tistas, en cambio, no es lgico elegir la cultura en la que uno ya
se encuentra, puesto que el hecho mismo de encontrarse en
ella es el nico fundamento de la decisin que se adopte. Se
podra decir, pues, que la forma en la que Rorty eleva lo contin-
gente a universal es la maniobra ms tipica de la ideologa; slo
que l confa en que la autoconciencia irnica le permita esca-
par a ese destino. Todo lo que hace es abandonar el sentido
modernista de la ideologa, segn el cual uno nunca puede
poseer la verdad, para adoptar UoR sentido eposmodemistas,
segn el cual uno sabe que lo que est haciendo es falso aunque
no por eso deja de hacerlo. La epistemologa de la ilusin cede
su lugar a la epistemologa del cinismo.
Mientras que la individualidad elimina lo particular con su
esencialismo, la universalidad lo suprime a travs de su abstrac-
cin. Pero esta abstraccin es perfectamente compatible con la
individualidad, porque el espritu de la humanidad slo existe
en sus encarnaciones individuales, algo que tambin se puede
bautizar con el simple nombre de poesa. As, la alta cultura se
alza corno el enemigo declarado de la generalidad. No es tan
slo una alternativa a la argumentacin racional sino toda una
concepcin alternativa de la razn, una opcin que relega la
utilidad y la abstraccin en aras de la sensacin y el aroma par-
ticular de las cosas. La alta cultura surgi en un momento en el
que el racionalismo abstracto se volvi un arma en manos de la
izquierda poltica y, por tanto, es una reaccin implcita contra
l Sin embargo, aunque conecta con lo individual se muestra
hostil con lo puramente particular, con esos oscuros intereses
locales que todava no han sido subsumidos bajo la ley del todo.
De hecho, lo universal se suele apoderar de algo histrica-
mente particular y lo proyecta corno una verdad eterna Una
historia contingente, o sea la de Occidente, se convierte en la
historia de la humanidad en s misma Como Kate Soper ha
sealado, los discursos universalistas sobre la "humanidad"
corren el peligro de introducir un prejuicio etnocntrico en
nuestra visin de lo que nos es comn a todos; sin embargo, los
discursos que niegan cualquier estructura compartida de cog-
nicin, necesidad y afectividad pueden fomentar polticas que
se desentienden totalmente de los sufrimientos y privaciones
que padecen los demss." En otras palabras: no se ha de abjurar
universalmente de la universalidad Los pensadores posmoder-
nos deberan ser antiuniversalistas en este sentido, y distinguir
con verdadero espritu de pluralismo entre aquellos usos del
concepto que son pragmticamente productivos y aquellos que
no lo son. Si el universalismo significa que el pueblo Thngus del
Este de Siberia se siente fielmente reflejado en el trabajo de Noel
Coward, entonces hay que rechazarlo; si significa que los
Tungus pueden sentir tanto dolor corno los alemanes, hay que
defenderlo. El occidental tpico, segn la antroploga Ruth
Benedict, puede aceptar sin el menor problema la equivalen-
,
da entre la naturaleza humana y sus propios criterios cultura-
less'', pero deberiamos subrayar que este tipo de errores no son
exclusivos de Occidente. Como Benedict seala, hay muchas
otras culturas para las que un extrao no es algo humano. As
pues, tampoco se debe ser etnocntrico con el etnocentrismo.
Existe un correlato poltico para la unidad de loindividual y
lo universal: el Estado-nacin. La forma poltica fundamental
5. Socec Kate, What is Nature?, Oxford, 1995, pg. 65.
6. Benedict, Ruth, Patterns of Culture, 1935, reeditado en Londres,
1961, pg. 4 <trad. cast.: El hombre y la cultura, aarcetcne. Edhasa,
1989J.
de la modernidad resulta ser, en s misma, una laboriosa nego-
ciacin entre lo individual y lo universal Para desprenderse de
92 las casualidades temporales y alcanzar el estatus de necesidad,
las naciones requieren el mdium universalizador del Estado. El
guin que figura en elistado-nacin representa un vnculo
entre la cultura y la poltica, entre 10tnico y lo artificial." La
nacin es un material amorfo y, por tanto, necesita que el
Estado le confiera unidad; sus elementos indisciplinados, pues,
tienen que ser armonizados bajo una soberana nica y puesto
que esa soberana es una emanacin de la propia Razn, lo
local se eleva a la categora de 10universal. Este proceso tiene
lugar por todos los rincones del mundo (pocos movimientos
son ms internacionales que el nacionalismo), as que la nacin
tambin adquiere un estatus global
El hecho de pertenecer a una tribu, pues, te convierte en un
ciudadano del mundo, Pero, dadas las limitaciones como seres
vivos, slo podemos ser ciudadanos o ciudadanas del mundo
desde algn lugar en particular, por tanto, lo local no se descar-
ta sin0'lue cobra un significado nuevo. ste, al menos, es el
anhelo de esos nacionalismos romnticos que aspiran a lo uni-
versal a travs de lo especfico, una universalidad que, se supo-
ne, cada nacin alcanza de un modo particular y propio.
Algunos modelos ilustrados de nacin, en cambio, pueden sen-
tir mucha ms aversin por las diferencias locales y despreciar
ese tipo de idiosincrasias, considerndolas como un verdadero
obstculo para la libertad universal. El regionalismo, pues. ha
de ser aplastado por la racionalidad Sin embargo, el hecho de
que en la actualidad la idea de cultura se convierta en un tema
de disputa, se debe, en buena parte, a que las culturas actuales
estn desempeando un papel ms ambiguo dentro de la esce-
na poltica mundial. Ahora. las culturas se estn convirtiendo
7. Vanse alguna, ideas tiles sobre este guin en Todcrov, Tzvetan,
Human Diversity, Cambridge, Mass., 1993, cap. 3.
en la base del Estado-nacin, pero de un Fstado-nacin que, no
obstante, transciende a esas culturas.
Los Estados polticos se distinguen unos de otros, pero esas
diferencias no siempre tienen repercusin mundial. Lo que
importa es ser ciudadano de un Estado que reconozca tus liber-
tades civiles, y no los mecanismos particulares por los que se
aseguran. A este respecto, por tanto, ser francs, no es algo inhe-
rentemente ms deseable que ser chileno. Ysin embargo, rultu-
ralmente hablando, pertenecer a una nacin y no a otra tiene
una importancia tan vital que, muy frecuentemente, la gente
est dispuesta a matar o a morir por ello. La poltica unifica,
pero la cultura diferencia. Preferir una identidad cultural en
vez de otra es algo a-racional, a diferencia de optar por pertene-
cer a una democracia en vez de a una dictadura. El racismo y el
chovinismo intentanjustificar ese tipo de preferencias ampa-
rndose en la superioridad de una identidad cultural sobre
otra, y,por tanto, slo son tentativas espurias de racionalizar ese
tipo de preferencias. Pero el hecho de que elegir una identidad
cultural sea e-racional no es un argumento contra ello, igual
que tampoco es un argumento contra la eleccin de pareja
sexual. Disfrutar de la compaa de gente de tu misma condi-
cin no es una cosa de brbaros ignorantes, pues no tiene por
qu implicar un juicio de valor (ssomos gente superior), ni
excluir a otros grupos, ni ocultar el hecho de que aprender a
convivir con gente que no es como t es parte fundamental de
una educacin. En cualquier caso, el hecho de que nuestras
lealtades rulturales (con nuestro propio grupo o con otros) sean
a-racionales no implica que sean necesariamente i-rracionales.
A veces podemos dar razones de esas preferencias, igual que
podemos dar rawnes de nuestra eleccin de pareja Loque ocu-
rre es que ese tipo de preferencias no es reducible por entero a
esas razones, como queda patente en el hecho de que otra per-
sona podria entender perfectamente por qu quieres a tu com-
paero, pero no por eso amarle ella misma
El Estado-nacin no ensalza la idea de cultura de forma
incondicional. Por el contrario, toda cultura nacional o tnica
particular alcanza su identidad propia exclusivamente a travs
del principio unificador del Estado, y no por sus propios
medios. Lasculturas son intrinsecamente incompletas. ynece-
sitan el suplemento del Estado para llegar a ser verdaderamente
ellas mismas. Es as, porque, al menos para el nacionalismo
romntico, todo pueblo tnico tiene derecho a su propio Estado
simplemente por razn de su diferencia, puesto que el Estado es
el instrumento supremo por medio del cual se puede realizar
su identidad tnica Un Estado que abarcara ms de una cultura
estara irremediablemente abocado a no poder hacer justicia a
todas ellas. Esesta presuposicin de un lazo interno entre cultu-
ra y poltica 10que ha servido para causar estragos en el mundo
moderno, en la medida en que diferentes grupos nacionales
han competido por la soberana de un mismo territorio. De
hecho, lo que caracteriza originalmente a la idea de nacionalis-
mo no es una demanda de soberana territorial-una preten-
sin, por 10dems, igual de comn entre guerreros aborgenes
y prncipes renacentistas-, sino una demanda de soberana
para un pueblo particular, un pueblo que acaba por ocupar
algn espacio concreto. Loque est enjuego, pues, es el republi-
canismo, no la tierra Pero, claro, si lo que impide la autodeter-
minacin de un pueblo es la presencia en su tierra de una
potencia colonial, entonces es fcil entender por qu unos"
argumentos republicanos de carcter democrtico pueden ser
desplazados por una retrica nacionalista de raza, patria e inte-
gridad territorial
As pues, ethos y derechos abstractos, particularidad tnica 'f
universalidad poltica, Gemeinschaft y GeselJschaft, tradicin
comn e inteUigentsia cosmopolita quedan idealmente unidos
en el Estado-nacin. Idealmente, pues, los afectos, las costum-
bres y las afinidades locales -en una palabra, la cultura- se con-
servan, slo que bajo una unidad poltica. En realidad, las cosas
no funcionan tan armoniosamente. porque se nos exige que
renventemos, en un nivel superior y ms universal. el mismo
tipo de solidaridad del que se supone que gozamos en el mbito
ms provinciano de la cultura. Debemos investir a la esfera
poltica con ese tipo de energas que antes parean reservadas
a los parientes y allegados, o sea, debernos infundirle un espritu
local Yunagenealoga de tribuIgual que el smbolo romntico
es una materializacin del Espritu Universal, el Estado-nacin
es aquel mbito en el que se encarna una comunidad potencial-
mente universal de ciudadanos libres e iguales. Es esa patria que
te reclama como ciudadano francs revolucionario, pero tam-
bin es el Iocus de una Razn y Libertad que, en modo alguno,
son exclusivamente francesas. Sin lugar a dudas, slo algunas
culturas -aquellas que ya han evolucionado desde un rgimen
primitivo de clanes a alguna forma bsicade civilidad- demues-
tran hospitalidad con esas formas polticas superiores. Siempre
existirn esos calibanes cuya naturaleza nunca estar bien
desarrollada No se podr negar que es harto dificil mantener
este delicado equilibrio de cultura y poltica. Para empezar, por-
que es dificil que un Estado poltico quiera mantenerse dentro
de los lmites de un carcter tnico especfico. La poltica no es
la sirvienta obediente de la cultura; ms bien, la cultura es pro-
duetode la poltica. Y, en segundo lugar. porque el Estado
puede representar la unidad de una cultura slo si reprime sus
contradicciones internas. El problema es cmo representar
realmente la contradiccin, un problema todava ms espinoso
si uno cree, como Marx, que el Estado es en s mismo producto
de la contradiccin. Slo a travs de una extraa homeopata,
pues, el Estado podra curar una situacin de la que l mismo es
sntoma
Existen, adems, otras dificultades. Enocasiones. el nadona-
lismo civico o poltico encuentra conveniente secundar el
nacionalismo tnico en aras de su propia causa, tal como OCU
rre, por ejemplo. en el caso de los Estados modernos poseolo-
95
nales, cuya unidad se sustenta, casi totalmente, en una mitolo-
ga del origen. Sin embargo, cuanto ms intenta reforzar su
autoridad atacando las fuentes de la cultura tnica, el modelo
universal y racional del Estado corre ms riesgo de verse soca-
vado por ellas. No es tan fcil unir Estado y nacin con un
guin, pues se mueven en niveles muy diferentes. Una forma
cvica de Estado necesita despertar energas tnicas. pero tam-
bin mantenerlas a raya Los hombres y mujeres pueden morir
por la nacin, pero no por el Estado. Desde el punto de vista del
Estado, este impulso expresa una lealtad gratificadora, pero
tambin un fanatismo alarmante. En un sentido, pues, la cultu-
ra es ms bsica que la poltica, pero tambin es menos flexible.
Los hombres y las mujeres son mucho ms propensos y pro-
pensas a tomar las calles por asuntos culturales y materiales
que por asuntos puramente polticos, entendiendo por cultu-
ral todo aquello que afecta. a su identidad espiritual, y por
material todo aquello que afecta a su identidad fsica. A travs
del Estado-nacin, hemos adquirido la condicin de ciudada-
nos y ciudadanas del mundo, pero es dificil entender cmo esa
forma de identidad poltica podra proporcionar motivos tan
profundamente fundados como los culturales.
Quienes consideran que una identidad global es algo dema-
siado abstracto a estos efectosjams se han debido tropezar con
un catlico romano. El ciudadano del mundo de hoy da es el
ejecutivo de empresa, pero tambin el militante ecologista.
Gracias, sobre todo, a la poltica ecolgica, los lazos entre lo
local y 10global entre una pietas romntica del lugar y una uni-
versalidad ilustrada, se han restablecido con firmeza. En cual-
quier caso, muchos hombres y muchas mujeres han luchado, y
a veces han muerto, en nombre de una solidaridad. internacio-
nal. Las comunidades no son meros asuntos locales, aunque en
este momento cuesta imaginarse a hombres y mujeres lanzn-
dose a las barricadas y gritando dl.arga vida a la Unin
Buropeab. El problema es que nuestros modelos polticos y
nuestras formas de cultura han quedado a la deriva, precisa-
mente en una poca en la que la conciliacin ideal de ambas
cosas -el Estado-nacin- ha entrado en crisis. Se puede hablar,
por ejemplo, de cultura empresarial, pero eso slo significa
una manera de hacer las cosas tpicas de las empresas, y no una
cultura que legitime esa forma de hacer las cosas en la concien-
ciapopular.
El nacionalismo clsico nos pint un mundo compuesto
por particularidades nicas y autodeterminadas.Ias naciones.
cada una de las cuales forjara su propio y especfico proyecto
de autorrealizacin. Esta forma de ver las cosas guarda, de
hecho, una estrecha afinidad con el pensamiento esttico. La
obra de arte fue precisamente otra de las grandes soluciones de
la modernidad a uno de sus problemas ms persistentes: la
compleja relacin entre lo individual y lo universal. Sin duda,
fue por esta razn por la que las cuestiones estticas afloraron
precisamente en el seno de una sociedad que cada vez dispona
de menos tiempo para el arte. Loque la obra de arte prometa
era una forma completamente nueva de concebir ese tipo de
relacin. Al concebirla como un tipo especial de totalidad que
slo existe en y a travs de sus particularidades sensibles. se
poda rechazar tanto una universalidad vaca como una parti-
cularidad ciega La ley universal de la obra -se deca- no es
ms que la configuracin de sus partes componentes. Yla ver-
dadera libertad consiste en la obediencia a esa ley -se aada-o
La forma, o ley general de una obra de arte, es lo que permite
que cada una de sus partes se autodetermine de una forma
libre, puesto que eso no es ms que la consecuencia de su
accin conjunta. Ah, pues, se dispona de un mundo a la vez
sensible y cuasi conceptual, donde la forma abstracta no era
sino una articulacin de individuos singulares. El hecho de que
cada indi',,;iduo quede determinado atravs de la accin de
determinacin que l mismo ejerce sobre los otros. prefigUra
un especie de utopa poltica El Estado-nacin puede annoni-
98
zar la cultura con la poltica global; la Cultura puede reconci-
liar lo universal y lo particular.
Pero si por un lado la cultura pone las bases del Estado-
nacin, por el otro amenaza con destruirlo. LaCultura sella una
unidad nacional que la cultura deshace. El mito romntico
nacionalista de la unidad de la cultura y la poltica que en su
da result tan conveniente para muchos Estados-nacin, y no
digamos para muchos movimientos anticolonales, difdlmen-
te puede sobrevivir a la emergencia del multiculturalismo.
Hasta cierto punto, el multicu1turalismo no es ms que un giro
irnico posterior de la misma historia Seguros de sus respecti-
vas identidades culturales, los Estados-nacin crearon sujetos
coloniales cuyos descendientes luego las adoptaron como
inmigrantes. poniendo as en peligro la misma unidad cultural
que antes haba ayudado a crear un imperio. As, la cultura uni-
ficada del Estado-nacin se vio amenazada desde abajo, al
mismo tiempo que era hostigada desde arriba. Al volverlas
cosmopolitas. el capitalismo transnacional debilita las culturas
nacionales. igual que hace con las economas nacionales. Como
dice[ean-Prancois Lyotard: seescucha reggae. se ve westem, se
toma comida McDonald's para el almuerzo y cocina tradicio-
nal para cenar, se viste con perfume parisino en Tokio y con
ropa "retro" en Hong Kong," Mientras que los emigrantes via-
jan por el mundo, el mundo viaja hasta los cosmopolitas. Los
emigrantes no pueden volver a su hogar, mientras que los cos-o
mopolitas no tienen hogar al que volver.
Laemigracin es la versin popular del rnulticulturalismo:
el cosmopolitismo es la versin elitista, pero ambos fenmenos
son productos del mismo sistema econmico global Pero como
el capitalismo engendra aislamiento y angustia, desarraiga a
8. The ~ ~ 5 I m o d e m Condition, raanchestec 1984, pg. 76 (trad. cast.:
La cofldlcln costmodeme. Madrid, Ctedra, 19891.
hombres y mujeres de sus vnculos tradicionales y pone en cri-
sis permanente sus identidades, fomenta. a modo de reaccin,
una serie de culturas basadas en una solidaridad defensiva pre-
cisamente en el mismo momento en que se produce una rpi-
da proliferacin de un nuevo y pujante cosmopolitismo.
Cuanto ms vanguardista se vuelve el mundo. ms arcaico es su
.desarrollo. Cuanto ms se extiende lo hbrido. ms numerosos
son los gritos de hereja Por cada rfaga de perfume parisino en
Tokio, brota un joven gamberro nazi o un filsofo comunitaris-
ta de mediana edad Una vez que el molde del Estado-nacin se
ha roto. prosperan unos tipos de poltica cultural que nunca
encajaron en ese marco, sin olvidar la poltica sexual. Pero
como el cosmopolitismo est reido con el localismo, el uno
por su falta de identidad y el otro por su exceso, la conciliacin
provisional del nacionalismo y de la esttica empieza a hacerse
aicos: por un lado. un universalismo perverso; por otro, un
particularismo perverso, Al mismo tiempo, la cultura y la
poltica empiezan a transformar su relacin.
Esto se ve bien en la teora poscolonial. El Estado-nacin
siempre supuso una armona espuria entre cultura y poltica.
pero el nacionalismo revolucionario fue un asunto bastante
diferente. En este caso. la cultura se podia convertir en una fuer-
za poltica transformadora. a travs de un movimiento radical
con el xito ms espectacular de la historia moderna. El poseo-
lonialismo, como el propio trmino sugiere, surge a conti-
nuacin de la poca colonial, una vez que el nacionalismo
revoludonario diera lugar a una erupcin de Estados-nacin
Cronolgicamente hablando, pues. el poscolonialisrno es pos-
nadonalista, posrevolucionario, e incluso a veces postideolgi-
co y pospoltico. Pero este hecho cronolgico. del que es dificil
culpar a la teora poscolonialista. se puede combinar bien con
su particular predileccin por la identidad cultural en vez de
por las cuestiones de poltica radical, sobre todo, cuando un
Norte poshistrico tropieza con un Sur poscolonial En resu-
"
100
men: la cultura puede excluir la poltica con laque previamen-
te estaba tan ntimamente ligada
Nuestras guerras culturales, pues, implican tres frentes: la
cultura como civilidad. la cultura como identidad, y la cultura
corno comercio o posmodema. Si se quiere, estos tres tipos de
cultura se podran definir ms directamente como excelencia,
etlwsy economa. Si Adorno hubiera vivido para contemplar-
los, dira que estos tres tipos son los jirones desgarrados de una
libertad que no logran consumar. Ladistincin, sin embargo, es
manifiestamente insostenible, dado que el posmodernismo y
las formas ms ilustradas de polticas de la identidad se alan de
muchas formas. Lo importante es la diferencia entre, digamos.
la asociacin de Cristianos Blancos Amigos del Rifle de
Montana, y Michael jackson. No se trata, pues, de una diferencia
entre grados de cordura, sino de una diferencia entre la cultura
COIllO identidad y la cultura posmoderna como cultura consu-
mista del capitalismo avanzado (creo que llamarlo capitalismo
tardo es un poco presuntuoso. puesto que no tenemos ni idea
de lo tardo que es). La cultura como civilidad representa un
desafio para estos dos sentidos de cultura y no es una simple
cuestin esttica, pues respalda la idea de que el valor de toda
una forma de vida se encarna en obras de gran calidad. El
canon es importante no slo por su valor intrnseco, sino.justa-
mente, porque representa la clave de la civilidad en general. No
se trata de que el arte sustituya a la vida social, sino, ms bien
que represente una excelencia de vida a la que la propia socie-
dad aspira El arte define aquello en aras de lo que vivimos,
pero no vivimos en aras del arte. Un argumento, pues, abierto y
cerrado a un mismo tiempo: lqu generoso es poner el arte al
servicio de la vida, pero qu parcial resulta imaginar que el arte
basta para definir aquello por lo que merece la pena vivir!
Loque ha ocurrido hoy da no es simplemente que ese senti-
do de cultura se encuentre en feroz disputa con la cultura como
identidad pues, en realidad, siempre ha habido una disputa
entre el modelo liberal y el modelo localista de cultura. Lo que
ha ocurrido es que ese conflicto se ha visto reproducido en
algunos de los grandes conflictos polticos de nuestro tiempo,
induyendo los existentes entre el Norte y el Sur del planeta. La
cultura en sentido esttico y la cultura en sentido antropolgi-
co no son una simple disputa acadmica, sino todo un eje geo-
poltico. Representan, en efecto, la diferencia entre Occidente y
sus otros. Pero, tambin, ejemplifican. en un sentido ms gene-
ral, la diferencia entre la civilizacin liberal y todos esos grupos
ms corporativos con los que batalla: nacionalismo. regionalis-
mo, polticas de identidad, neofascismo, fundamentalismo reli-
gioso, valores familiares, tradiciones comunitarias, el mundo
de los militantes ecologistas y el movimiento New Age. Decir
que esto es un conflicto entre regiones desarrolladas y subde-
sarrolladas resulta demasiado engaoso. Muchos de estos gru-
pos corporativos surgen por reaccin a esa otra forma de
corporativismo ms amplia que conocemos como capitalismo
transnacional, un corporativismo cuya propia cultura puede
ser tan daustrofbica como un asamblea del Club del Rifle. Si la
oposicin entre los valores liberales y la cultura como solidari-
dad se redujera a la oposicin entre Norte y Sur, entonces seria
dificil saber qu actitud adoptar ante, pongamos, elliberalisrno
islmico y su rechazo del fundamentalismo cristiano de Estados
Unidos, o ante el socialismo indio con su oposicin al racismo
europeo. El rea Norte del planeta no tiene el monopolio de los
valores ilustrados, pesea todo lo que pueda creer en sus momen-
tos ms complacientes de autojustificacin. An suponiendo
que fuera as,la batalla candente entre esos dos sentidos de rol-
tura se ha convertido en un problema de alcance global
Desde el punto de vista de la Cultura, lo que un grupo pro
derechos gay y una banda neofascista tienen en comn es algo
tan chocante como sus diferencias polticas. Los dos grupos
definen la cultura como una identidad colectiva y no como
una crtica, o sea, como una forma espefica de vida Yno
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como un conjunto de valores relevantes para todo modo de
vida, sea el que sea. En este sentido, la Cultura se muestra ms
pluralista que un grupo pro derechos gayo que un sindicato.
De hecho, la supuesta diversidad de la Cultura es muy engao-
sa, puesto que los principios que normalmente defiende son
reducidos y absolutos. Sin embargo, lo que los grupos pro dere-
chos gay desean promover es una pluralidad tolerante. Es ver-
dad que estos grupos extraen parte de su credo de la propia
Cultura, que puede ser opresiva en su forma, pero que tambin
puede ser bastante ilustrada en su contenido. La cultura como
civilidad abarca principios liberales y emancipadores de los
que las polticas de la identidad son sus ltimas, aunque
renuentes, herederas. No hay modelo de emancipacin poltica
de nuestra poca que no est en deuda con la Ilustracin, por
mucho resentimiento que muestre hacia ese' tipo de ascenden-
cia. Quienes se han visto excluidos, sin embargo, estn forzados
a parecer incivilizados, puesto que su lucha por el reconrgi-
miento tiende a asumir formas corporativas o militantes desa-
gradables para el bando liberal. De aqu que, cuanto ms
escandalosa es la protesta de estos grupos contra su exclusin,
ms justificada parece esa exclusin. Se debera recordar, sin
embargo, que fueron los aspectos menos loables de la educa-
cin liberal los que, desde el principio, forzaron a estos grupos a
la militancia. Cuando las culturas luchan por el reconodmien-
to no se pueden pennitir el lujo de jugar o ironizar consigo
mismas. pero los ltimos responsables de esto, no nos engae-
mos, son quienes tratan de eliminarlas. Por supuesto, el juego y
la autoirona siempre sern virtudes. Alguien a quien se le
arroja a un nido de serpientes no puede ser irnico, pero esto es
una observacin critica sobre su situacin, no sobre la irona. El
hecho de que la Cultura pueda brindar ese tipo de virtudes,
mientras que la cultura normalmente no pueda hacerlo, no
marca ninguna diferencia al respecto. Nos deberamos pregun-
tar si hay alguna identidad cultural que haya logrado estable-
cerse de modo firme gracias a sus dotes para la irona y la auto-
crtica.
Laparadoja de las polticas de identidad es, dcho en
palabras. que a veces se necesita una identidad para ser libre de
abandonarla. Slo hay una cosa peor que tener una identidad, y
es no tener ninguna. Derrochar energa para afirmar una identi-
dad propia es preferible a sentir que se carece de identidad, aun-
que siempre es preferible no encontrarse en ninguna de esas dos
situaciones. Como todas las polticas radicales, las polticas de
identidad se trascienden a s mismas: uno es libre cuando ya no
necesita preocuparse mucho de quin es.El fin, pues, est reido
con los medios, igual que ocurre en la poltica tradicional de
clase: una sociedad sin clases solo se puede alcanzar tornndose
en serio las identidades de clase, y no, al modo liberal, hadendo
corno si no existieran. Las formas menos estimulantes de polti-
ca de la identidad son aquellas para las que una identidad com-
pletamente desarrollada est siendo reprimida por otras. Las
formas ms estimulantes, en cambio, son aquellas en las que
reclamas igualdad con los otros, igualdad para ser libre de deci-
dir 10que te gustara llegar a ser. Una autntica afirmacin de
diferencia siempre encierra una dimensin universal
Segn hemos dicho, los aspectos menos admirables de la
cultura liberal han provocado la militancia de los grupos pro
derechos gayy similares, pero la inversa tambin es cierta: la
proliferadn de estas culturas ha provocado una desagradable
autocondencia en la Cultura. En efecto, la civilidad opera pti-
mamente cuando se transforma en un color invisible que tie
la vida diaria y por eso, el hecho de verse forzada a objetivarse
ya es conceder demasiado a sus crticos. Esto se ve muy bien en
nuestros das. La civilizacin occidental, embarcada en una
ambiciosa poltica intemadonal cada vez ms agresiva. necesi-
ta algn tipo de legitimadn espiritual para su proyecto,juSlD
en el momento en el que amenaza. con reventar por sus ccstu-
ras culturales. Cuanto ms desarraiga a
103
>04
cuanto ms pobreza y desempleo genera por todas partes.
cuanto ms a fondo socava los sistemas tradicionales de creen-
cias y mayores son las mareas de emigracin que provoca,
mayor es la fuerza con la que esas polticas depredadoras susci-
tan toda una serie de subculturas defensivas y militantes que la
fragmentan por dentro. De hecho, esas polticas engendran
fuerzas similares fuera de Occidente, aunque no estoydiciendo
que todo lo que pasapor polticas de la identidad sea una mera
respuesta negativa a la inestabilidad social. Por el contrario.
algunas de sus expresiones hay que entenderlas como la ltima
fase de lo que Rayrnond Williams llam larga revolucin.
Pero, incluso as, el resultado es que la cultura occidental se
colapsajustamente cuando ms necesita afirmar su autoridad
universal. Una vez que sus valores se ponen en entredicho, la
Cultura deja de ser invisible. Launidad ideal de la Cultura cada
da est ms reida con el conflicto de las culturas; ya no puede
ofrecerse para resolverlos. sta es, sin duda, la famosa crisis
actual de la Cultura
Pero surgen otrasdifirultades. Parauna forma de vida cuyas
prioridades son seculares, racionalistas, materialistas y utilita-
ristas, resulta difcil forjar una cultura adecuada a ese tipo de
valores. Porque, ene son estos valores inherentemente anti-eul-
turales? Desde luego, esto siempre ha sido un quebradero de
cabeza para el capitalismo industrial, un capitalismo que nunca
ha sido capaz de tejer una ideologa cultural atractiva a partir
de sus propias prcticas filisteas. Para lograr esto siempre se ha
visto forzado, por el contrario, a explotar las fuentes simblicas
de la tradicin humanista romntica, y al hacer eso ha delatado
la contraposicin entre su ideal utpico y su srdida realidad.
Lacultura. pues, no es slo una nocin demasiado unitaria para
un capitalismo irremediablemente fragmentado, sino tambin
una nocin demasiado refinada. Siempre corre el peligro de
poner en evidencia la grotesca brecha que subsiste entre la espi-
ritualidad de su propia retrica y la odiosa vulgaridad de la
vida diaria. Un himno de la Unin Europea allbdopoderoso
sera demasiado embarazoso. Sin embargo, tal como hemos
visto, l ~ Cultura queda fatalmente debilitada una vez que pier-
de sus races en la religin, aunque el hecho de aferrarse a ellas"
la privara de importancia
Como ha sugerido Aijaz Ahmad, es comprensible que una
Europa acosada se intente recomponer adoptando la imagen
de una Santa Alianza, de una Cristiandad rejuvenecida, o del
Club de los Hombres Blancos? Si la Cultura ha de unificar un
Occidente fraccionado y agitado contra lo que ella misma con-
sidera como cultura en sus sentidos ms desviados, entonces el
retorno de una tradicin comn clsica, cristiana, y humanis-
ta-liberal podria ser un medio para repeler a los brbaros que la
acechan desde el exterior. Puede que la cultura, entendida
como las bellas artes, juegue un papel importante en este tipo
de renvencin, razn por la cual los debates sobre Virgilio y
Dante no son meros asuntos acadmicos. Alianzas como la
OTAN y la Unin Europea siempre necesitarn reforzar sus
lazos con algo que tenga un poco ms de cuerpo que la sola
burocracia, las metas polticas comunes o los intereses econ-
micos, ms an ruando se enfrentan a los enemigos islmicos.
para quienes la cultura, en sentido espiritual, resulta completa-
mente vital. En este contexto, las trifulcas sobre los Grandes
Libros cobran un nuevo significado. La religin, despus de.. ~
todo, ha sido la fuerza ideolgica ms poderosa de la que la his-
toria humana hasido testigo.
Como el poeta Seamus Heaney dice en una entrevista:
Si te cargas. casi en un sentido militar, a todas las formaciones
de nuestra herencia {europea}, si echas por la borda las eu1turaS
9. Ahmad, Aijaz Reconcilinq Derrida: specters of Mar)C and
Deconstructive Poitics", en Sprinker rcomp.r, Ghostly DemarcatiolJs,
pg. 100.
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griega, la helenstica yjuda -3 fin de cuentas la cultura literaria y
artstica es casi inseparable de nuestro descubrimiento de la cultu-
ra moral, puesto que lajusticia, la libertad, la belleza se encontra-
ban yaen los dramas griegos o en los libros sagrados de judea-, si
suprimes -dgo- todo esto, zcon qu podrs sustituirlos"
Heaney hace bien en defender esas valiosas tradiciones con-
tra quienes se deshacen de ellas como si fueran mera deologa,
pero habla como si la cultura europea fuera una tradicin
homognea, sin negatividad o contradiccin. Si Europa es real-
mente la cuna de tanta civilizacin, entonces al menos po-
dra tener la decencia de disculparse. Porque, Europa, recur-
dese, incluye las dos cosas: la historia de Dante, Coethe o
Chateaubriand, pero tambin una historia de esclavitud, geno-
cidio y fanatismo, o sea, un lgubre subtexto que no se puede
separar completamente de sus glorias culturales. De cuando en
cuando, la tradicin humanista europea ha servido a la causa
de la emancipacin humana, pero cuando las grandes obras
del espritu se usan para definir una identidad excluyente se
convierten en enemigos de los valores civilizados. Heaney
tampoco afina mucho cuando da a entender que la cultura
moral acaba en San Petersburgo, aunque, segn George
Steiner, lo que verdaderamente acaba en San Petersburgo son
los cafs:
Nuestra Europa es todava, en un grado pasmoso despus de
tantas crisis y transformaciones, la del Imperio romano-cristiano
1.. .J Si trazas una lnea que vaya desde Oporto, en el extremo Oeste
de Portugal, hasta Lenngrado,perono, por cierto,hasta Mosc, den-
tro de ese espacio podr usted ir a un lugar llamado caf, con peri-
dicos de todaEuropa, y podrjugara! ajedrez o al domin y estarse
10. Kearney, Richard, Visions of Europe, Dublln, 1992, pg. 83. {trad.
cast.: La paradoja europea, Barcelona, Tusquets. 1998, pg. 120.
all sentado el da entero charlando, leyendo o trabajando por el
precio de una taza de caf o de un vaso de vino. Mosc, que es
donde empieza Asia.jams ha tenido cafs."
Eso. mientras saboreas tu caf en San Petersburgo te puedes
permitir pensar por un momento en aquellos de la Lejana Asia
que, privados de cafena y domins, se sumergen poquito a
poco en la barbarie.
Para reforzar los vnculos de la unidad poltica, sin embargo,
la cultura, en sentido esttico, resulta extremadamente inade-
cuada La idea de que la humanidad se podra salvarleyendo a
Shakespeare siempre ha tenido algo de ridculo. Para convertirse
en una fuerza verdaderamente popular, la cultura elitista necesi-
ta seguir el camino religioso. Lo que Occidente necesita ideal-
mente es algn modelo de cultura que obtenga de la gente u n ~
lealtad a vida o muerte, yel nombre que tradicionalmente seha
dado a ese tipo de fidelidad es ese, religin. Ninguna otra
forma de cultura ha resultado ms potente para conectar valo-
res trascendentes con prcticas populares, o para unir la espiri-
tualidad de las elites con la devocin de las masas. la religin n ~ _
funciona bien porque sea transmundana, sino precisamente
porque encarna lo transmundano en una forma prctica de
vida. Puede proporcionar un lazo entre la Cultura y la cultura,
entre los valores absolutos y la vida diaria. y eso es lo importante.
As lo entendi Matthew Arnold y as concibi a la Cultura,
como un sustituto de un cristianismo que ya no era capaz de
cumplir sus funciones ideolgicas. Pero Arnold tambin supo
ver que la religin combinaba la rultura, entendida como culr-
va integral,con la rultura como accinjusta ymoral El evange-
lio cristiano es un asunto de bondad y sensatez, o sea. de
helenismo, pero tambin es una cuestin de deberes mplaca-
11. lbd., pg. 43 (trad. casto pgs. 99-100l.
107
108
bles, y por tanto. de qudasrno, As pues, dos sentidos de cultu-
rala cultura como desarrollo armnico (en sentido griego). y la
cultura como compromiso inquebrantable (en sentido judo),
que se podrian armonizan" Si el judasmo poda contrarrestar
la funesta propensin del helenismo hacia un universalismo
insustancial, el helenismo tambin poda moderar la tendencia
del judasmo hacia un particularismo ciego. La vaciedad patri-
da y el fanatismo plebeyo. pues, se podan mantener a raya La
espontaneidad de la conciencia (helenismo) y la severidad de la
conciencia [judaismo) se deban templar la una a la otra, de tal
forma que la primera evitara la tpica frivolidad de clase alta, y
la segunda la estrechez de miras de clase media. Adems, esto
tambin proporcionaba un equilibrio entre la cultura como
contemplacin y la cultura como accin: la contemplacin no
era tolerable en un perodo de crisis poltica. pero la cultura
tambin refrenaba la tendencia a la accin inmoderada que era
parte de esa. crisis.
Sin embargo, esta solucin result papel mojado. En primer
lugar, porque cualquier intento de reavivar la religin, incluso
una versin de religin poticamente diluida como la de
Arnold, fue sometido al sistemtico sabotaje de la secularizacin
capitalista. Lo que logr desacreditar a la religin no fue la
izquierda atea, sino las actividades mundanas del capitalismo, o
sea. un proceso en el que una base secularizada fue socavando la
propia superestructura espiritual que requera para su propia
estabilidad. Ensegundo lugar, cualquier intento de conectar la
Cultura con la religin corre el riesgo de enfrentar el fundamen-
talismo religioso de los dems con tu propia versin del mismo
asunto, abandonando as la elevada causa del humanismo libe-
12. Robert Young seala que para Arnold el judasmo bsicamente era
un tipo de filistelsmo. En cuyo caso, dado que filisteo' originalment: sig.
nieada no judio, haba que concluir que los judos eran no judos. Los
caballeros ingleses ilustrados, pues, podan adoptar el papel del pueblo
elegido. Vase C%flia/ Des/re, pg. 58.
ral para, desagradablemente, acabar convirtindote en lo mismo
que tus enemigos. El exceso de helenismo no funciona contra
los fanticos religiosos, mientras que el exceso de judasmo
acaba imitndolos. El fundamentalismo religioso,el credo de los
abandonados por la modernidad, consigue que hombres y
mujeres se lancen a una accin militante en defensa de su socie-
dad. mientras que una dosis de Dante o Dostoievsky no10logra.
El nico problema en Occidente es que ese tipo de fanatismo va
en contra de los propios valores liberales que, se supone, han de
defenderse. La civilizacin occidental debe, en consecuencia,
rechazar ese sectarismo, induso si sus propias prcticas polticas
y econmicas ayudan a engendrarlo. Esverdad que los rdenes
capitalistas avanzados se han de proteger de la alienacin y la
anomia con algn tipo de rito y simbolismo colectivo que indu-
ya la solidaridad de grupo, la competitividad viril un panten
de hroes legendarios y una liberacin carnavalesca de energas
reprimidas. Pero esto yalo proporciona el deporte, que combina
apropiadamente el aspecto esttico de la Cultura con la dimen-
sin corporativa de la cultura y que, por tanto, supone parasus
devotos tanto una experiencia artstica como una forma de vida
completa. Sera interesante imaginar qu efectos polticos ten-
dra una sociedad sin deporte.
Por un lado, pues, la Cultura se ve conducida al caos por la
cultura entendida como pura solidaridad; por otro, sufre la
amenaza de la cultura posmoderna y cosmopolita. Hasta cierto
punto, la alta cultura y lacultura posmoderna se han ido fusio-
nando hasta producir la dominante cultural de las sociedades
occidentales. En la actualidad, no existe cultura refinada que no
est profundamente estructurada por las prioridades capitalis-.
tas, lo cual signfica.que no hay el menor problema en organ-
zar un montaje de Latempestad: los seguros de la Marina estn
ah para financiarlo. El posmodemismo ha borrado poco a
poco las fronteras entre el arte minoritario y sus conttapartidas
populares o de masas. Puede que la cultura posmodems sea
109
110
antipatrida. pero el desdn exotrico que siente por el elitismo
puede compaginarse fcilmente con una adhesin a valores
conservadores. Despus de todo, nada es ms implacable nive-
lando valores que el modelo mercantil un modelo que nunca
pierde su prestigio en sociedades de mentalidad conservadora.
Dehecho, cuanto ms se comercializa una cultura, mayor es el
grado con el que la imposicin de la disciplina de mercado
empuja a sus productores a abrazar los valores conservadores
de la prudencia, la resstenca a la innovacin y el temor a pro-
ducir alguna alteracin. El mercado es el mejor mecanismo
para conseguir que una sociedad se sienta ms y ms liberada,
pero siga siendo profundamente reaccionaria La cultura
comercial, en definitiva, respalda muchos de los valores de la
cultura elevada a la que ella IISIlla tacha de elitista Consigue
envolver esos valores en un atractivo paquete antielitista, cosa
que no puede hacer la cultura elevada
De igual modo, la cultura de la identidad se puede combi-
nar con la cultura posmodema o comercial como en el caso
del consumismo gayo La cultura superior, a su vez, est siendo
invadida cada da ms por las culturas de la identidad hasta el
punto de producir toda una crisis dentro de las humanidades.
Pero, mientras que la cultura superior no implica un arte mino-
ritario, sino ciertos valores espirituales, el posmodernismo se
ocupa de socavar los fundamentos morales y metafsicos del
mundo occidental precisamente en un momento en el que esos
fundamentos necesitan afianzarse ms que nunca. Merece la
pena pensar la enorme irona que enderra todo esto. Las opera-
dones del mercado libre a travs del cual Ocddente impone su
autoridad sobre el resto del mundo ayudan a reproducir, de
puertas adentro. una cultura cada vez ms escptica y relativis-
ta que, a su vez, ayuda a horadar la autoridad espiritual (la
Culturas) que se requiere para cubrir a todas esas operaciones
globales con un manto de legitimacin. Puede que la alta cultu-
ra vea a la cultura posmoderna como un fenmeno repugnan-
te, pero de ella depende el mantenimiento del orden social que
permite circular a ese tipo de cultura. Mientras tanto, las victi-
mas de esa cultura de mercado cada da se vuelcan ms en for-
mas de particujarismo militante. As que, a travs de una triple
interaccin, la cultura corno espiritualidad se ve socavada por
la cultura como mercanca, dando lugar a la cultura corno
identidad.
A escala global, el conflicto ms importante es el que surge
entre la cultura como rnercancia y la cultura como identidad
Es dificil que la cultura refinada de Bach y Prousr compita
como una fuerza material contra las seducciones de la indus-
tria cultural, contra un smbolo religioso o contra una bandera
nacional. En trminos freudianos, la cultura, entendida como
sublimacin, difcilmente puede rivalizar con la culurra como
gratificacin libidinal. No se halla, adems, tan enraizada psico-
lgicamente como las polticas de identidad, polticas que pue-
den ser orientadas tanto por feroces impulsos patolgicos como
por impulsos de espritu emancipador. El posmodemismo, ron
su desprecio por la tradicin, la identidad firme y las solidarida-
des de grupo, se muestra enrgicamente escptico con ese tipo
de polticas, aunque pensar que la tradicin slo es el peso
muerto de la historia o comprender la solidaridad exclusiva-
mente como una especie de consenso coercitivo es todo un
error. Puede que eso valga para el caso del neofascismo de los
Militantes de Jess de Dakota del Norte, pero no es en absoluto
aplicable al Congreso Nacional Africano. El posmodemismo
no puede hallar base terica para este tipo de distinciones y. por
lo tanto, amenaza con arrojar al movimiento de clase obrera al
basurero de la historia.junto con los fundamentalistas de Utah
y los legitimistas del Ulster.
Una vez que el siglo xx ha tocado a su fin, Occidente se alza
enrgicamente como defensor de toda la humanidad. EntDnces.
y por as decir, la Cultura se convierte en el guardin de las wl-
ruras, Oconjerga hegeliana: lo particular se eleva a louniVEllSlI.
m
un movimiento que lo fortalece, pero que tambin amenaza
con devaluarlo, pues todo elemento particular siempre necesita
otro elemento particular al que enfrentarse, necesidad que la
Guerra Fra logr satisfacer de una forma fantstica Ycuanto
ms se cierra Occidente, cuanto ms ignora cualquier alternati-
va a s mismo, ms dbil es el sentido de identidad en el que
desemboca Rosa Luxemburgo augur que el imperialismo se
extendera hastaun punto en el que, no existiendo ms territo-
rio que conquistar, empezara a reventar desde dentro, una
visin que, sin duda, encierra demasiada confianza, aunque es
cierto que un sistema sin limites aparentes es susceptible de
sufrir, si no una crisis de ganancias, s al menos una crisis de
identidad Cmo es posible que un sistema -que al fin Yal cabo
no es ms que una mera palabra- pueda universalizarse sin
disolverse? El posmodernismo hace acto de presencia cuando el
sistema se hincha hastaun punto en el que parece negar todos
sus opuestos y, por tanto, en el que ya no parece un sistema La
totalidad, expandida al mximo, se transforma en una mera
acumulacin de caticos hechos particulares. Pero, al ser cati-
cos, ninguno de esos particulares se puede definir contra otro, y
todos ellos acaban siendo sospechosamente parecidos; llevada al
extremo, pues, la diferencia se asemeja muy curiosamente a la
identidad. Cuanto mayor es la fuerza con la que el mundo se
divide en particularidades, ms sombro y uniforme se vuelve,
un poco como esas ciudades posmodemas que se crean como si
fueran nicas y diferentes, pero usando siempre las mismas tc-
nicas. Enrealidad, 10que divide al mundo son los mismos pro-
cesos que, se supone, deberian unirlo. Las fuerzas globalizadoras,
por ejemplo, ven con buenos ojos que bloques de poder suscep-
tibles de amenaza mutua se fragmenten en una serie de nacio-
nes mspequeas y ms dbiles; as que. de vez en cuando, ellas
mismas toman parte en esa fragmentacin Lo que media entre
la diferencia y la identidad es una estructura, o sea, la forma en
la que las diferencias son articuladas dentro de un esquema sig-
nificativo. como en una narracin. Pero si este tipo de articula-
cin falla, si ya no hay sistema, entonces es dificil saber si esta-
mas viviendo en un mundo en el que todo resulta
dramticamente diferente o en uno en el que todo cada vez es
msidntico. Seacomo sea, no puede haber particularidades sin
alguna nocin general con la que se puedan contrastar. as que,
si la generalidad se hace desaparecer en nombre de lo particu-
lar. slo cabe esperar que 10 particular acabe desapareciendo
juntocon ella
Occidente, sin embargo. todava no tiene que temer por su
identidad. puesto que al universalizar su propia cultura consi-
gue defenderse de extraos brbaros. y tambin de regmenes
aplastantes que se atreven a desafiar su dominio. La cultura
occidental es potencialmente universal, 10cual significa que no
impone sus valores a los de los dems; no, solamente les hace
notar que los valores que ella encama tambin son. en 10fun-
damental, los valores de los dems. No trata de imponer una
identidad extraa a los otros, simplemente les revela 10que en
el fondo son. Sin embargo, las polticas que promueven e ~ ! e
tipo de universalidad son necesariamente partidistas, algo que,
por el momento. proporciona suficiente identidad a Occidente.
Incluso as Occidente se universaliza en el momento en el que
la cultura est siendo debilitada desde dentro por una fatal
alianza entre un escepticismo posmoderno y un particularis-
mo militante. Adems. despus de que Occidente se ha mostra-
do como el Goliat injusto que doblegar al bravo David. el
abismo entre su cultura civilizada y su conducta real se vuelve
terriblemente agobiante. peligro derivado. entre otros. de su
propio idealismo cultural Esosideales sern todo 10indispensa-
bles que se quiera, pero generalmente, slo ponen de manifies-
to 10miserablemente que' se carece de ellos.
A este respecto, el posmodernismo obtiene una mayor credi-
bilidad. pues dice cmo son las cosas y no cmo deberan ser. un
realismo que resulta tan necesario como el idealismo. Lasdos
113
posturasestn condenadas a desequilibrarse una a la otra, El pos-
modernismo es insolente y espabilado. cosa que no lo es el idea-
lismo cultural, peropagaun precio enorme por supragmatismo.
Leencanta mandar a hacer puetas los fundamentos de las posi-
ciones de los otros, pero no puede hacer esto sin cargarse sus pro-
pios puntos de apoyo. una tendencia que puede carecer de
importancia en Berkeley o en Brighton, pero cuyas consecuen-
cias globales no son nada triviales. Ese tipo de pragmatismo deja
a Occidente desarmado contra aquellos fundamentalistas, tanto
los de dentro como los de fuera. a los que el mpetu antimetafisi-
co de otros no les perturba tanto como para demoler sus propios
fundamentos. Deja a Occidente. pues, entregado a una simple
apologa culturalista de sus acciones, del tipo: esto es simple-
mente lo que nosotros, los burgueses blancos occidentales, da la
casualidad que hacemos; o lo tomas o lo dejas, una respuesta
que. no slo es filosficamente dbil, sino que resulta inconcebi-
ble e inadecuada a la vista de la desproporcionada autoridad glo-
bal que esta regin del mundo est reclamando para si
Desde luego, si tu consigna es inculcar al resto de la huma-
nidad una conducta moral correcta. mejor es que te armes con
un par de razones ms contundentes que esas. Sin embargo,
cualquier otra auto-racionalizacin ms slida en trminos de
la Voluntad de Dios. el Destino de Occidente, la Responsabilidad
del Hombre Blanco. necesariamente sonar hueca en el clima
pragmtico, desencantado y anti-metafsico caracterstico del
capitalismo avanzado. El propio sistema ha descartado ese tipo
dejustificaciones, por mucho que pueda sacar tajada de ellas. El
capitalismo es antifundamentalista por naturaleza, desvanece
en el aire todo 10slido", y eso provoca reacciones fundamenta-
listas tanto dentro como fuera del mundo occidental Lacultura
occidental se debate entre el evangelismo y la emancipacin,
13. Frase del Manifiesto comunista. (N. del tl
entre Forrest Gump y Pu.Jp Fictian, y en consecuencia, se encuen-
tra mnada para sus confrontaciones con el mundo que le
resulta ajeno. El trmino subculturas es, entre otras cosas. una
fonna inconsciente de repudiar esa desunin, pues implica un
contraste con una supracultura cmodamente identificable.
cuando, enjealidad, la mayora de las sociedades modernas 5<]n
un agregado de subculturas solapadas, y cada da resulta ms
dificil decir exactamente de qu sistema de valores culturales se.
desva una subcultura. Lanariz anillada y el pelo prpura cons-
tituyen una subcultura. pero tambin constituyen una subcul-
tura todos esos hogares, cada da ms frecuentes, donde los
hijos comparten techo con los hijos de las parejas de sus padres.
El antifundamentalismo es reflejo de una cultura hedonista.
pluralista y abierta que, desde luego, resulta mucho ms toleran-
te que sus antecesoras. pero que tambin sirve para generar
autnticos beneficios de mercado. En definitiva, este ambiente
moral ayuda a que te forres con un nico riesgo: el de horadar la
autoridad que te garantiza el derecho a hacerlo. En efecto. el
capitalismo avanzado se ve obligado a sacrificar la flrmeza y
resolucin del yo en aras de su libertad, como si lo que ahora
amenazara esa libertad no fuera otra cosa que la identidad que
antes disfrutaba de ella. Desde luego, esto no fue una opcin que,
en su fase ms clsica. el sistema se sintiera obligado a contem-
plar. Sea como sea, no hay duda de que el pensamiento antifun-
damentalista encierra algo ms que una oscura conspiracin de
mercado. Proporciona. en efecto, una valiosa crtica de los aspec-
tos ms siniestros de la cultura entendida como tierra y como
erhos. Asumir que una identidad colectiva concreta poseerespal-
do csmico es muy peligroso, por mucho que existan culturas
de la solidaridad que tambin se muestren reacias a esas ideas.
La mayor parte del feminismosera un ejemplo de ello. Incluso
as, subsiste una importante diferencia entre prescindir de esen-
cias y fundamentos porque tu identidad ya no es un-PIOl1.Iema
candente, y prescindir de todas esas cosas cuando necesitas
115
adquirir un sentido de identidad lo suficientemente firme como
parapoder ser lo que quieres ser. Si en Occidente no sabes quin
eres, el posmodernismo siempre estah para decirte que no tie-
nes de qu preocuparte; si en reas del globo menos favorecidas
no sabes quin eres, necesitas crear unas condiciones en las que
sea posible descubrirlo. Una forma tradidonal de concebir este
tipo de bsqueda ha sido el nacionalismo revolucionario. algo
que no agrada en absoluto a la teora posmodema. Representa,
por as decir. la partirularidad sin hibridacin, mientras que el
cosmopolitismo representa lo contrario. Opara decirlo de otra
fonna: hay quienes pueden comprar su antifundamentalismo
en plan barato, igual que hay quienes, despus de haber labrado
su camino gracias al programa de la modernidad pueden per-
mitirse el hecho de juzgarla con mucho ms sarcasmo que aque-
llos y aquellas que no lo han logrado.
Sea como sea, acabarnos en un mundo en el que algunos
parecen estar demasiado seguros de quines son, mientras que
otras lo estn muy poco. dos condiciones que en modo alguno
se hayan desconectadas. De hecho, la cultura posmoderna se
caracteriza por incluir tanto la poltica de identidad como el
culto al sujeto descentrado. Sin duda, existen otras formas de
poltica de identidad, desde los valores familiares y el sionismo
hasta el comunitarismo y el Islam, polticas de identidad para
las que el posmodemismo puede encarnar al mismsimo dia-
blo. Pero, incluso en estos casos, hay que tener presentes algunas
afinidades. Lacultura posmodema y la cultura de identidad, las
dos, tienden a integrar lo cultural con lo poltico. Tambin
sospechan por igual de las pretensiones universalistas de la cul-
tura elevada. El posmodemismo no es universalista, sino cos-
mopolita, que es algo bastante diferente. El espacio global del
posmodernismo es hbrido. mientras que el espacio del univer-
salismo es unitario. Lo universal es compatible con lo nacional
-Ia cultura universal, por ejemplo, se ve a s misma como una
galera de las obras ms excelsas de las culturas nacionales-
mientras que la cultura cosmopolita traspasa las fronteras
nacionales tan eficazmente como lo hacen el capital y las com-
paas multinadonales.
Para ambas, para la cultura posmodema y para la cultura de
la identidad, se trata de algo ms que de obras de arte: estilos
de vida, en el caso del posmodernismo: formas de vida, en el
caso de la cultura como identidad. Con el mundo poscolonial
tambin surgen otras conexiones. El relativismo cultural, urdi-
do en el Occidente posmodemo y reflejo de su propia crisis de
identidad, se puede exportar a naciones poscoloniales donde
respalde las formas ms dogmticas de separatismo y de supre-
maca, Como Meera Nanda seala, la doctrina posmodema de
que la verdad depende de la cultura, acaba proporcionando
bases tericas y un aire de progresismo a movimientos anti-
modernizadores, tribales y tradicionalistas en temas religiosos
y culturales. cada dia ms extendidos en buena parte de lo que
se viene a llamar Tercer Mundo." Algo que en Pars puede
parecer la ltima palabra en radicalismo epistemolgico,
puede acabar justificando la autocracia en otro lugar. As que, a
travs de una curiosa inversin, el relativismo cultural acaba
respaldando las expresiones ms virulentas del absolutismo
cultural. Con su visin condescendiente de que todos los mun-
dos culturales son igual de buenos, proporciona un argumento
con el que cualquiera de ellos se puede absolutizar. De hecho,
semejante incongruencia tambin se puede observar en
Irlanda del Norte, donde los unionistas del Ulster msastutos
han aprendido a hablar el lenguaje del multiculturalismo.
Una razn por la que el posmodemismo parece persuasivo
es que promete eliminar las propiedades ms desagradables de
la Cultura Yde la cultura, pero preservando al mismo tiempo
14. Nanda, Meera, .Against Social oetccnisrrucnon of Sclence:
Cautonary Tales from the Third wortd, en Meiksins, Ellen y Bellarny
toste; John tcomps.), In Defenseof History, Nueva York, 1997, pl.15.
sus cualidades ms atractivas. El posmodernismo comparte el
cosmopolitismo de la rultura elevada, pero rechaza su elitismo;
abraza el populismo de la rultura como forma de vida, pero no
soporta su nostalgia organicista. Como la rultura elevada, el pos-
modernismo congenia con lo esttico, aunque ms como estilo
y deleite que como un producto cannico, pero tambin es un
tipo de cultura antropolgica que incluye clubes, casas de
moda, arquitectura y centros comerciales, textos y vdeos. Igual
que la rultura como fonna de vida, celebra lo particular, aunque
una partirularidad provisional en vez de enraizada, una parti-
cularidad hbrida, no una particularidad completa. Sin embar-
go, como el posmodernismo reafirma lo exotrico y vernculo
en cualquier parte del globo donde pueda encontrarlo, combi-
na su particularismo con una indiferencia arrogante hacia el
hogar. Su simpata exotrica brota de un escepticismo hada las
jerarquas y no, al modo de la cultura como solidaridad, de un
compromiso con los desposedos, Su igualitarismo es, al mismo
tiempo, un producto del bienestar y una resistencia a l.
Otro tanto se podra decir de la d i f ~ 1 1 9 J entre cosmopoli-
tismo e internacionalismo. El universalismoes algo propio de la
rultura elevada, el cosmopolitismo de la cultura del capitalismo
global, mientras que el internacionalismo es una forma de resis-
tencia poltica a ese mundo. El lema socialista Trabajadores del
mundo. iuniosb ana el internacionalismo y la solidaridad, dos
doctrinas que cada vez estn ms separadas. En la actualidad, el
internacionalismo es un rasgo del propio sistema capitalista,
mientras que las solidaridades que se oponen a ese sistema son,
en su mayor parte, locales. Ahora, es el emigrante desarraigado
del poscolonialismo el que carece de patria; en otros tiempos, lo
fue el movimiento obrero internadonal Fue la Kultur, esa ideo-
loga cultural que alcanz su nivel ms bajo durante el Tercer
Reich, laque tach a ese intemadona1ismo de decadente.judas-
mo. desarraigo, conspiracin. Pero aunque el movimiento de
clase obrera no reconociera como suya ninguna tierra natal.
inevitablemente siempre tena lugar dentro de alguna; y eso le
permiti adquirir una concepcin bastantediferente de la rela-
cin entre lo particular y lo universal. El fin ltimo era una
comunidad universal; y, el nternabionalismo, el medio para
alcanzarlo. Pero corno los trabajadores siempre estn atados a
un lugar, a diferencia de lamovilidad perpetua de laque disfru-

ta el capital, esos medios y fines slo se podanalcanzar a travs

de lo local y especfico.
En resumen: el movimiento socialista combin lo particu-
lar y lo universal como ya lo haba intentado el Estado-nacin,
pero de una forma que permitiera deshacerse de ese Estado.
Para el pensamiento socialista. el capitalismo, o sea, el primer
modo de produccin verdaderamente global, ha sentado algu-
nas de lascondiciones para un tipo de Universalidad ms positi-
vo. Pero, al menos para Marx, esa universalidad tiene que
lograrse al nivel de la especificidad individual. El comunismo
tena que ser una reladn entre los individuos libres y plena-
mente desarrollados que haba engendrado la sociedad burgue-
sa liberal y no una regresin nostlgica a la poca preburguesa.
La universalidad slo puede construirse en y a travs de una
particularidad sensible, a diferencia de esa mala universali-
dad ilustrada que intent prescindir de ella El posmodernismo
es un partirularismo universalizado, la visin del socialismo un
universalismo particularizado. El universalismo ha cumplido
su trabajo colocando juntas a una multitud de culturas diferen-
tes y borrando, con indiferencia, todas las distinciones entre
ellas. Lo que para el capitalismo era un hecho, para el socialis-
mo se convirti en un valor. Marx es reado a abstraer la univer-
salidad de ladiferencia, igual que lo es a divorciar al dudadano
abstracto del individuo concreto, o tambin, a abstraer el valor
de cambio de la cualidad tangible del valor de uso.
El intemadonalismo sodalista ya no tiene una presenciasig-
nificativa Pero saes una de las razones por las que la adtura
est en un brete, atrapada entre ununiversalismo fallido, pocun
119
120
lado. y un particularismo desacreditado, por el otro. Parael pen-
samiento socialista, la universalidad es inherente a lo local, no
una alternativa a ello. Aquello por lo que se lucha en Bradford es
importante para los que luchan en Bangkok, aunque las dos
luchas discurran de forma diferente. Lacultura, como valor uni-
versal. y la cultura, como una forma determinada de vida. no
son necesariamente antagonistas. Sin embargo, esto lo suelen
olvidar quienes excusan la falta de liberalismo de los oprimidos
atribuyndola a sus circunstancias polticas. Hay, desde luego,
algunas razonespara excusarlos, pero existe un montn de opri-
midos, y especialmente muchos trabajadores y trabajadoras
socialistas que, gradasa sus creencias (y no a pesar de ellas), han
tenido una mentalidad global y no una mentalidad de gueto.
Esas creencias son las que les han empujado a simpatizar con
gente de muy diferentes credos y culturas, a diferencia de las
creencias de otros desposedos para los que esos hombres y esas
mujeres son unos infieles a los que hay que exterminar. As
pues, a los liberales occidentales que defienden esta intolerancia
atribuyndola a las circunstancias slo se les puede calificar de
patemalistas e ignorantes de las tradiciones socialistas.
En cualquier caso, no se trata de elegir entre ser ciudadano
del mundo, o ser miembro de tu propia vecindad. Todos somos
ambas cosas en diferentes situaciones y en relacin a diferentes
fines. A este respecto, la cultura como civilidad, y la cultura
como identidad son igual de dogmticas, una al aceptar sola-
mente la visin sinptica, la otra al aceptar, exclusivamente,
una prisedeposition. Por supuesto, cada una de estas visiones es
una inversin de la otra. La verdad es que vivimos en mundos
cada vez ms divididos y separados, y an tenemos que habi-
tuarnos a ese hecho. La sociedad no tiene una extensin
dada, ya sea las calles del banio de los comuntaristas, la tie-
rra natal de los regionalistas, el espacio planetario de las com-
paas multinacionales o la solidaridad internacional del
socialismo. Todos esos espacios son flexibles y estn interco-
nectados. y hoy da prcticamente todo el mundo mantiene
relaciones con varios de esos mundos simultneamente. Como
dijo Raymond Williams, necesitamos explorar nuevas formas
de sociedades variables, en las que se definen diferentes tama-
os de sociedad, dentro de toda la gama de finalidades sociales,
para diferentes tipos de cuestiones y decisiones," Esta afirma-
cin no es extraa en alguien que se describi a s mismo
como un europeo gals y que nunca se cans de recordar
que, para cualquier poltica que realmente importara, el
Estado-nacin resultaba, a la vez, demasiado trascendente y
demasiado insignificante.
Existe, pues, una hibridacin geopoltica y una hibridacin
cultural o tnica, y para entender ambas debemos ir ms all
je la Cultura y de la cultura Las culturas pueden ser claustrot-
bicas, quizs porque su miembros carecen de los instrumentos
para participar en asociaciones polticas ms amplias. Lainten-
sidad de nuestros lazos locales procede, hasta cierto punto, de
un tipo de alineacin ms extendida, pero es una combinacin
de lazos vividos, algunos locales, otros no, que la mayoria de-
nosotros necesitamos superar. El modo en que decidimos
vivir nuestras relaciones con un orden supranacional como
la Unin Europea es un asunto poltico, ms que culturaL al
menos por el momento; peroesta relacin se solapa con alian-
zas de carcter local y cultural, y con compromisos ticos que
son verdaderamente universales. No hace falta suponer que
cada uno de esos rdenes tenga que encajar cmodamente con
los otros; o que siempre tengan que estar clasificados segn un
orden particular. Francis Mulherm nos recuerda que entre la
identidad, la comunidad y lo universal no existe una sim-
ple oposicin, no slo porque la identidad es una necesidad de
15. Williams, Raymond, Towards 2000, London, 1983, pg. 198 ~
cast.: Hacia el 2000, Barcelona, Critica, 1984, pg. 229).
la existencia humana universal, sino porque todos y todas
somos un agregado de identidades.
Lascomunidades. dice Mulhern, no son lugares, sino prcti-
cas de identificacin colectiva cuyo orden variable define la
cultura de cualquier formacin social real." En esa medida,
pueden ser tanto universales como locales. Limitar la nocin de
comunidad a lo local es convertirla en un fetiche, Se puede
hablar de comunidades abstractas, o Verla nacin como una
comunidad de extraos conocidoss." Dependiendo del con-
texto, las relaciones entre la cultura y la poltica pueden ser
igual de variables. Ni la politca siempre est por encima de la
cultura, como cree la mentalidad ilustrada, ni es suficiente
invertir ese orden de prioridades. como supone buena parte del
pensamiento culturalista. Se debera abandonar, dicho sin
rodeos, todo ese sueo de identidad entre 10racional y lo afecti-
vo, lo cvico y lo cultural, que el guin de Estado-nacin ha
tratado de mantener. De hecho, el nacionalismo, que en un
momento dado ayud a forjar ese guin, ahora podra ayudar a
eliminarlo mediante una transferencia democrtica de poder a
una comunidad internacional ms amplia
Hay, sin embargo, otras formas en las que la poltica radical
desafia tanto al universalismo fallido de la Cultura como al par-
ticularismo sospechoso de la cultura. Lo hace, por ejemplo,
cuando rechaza ver la totalidad y la toma de partido como sim-
ples opuestos. Para la Cultura, la totalidad es el punto de vista
desinteresado de aquellos que con un espritu a lo Amold con-
templan la vida tranquilamente y de forma global. La nica
perspectiva vlida, pues, es una perspectiva desde ningn lugar
en particular. Las visiones desde un lugar particular, como las
16. Mulhern, rrencts, eTowards 2000, Dr News from You-Know-
Where, en Eauleton, Ten-y tcomp.j. Raymond Williams: Critica!
Pe-soectives, Oxford, 19B9, pg. B6.
17. James, Pauf Nation Formation, Londres, 1996, cap.!.
que tienen las culturas concretas. son inevitablemente parcia-
les y deformadas. Los radicales, por el contrario, no admiten
que haya que elegir entre intereses parciales e imparcialidad
global, pues las mujeres, las minoras tnicas y el movimiento
de clase obrera entienden que la realizacin de unas metas que
ataen a sus propios intereses abre la posibilidad de una eman-
cipacin de tipo ms general. A travs de su propia toma de
partido, pues, los grupos sociales particulares pueden ser porta-
dores de unos intereses comunes. lasodedad ha de totalizarse
no desde un punto privilegiado que est por encima de ella,
sino desde un punto subordinado dentro de ella La lgica de
una situacin entera slo la pueden descifrar aquellos y aque-
llas que la ven desde un ngulo concreto, pues ese conocimien-
to les resulta imprescindible para su 'emancipacin Como se
dice comnmente, estn en condiciones de saberlo, unaforma
de expresarse para la cual el hecho de encontrarse en una situa-
cin particular no est necesariamente reido con la verdad18
~ b l a n d o globalmente, no da laimpresin de que Occidente
est muy bien situado para ganar las guerras culturales-.Al
menos en esto se podra estar de acuerdo, si no fuera por el
hecho de que la cultura como civilidad posee detrs de ella una
enorme fuerza armada Lacultura elevada estdemasiado enra-
recida para poder funcionar como una fuerza poltica eficaz,
mientras que la mayor parte de la cultura posmodema se
encuentra demasiado quebrada, desarraigada y despolitizada.
Occidente tampoco parece andar bien cuando se le compara
con un Islam para el que la cultura es algo histricamente enrai-
zado y necesariamente poltico. Tambin es una forma de vida
por la que un nmero considerable de gente est dispuesta a
morir, algo que, quizs, no sea una poltica muy sabia. pero que
18. Laexpresi6n comn en ingles es to be in a position te know, expre-
sin en la que -dice Eagleton- the pcsiticnality no es enemi\la de la ver-
dad. (N. del t.J
123
124
esms de lo que sepuede decir de Mozart o Madonna Lasmara-
villas de las comunicaciones va satlite no estn preparadas
contra las Sagradas Escrituras. Es ms,cuanto ms bidimensio-
nal es la cultura posmoderna que se exporta al mundo poscolo-
nial, ms virulenta es la fuerza con la que all se avivan, por
reaccin, las llamas del particularismo cultural.
El posmodernisrno, al menos en sus aspectos ms tericos,
puede ser una buena forma de que Occidente desinfle su pro-
pia y arrogante identidad. Pero cuando aterriza en el mundo
poscolonial bajo la forma de consumismo deslumbrante,
puede hacer que las identidades y comunidades tradicionales
atraviesen un tipo de crisis mucho menos creativa. Estascrisis
tienen que ver ms con el desahucio, la emigracin y el desem-
pleo que con lajouissarue, y pueden acabar alimentando un tipo
de fundamentalisrno que, sesupone, esla ltima cosaque desea-
ra promover un posmodernismo con amplitud de miras. Otro
tanto ocurre en enclaves fundamentalistas dentro del propio
mundo occidental A travs de una curiosa dialctica, pues, el
fundamentalismo y el antifundamentalismo no consisten en
esos dos polos opuestos que en principio pareceran. El antifun-
damentalismo puede acabar, involuntariamente, al servido del
fundamentalismo. El triunfo final del capitalismo, contemplar
como su propia cultura penetra en los rincones ms recnditos
del globo, podra representar, despus de todo, un extraordina-
rio peligro para l.
El conflicto entre la cultura elevada, la cultura como identi-
dad y la cultura posmoderna no consiste, pues, en el enfrenta-
miento entre el cosmopolitismo y lo local puesto que cada una
de ellas combina estas dos cosas a su manera. La cultura elevada
es cosmopolita, pero tambin se apoya en la nacin: las culturas
de identidad pueden ser locales, pero tambin pueden ser tan
internacionales como el feminismo o el Islam. Yla cultura pos-
moderna, segn hemos visto, es una especie de particularismo
universalizado. La disputa entre esos tres tipos de cultura tam-
poco consiste en una batalla entre lo eelevados y lo bajo, pues-
to que, primero, 10que se suele llamar cultura elevada cada da
traspasa ms esa divisin; y segundo, la cultura de la identidad
posee obras sagradas e iconos populares, las dos cosas. De la
misma forma, el posmodernismo combina lo exotrico y lo
esotrico, lo corriente y lo vanguardista Ladiferencia entre esas
formaciones tampoco tiene que ver con la distribucin geogr-
fica. Te puedes encontrar cultura elevada en Asia o en
Norteamrica, sea local o cosmopolita, en las universidades o
entre la inteUigentsia. En estos mismos lugares puedes encontrar;
a su vez, posmodernismo, pero tambin en las discotecas y en
los centros comerciales, mientras que la cultura de la identidad
aflora entre subculturas, partidos polticos populistas y quizs
entre los desposedos.
Aun as, el conflicto poltico entreJa.CJJ1tura y Iaculturase
est volviendo un conflicto geopoltico. Los enfrentamientos
ms importantes entre la cultura elevada y la popular no tie-
nen lugar entre Stravinsky y los culebrones, sino entre la cvl-
dad Occidental y todo aquello con lo que choca en otros
lugares. A lo que se enfrenta en esos otros lugares es cultura,
pero rultura como un condensado de nacionalismo, tradicin,
religin, carcter tnico y sentimientos populares que, a ojosde
Occidente, no son un verdadero desarrollo cultural, sino su
autntico contrario. Esos dos enemigos tambin pueden hallar
se de puertas para adentro. Los que creen que la cultura es lo
contrario a la militancia se enfrentan contra aquellos para
quienes cultura y militancia son inseparables. Al tratar sin con-
templaciones a las comunidades locales y los sentimientos tra-
dicionales, la sociedad occidental deja a su paso una rultura de
ardiente ressentiment. Cuanto mayor es el desprecio que el falso
universalismo siente hacia las identidades especficas, mayores
la inflexibilidad con que stas se afirman, Cada posicin. pues.
arrincona constantemente a la otra. Como la Cultura reduce al
revolucionario de William Blake a la categora de una manifes-
125
126
racin humana atemporal, a la cultura como identidad le es
ms fcil condenarlo corno un Varn Blanco Muerto, privn-
dose de ese modo de una fuente poltica valiosa
En todo esto, es dificil entender qu es moderno y qu no.
La (globalizacin es el dernieren, pero tambin podra verse
como la ltima fase de un modo de produccin que se ha alar-
gado mucho ms tiempo del debido. Occidente es moderno,
pero la religin y la cultura elevada que requiere para legiti-
marse son tradicionales. De hecho, extrae su cdigo moral de
una sociedad tercermundista, la Palestina del primer siglo.
Algunas formas de poltica de laidentidad -el feminismo, por
ejemplo- son producto de la modernidad, mientras que otras
(el cornunitarismo, el fundamentalismo islmico) son un lti-
mo intento de resistencia contra ella Hasta el posmodernsmo,
que para algunosde susaclitos no sloesla ltima novedad,
sino aquella tras la cual ya no vendrn ms. se podra entender
como la cultura hastiada de un postrero mundo burgus.
Aunque bien visto, tambin se podra entender como uncredo
muy tradicional. Hasta cierto punto, slo es laltima ofensiva
de las posiciones nominalistas que en la Edad Media empren-
dieron la guerra contra los realistas ontolgicos. Frank Farrell
tiene razn cuando dice que el origen del modernismo y del
posmodernismo se remonta a la BajaEdad Media," Lostelogos
medievales se dividieron entre aquellos para los que el mundo
era algo indeterminado e insustancial, y aquellos para los que
era algo determinado y sustancial y, como se sabe, lo que esta-
ba enjuego era la libertad de Dios. Si el mundo tuviera sentido
por s mismo, entonces la libertad de Dios para hacer lo que
quisiera con ese mundo y, en consecuencia, su omnipotencia,
se verian seriamente limitadas. Pero si la realidad fuera arbitra-
19. Farrell, Frank, SubjecUvity, Rea/ism and Posrnodemisrn, Cambridge,
1996.
ria y carente de definicin. entonces no ejercera resistencia
alguna a la voluntad divina y la libertad divina estaria asegura-
da ODios acta teniendo en cuenta las propiedades intrinsecas
de su mundo, o ese mundo no tiene sino aquellas propiedades
de las que Dios le dota gratuitamente. Otra versin del viejo y
conocido problema moral de si Dios desea algo porque eso es
bueno, o si eso es bueno porque Dios lo desea Latradicin cat-
lica, por lo general, adopta la primera postura, la realista;
mientras que la segunda, la onstructivista, cae del lado del
protestantismo.
El sujeto moderno, protestante e individualista, pues. se con-
vierte en una especie de deidad sucednea que otorga un senti-
do arbitrario a un mundo carente de significados sustantivos
y propiedades sensibles. El racionalismo slo encuentra en el
mundo un tipo de determinacin insustancial, conceptual y
matemtica que despoja al mundo de su riqueza material, pero
que lo deja como una materia prima apta para la productivi-
dad incesante del sujeto. El sujeto pasa a ser la nica fuente de
sentido y valor y su libertad absoluta, cuasi divina, no tolera
restriccin alguna Losnicos lmites que le son impuestos son
los de los objetos determinados que crea, objetos que siempre se
pueden escapar de su control soberano y volver a instigarle.
Pero an as, este problema se puede descartar, como en la des-
medida doctrina de Pchte, probablemente la ltima fantasa
burguesa en la que el sujeto se impone sus propios lmites sim-
plemente paraalcanzar su libertad a travs de una accin triun-
fante por medio de la cual los trasciende. Astodadeterminacin
se convierte en una autodeterminacin. Slo es real lo que yo
mismo he creado con mi accin, o lo que puedo autentificar
personalmente. Para este enrgico humanismo protestante. el
mundo no tiene sentido por s mismo, sino que es un lugar
oscuro, terrible e inhspito donde nunca nos
acogidos. Por eso, es una losofa esencialmente trgica. rontra-
tia a un sentimiento de amparo csmico, y a esa convicd.tede
que todo acabar saliendo bien que constituye la esenda
misma de la comedia
Hemos visto que, a travs de Arnoldy de otros, la Cultura se
convierte en una especie de sustituto de la religin. Sin embargo,
lo que es ms sorprendente esque ocurralo mismo con la cultu-
ra secularizada de la vida moderna y posmodema Si realmente
la posmodernidad es: una forma tarda de protestantismo,
entonces esten lnea con la modernidad y no reida con ella
Desde luego. en 10 que estas dos culturas divergen es en las acti-
tudes tan distintas que adoptan ante el tema de la emancipa-
cin. Para los posmodemistas, la idea de emancipacin
pertenece a una modernidad desacreditada, con sus grandes
Historias de progreso. Laposmodemdad, pues, pretende situar-
se por delante de la modernidad, aunque en muchos sentidos
realmente va por detrs de ella, pues la modernidad todava es
una aspiracin bsica de muchas naciones del mundo cuyo pro-
yecto de modernizacin hasido socavado por el colonialismo. o
sea, entorpecido por el propio proyecto modernizador de
Occidente. El hecho de que esas naciones no siempre puedan
permitirse ser posmodernas, se debe, en buena parte, a que
Occidente s puede permitrselo. Enel siglo xx, gran parte, si no
la totalidad, del proyecto de la modernidad ha traspasado las
fronteras de Occidente y hallegado hastapueblos que reclaman
su independencia del dominio colonial
Buena parte de la tema poscolonial-ese sector de la teora
que acta, por as decir, como el Departamento de Estado o el
Ministerio de Exteriores del posmodernismo occidental, y que
se ocupa de las relaciones con el extranjero-- est convencida de
que el momento heroico de la modernidad resulta obsoleto,
tanto en el mundo poscolonial como en el poscolonialista. sta
es la razn. pues, por la que ahora hablamos de hibridacin,
etnicidad y pluralidad, en vez de libertadjusticia y emancipa-
aIL Pero esto coloca a la par las historias del mundo colonialis-
ta y del mundo colonial, confundiendo peligrosamente las
cosas. Lo cierto es que para las naciones poscoloniales cuyos
destinos todava dependen de las vicisitudes del capital occi-
dental, el proyecto de emancipacin sigue siendo tan impor-
tante como siempre, por mucho que hayan podido cambiar las
formas polticas y econmicas de sus transacciones. y as, al
convencerse de que ha dejado ese proyecto a su espalda, Occi-
dente desempea una papel destacado enla obstruccin de ese
proyecto cuando se trata de otras sociedades. Confinar la
modernidad al pasado, pues, es contribuir a obstaculizar el
futuro. El hecho de que, a travs de esta curiosainflexin tempo-
ral, algunos tengan que desgaitarse para ponerse al nivel de la
modernidad sedebe, enbuena parte, a que precisamente los que
ya.disfrutan de ella se consideran, irnicamente, fuera de ella
El capitalismo no est tan al da como aparenta. en absoluto;
pero tampoco algunas formas de identidad cultural son tan
arcaicas como parecen. Hoy da nos estamos acostumbrando al
hecho de que multitud de tradiciones con un aire venerable
han surgido, sospechosamente, de un da para otro. mientras
que un buen nmero de ideas que parecen haber surgido con
Habermas se retrotraen hasta Herdito. fu cierto que el naciona-
lismo, quizs la ms tenaz de todas las culturas de la identidad.
suele ser atvico, pero eso es un asunto diferente. Atavismo apar-
te, el nacionalismo es una invencin profundamente moderna.
bastante ms reciente que Shakespeare, aunque Shakespeare
pertenece al repertorio cultural de un Occidente moderno) y el
nacionalismo, por lo general pertenece al lxico de un mundo
atrasado. El sujeto colectivo del nacionalismo se puede ver
como una vuelta a la tribu. pero tambin como algo que prefi-
gura un mundo postindividualista. El nacionalismo vuelve su
mirada hacia un pasado (generalmente ficticio), pero engran
parte lo hace paralograr avanzar hacia unfuturo imaginado- En
nuestro tiempo, esta inflexin temporal tan particular que ren-
venta el pasado, para as suscitar una exigencia de futuro, ha
sido responsable de algunos audaces experimentos de democra-
129
,
,
,
,
o
w
o
<
w
o
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da popular, pero tambin de una espantosa cantidad de fanatis-
mo ycarniceras.Lapoltica de la identidad es una de las catego-
ras polticas ms amorfas que pueden existir, rayando en lo
intil, pues abarca tanto a quienes quieren liberarse dejos
patriarcas tribales como a quienes quieren extermnarlos, Sin
duda, este tipo de poltica difcilmente puede acometerla un
posrnodernismo que anda ocupado liquidando el pasado y el
futuro en nombre de un presente eterno. Ni tampoco puede ser
abordada apropiadamente por una Cultura que se considera
sempiterna en un sentido muy diferente del trmino. La
Cultura no puede salvamos porque nunca se considera real-
mente histrica y, por tanto, no se siente con derecho a interve-
nir en los asuntos sublunares.
La cultura promete medrar en las dcadas venideras, pero
esto, que en principio habra sonado a gloria a MatthewArnold,
ya no es algo inequvocamente deseable. La cultura de nuestro
tiempo se ha convertido en un medium de afirmacin, pero tamo
bin ha revelado nuevas formas de dominacin. En realidad,
deberiamos tener presente que, enltima instancia, las guerras
culturales tienen cuatro frentes y no tres.Iambin existe una cul-
tura de la oposicin que ha rendido logros importantes durante
el siglo xx. Lacultura de oposicin no es necesariamenteuna cate-
gorapor smisma; por el contrario, puedenproducirla la rultura
elevada, la posrnodema o lade identidad o distintas permutado-
nes de las tres.Durante el siglo xx hemos asistido a varios rebrotes
memorables de esta rultura de oposicin, en lavanguardia rusa.
en VVeimar y enlacontracultura de los 60, pero siempre hafraca-
sado, pues lasfuerzas polticas que la respaldaban tambin han
sido derrotadas. Hemos aprendido lo suficiente de esta experien-
cia como para saber que el xito o el fracaso de una cultura rad-
cal depender finalmente de un nico y solo hecho, a saber: la
suerte queoon;a.una movilizacin poltica de ms amplio calado.
CAPiTULO4
Cultura y naturaleza
Desde luego, es posible seccionarse una mano y no sentir dolor.
Hay gente que, al quedar atrapada en una maquinaria, se ha
amputado una mano sin sentir dolor, como si la necesidad de
liberarse les volviera indiferentes. Tambin se sabe de disidentes
polticos que, cuando se les ha quemado vivos, no han sentido
nada, quizs porque laintensidad de su pasin les evit el dolor.
Un cro puede echarse a llorar c u ~ n d o se le pega una ligera
bofetada por haber hecho alguna trastada, pero puede partirse
de risa cuando, en el transcurso de unjuego, se le da un trastazo
mucho ms fuerte, Con todo, si le arreas verdaderamente fuer-
te, lo ms seguro es que se eche a llorar. por mucho que ests de
broma. Las intenciones pueden modular las respuestas fsicas,
pero tambin estn limitadas por ellas. Lasglndulas suprarre-
nales de los pobre; son, a menudo. mayores que las de los ricos,
puesto que los pobres sufren ms estrs, pero la pobreza no es
capaz de crear glndulas suprarrenales all donde no las hay.
As fundona, pues. la dialctica entre naturaleza y cultura.
Puede que la gente que se prende fuego a::; rnisma no sienta
dolor, pero si arden lo suficiente, perecen. A este respecto, la
naturaleza !S la que se alza con la victoria final, y no la cultura
victoria habitualmente conocida corno muerte. Hablando cul-
turalmente. la muerte se interpreta casi de infinitas formas:
como un martirio, como un sacrificio ritual, como una bendita
exoneracin de la agona, como la dicha de liberar delsufri
miento a tu familia, como un final biolgico natural. romo
132
unin COIl el cosmos, (amo smbolo de futilidad extrema, y
como otrtas muchas cosas. Pero, por muchos sentidos que le
demos, el caso es que morimos. l.amuerte es el lmite del discur-
so, no un producto de l.F.<; parte de la naturaleza, UI1.<l naturalc-
za que, en palabras de Kate Soper, consiste en todas aquellas
estructuras y proceso.'> que son independientes de la actividad
hUlllana (en el sentido de que no son un producto humano) y
cuyas energasy poderes causales constituyen las condiciones
necesarias de toda prctica humana.' Lanegacin arrogante de
este hecho, negacin a la que, quizs, se podra bautizar como
sndrome de California, suele proceder de una tecnocracia
triunfalista que cree poder vencer a todo excepto a la mortali-
dad. De ah, sin duda, toda esa obsesin de la clase media esta-
dounidense por el cuerpo, una obsesin que aflora en la
mayora de sus preocupaciones de moda: cncer, adelgazamien-
to, tabaco, deporte. higiene, salud, atracos, sexualidad, abuso
infantil. Actualmente, los estudios literarios que no contienen la
palabra cuerpoen su titulo no son bien vistos por las casas edi-
toriales de Estados Unidos, quizs porque una sociedad tan prsg-
marista finalmente slo es capaz de creer en trminos de lo que
puede tocar y agarrar
Sin embargo, la inmediatez del cuerpo, el hecho de adelga-
:1.011'10, perforarlo. rellenarlo de silicona o tal uarlo como te d la
gana tambin es un escndalo para el sueo estadounidense de
autocreacin. Desde luego, toda esa obsesin posmoderna de
que el cuerpo es un constructo cultural, como arcilla en manos
de un intrprete imaginativo o carne modelada por las manos
de una masajista, oculta algo de ese estilo. En los circules ms y .
ms entusiastas de lo orgnico, la palabra natural suscita un
curioso rechazo. El filsofo estadounidense Richard R0I1y dice
que da lerdn principal que nos dictan tanto la historia como
l. Soper; cte. WIal /5 Natllre?Oxford, 1 ' l ' l ~ , pgs. 132-133.
la antropologa es nuestra extraordinaria maleabilidad Ahora
empezamos a pensar en nosotros mismos como el animal dc-
til, proteico, que se da su propia forma, y no como el animal
racional o el animal crueb.' Uno ~ pregunta si el sujeto de esta
frase incluye a todos aquellos y aquellas que quedan fuera de
esos Estados Unidos que se dan forma a s mismos, todos aque-
llos y aquellas cuya historia hasido ms notoria por sufalm de
flexibilidad, o sea, todos aquellos y aquellas cuya existencia se
ha reducido a poco ms que lucha biolgica de necesidad, esca-
sez y opresin poltica a la que, en buena parte, ha contribuido
el voluble y plstico Occidente. Desde luego, sa ha sido la expe-
riencia tpica de la inmensa mayora de los seres humanos a
travs de la historia, y an hoy lo sigue siendo. La crnica
humana se ha caracterizado ms por una montona reitera-
cin que por una recreacin vertiginosa, por mucho que las
cosas parezcan diferentes desde la Universidad de Virginia? l.a
repeticin y la atrofia mental han sido tan esenciales a esta his-
toria como las reinvenciones proteicas de la industria de moda
de Estados Unidos.
No hay que sorprenderse de que el fetichismo estadouni-
dense del cuerpo sea una curiosa mezcla de hedonismo y puri-
tanismo, puesto que el hedonismo encama perfectamente la
denostada idea.que el puritano tiene del goce. Es posible topar-
se en la entrada de los supermercados de Estados Unidos con
un letrerito que diga: Prohibido fumar a menos de veinticinco
metros de este establecimiento, o encontrar zonas muy preo-
cupadas por la dieta donde el n-llenito de Santa Claus ya no
gm:fl de popularidad. El terror de la clase media de Estados
2. Rorty, Richard, "Human Riqhts, Ratiollality, aud Sentiruentality, en
op. cit. tvease la nota 20 del capitulo 2), pg. 72 (trad, cast. ctt.: pg.
2331. En este ensayo, Rorty parece asumir que la nica nase para 1
nocin de naturaleza humana universal es la idea de racionalidad, locuai
es ms que discutible.
3. Universidad de Richard Rorty durante bastante, ao>, (N. del,tbo;W
>34
Unidos al tabaco es, en un sentido, bastante razonable, dado
que fumar puede ser letal Pero el humo tambin representa un
poder impalpable a travs del cual un cuerpo extrao logra
invadir y contamina a otro, justamente en una sociedad que
valora su espado somtico y que, a diferencia de Beijing, dispo-
ne sobradamente de l. Un estadounidense te susurrar un
eperdneme siempre que se te acerque a menos de cinco
metros. El pavor patolgico que los estadounidenses sienten
hacia el tabaco encarna, al mismo tiempo, un miedo al extrate-
rrestre y un miedo al cncer de pulmn El tabaco y el cncer,
igual que el bicho repugnante de Alien. son entes horribles y
extraos que, de algn modo, consiguen introducirse hasta la
mdula de la persona Igual ocurre con lacomida y la bebida, a
las que la clase media estadounidense de hoy en da tambin
mira con temor y temblor. De hecho, descubrir los vestigios de
sustancias nocivas que se han colado dentro de cada cual se ha
convertido en una verdadera neurosis nacional Dormir signifi-
ca que el cuerpo caer atrapado por fuerzas extraas, fuera de
control una de las razones, quizs, por la que los estadouniden-
ses parecen incapaces de quedarse en la cama (aunque, sin
duda, el mvil econmico es otro). Recientemente, Hillary
Clinton tuvo un desayuno nocturno con sus consejeros.
Quizs sea por esto por lo que los estudios culturales en
Estados Unidos estn tan fascinados por lo carnavalesco, o sea,
por un cuerpo incontrolado y promiscuo que representa.justa-
mente, todo aquello que el encorsetado cuerpo puritano no es.
y si el cuerpo necesita purgarse de sus impurezas, otro tanto le
ocurre al lenguaje, a travs de todo ese fetichismo del discurso
que se conoce como correccin poltica. Hace poco, enStandish,
Michigan, un hombre se cay a un ro y casi se ahog, pero al
ser rescatado fue arrestado por decir tacos delante de mujeres y
nios, una falta que implica una pena mxima de nueve das
en la crcel. Todo ese lenguaje plano, comedido y torpe que
favorecen los cursos de escritura creativa en Estados Unidos
refleja una profunda aversin puritana hacia el estilo, algo que
se identifica directamente con una simple inutilidad. Fueron
las equivocaciones del ex presidente Bill Clinton, asi corno su
debilidad por el sexo oral, lo que, a ojos de unos republicanos
que no se muerden la lengua, le vali el calificativo de pelele.
Quizs esto tambin justifique algo del xito que ha tenido la
ambigedad postestructuralista en Estados Unidos, como reac-
cin a una sociedad en la que hablar sin rodeos casi es un signo
de santidad. No hay ningn suceso histrico solemne de
Estados Unidos que pueda considerarse completo si no incluye
alguna metfora casera sacada del bisbol. La sospecha de que
la forma es pura falsedad, sospecha transmitida desde los pri-
meros tiempos de la sociedad burguesa, hoy da se extiende en
una nacin que, hacindose esclava del simulacro, hace caso
omiso del estilo. En el discurso estadounidense, apenas hay
punto intermedio entre lo formal y lo popular, entre la jerga
barroca de la academia y la ordinariez y chabacanera del len-
guaje comn. Segn una distincin de HenryJames, Europa es
hennosa, toda ella estilo, gracia y carcter, mientras que los
Estados Unidos son bUeIWS, y por tanto debern pagar un desa-
gradable precio por toda esa virtud.
Desde luego, este ambiente tambin influye en un discurso
pblico que, all, en Estados Unidos, sigue siendo profunda-
mente victoriano y que rebosa de sosos y honorables senti-
mientos piadosos del tipo: Desde1973,al servicio de la familia
americana, El goce de un crecimiento verdaderamente pleno
(segn reza un anuncio de cereales) o Unejemplo de honradez
e integridad a la americana. En fin, un idioma optimista y
superlativo, segn corresponde a una sociedad donde el pesi-
mismo y la negatividad se consideran actitudes ideolgica-
mente subversivas. La retrica moralista y sentimental de fases
anteriores de la produccin capitalista, cargada de un ingenuo
entusiasmo y de un infatigable t s que puedes ha sobrevidi-
do hasta este cnico presente de voraz consumismo. La nacin
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136
est en las garras de un voluntarismo implacable que se enfure-
ce contra las limitaciones materiales y que, envuelta en una
especiede fantasaidealista a lo Fichte,insiste una y otra vezen
que, si realmente lo intentas, puedes vencer cualquiera de esas
limitaciones. Soy ms fuerte que un pederasta de 115kilos,
dice en broma un niito en un cartel de la calle. Odio or un
"Nosepuede", protesta un ejecutivo en los negocios.Noparece.
desde luego, una sociedad muy condescendiente con el error o
el sufrimiento. Espero que nadie est enfermo aqu, deca a
voces un artista que visitaba un hospital, comosi la enferme-
dad fuera algo eantiamericanos. mientras que la: televisin
infantil es una continua orga de bonitas caras, sonrisas de par
en par, un medio excesivamente didctico que fomenta una
visin del mundo de una alegra sin fin. Suele darse por nor-
mal que cada cual suelte alabanzas sobre sus propios hijos, lo
cual, reconzcase, es de bastante mal gusto. Los polticos de
Fstados Unidos siguen usando el elevado lenguaje de la divini-
dad para justificar susturbios asuntos, hasta extremos que a los
franceses les hacen troncharse de risa y a los ingleses les dejan
de piedra. Para ser reales, las emociones se deben teatralizar. En
una cultura nada acostumbrada a las reticencias y lasindirec-
tas, todo lo que se siente ha de exteriorizarse inmediatamente.
y mientras que la retrica pblica se hincha ms Yms. el len-
guaje privado acaba rebajndose casi al nivel del silencio. Una
frase como rechaz mi proposicin y aunque segui insistin-
dale se mantuvo firme puede sonar as en el ingls de lajuven-
tud estadounidense: Le entr bien, pero va el colega y me dice
que "buah" y yo venga, 'Trate el rollo", pero nada, pasknplia-
mente... 4.
Si el determinismo europeo surge de un agobio produddo
4. Traduzco, como puedo, el delicioso: Like he was anvuh-uh" and J
was like kinda "hey!" but hewas like "no way" or whatever. IN. del t.)
por la historia, el voluntarismo de Estados Unidos emana del
-ahogo que produce la falta de historia. Porque, claro, uno se
puede reinventar a s mismo cuando le d la gana, toda una
gozosa fantasa que Richard Rorty ha elevado a la categora de
filosofia. En las vistas de impugnacin al presidente Clinton,
celebradas en el Senado, eljuez supremo vesta una toga negra
reglamentaria a la que haba aadido algunas cintitas doradas,
inspirado, parece ser, por una reciente representacin del
Iolanthe de Gilbert y Sullivan. Los mormones que en Estados
Unidos luchan por reconciliar laedad del universo con sucreen-
cia de que Dios ha creado este mundo hace U l ~ a r de das
proclaman que Dios cre el mundo para que pareciera ms
antiguo de lo que es. El cosmos, se deca en el lenguaje del
comercio de los antiguos, est amenazado; pues bien. lo
mismo les ocurre a algunas tradiciones de Estados Unidos. De
hecho, el mormonsmo es, entre otras cosas, una reaccin radi-
cal al escndalo de que jesucristo fuera un semita no america-
no y premoderno. Como acabo de decir, Estados Unidos se
encuentra relativamente ms all de la determinacin hist-
rica, pero tambin parece estar al margen de otro tema, la geo-
grafa, sobre el que manifiesta una notoria incompetencia.
Como una las sociedades de miras ms provncianas que exis-
ten en el mundo, Estados Unidos est aislado entre el Canad
(que se le parece demasiado) y Latinoamrca (cuya diferencia
le da miedo), con una idea increblemente pobre de cmo se les
ve desde fuera Si hay gente de una gordura verdaderamente
surrealista que patrulla complacientemente sus calles es, en
parte, porque no se les ha pasado por la cabeza que eso no pasa
en ningn otro lugar del mundo. Los estadounidenses usan la
palabra Amrica con mucha ms frecuencia que los daneses
usan Dinamarca, o los malayos, Ma1asia, algo que slo ocu-
rre cuando la visin que se tiene de otros pases se obtiene,
principalmente, a travs de la lente de una cmara o desde un
bombardero.
138
Desde luego, el culturalismo posmoderno -esa doctrina
de que todo lo que tiene que ver con asuntos humanos es una
cuestin cultural- resulta mucho ms comprensible si se le
coloca en su contexto. O dicho directamente: los propios cultu-
ra1istas deben ser culturalizados yla insistencia posmodema en
la historizadn se debe volver en contra de la propia teorapos.
moderna. Para empezar. el culturalismo es una de las temas
contemporneas ms reductivas, comparable al biologicismo,
al economicsrno, al esencialismo y a cosas parecidas; el cultu-
ralismo es Un reduccionismo para el que no existe dialctica
entre Naturaleza y cultura, puesto que, para l, la Naturaleza
siempre es cultural. Pero, cqu quiere decir, por ejemplo, que el
sangrara el Mont Blancson culturales? Es cierto que los conceptos
de sangrar y el de Mont Blanc, con toda su carga de implicacio-
nes, son culturales, pero decir eso es proferir una simple tautolo-
ga, pues, qu otra cosa podra ser un concepto?,l.quin podra
imaginarque no lo es? Como diceel filsofo italiano Sebastiano
Timpanaro. afirmar que. puesto que lo "biolgico" siempre se
nos presenta mediado IXIr lo "socalr.Io "biolgico" no es nada y
lo social es "todo" ... es caer en una sofistica Idealista."
Kate Soper ha mostrado en What Is Nature? la incoherencia
lgica de la causa culturalsta, una lgica que para hacer preva-
lecer su posicn se ve forzada a suponer la existencia de las
mismas realidades que niega Para este antinaturalismo meta-
fsicos, por as decir, la naturaleza, el sexo y el cuerpo son total-
mente productos de la convencin. en cuyo caso sera difcil
s ~ b e r cmo es posible juzgar que un rgimen sexual est ms
liberado que otro." En cualquier caso. cpor qu se ha de reducir
todo a cultura, y no a otra cosa? zcomo podemos llegar a saber
algo tan trascendental? Por medios culturales. se supone. pero
entonces. cno es eso como afirmar que todo se reduce a reli-
S. Timpaoaro, Sebastiano, On Materialism, Londres, 1972, pg. 8.
6. Scper; Kate, What 1s Nature? Cap. 4.
gin, y que lo sabemos justamente porque nos lo dice la ley de
Dios?
Este tipo de relativismo cultural suscita, adems, otros pro-
blemas bastante conocidos. La creencia de que todo es cultural-
mente relativo, tes ella misma una creencia relativa a un marco
cultural? Si lo es, entonces no hay necesidad de aceptarla como
una verdad evanglica; y si no lo es, entonces ella mismainvali-
da su propia pretensin No aspira ese planteamiento a la vali-
dez universal de la que l mismo reniega? A los relativistas
culturales no les gusta nada hablar de universales, pero lo cierto
es que hablar de esascosas es un elemento esencial para muchos
sistemas de organizacin, y no slo de Occidente. ste es uno de
los sentidos en el que lo local y lo universal no son opuestos,
pese a lo que crea un posmodernsmo supuestamente hostil a
las oposiciones binarias. Si el discurso sobre universales funcio-
na provechosamente dentro de esos sistemas locales de organi-
zacin, si enriquece el lenguaje y hace valeralgunas distinciones
productivas, cpor qu censurarlo? El pragmatismo. ese credo
que promueven muchos relativistas culturales, no parece que
proporcione base alguna para hacer eso. Msbien, si el pragma-
tismojuzga la verdad de las teoras por lo que se puede sacar de
ellas, el relativismo cultural deberla resultar una extraa doc-
trina a la que adherirse. puesto que no parece marcar diferencia
prctica alguna Enefecto. corno Wittgenstein dira, tapa toda
salida Ydeja todoexactamente corno est. Enrealidad. algunos
relativistas culturalistas no son pragmatistas sino partidarios de
la verdad corno coherencia: una creencia. dicen, es verdadera si
resulta coherente con el resto de nuestras creencias. Pero juzgar
este particular requiere justamente el tipo de epistemologa
realista que rechazan quienes conciben la verdad como cohe-
rencia Cmo determinarnos exactamente si nuestras creen-
cias encajan entre s? Decualquier forma. si todas las culturas
son relativas. entonces todas son etnocntricas. y en ese caso,
Occidente no est marcado por un estigma especial.
139
140
Hay otra doctrina posmodema muy asentada segn la cual
10natural no es ms que una insidiosa naturalizacin de la cul-
tura. Nuevamente, es dificil entender cmo se aplica esto al
hecho de sangrar o al Mont Blanc, pero es una idea que se
defiende con frecuencia. Parece ser que lo natural, palabra que
hoy debe vestirse inmediatamente con unas aparatosas comi-
llas, consiste, sin ms, en lo cultural: lo cultural congelado,
estancado, detenido, deshistorizado. y transformado en sentido
comn espontneo o en una verdad asumida de antemano. Es
verdad que buena parte de la cultura es as. pero no toda la rul-
tura se toma a s misma como algo eterno e inalterable, hecho
que puede volverla, si cabe, ms recalcitrante desde un punto
de vista poltico. No todos los demcratas liberales de centro-
izquierda imaginan que su credo se desarroll vigorosamente
enla pocade Nabucodonosor; Desde Bdmund Burke a Michael
Oakeshott, 10 que ha funcionado como una de las ideologas
dominantes del conservadurismo europeo de los dos ltimos
siglos ha sido el historicismo, no la estasis metafsica Algunos
prejuicios culturales parecen tan tenaces como la hiedra o el
percebe. S, es ms fcilarrancar malas hierbas que eliminar el
sexismo. Transformar una cultura entera seria una tarea desco-
munal, ms laboriosa que encauzar un rio o derruir una mon-
taa En este sentido, al menos, la naturaleza es un material
mucho ms manejable que la cultura.. Sea como sea, la gente no
siempre est dispuesta a soportar estoicamente lo que conside-
ra natural. El tifus es natural, pero empleamos un montn de
energa tratando de eliminarlo.
Resulta curioso que. precisamente en una poca en la que la
naturaleza resulta un material tan asombrosamente maleable.
se conciba en trminos tan venerables, casi ms propios de
worcsworm intemporal, ineluctable, indeleble. De hecho, el
sentido posmodemo y peyorativo del trmno natural choca
con toda esa concienda ecolgico-posmodema tan obsesiona-
da con la fragilidad de la naturaleza. Muchos fenmenos cultu-
rales se han mostrado mucho ms persistentes e inexorables
que un bosque tropical. Yasabemos que, en nuestro tiempo, la
teoria dominante sobre la naturaleza es una teora sobre cam-
bio, lucha y variacin sin fin. Son los apologistas profesionales
de la cultura, no los exploradores de la naturaleza, los que cari-
caturizan la naturaleza como si fuera algo inerte e inmvil; de
igual modo, slo es la gente de humanidades la que sigue con-
servando una imagen trasnochada de la ciencia como una
prctica positivista, desinteresado, reduccionista y cosas de ese
estilo, aunque slo sea por el simple gustode desacreditarla Las
humanidades siempre han despreciado a las ciencias naturales,
slo que, mientras que esa antipata antes consista en tachar a
los cientficos de catetos impresentables con tapones en los
odos y coderas en sus mangas, hoy da, sin embargo, adopta
una forma distinta y funciona como una sospecha hacia el
conocimiento trascendente. El nico inconveniente deesta acti-
tud anticientfica es que, durante bastante tiempo, la han com-
partido la mayora de los filsofos interesantes de la ciencia
El rulturalismo -insisto- es una reaccin desmedida e
incomprensible a un naturalismo que, desde Thomas Hobbes a
[eremy Bentham, concibi a la humanidad en trmnos com-
pletamente antirulturales, o sea, como una mera amalgama de
apetitos determinados corporalmente. Esta visin tambin fue
un credo hedonista para el que el dolor y el placer resultaban
primordiales (irnicamente, claro, puesto que con el culturalis-
mo surge un culto al placer muy diferente). El culturalismo, sin
embargo, no slo es un credo sospechosamente til paralos pro-
pios intelectuales culturalistas, sino que en algunos casos es un
credo inconsistente, puesto que tiende a deplorar lo natural al
mismo tiempo que lo reproduce. Si todo es realmente cultura,
entonces la cultura desempea exactamente el mismo papel
que la naturaleza. y nos resulta igual de natural. Esto puede
valer de alguna cultura particular, pero lo que el culturalismo
reitera es que, enalgn sentido, todas las rulturas son arbitrarias.
141
o sea, he de ser algn tipo de ser cultural, pero no un tipo espec-
fico de ser cultural. En cuyo caso, el hecho de que sea armenio
resulta necesariamente irnico, puesto que siempre podra
haber sido de Arkansas. Pero entonces no habra sido quien soy,
as que, al fin y al cabo, ser armenio me resulta perfectamente
natural y el hecho de que podria ser de Arkansas no pinta nada
Sostener que somos criaturas completamente culturales es
como convertir la cultura en algo absoluto con una mano,
mientras que con la otra se relativiza el mundo. Es como afir-
mar que el fundamento del universo es el cambio. Si la cultura
es verdaderamente omniabarcante, y si adems es constitutiva
de mi propia identidad, entonces es dificil que me pueda imagi-
nar como si no fuera el ser cultural que soy, aunque eso esjusta-
mente lo que un conocimiento de la relatividad de mi cultura
me invita a hacer. De hecho, eso es lo que otro sentido de cultu-
ra, la cultura como imaginacin creativa. exige que haga.
Cmo es posible estar aculturado y tener una sensibilidad cul-
tivada?", o sea, ccmo es posble estar ineludiblemente detenni-
nado por una forma de vida, pero al mismo tiempo rebosar de
imaginacin emptica con otros mundos? Parecera, pues. que
nos deberamos desprender de la diferencia misma que nos
define, lo cual no es una postura cmoda de mantener.
Los culturalistas se dividen entre aquellos que, como
Richard Rorty, promueven concienzudamente esta postura ir-
ica, y aquellos otros que, como el Stanley Fish de Doing What
Comes Naturally,8 sostienen de una forma ms extrema. pero
tambin ms plausible, que si mi cultura lo es todo, entonces
resulta correcto e inevitable que la naturalice como si fuera
absoluta. Cualquier comprensin de otra cultura slo ser,
pues. una maniobra dentro de la ITa. Esto es: o siempre somos
7. Original en ingles: -How can one both cultured ene cultured ... ?.
8. Trad. cast. (seleccin): Prctica sin teoria: retrica y cambio el) la
vida institucional, Barcelona, Destino, 1992.
prisioneros de nuestra propia cultura. o slo podemos trascen-
derla cultivando un hbito mental irnico que, por supuesto, es
un privilegio restringido a unos pocos civilizados y que, de
extenderse demasiado. haria que la vida social dejara de fun-
cionar. Hasta cierto punto, pues. la distincin de Rorty entre ira-
na Ycreencia popular se puede entender como otra versin de
la dicotoma de Althusser entre teora e ideologa
Seacomo sea, hay algoque enambos casos no se llega a enten-
der: desprendemos un poco de nuestros determinantes cultura-
les es algo consustancial al tipo de animales culturales que
somos. No es algo que est por encima o por debajo de nuestra
determinacin cultural, sino que es parte de su propio modo de
funcionar. No es algo que trascienda nuestra cultura. sino algo
constitutivo de ella. No es una actitud irnica que adopto conmi-
go mismo, sino parte de la naturaleza de la identidad. La identi-
dad esencialno estms all de la configuracin cultural, sino
que est modelada culturalmente de una manera concreta y
reflexiva. Como Wittgenstein dira, estamos atrapados por una
imagen funesta, a saber: la metfora latente de la cultura romo
una especie de casa-prisin. O sea, permanecemos cautivos de
una imagen de la cautividad. Existen diferentes culturas, cada
una de las cuales modela unaforma caracterstica de identidad. y
el problema es cmo se pueden comunicar unas con otras. Aun-
que. de hecho -repito-, pertenecer a una cultura slo es ser parte
de un contexto que. de forma inherente. siempre estabierto.
- Lasculturas funcionan como los inestables fundamentos
del lenguaje justamente por eso, porque son porosas ytienen
lmites borrosos; porque son indetenninadas e intrnsecamente
inconsistentes; porque nunca son idnticas consigo mismas y
poseen fronteras que se redibujan continuamente en el hori-
zonte. Desde luego, a veces resultan opacas las unas para las
otras. pero cuando logran ser mutuamente inteligibles no es por
virtud de algn metalenguaje compartido al que ambasse pue-
den traducir, igual que el ingls no se traduce al serl.l<>-ClWta a
143
14'
travs de un tercer discurso que abarque ambos idiomas. Si el
otro queda ms all de mi comprensin, no es a causa de la
diferencia cultural, sino porque, en ltima instancia. esa perso-
na resulta igual de ininteligible para s misma.
Slajov Ziiek, uno de nuestros expertos punteros en temas de
alteridad, plantea este asunto de una forma mucho:ms sugeren-
te.Loque hace posible la comunicadn entre diferentes culturas,
diceZizek, esel hecho de que ellrnite que nos impide tener un
acceso completo al Otro es ontolgico, y no meramente epistemo-
lgico. Desde luego, tal corno suena, esto no parece mejorar las
cosas, sino que las pone msdifciles. Lo que Zizek quiere sealar
es que lo que dificulta el acceso al Otro es el hecho de que, antes
que nada, l ella, la persona en cuestin, nunca est completa.
nunca se halla completamente determinada por un contexto,
sino que, en algn grado, siempre esalgo abierto e impreciso.
Esalgo parecido a lo que pasa con laspalabras: a veces no logra-
mos captar el sentido de una palabra extranjera, pero porque es
inherentemente ambigua y no porque padezcamos una incom-
petencia lingstica Cada cultura, pues, tiene un punto ciego
donde no logra captarse o identificarse a s misma Percatarse de
esto,cree Zizek. es comprender esa culturade la forma ms plena
Enel momento en que el Otro se distancia de s msmo, des-
ligado de su propo contexto, podemos llegar a l ms profun-
damente, puesto que esta opacidad con uno mismo tambin
vale para nosotros. Comprendo al Otro cuando me hago cons-
ciente de que, lo que me incomoda de l o ella, su naturaleza
enigmtica, tambin es un problema para l o ella. Como dice
lzek: la dimensin de lo Universal emerge cuando las dos
carencias -la ma y la del Otro- se solapan... 10 que comparti-
mos ambos, nosotros y el Otro inaccesible, es un significante
vaco, una Xque elude ambas posicionesa" 10 universal es una
9. ilzek, stavof. The Abyss of FreedomlAges of the World, Ann Arbor,
1997, pqs. 50 Y51.
brecha o fisura en mi identidad que la hace abrirse al Otro, y
que me impide identificarme completamente con un contexto
en particular. Pero staes precisamente nuestra forma de perte-
necer a un contexto, y no una forma de carecer de l. ~ s t a r
desacoplado en cualquier situacin concreta es algo caracte-
rstico de la condicin humana. Y la ruptura violenta que se
sigue de esta conexin de lo universal con un contenido parti-
cular es lo que conocemos como sujeto humano. Los seres
humanos se mueven en la encrucijada de lo concreto y lo uni-
versal, entre un cuerpo y un mediumsimblico, aunque, desde
luego, se es un lugar donde nadie se puede sentir a gusto, en
casa.
La naturaleza, en cambio, es ese hallarse en casa, slo que no
corresponde con nosotros, SIDO con aquellos otros animales
cuyos cuerpos slo les dejan un poder limitado para liberarse
de los contextos que los determinan. O sea, aquellos animales
que no funcionan primariamente a base de cultura Nuestros
cuerpos, al moverse dentro de un mdium simblico y al ser de
un tipo material especfico, poseen una capaddad para ir ms
all de sus lmites sensibles. para prolongarse en lo que conoce-
rnos como cultura, sociedad o tecnologa. Somos seres interna-
mente dislocados, aiaturas no idnticas consigo mismas o seres
histricos precisamente porque nuestra entrada en el orden
simblico -en el lenguaje y todo lo que arrastra consigo- pro-
vaca un desajuste, un juego libre entre nosotros mismos y nues-
tras determinaciones. La historia es lo que acontece a un
animal constituido de tal forma que es capaz, dentro de dertos
lmites. de determinar sus propias determinaciones. 10 caracte-
rstico de una criatura que produce smbolos es que su propia
naturaleza consiste en trascenderse a s misma. El signo abre
una distancia operativa entre nosotros y nuestros entornos
materiales y. as. nos permite transformarlos en historia.
Aunque, ciertamente, no slo el signo. sino tambin la manera
en la que nuestros cuerpos ya estn configurados, cuerpos
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capaces de realizar trabajos complejos, as Como la comunica-
cin que necesariamente debe sostenerlos. El lenguaje nos
ayuda a escapar de la casa-prisin de nuestros sentidos, al
mismo tiempo que nos abstrae peIjudiciahnente de ellos.
As pues. igual que el capitalismo en Marx, el lenguaje nos
brinda, de sbito, nuevas posibilidades de comunicacin y nue-
vos modos de explotacin. El paso desde el aburridojardn de la
felicidad de la mera vida sensitiva al estimulante y precario
plano de la vida semitica fue toda una felix rulpa, una cada
hacia arriba. en vez de hacia abajo. Ycomo somos animales a la
vez simblicos y somticos. potencialmente universales. pero
patticamente limitados. poseemos una capacidad incorporada
para la hybris. Nuestra vida simblica, al abstraernos de las limi-
taciones sensoriales de nuestros cuerpos, nos puede llevar
demasiado lejos, nos puede perder y hacer que nos pasemos de
rosca. Slo un animal lingstico puede disear armas nuclea-
res. pero slo un animal material puede resultar vulnerable a
ellas. No somos ninguna maravillosa sntesis de naturaleza y
cultura, de materialidad y sentido, sino, ms bien. seres anfibios
a medio camino entre los ngeles y las bestias.
Quizssea esto 10que se esconde detrs de la atraccin que
sentimos por 10esttico, por ese tipo peculiar de materia que,
mgicamente, puede adquirir distintos significados, una uni-
dad del mundo .sensible y del espiritual que no logramos alcan-
zar en nuestras dualistas vidas de cada da. Si la teora psicoa-
naltica est en lo cierto, la desviacin de necesidades corpora-
les al plano de lasdemandas lingsticas nos abre a ese mbito
de existencia, siempre extrnseco a nosotros mismos, que cono-
cemos como inconsciente. Sin embargo, en este perpetuo
potencial para la tragedia tambin subyace la fuente de nues-
tros mayores logros. Una vida de marsupial es mucho menos
alarmante, desde luego, pero tambin es mucho menos exci-
tante. Puede que a los liberales dedicados a la defensa del mar-
supial este punto de vista les resulte demasiado displicente,
pero quienes defienden que los marsupiales pueden llevar una
vida secreta de agona y xtasis, sin duda estn equivocados.
Slo pueden tener vida interna criaturas capaces de mantener
algn tipo de comunicacin compleja. y slo pueden tener
secretos los que practican ese intrincado tipo de comunicacin.
Los seres humanos somos ms destructivos que los tigres
porque, entre otras cosas, nuestros poderes simblicos de abs-
traccin nos permiten superar las inhibiciones sensoriales para
el asesinato intraespecfico. Si intento estrangularte con mis
manos desnudas, es posible que slo logre que te pongas enfer-
mo.Io cual, sin duda, te resultar fastidoso, pero no letal. Pero
el lenguaje me permite destruirte de infinitas maneras donde
ya no rigen las limitaciones fsicas. Probablemente, no existe
una distincin pura y tajante entre animales lingsticos y
otros animales, pero s que existe un inmenso abismo entre los
animales irnicos y el resto de los animales. Lascriaturas cuya
vida simblica es 10suficientemente rica como parapermitifles
ser irnicas, viven en peligro permanente,
Es importante entender que esta capacidad parala cultura y
lahistoria no es algo que se aada sin ms a nuestra naturaleza,
sino que est en su propia :raz. Si, como creen los culturalistas,
solamente furamos seres culturales, o si, como sostienen los
naturalistas, slo furamos seres naturales. entonces nuestras
vidas seran muchsimo menos tensas. Sin duda, el problema es
que estarnos cruzados por la naturaleza y la cultura -una inter-
seccin de considerable inters para el psicoanlisis-La cultura
no es nuestra naturaleza, no; la cultura es algo propio denues-
tra naturaleza, y eso es lo que vuelve ms dificil nuestra vida. La
cultura no suplanta a la naturaleza, sino que la suplementa de
una forma a la vez necesaria y supererogatoria. No nacemos
como seres culturales, ni como seres naturales autosuficientes.
Nacemos como unas criaturas cuya naturaleza fsica es tan
indefensa que necesitan la cultura para sobrevivir. Lacultura es
el suplemento que rellena un vado dentro de nuestra natura->
147
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148
leza, Ynuestras necesidades materiales son reconducidas en sus
trminos.
El dramaturgo Bdward Bond habla de las expectativas bio-
lgicas con las que nacemos, expectativas, por ejemplo, de que
secuidar a los recn nacidos contra su propia indefensin;
que no slo se les nutrir, sino que tambin se les proporciona-
r consuelo; que se les proteger de su vulnerabilidad; que
nacern en un mundo que desea recibirlos y que sabe cmo
recibrlos." No es extrao, a juzgar por lo que luego veremos,
que Bond diga esto en el prlogo a su obra Lear. Una sociedad
as -subraya Bond- sera una verdadera ulturas yjustamente
por eso, l se niega a aplicar este trmino a la civilizacin capi-
talista contempornea. Una vez que el recin nacido tropieza
con la cultura, su naturaleza no se suprime. sino que se trans-
forma. O sea, el mundo de la significacin no se aade a nues-
tra naturaleza fisica igual que un chimpanc se viste un
chalecoprpura. No,10que ocurre esque, una vezque el mundo
de la significacin se sobreaade a nuestra existencia corporal,
esa existencia ya no puede seguir siendo idntica consigo
misma Un gesto fisico no es una forma de esquivar el lenguaje,
puesto que slo menta como tal gesto dentro del lenguaje.
Los culturalistas tambin lo creen as, slo que la cultura,
para bien y para mal, no se sale con la suya as como as. La
naturaleza no es arcilla en manos de la cultura Y, si as fuera, las
consecuencias polticas Podran ser catastrficas. Una cultura
que intentara suprimir la dase de necesidades que tenemos en
virtud de lo que el joven Marx llam nuestra condicin de
especie -necesidades como comer, dormir, guarecerse, calen-
tarse, integridad fsica, amistad, satisfaccin sexual, cierto grado
de dignidad y de seguridad personales, ausencia de dolor, sufri-
miento y opresin, modestas dosis de autodeterminacin y
10. Bond, Edward, Lear, Londres, 1972, pg. viii.
cosas parecidas-. una cultura que suprimiera todo esto -decia-
estara condenada al desastre, La naturaleza C) modelada por la
cultura, pero tambin se le resiste, y por tanto, un rgimen que
negara esas necesidades provocara una enrgica resistencia
poltica.Las necesidades naturales, necesidades que tenemos en
virtud de la clase de cuerpos que somos, sean cuales sean las
numerosas formas culturales que puedan asumir, son un crire-
rio de prosperidad poltica, y por tanto, hay que oponerse pol-
ticamente a las sociedades que no las satisfagan.
En cambio, la doctrina de que la cultura es la verdadera
nat uraleza de la humanidad puede ser polticamente conserva-
dora. Si la cultura realmente configura de raz nuestra naturale-
za, entonces no parece que en esa naturaleza haya algo que
la pueda enfrentar contra una cultura opresiva. A Michel
Ioucault se le plantea un problema que tiene que ver con esto:
cmo es posible que lo que ha sido completamente constituido
por el poder pueda, sin embargo, resistirse a l. Por supuesto,
gran parte de la resistencia que se ejerce contra ciertas culturas
particulares es cultural, o sea, ha surgido totalmente de deman-
das engendradas culturalmente. Pero, incluso as, no debera-
mos renunciar sin ms a la critica poltica implcita en nuestra
condicin de especie, y menos an en un mundo en el que el
poder se protege a s mismo usurpando no slo nuestras identi-
dades culturales. sino tambin nuestra propia integridad fsica.
Al fin y al cabo, ciertos regmenes no salvaguardan sus privile-
gios violando derechos culturales, sino que lo hacen por medio
de la tortura, la fuerza armada y la muerte. El argumento ms
convincente contra la tortura no es, precisamente. afirmar que
viola mis derechos como ciudadano o ciudadana. Algo que
viola los derechos de cualquier r'ull ura no se puede denunciar
exclusivamente sobre bases culturales.
El mejor tratado terico que se ha escrito sobre el juego
entre naturaleza y cultura es El rey Let/r: Cuando la hija de Leal"
le reprocha que conserve un squito de rufianes de los que no
149

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tiene necesidad alguna, Lear responde apelando al argumento
de la cultura corno suplemento.
Vamos, nojustifiqru.>is la necesdildr Hasta Jos msmiserubles
gozan dealgo supeifluo ensuextnma pobreza.
No conLwlis alanaturaleza ms delo que necesita,
y lavidadelhombre valdr tanpoco como ladeJas bestias. JI
(Acto n, escena IV)
ste es uno de los momentos ms brillantes de Lear; porque
entiende que generar cierto derroche es algo consustancial a la
naturaleza humana Losseres humanos necesitan excederse a s
luismos; sera antinatural que no trataran de disfrutar de algn
huo. o sea, de algo que est ms all de sus estrictas necesidades
materiales. La naturaleza humana es antinatural por na-
turaleza, desmedida por su propio carcter; y eso es lo que dis-
tingue a los humanos de las bestias, de esos animales LUyas
vidas se hallan estrictamente determinadas por sus necesidades
como especie. Sin embargo. no hay razn para esta tendencia a
sobrepasar las condiciones mnimas para la supervivencia ffsi-
ca. El deseo debe ir ms all de la necesidad, la cultura debe salir
de nuestra naturaleza, pero no hay ninguna razn para ello,
sino que simplemente es algo que forma parte de la manera en
la que estamos hechos. El derroche nos es inherente, y por eso
cualquier situacin encierra un potencial latente aun por reali-
zar. Por eso. somos animales histricos.
Aunque, realmente. ccunto despilfarro? El reyLeer es, entre
otras cosas, una magnfica reflexin sobre la enorme dificultad
que encierra esa pregunta Ladificultad de no ser ni miserable.
11. 0, reescn not the need! QUrhasets beggarslAre in the poorest things
superfluous/Allcw not nature more than nature neeos, IMan's te is cheap
a, beast's. La traduccin de este pa5aje es mia. (N. del ti
ni desmedido. Desde luego. nuestro derroche ms obvio es el
lenguaje, pues excede con creces nuestra pura existencia corpo-
ral El rey Leararranca, precisamente, con una desorbitada infla-
cin de material. Goneril y Regan, las enredantes hijas de Lear,
luchan por superarse la una a la otra en retrica engaosa,
delatando as, con todo ese exceso de lenguaje su enorme falta
de amor. Este despilfarro verbal obliga a su hermana Cordela a
sumirse en una peligrosa parquedad de palabras. La arrogante
vanidad de Lear, en cambio, slo se puede depurar arrastrndo-
le hasta una naturaleza implacable. despiadada. La naturaleza
le devuelve a su condicin animal, a su cuerpo material La
rabia y el sufrimiento, de hecho, llevarn a su cuerpo hasta el
lmite del abandono ms absoluto. En palabras de Closter, Lear
debe aprender a ver sintiendo. conteniendo su impulsiva
conciencia dentro de las limitaciones materiales de un cuerpo
natural Slo volviendo a experimentar su cuerpo, el mediumde
nuestra comn.humanidad, Lear aprender a sufrir por los
dems slo a travs de su propio sufrimiento.
Sin embargo. si se es puramente corporal, slo se es prisione-
ro de la propia naturaleza, tal como en la obra les ocurre a
Goneril y Regan Hayuna delgada lnea entre estar condenado a
un cuerpo por las necesidades de otros, y no ser ms que unins-
trumento pasivo de tus propios apetitos corporales. Ensu prime-
ra fase. Lear cae en un ulturalismo que sobrevalora los signos,
los ttulos y el poder, imaginando vanamente que las representa-
ciones pueden determinar larealidad pero el naturalismo de un
intrigante como Edmond pone de manifiesto el peligro contra-
rio. Edmond es un cnico para el que la naturaleza es una cues-
tin de hechos, no de valores, o sea. una materia sin sentido que
se puede manipular; los valores, en cambio. le parecen una fic-
cin cultural proyectada arbitrariamente sobre el texto mudo
del mundo. Por lo tanto, hay algo peligroso, aunque tambin
admirable. en todos aquellos que son incapaces de ser infieles a
lo que son..Edmond es un determinista de pura cepa: Habra
151
salido el mismo si me bastardean mientras luce la estrella ms
virgen de todo el firmamentce'" Goneril y Regan, despus de su
hipocresa inicial, se vuelven tan implacablemente fieles a su
naturaleza como los tigres o los tomados.
La incapacidad de Cordelia para engaar, en cambio, es un
signo de autenticidad; aunque tambin 10 son las acciones
redentoras de Kent, Edgar y del bufn que adoptan mscaras,
crean ilusiones y juegan sin miramientos con el lenguaje para
que el trastornado monarca recupere sus sentidos. Existe una
forma creativa, aunque tambin destructiva. de desprenderte de
tu naturaleza, pues las ficciones de la cultura se pueden apro-
vechar para la causa de la compasin corporal. Sin embargo,
tambin hay una forma creativa y destructiva de serle fiel a tu
propia naturaleza Para ser autntica, la cultura, la conciencia
humana, se debe sustentar en un cuerpo compasivo; la propia
palabra cuerpo alude a nuestra fragilidad individual, pero
tambin a nuestra condicin genrica. Pesea esto, la cultura no
se debe reducir al cuerpo natural (como tal, un proceso cuyo lti-
mo smbolo es la muerte), porque eso conducira, o bien a con-
vertirnos en bestias presas de sus propios apetitos. o bien a
adoptar un materialismo cnico para el que no seria real nada
que cayera ms allde los sentidos. Existe un problema similar
en el juego con el lenguaje que. como ocurre habitualmente en
Shakespeare, no logra dar con un tennino medio entre el exceso
y la sobriedad funcional. El lenguaje excesivamente sencillo de
Kent contrasta con el estilo ampuloso de Oswald, mientras que
el discurso de Goneril tiene de profusin desmedida todo lo que
el de Edgar poseede absorta elaboracin.
Como siempre pasa con Shakespeare, el concepto de derro-
12. El rey Lear, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, acto I, II pg. 66. El pasa-
je entero reza as: My father ccmcounoec with my mother under the
c-anccn's tail, an my nativity was under Ursa Majar, sothat it follows Iam
rough and leche-ous. Fut! I should have been mat r am had the maidenliest
star in the firmament twlnkled on my bastardizing ... ". (N. del t.J
che es extraordinariamente ambivalente. Es el signo de nuestra
humanidad, pero tambin lo que nos empuja a rransgredirla.
Demasiada cultura reduce la capacidad para sentimos cerca de
los dems, atrofia nuestros sentidos y nos impide percatamos
de la desdicha de los otros. Pero si se llega a sentir toda esa mise-
ria en propia carne. algo que Leal' logra a tientas, el resultado es
un derroche, aunque en un sentido muy diferente de la palabra:
Crate, lujo;
desp<?latey stente loque slmteelde.walwo,
para que pueda carril' loSUP(>tfluo
yse vea quelos dmses snn msjustos."
(Atto 1I1, escena IV)
iQ]le el hombre y opulento,
que avasalla vuestras leyes, que nove
porqut nosiente, no/.arde ensentir vllt'Stni pod.er!
Que la distrilnuin anule lo sl1petjl1l0
.;; . -., 14
Ytodos tengan SL!!
(Acto IV, escena 1)
13. El rey s.esr. Madrid, t spase Calpe, 19'12, payo 121. Take physc,
pomp-l Expose thyself to fee! what wrelches feel,lTllat mou mayst snake
the superflux lo them I And snow lile heavens more jnst , El pasaje nene su
importanda, porque Eaqleton lo usa como un punto de inflexindonde el
derroche y el despilfarro adquieren el sentido de qenerosidac,
desinlers filantropia (Javislmess).Shake the superflux to them: o
librarse de lo superfluo ... pero tambin reparlir, como cuando
se sacuden f lo shakt' down) las frutas de un rbol. (N. del l.)
14. El rey t ear, pago 140. Let the superuous and lust-meted manfTllat
staves your ordinance, that will not see/Because he does nol teel, teel your
power quickly;/So dtstnbuon should unoo excess,lAnd eacn man have
enough.
154

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El propio Lear se deja arrastrar tanto por el exceso, est tan
alienado del mundo real por su deseo desenfrenado, que para
curarse tiene que ser violentamente reducido a la condicin de
naturaleza, un proceso al que no consigue sobrevivir. Sin
embargo, hay una forma algo ms constructiva de liberarse de
ese exceso y consiste en lo que, en sus buenos tiempos, el
Partido Laborista Britnico solia llamar una redistribucin
bsica e invariable de la riqueza. Si las implicaciones polticas
de toda esta meditacin dramtica sobre la naturaleza y la cul-
tura son profundamente igualitarias. Existe un derroche creati-
vo, pero tambin uno perjudicial, tal como queda simbolizado
en el perdn que Cardelia acaba concediendo a su padre. Para
Shakespeare la compasin es una forma de desbordarse, una
negativa al donde las dan las tornan del valor de cambio, un
acto gratuito, pero no por ello menos necesario.
El reyLear, como eljoven Marx de los ManuscrttosfUosficopol-
ticos, reivindica una poltica radical a partir de una reflexin
sobre el cuerpo. Sin embargo, ese tipo de discurso sobre el cuer-
po no es como el que hoy da est ms de moda. Lo que aqu
est en cuestin es el cuerpo mortal y no, como ahora, el cuer-
po masoquista Desde luego, El reyLearexpresa una conciencia
de la naturaleza como una construccin cultural pero tambin
se percata de los lmites de una ideologa que, en su afn por
eludir los riesgos del naturalismo, pasa por alto todo lo que
representa el cuerpo compartido, vulnerable, decadente, natu-
ral el cuerpo insistentemente material que pone entre signos
de interrogacin a toda esa hybris culturalista. Pero. al mismo
tiempo, la obra tampoco cae en ese naturalismo para el que
existe una inferencia directa de los hechos a los valores, de la
naturaleza a la cultura. Lanaturaleza siempre es una interpre-
tacin de la naturaleza, sea con el determinismo hobbesiano de
Edmond o con la generosa serenidad de Cordela, sea desde una
perspectiva de la materia como algo sin significado, o desde
una visin de armona csmica. El paso de la naturaleza a la
cultura no puede ser el paso de los hechos a los valores, puesto
que el trmino naturaleza ya es de por suntrminovalorativo.
sta es, pues, la base sobre la que parecera descansar toda
tica naturalista No podemosjustificar nuestros actos infirien-
do lo que debemos hacer a partir de nuestra condicin como
ruerpos materiales, puesto que nuestra forma de explicar nues-
tra condicin siempre ser necesariamente valorativa, Esto es lo
que permite a la epistemologa naturalista decir que realmente
no hay hechos, sino slo hechos para algn observador parcial
e interesado. El concepto de naturaleza igual que el de cultura,
oscila ambiguamente entre lo desaiptivo y lo normativo. Si la
naturaleza humana es una categora puramente descriptiva y
cubre todo lo que los seres humanos hacemos, entonces no
podemos derivar valores de ella, simplemente porque hacemos
cosas demasiado distintas y contradictorias. Como reza la sabi-
dura popular. es tan humano caer en la debilidad moral
como ser compasivo. Pero si la naturaleza humana ya es un tr-
mino valorativo, entonces el intento de derivar valores morales
y polticos a partir de ella es dar vueltas intilmente.
A su manera, pues, Shakespeare parece consciente de este
dilema. pero no por ello est dispuesto a adoptar una solucin
culturalista que acarrea tantas dificultades filosficas como
el naturalismo. Concebir la cultura como un mero fruto de
la naturaleza es algo absurdo, pero tambin lo es concebir a la
Naturaleza como una mera construccin de la cultura. Shakes-
peare hace bien en aferrarse a una nocin de la naturaleza
humana de carcter colectivo, fundada en lo somtico y media-
da por lo cultural. Shakespeare tambin cree que, de algn
modo, los valores culturales ms admirables estn enraizados
en esa naturaleza. La compasin, por ejemplo, es un valor
moral pero un valor que responde al hecho de que, por nuestra
propia constitucin, somos animales sociales materialmente
capaces de percibir las necesidades de los dems y que adems
deben hacerlo para poder sobrevivir. se es el tipo de relacin
>5,
156
interna entre hecho y valor, cultura y naturaleza, que subyace
en el fondo de las reflexiones de esta obra de Shakespeare. Sin
embargo, el hecho de que, por naturaleza, seamos animales
que podemos sentir y comprender 10que les pasa a los dems
no significa, en absoluto. que siempre experimentemos compa-
sin en el sentido moral del trmino. Para nada. Todo lo que
defiende un anticulturalista es que, cuando realmente sufrimos
por los dems en ese sentido norrnativo, ponemos en accin
una capacidad que pertenece a nuestra naturaleza, y no ejerce-
mos simplemente una virtud que nos llega desde una tradicin
cultural puramente contingente.
Sin duda, queda pendiente una cuestin: ccmo distingui-
mos aquellas capacidades de nuestra naturaleza que son moral
y polticamente ms positivas? El cultura1ista tiene razn cuan-
do dice que no puede ser, ni mediante un proceso de inferencia
lgica, ni a travsde una explicacin de la naturaleza que est
libre de valores pero que, no obstante. nos empuje en una direc-
cin rultural y no en otra En ltima instancia, slo lo podemos
dirimir a travs de argumentos y pruebas. Yes en este punto
donde, ruriosamente, el sentido ms especializado del concep-
to de cultura desempea su papel. Cuando se contempla la
gama de obras artsticas, sean elevadaso populares, que gene-
ralmente se han considerado valiosas, resulta sorprendente el
grado con el que todas ellas testimonian un mismo problema, a
saber: qu fines morales se deberan impulsar?
Sin embargo, este testimonio comn no es ni unnime ni
inequvoco: algunos ejemplos importantes de la rultura artsti-
ca que amparan valores morales son, en el mejor de los casos,
sospechosos; en el peor, detestables. La cultura de altos vuelos,
tal como hemos visto, se encuentra demasiado mezclada con la
explotacin y la desdicha Aun as, poqusimas son las obras de
arte valiosas que defienden la tortura y la mutilacin como la
va ms segura para prosperar, o que elogian la rapia y la ham-
bruna como las experiencias humanas ms preciadas. Este
hecho parece tan obvio que, desgraciadamente, solemos pasar
por encima de l con demasiada facilidad. Por qu debera ser
as? -sea desde un enfoque culturalista o desde uno historicis-
ta-. zpor qu ese consenso tan aplastante? Si nos reducimos a
nuestros contextos culturales, locales y contingentes, innume-
rables a lo largo de la historia de nuestra especie, entonces,
ccmo es que a lo largo de los siglos la cultura artstica no ha
defendido igual variedad de valores morales? Por qu, pese a
algunas loables excepciones y todas esas diferencias culturales,
la cultura artstica no ha antepuesto el egosmo a la bondad, la
codicia al cario, el ansia material a la generosidad?
No hay duda: la cultura es un escenario de disputas morales
extraordinariamente complicadas. Lo virtuoso para las antiguas
sagas no tiene porqu ser lo mismo que para Thomas Pynchon.
Lasrulturas debaten qu se ha de calificar como crueldad o qu
como bondad, pero se pueden dar considerables discrepancias
entre, por ejemplo, los propietarios de esclavos de la antigedad
y los liberales modernos. Dehecho, tambin se pueden produ-
cir conflictos dentro de una misma cultura Lear considera cruel
que Cordelia no le ame ms que como padre, por parentes-
co, pero eso es bondad en el sentido ms estricto del trmino.
Cordelia quiere decir que sus sentimientos hacia Lear nacen de
unas obligaciones familiares, y eso quiere decir que, sea cual sea
el trato que l le procure, ella le tratar humanamente a l.
Incluso enel nivel ms general los juicios morales de diferentes
culturas pueden llegar a encajar unos con otros, y ese hecho no
se puede soslayar as como as. siguiendo una fcil moda histori-
cista y no es extrao, pues, que todo esto desemboque en una
tica materialista para la que los valores morales guardan rela-
cin con nuestra naturaleza como seres vivos, una naturaleza
que no se ha vistosignificativamente alterada durante siglos.
Desde luego, cuando nos enzarzamos en una discusin
sobre en qu consiste una vida buena, acabamos apelando a
hechos y no a principios abstractos. La cuestin consiste en
157
158
saber qu dase de hechos pueden resultar suficientemente con-
vincentes para persuadir al oponente y sa es la razn por la
que la cultura. tomada en un sentido restringido, resulta tan
indispensable para un filsofo de la moral o de la poltica
Nunca se llega a dar un argumento que ponga punto y final al
asunto, sino que se remite al interlocutor hacia, pongamos. el
corpus de la poesa rabe o de la novela europea y entonces se
le pregunta qu opina sobre ese particular. Supongamos que
alguien sostiene que el mal es un concepto pasado de moda;
pues bien, uno se puede ahorrar tediosas discusiones pregun-
tndole si ha ledo, por ejemplo, a Primo Levi. Muchos de los
escpticos epistemolgicos que ahora estn en alza, presos de
su ansia terica por desmantelar el fundamentalismo, parecen
olvidar que as es como realmente funcionan el disenso y el
acuerdo. la conviccin y la conversin. sea en el mundo social
real, sea dentro de los muros del mundo acadmico.
Al humanista liberal todo esto no le consolara mucho. En
realidad, su error no consiste en afirmar que seres humanos de
muy distintos contextos pueden compartir valores comunes.
sino en pensar que esos valores son, invariablemente, 10ms
importante de un producto cultural. El humanista liberal
asume que esos valores siempre son los valores de su propia
civilizacin, no importa lo astutamente disfrazados que se pre-
senten. Pero, daro, el problema que tienen categoras generales
tan abstractas, categoras como compasin o generosidad, no es
solamente que pidan a gritos una mayor especificacin cultu-
ral, como de hecho ocurre; el problema es que tampoco pue-
den ser posesin de ninguna cultura en particular. Desde luego,
esto no los vuelve muy positivos. puesto que se podria decir
exactamente lo mismo de la violencia y del odio. Pero, aun as,
el culturalista deberla pensrselo dos veces antes de proclamar
que esos valores son tan generales que carecen de significado,
pues en ese caso se podra decir lo mismo de la celebracin de
la diferencia o de la resistencia a la opresin.
Un examen atento de la cultura sugiere que existe algo ms
que la cultura, igual que nuestras percepciones nos dicen que
existe algo ms que nuestras percepciones. sta es. por lo
menos, la conclusin que sacaron algunos de los mayores teri-
cos de la modernidad, digan lo que digan algunos de sus suce-
sores posmodemos. El reto de Marx, Nietzsche y Freud fue
pensar que la raz del significado es ciertafuerza, una fuerza
cuyas huellas slo las puede desvelar una lectura sintomtica
de la cultura. Los significados siempre estn sometidos a esa
fuerza --escindidos, alterados y descolocados por ella- y, por eso,
toda mera hermenutica o teora de la interpretacin est abo-
cada al idealismo. Para Marx, Nietzsche y Freud todos los suce-
sos significativos se mueven en la incmoda interseccin del
significado y del poder, en la confluencia de lo semitico y lo
econmico (en su sentido ms amplio). Loshombres y las muje-
res no viven slo a base de cultura. ni siquiera en el sentido ms,
amplio del trmino. Dentro de la cultura siempre hay algo-qee-
la descentra y la trastorna, que la empuja a una expresin vo-
lenta y sin sentido, o que deposita dentro de ella un resduc-de
pura incoherencia Sea lo que sea lo que antecede a la cultura.
sea un conjunto de condiciones trascendentales de posibilidad
(Kant),sea la voluntad de poder (Nietzsche), sea la historia mate-
rial (Marx), sea una serie de procesos primarios (Freud], o sea 10
Real acanl sea lo que sea -digo---, siempre es algo simultneo a
ella: slo podemos identificarlo descifrndolo en la propia cul-
tura. Sea lo que sea lo que pone a la cultura en su sitio y amena-
za perpetuamente con desmantelarla. sea lo que sea, slo se
puede comprender hacia atrs, una vez que la cultura ya est
ahi Es algo, pues, que no est ms all de la significacin, pero
que tampoco se reduce a la esfera simblica
Para Marx,la cultura slo tiene un origen: operar sobre la
naturaleza. El hecho de que para el marxismo el significado pri-
mordial del trabajo sea la explotacin, se podra ver como otra
ilustracin de ese sabio dictum de Walter Benjamin de que todo
159
160
documento de cultura es un documento de barbarie. En efecto,
Marx cree que la rultura ignora su propia ascendencia: como un
hijo edpico, prefiere creer que procede de un linaje totalmente
superior, o incluso, que se ha creado a s misma. Sin_embargo,lo
que da lugar a la cultura no es el significado, sino la necesidad
Slodespus, cuando la sociedad evoluciona y llega a consolidar
una cultura institucional a tiempo completo, la cultura alcanza
su verdadera autonoma de la vida prctica Para el marxismo,
esta autonomaes un hecho histricoy nounailusin formalista.
Como el trabajo, la ideologa tambin implica una concu-
rrencia de poder ysignificacin. La ideologa surge all donde
el poder trastofIl:a la significacin. all donde la distorsiona y la
envuelve en una amalgama de intereses. Walter Benjamin
subray que el mito perdurar mientras quede un mendigo.
dando a entender que, mientras exista injusticia, la ideologa
seguir siendo indispensable. Desde luego, el marxismo aspira
a un tiempo en el que hombres y mujeres puedan vivir a base
de cultura, libres de los apremios de la vida material, pero el
tropo verdaderamente dominante en l es la irona, porque el
marxismo tambin cree que para conseguir liberarse de la
necesidad material son necesarias ciertas precondiciones mate-
riales. Para que la vida social alcance un carcter esttico, para
que los hombres y las mujeres desplieguen sus capacidades-por
su simple y pleno disfrute y no slo para seguir vivos, para
lograr todo eso -dice el marxsmo-, no basta la esttica
Marx lo vea as: la historia, esa pesadilla que se cierne sobre
las cabezas de los vivos, es una prehistoria. Nietzsche tambin
habla con mofa de esehorrble dominio del absurdo y del azar
que hasta ahora se ha llamado "historiavs." De hecho. el tnni-
15. Nietzsche, Friedrich, Beyond Gaadand Evil, en Kaufmann, Walter
(comp.l, Basic Writings of Nietzsche, Nueva York, 1968, pg. 307.
(Trad. cast.: Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, afo-
rismo 203, 1984, pg. 135).
no predilecto de Nietzsche -genealoga- alude a ese relato br-
baro de ruina, tortura Yvenganza que tiene como fruto ensan-
grentado a la cultura. Rxlo paso. aun el ms pequeo. dado en
la tierra fue conquistado en otro tiempo con suplicios espiri-
tuales y corporales... el comienzo de todas las cosas grandes en
la Tierra ha estado salpicado profunda y largamente con san-
gres." Lagenealoga desenmascara los orgenes abominables de
las ideas ms nobles, la arbitrariedad de sus funciones, ilumi-
nando. as,la cara ms sombra del pensamiento. Nietzsche cree
que la moralidad realmente es una sublimacin, algo parecido
a lo que piensa Freud. Y. sin embargo. eso no la convierte en
algo menos autntico, sino al contrario. Como muy acertada-
mente seal William Empson: los deseos ms refinados
nacen de las cosas ms llanas, de otra forma no serian autnti-
COS.17 La forma de pensamiento que mejor comprende esto es
lo carnavalesco.
La originalidad de Freud consisti en ver no slo la cultu-
ra o la moralidad en trminos como stos, sino a la civilizacin
como un todo. La Capilla Sixtina es una sublimacin, pero tam-
bin la fabricacin de motocicletas. El gesto ms sobresaliente
de Preud fue desmantelar totalmente la oposicin clsica entre
cultura y sociedad civil. la oposicin entre la esfera del valor
y el reino de la necesidad.. Lasdos cosas hunden sus desagrada-
bles races en el Eros. Freud cree que los significados realmente
son significados, o sea, algo que se tiene que descifrar paciente-
mente; pero poner patas arriba esos procesos tambin consiste
en verlos como un poderoso conflicto de fuerzas somticas. La
cultura Yla naturaleza, lo semitico y lo somtico, slo se pue-
den reunir de una forma conflictiva: el cuerpo nunca se siente
16. Nietzsche, Freidrich, On the Genealogy ot Morals, tambin en
Kaufmann, Walter (ccmp.), lbld" pgs. 498 y550. {Trad. cast.: La genea-
loga de la moral, Madrid, Alianza, 1990, pgs. 74 y 132l.
17. Empson, William, Some Versons of Pastoral, Londres, 1966, pg.
114.
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162
en casa dentro del orden simblico, y nunca se recuperar
completamente de su traumtica insercin en l. El impulso
freudiano subyace escondido en la sombra frontera entre el
cuerpo y la mente, representando a uno ante el otro en las dif-
ciles intersecciones entre la naturaleza yla cultura. Preudes un
ulturalistas, pues considera que el cuerpo siempre es una
representacin ficticia, pero esta representacin transmite
malas noticias de fuerzas que deforman nuestros significados
culturales desde dentro y que, en definitiva, amenazan con
borrar todas sus trazas.
Desde luego, esto es 10que plantea E1 malestar dela cultura
18
,
ese tratado implacablemente desolador segn el mal toda civi-
lizacin se arruina a s misma Preud nos atribuye.las dos cosas,
una agresin primaria y un narcisismo primario. La civiliza-
cin surge de una sublimacin de ambas cosas: implica una
renuncia a la gratificacin instintiva y, por eso, lejos de desarro-
llar armoniosamente nuestras capacidades, la cultura nos lleva
a lo que Preud llama estado de permanente infelicidad inter-
na. Visto as, los frutos de la cultura no son precisamente la
verdad, el bien y la belleza, sino ms bien la culpa, el sadismo y
la autodestruccn. Eros, el constructor de ciudades, domina a la
naturaleza y crea la cultura, pero lo hace fundindose con
nuestra agresividad. en royo interior acecha Thanatos, el impul-
so de la muerte. Lo que acaba destruyendo la civilizacin, pues,
disimula sus aviesas intenciones y contribuye a su propia ins-
tauracin Pero cuanto ms se sublima a Eros. menores son sus
recursos y mayor la fuerza con la queda preso del sadismo del
superego. Al fortalecer al superego, intensificamos nuestra
culpa y, de ese modo. fomentamos una cultura nociva del odio
a nosotros mismos. Lacultura. pues, est impulsada por aquello
que est ms all de toda cultura. la muerte. La muerte nos
18. En ingls: Civilization and us Discanten/s.
empuja hacia adelante. pero slo para devolvernos a ese feliz
estado de invulnerabilidad. anterior a la aparicin de la cultura.
stas son. pues, algunas de las lecciones de los ltimos
representantes de la modernidad Existen fuerzas que operan
en el interior de la cultura -pasn, dominio. violencia. deseo
vengativo-: fuerzas que amenazan con desarticular nuestros
significados y hacen zozobrar nuestros proyectos; fuerzas que
irremediablemente nos abocan a la oscuridad. Estas fuerzas no
quedan fuera de la cultura, sino que brotan como resultado de
una complicada interaccin con la naturaleza. Para Marx. el
trabajo es una forma de relacionarse con la naturaleza que da
lugar a la cultura; sin embargo, las condiciones en las que ese
trabajo se produce hacen que la cultura quede dividida en su
interior, atravesada por la violencia y la contradiccin. Para
Nietzsche. nuestro afn por dominar la naturaleza nos pro-
porciona un grado de soberana que resulta potencialmente
catastrfico. pues reprimimos nuestros propios instintos en
nuestra pugna por la civilidad. Para Preud. el intercambio
entre el cuerpo del nio y los que le rodean, el necesario pro-
ceso de cuidado y alimentacin sin el cual todos pereceramos,
siembra las semillas de un deseo voraz que ningn cuerpo u
objeto jams podr satisfacer adecuadamente.
La Naturaleza, pues, no es el Otro de la cultura. Tambin es
un peso muerto dentro de ella. algo que abre una fractura
interna que atraviesa de punta a punta al sujeto humano. Slo
podemos arrebatar la cultura a la Naturaleza aprovechando
algunas de nuestras propias energas naturales; y.por eso, las
culturas no estn construidas por medios exclusivamente cul-
turales. Sin embargo, esas energas dominantes tienden a pro-
ducir un mpetu prcticamente imparable que va mucho ms
all de lo que la cultura necesita para sobrevivir. un impulso
que, en ltima instancia. acabarnos volviendo contra nosotros
mismos con igual agresividad. Laconstruccin de la cultura.
pues. siempre encierra algo autodestructivo.
163
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El filsofo italiano Sebastiano Timpanaro dice:
El amor, la fugacidad Yfragilidad de la existencia humana, el
contraste entre la insignificanciay debilidad del hombre y la in-
finidad del cosmos, todas estas cosas, se expresan en las obras li-
terarias de muy diferentes maneras segn distintas sociedades
histricamente determinadas, pero no de maneras tan diferentes
que no hagan referencia alguna a experiencias constantes de la
condicin humana; experiencias como el instinto sexual, ladebili-
dad producida por la edad (incluidas sus repercusiones psicolgi-
cas), el miedo a tu propia muerte y la tristeza por la muerte de
otro&"
El culturalismo dogmtico de nuestros das carece de una
visin tan sensata como sta Al revs, el cuerpo que padece, el
cuerpo mortal, el cuerpo que posee necesidades y deseos. el
cuerpo que nos une radicalmente a nuestros antepasados, as
corno a nuestros congneres de otras culturas, se ha convertido
en un motivo de diferencias y divisiones culturales. Es curioso,
pero el cuerpo parece poseer un carcter doble: es universal,
pero tambin individual. Enrealidad, la palabra misma, cuer-
po, puede denotar ambas cosas, lo singular y lo colectivo. El
cuerpo es el medio heredado y puramente dado que nos une a
nuestra especie, tan implacablemente impersonal como el
inconsciente, un destino que nunca se nos permitir elegir. En
esta medida, pues, el cuerpo es el smbolo de nuestra solidari-
dad. Sin embargo, tambin es algo individual; de hecho, es el
principio mismo de individuacin. Loque nos vuelve tan terri-
blemente vulnerables es eso, que nuestro cuerpo es algo separa-
do, localizado, algo terriblemente limitado; literalmente. algo
que nunca queda atado al cuerpo de su especie. Y lo que nos
acaba volviendo tan necesitados y ansiosos es que cuando
19. Timpanaro, s., On Materialism, pg. 50.
somos nios estamos bastante atados a los cuerpos de otros.
pero nunca completamente.
Para compensar tal fragilidad, los cuerpos humanos necesi-
tan construir esas formas de solidaridad a las que llamamos
cultura. sistemas mucho ms elaborados que cualquier cosa
que el cuerpo pueda hacer directamente, pero que se escapan
peligrosamente de su control material. Slo es posible construir
una cultura comn porque nuestros cuerpos generalmente
son del mismo tipo, y de esa forma. un universal se apoya en el
otro. Como el joven Marx observ, la sociabilidad se apoya en
cada uno de nosotros como individuos, pero a un nivel todava
ms profundo que el de la cultura. Por supuesto.Ios cuerpos
humanos difieren unos de otros, en historia. gnero, etnia,
capacidades fsicas y muchas otras cosas. Pero no se diferencian
en aquellas capacidades -lenguaje, trabajo, sexualidad- que les
permiten entablar relaciones potencialmente universales con
otro cuerpo. El culto posmoderno al cuerpo socialmente cons-
truido, pesea toda su potente critica del naturalismo, ha acaba-
do promoviendo el abandono de la idea de una poltica de
resistencia global, precisamente en una era en laque la poltica
de la dominacin global es ms insoportable que nunca.
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CAPITULO 5
Hacia una cultura comn
Hemos visto que, en la mayora de los casos, la rultura como
dvilidad y la cultura como solidaridad son enemigos declara-
dos. Sin embargo, a veces pueden orquestar algunas extraas y
poderosas alianzas, como ocurre en la obra de T. S. Blot.' Eliot
fue, desde luego, un connoisseur de la alta cultura, pero tambin
fue un defensor de la cultura como forma popular de vida. v
Como los elitistas ms inteligentes, fue un populista de pura
cepa Diga lo que diga la teora posmoderna, no existe contra-
diccin lgica entre las dos cosas,
Los ensayos de Eliot sobre cultura ilustran magnficamente
el continuo deslizamiento de este concepto. Segn l mismo
declara, loprimero (que entiende por cultura) es lo que entien-
den los antroplogos, o sea: la forma de vida de un grupo parti-
cular que vive reunido en un lugars,' Sin embargo. otras veces
considera que la cultura es un trmino cargado de mximo
valor. La Cultura -dice- es lo que es lo que hace que valga la
pena vivir (pg. 27), Adems de estos dos significados an flota
un tercer sentido de cultura: la cultura como el complejo ente-
l. He desarrollado este punto en particular en mi ensayo -Euot and a
Common Culture, en Martin rabem, tcomo.i. Eliot in Perspective,
Londres, 1970.
2. Eltot,T, S., Notes Icwerds the Defjnitjon of Culture, Londres, 1948,
pg. 120. A partir de ahora, las referencias a esta obra las colocar entre
parntesis despus de cadacita. El ttulo de la obra, dicho seade paso, es
una curiosa mezcla de modestia y oseentacron: notas, desdeluego, pero
encaminadas a la definicin.
'68
ro que forman el arte, las costumbres, la religin y las ideas de
una sociedad, un sentido que, en realidad, se puede poner al
servido de esas otras dos definiciones. Lacultura de una socie-
dad es lo que hacede ella una sociedad(pg.37), aunque tam-
bin podernos leer otros pasajes en los se contradice: se avecina
una poca que probablemente carecer de cualquier cultura
(pg. 191. De hecho. Eliot explota deliberadamente la ambige-
dad de la palabra, como cuando habla de la transmisin here-
ditaria de cultura dentro de una cultura (pg. 32).
RaymondWilliams sealque ruando Blot aclarael signifi-
cado de la cultura como una forma de vida. lo que hace es enu-
merar una serie de tpicos -el Derby la regata Henley, Cowes,
las coles hervidas, Elgar-, tpicos que irnicamente equivalen a
una definicin alternativa de cultura, a la rultura como deporte,
comida,y arte meneo,' para decirlo con la cida expresindel
propio Williams. Esta transposicin tiene un efectotergiversa-
dor muy interesante. Eliot quiere demostrar que la cultura
minoritaria beneficia a la rultura en su conjunto, pero evidente-
mente la plausibilidad de este argumento depende de lo que se
entienda por cultura minoritaria Si la cultura se identifica con
las artes y la vida intelectual, entonces es factible sostener que,
fomentando esas dos cosas, la lite cultural acabar por mejorar
al conjunto de la sociedad. Pero si la cultura de la clase superior
incluye, por ejemplo, leyes de cercados' y la privatizacin de la
asistencia mdica entonces es difidl ver cmo ese tipo de cosas
puede contribuir a la mejora de todos los niveles sociales.
Para Eliot, la cultura no es tan slo una forma de vida, sino
la totalidad de lafonna devida de un grupo, desde que se nace
hastaque se muere, de la maana a la noche, incluso cuando se
3. Williams, Raymond, Culture and Socety, 1780-1950, Londres,
1958, pg. 234.
4. Se refiere a la ley ingiesade concentracin parcelaria de mediadosdel
siglo XVII! con la que los grandes terratenientes se repartieron tierras
comunales (N. del t.)
duermes (pg. 311 Sobre todo mientras se duerme, porque para
Eliot lo sustancial a este sentido de cultura es que sea ms
inconsciente que consciente. Una cultura -die- nunca puede
ser consciente del todo, siempre hay algo ms que aquello de lo
que somos conscientes; algo que no-puede ser planificado, por-
que es el trasfondo inconsciente de todos nuestros planes... La
cultura no se puede elevar completamente al plano de lacon-
ciencia; la cultura de la ~ e tenemos completa conciencia
nunca es la cultura en su totalidad (pgs. 99, IOn Desde luego,
sta es erra apreciacin exacta, pero tambin tiene su utilidad
Eliot entiende una cultura como Wittgenstein entenda una
forma de vida, o sea como algo que no puede ser completa-
mente objetivado porque es la condicin trascendental de
todas nuestras objetivaciones. 0, en trminos heideggerianos:
una cultura es el conjunto de pre-comprensiones gracias a las
cuales pueden tener lugar actos especficos de comprensin, y
por tanto, algo que esos actos no pueden llegar a captar com-
pletamente. Sin embargo, como digo, la observacin de Eliot
no slo es exacta, sino til precisamente porque su adhesin a
laidea de cultura popular estreida con su valoracin conser-
vadora de las capacidades populares. Ellot no cree que el gnero
humano pueda abarcar muchas cosas, ni producir ideas muy
inteligentes. Para existir, pues, la cultura popular tiene que ser
un asunto esenciahnente inconsciente, y culturaes Untrmi-
no que puede sugerir tanto una excelencia de vida como un
proceso vivido con las entraas y no con la cabeza. Como dice
Bliot, con su odioso estilo paternalista:
Para esa inmensa mayora de humanidad cuya atencin est
ocupada por la relacin directa con la tierra, el mar. o la mquina,
o con un pequeo nmero de personas, placeres, y obligaciones,
dos son lascondiciones requeridas (para una rultura cristiana). La
primera es que, como la capacidad de esta gente parapensar sobre
los objetos de fe es limitada, su cristianismo se deber desarrollar
iee.
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170
casi exclusivamentea travsde la conducta, o sea,mediante prcti-
cas religiosas usuales yregulares, ymediante cdigos tradicionales
de conducta con el prjimo. Lasegunda condicin es que, aunque
la gente llegue a entender que sus vidas se apartan de los ideales
cristianos, su vida religiosa y socialse les presentar como un todo
natural y, por tanto, el problema de comportarse como cristianos
no supondr una presin insoportable"
As suena Bliot, y as se manifiesta en otras ocasiones: en
conjunto, lo mejor sera que la inmensa mayora de los seres
humanos sigan viviendo alldonde hayan nacido (pg. 521. No
f u ~ , sin embargo, un consejo que l mismo siguiera. Lo que
Eliot quiere decir en el pasaje de ms arriba es que puedes ser
un cristiano entregado. pero casi sin darse cuenta. Lacultura ha
de ser fundamentalmente una cuestin de observancia y con-
ducta ritual, puesto que la mayora de la gente carece de la
capacidad necesaria para adquirir una verdadera autoconcien-
cia. Algo que recuerda esa definicin que dio Althusser de la
ideologa como una conducta espontnea. conducta que adop-
ta una forma religiosa similar:
Elindividuo se comporta de tal o cual torma. adopta tal o cual
actitud prctica y, lo que es ms, participa en ciertas prcticas
regulares que son aquellas partes del aparato ideolgicode las que
dependen lasideas que ese individuo ha elegido como sujeto
con conciencia libre.Si creeen Dios, va a la Iglesia. asiste a misa. se
arrodilla, reza, se confiesa. cumple la penitencia (entiempos, una
penitencia fisicaj se arrepiente y cosassimilares...
6
Segn Althusser, la ideologa es un asunto de prcticas, ms
que de ideas. Osea, existe una distincin implcita entre la ideo-
S. Etlot, T. S., TheIdea ofa Christian Society, Londres, 1939, pgs. 28-
29.
6. Althusser, Louis, Lenin and Philosophy, Londres, 1971, pg. 167.
loga de las masas y la teoria de la intelligentsia. Blot hace algo
parecido: no desecha la idea de la cultura como conciencia, sino
que la convierte en un monopolio de la lite cultivada Lainte-
lectualidad al estilo Althusser se convierte en el sacerdocio
secular a lo Eliot Pero la gente y la intelligentsia no constituyen
diferentes culturas. La cultura vivida inconscientemente por la
gente y la vivida reflexivamente por una minora, son una y la
misma. Visto as, una cultura comn es algo perfectamente
compatible con una culturajerrquica La diferencia importan-
te no es laque existe entre distintos tipos de cultura. sino la que--
se produce entregrados de autoconciencia Lainmensa mayora
de lagente posee creencias sin saber 10que hace. La unidad de
creencia y conducta es condicin de una cultura popular viva,
pero no de un individuo con conciencia espiritual 10 que
caracteriza a las conciencias superiores es la tensin entre esas
dos cosas,el conflicto que les plantea su percepcin de la amen-
cia de Una serie de ideales que en ltima instancia trascienden
cualquier vida comn. Ladisociacin de conducta y condencia,
pues, es el signo de la superioridad espiritual y por tanto. esas
dos cosas slo pueden estar unidas enel salvaje o en el santo.
As 10 confiesa Eliot en sus Notes Towatrls the Definitiotl cfCulture:
Reconocer que ... incluso el ms consciente y desarrollado de
nosotros tambin vivea unnivel en el que lacreencia ylaconduc-
ta no pueden llegar a distinguirse, es un tipo de reflexin que
puede resultar bastante desconcertante, sobre todo si nos dejamos
llevar por nuestra imaginacin... Reconocer los dos puntos de
vista, que la religin escultura. pero que la cultura tambin esreli-
gin, puede ser verdaderamente intranquilizador (pg. 32).
Lacultura es habitus, como dice Pierre Bourdieu," pero tam-
bin es, y ah est la contradiccin, el modo de existencia ms
7. Vase Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory o prectsce, Cambridge,
1977 <Trad. cast.: El sentido prctico, Madrid, Taurus, 1991).
171
172
autorreflexivo que podemos alcanzar. Segn vimos en el pri-
mer captulo. la palabra cultura abarca tanto el desarrollo
orgnico como su control Pues bien, a Eliot parece perturbarle
esta mezcla de 10especulativo y de lo espontneo-que enderra
la cultura. Cmo puede ser a la vez las dos cosas a}gosobre lo
que no necesitamos pensar yel mejorfruto de nuestra concien-
cia? Si la religin, o la alta cultura, se enraza enla rultura como
forma de vida, entonces corre el riesgo de reducirse a ella y, por
tanto, puede perder su valor trascendente. Sin embargo. si care-
ce de esasracescotidianas,ccmo puede ser efectiva? De igual
modo, si mis creencias slo fueran otra forma de describir mis
hbitos de conducta. entonces, siempre nos pareceran bien
fundadas, perosloa costa de dejar desercreencias: ya no seran
adhesiones o tendencias por las que se me podra elogiar. sino
cosas tan poco juzgables como mi tendencia a roncar. Eliot
observa que la conducta tiene tanta capacidad parainfluir en
la creencia. como la creencia para afectar a la conductas:" en
tanto conducta, pues, la rultura es lo que consigue implantar
en la vida de la mayoria un conjunto de creencias fomentadas
por una minora Pero el problema es plasmar la creencia en la
conducta evitando al mismo tiempo el molesto corolario de
que la conducta acabe consumiendo a la creencia Las creencias
en cuestin, sean religiosas o estticas, trascendern finalmente
al mundo de la vida diaria, as que su encarnacin en l slo
puede ser parcial. Lo que permite que esas creencias operen
como una crtica de la vida diaria tambin es, por tanto, lo que
no logra andarlas a ella de una fonna segura.
Eliotposee su propia versin del debate entre la Cultura Yla
cultura, pero tambin su propia solucin. No puede optar de
forma puramente elitista por la Cultura, o sea, por la Cultura
enfrentada a la cultura; es suficientemente astuto como para
8. Eliot, T. s., The Idea of Christian Society, pg. 30.
admitir que ninguna cultura minoritaria sobrevivir a menos
que deje sus grandes vuelos y baje hasta la vida popular. Slo
as, la alta cultura llegar a ser una fuerza poltica en una era
dominada por una repugnante democracia de masas. Pero,
ccmo puede hacer eso una cultura superior. si la inmensa
mayora de los hombres y las mujeres apenas saben pensar?
Desde luego, a Eliot le trastorna la perspectiva de una sociedad
en la que nuestro impulso apresurado por educar a todo el
mundo est preparando el terreno sobre el que los nmadas
brbaros del futuro plantarn sus coches-caravana (pg. lO&).-
Pero, al mismo tiempo, acierta a entender que la reaccin atrin-
cherada de Leavis ante esa catstrofe -atrancar las escotillas de
la alta cultura Yadiestrar a una minora en la aut:odefensa cul-
tural- apenas vale de nada
Eliot no est dispuesto a tirar la toalla tan rpido, pero
entiende que si la Cultura vuelve a ejercer su influencia sobre
las masas, tendr que ser en forma de cultura religiosa. Su con-
servadurismo religioso es ms realista y menos realista que el
liberalismo secular de Leavis: ms realista. porque reconoce
que a la gente comn no le mueven grandes obras literarias,
sino formas de vida; menos realista, porque la forma de vida
particular a la que Bliot se adhiere -el cristianismo- ha estado
perdiendo el respaldo de las masas al menos durante un siglo.
Aun as, la religin es lo nico que genera unidad entre la con-
ciencia reflexiva y la conducta espontnea, unidad que se
puede traducir directamente en un orden socialjerrquico. Un
dan sacerdotal," formado por individuos no muy distintos a
Eliot gestar valores espirituales de forma consciente, pero esos
valores se extendern a la gente y, de ese modo, los llevar a su
trmino de forma indirecta, irreflexivamente, al ritmo y modo
de su experiencia vital Para la mayora de lagente, la rultura es
9. Literalmente, ~ a priestlike cleri,p, o sea, en trminos de Benda, una
intelectualidad puras, un cenculodeespritus libres. (N. del f.)
173
un ritual de adaptacin inconsciente. No hay posibilidad de
que los valores minoritarios se puedan ofrecer directamente a
las:masas: pretender que todo el mundo participe en lavalora-
cin de los frutos ms elaborados de la cultura es adulterar y
devaluar aquello que se quiere dan <Pgs. 106-107)."
Para Eliot, pues, una cultura comn no es una cultura igua-
litaria La minora selecta y las masas comparten valores
comunes, pero lo hacen con dferentes niveles de conciencia
Segn mi idea de cultura -vuelve a decir en Notes Towards the
Dqinitionof Culture-, da poblacin entera deberla tomar parte
activa en las actividades culturales, aunque no en las mismas
activdades o al mismo nivel (pg. 38). Los lectores de la poesa
de Eliot se pueden catalogar de la misma forma: por un lado,
aquellos que captan las alusiones eruditas a los mitos de fertili-
dad o a LaEneida; por otro, una gran mayoria a la que los suge-
rentes engmas de su magineria le conmueven de una forma
ms directa y menos cerebral. Eliot es un populista de pura
cepa que aplaude el jazz y el musichall, y por eso consdera
mucho ms importante a ese segundo tipo de pblico: la cul-
tura, o lo que es 10mismo, la ideologa, va drecta al estmago,
no al cerebro. Verdaderamente, le trae sin cuidado el significa-
do interpretable de su poesa, razn. entre otras, por la que las
notas a Latierm balda resultan ridculas.
En la sociedad ideal de Eliot, pues. todas las clases sociales
compartirn la misma cultura, pero ser tarea de la lite pro-
ducir un mayor desarrollo de lacultura en complejidad orgni-
ca: cultura a un nivel ms consciente, pero la misma cultura
(pg. 37). Como antiburgus convencido, Eliot rechaza la teoria
liberal de la sociedad, lateora de la igualdad de OPOrtunidades
y de lites meritocrtcas, simplemente porque la considera
una doctrina atomista que destruye la creencia comn y la
continuidad esencial para una genuina transmisin cultural.
En lugar de ello, la clase gobernante tradicional que preserve y
transmita su cultura de generacin en generacin, ser la
mxima expresin de una conciencia espiritual y artstica
desarrollada que, como tal, no slo se perpetuar a s misma.
sino al conjunto de la cultura. Los niveles culturales elevados no
poseern ms cultura que los inferiores, sino simplemente
una cultura ms consciente y una mayor especializacin cul-
tural (pg. 48). Los dos sentidos centrales de cultura, pues,
poseen una distribucin social: la cultura como un cuerpo de
trabajo artstico e intelectual queda reservado a la lite, mien-
tras que la cultura, en su sentido antropolgico, pertenece a la
gente comn. Locrucial, sin embargo, es que esas dos formas d ~
cultura se solapan una con la otra Ese nivel elevado de cultu-
ra, seala Eliot, sedebe ver como algo valioso por s mismo,
pero tambin como un enriquecimiento de los niveles inferio-
res: el movimiento de la cultura, pues, avanza en una especie
ciclo, y cada clasealimenta a las otras (pg. 37).
As pues, y siguiendo una venerable tradicin que arranca
de Edmund Burke. cultura significa todos aquellos hbitos de
sentimiento que nos ligan. en su mayor parte de forma incons-
ciente, a una forma tradicional de vida Como reconoce el Eliot
ms antirracionalista, esos modos de sentir son mucho ms
determinantes que la c u l t ~ como sistema de ideas. Lasideas
son moneda corriente de la izquierda racionalista, mientras
que la cultura resume todo lo que los conservadores ofrecen en
su lugar: costumbres, usos, tradiciones, instintos, cultos. Si una
industria -sugiere Eliot- desea captar algo ms que el espritu
consciente del trabajador, deber incluir una forma de vida que
sus iniciados sientan como algo particular, que posea sus pro-
pios ritos y celebraciones (pg. 16n). Claro, imaginmonos a
unos mineros del carbn engalanados con cascabe1itos en sus
rodillas. Sin embargo, tradicionalmente, la izquierda tambin
ha defendido una cultura comn, no sin tensiones, y ha consi-
derado que las ideas estn subordinadas a la vida material Eliot
valora el componente inconsciente de la cultura. pero
Raymond Williams haca algo parecido:
175

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Mientras se est viviendo, una cultura siempre permanece
parcialmente desconocida e inadvertida. Laconstruccin de una
comunidad siempre es una exploracin, pues la conciencia no
puede preceder a la creacin yparalaexperiencia desconocida no
valen frmulas. Por esto mismo, una buena comunidad, una cul-
tura vivida, no slo har posible, sino que animar activamente a
todos y cada uno de los que puedan contribuir al desarrollo de
conciencia que es necesidad comn... Esnecesario que examine-
mos cada adhesin, cada valor. No conocemos el futuro, as que
nunca podemos estar seguros lo que podra enriquecerlo."
Para willams. pues, una cultura nunca puede alcanzar
completamente el nivel de conciencia zpor qu? Pues porque,
realmente. nunca se llegaa realizar del todo. Algo que, por su
propia constitucin, permanece indefinido nunca se puede
totalizar del cultura es una redde significados y activi-
dades compartidas que no posee autoconciencia como un todo.
sino que tiende hada el desarrollo de conciencia (y, por tanto.
de plena humanidad) de una sociedad como un la
idea de que una cultura comn implica una elaboracin com-
partida de esos significados. con plena participacin de todos
sus miembros. marca las diferencias entre la idea de cultura
comn que tena Williams y la de Eliot Para Williams, una cul-
turaes comn slo cuando se construye de forma colectiva.
Para Eliot, una cultura es comn cuando su creacin queda
reservada a unos pocos privilegiados. Para Williams, una cultu-
ra comn es una cultura continuamente rehecha y redefinida
por la prctica colectiva de sus miembros. y no una cultura en
la que los valores dictados por unos pocos son asumidos y vivi-
dos de una forma pasiva por la mayora A esto ltimo,
Williams prefera llamarlo cultura en comn.
10. Williams, RaymOl1d, Culture and Society, pg. 334.
Lanocin de Williams de una cultura comn es, por tanto,
inseparable de una transformacin socialista radical Requiere
una tica de responsabilidad comn, plena participacin
democrtica a todos los niveles de la vida social (incluyendo la
produccinmareral). y acceso igualitario al proceso de diseo
cultural. Sin embargo, el producto de toda esta actividad polti-
ca consciente es, irnicamente, una cierta nomsciencia. Lacul-
tura comn de Williams es ms consciente y menos consciente
que la de Bliot:ms consciente, porque abarca la participacin
activa de todos sus miembros; menos, porque lo que se produz-
ca a travs de esa colaboracin ni se puede prever de antemano,
ni tampoco se puede llegar a entender completamente durante
el proceso de construccin. Esto encierra una inferencia lgica
y no una exhortacin moral: una cultura creada por una lite
se puede entender y predecir; mientras que una forjada por un
proceso de coparticipacin enormemente complejo, no.
Williams subraya esto cuando apela al componente incons-
ciente del trmino cultura:
Tenemos que planear qu se puede planear, segn nuestra
comn dL"cisin.lnsistir en la idea de cultura estar ben mientras
sirva pad recordarnos que una celtura es,esentialmente, algo que
no se puede discnar de antemano.algo no planificable. Tenemos
que asegurar los medios de vida y los medios de una vida en
comn, pero no podernos saber ni afirmar qu se vivir a travs de
esos medios. La idea de cultura descansa en una metfora: el con-
trol del dL'Sam)lio natural. Yeso es lo que ms hay que subrayar: el
desarrollo. como mcrtoray como hecho. pg. 335)
En vez de considerar que la metfora orgnica es una natu-
ralizacin engaosa. en vez.pues, de deshacerse de ella, Williams
recupera su potencial ms radical. Laidea de cultura se alza en
contra de los racionalistas de izquierdas, pero como esa partid-
pacin mltiple que demanda la vuelve mpredecible, tambin
se esgrime contra los conservadores burkeanos. Una cultura
178
comn nunca puede ser completamente autotransparente,
pero no porque revele el misterio enigmtico de un organismo,
sino a causa del grado de colaboracin activa que requiere. Para
Williams la conciencia y la inconsciencia son aspectos de un
mismo proceso, mientras quepara Eliot son cualidades de dife-
rentes grupos sociales. Puede que Ellot estuviera muy imbuido
por la idea de una cultura orgnica. pero como su concepcin
de la rultura es elitista. resulta irnico que prescriba su conteni-
do de una fonna mucho ms restrictiva que la de Williams.
cpor qu? Pues porque para Eliot siempre se trata de valores de
un corrillo de elitistas que no sufrirn modificaciones impor-
tantes al transmitirse a la gente, sino que slo alterarn su
forma Los dos, Ellot y Williams, subrayan los valores de alguna
clase social existente que se anticipa a lo que puede depararle el
futuro, slo que. en el casode Eliot,esa clase es la aristocracia y
la inteUigentsia de derechas, mientras que en el de Williams es el
movimiento de la clase obrera, cuya tica de la solidaridad y
cuyas instituciones de cooperacin prefiguran una cultura
comn bastante ms inclusiva La diferencia es que, mientras
que Williams piensa que cuando esos valores se extiendan a
otros grupos sufrirn una reorganizacin radical y, por tanto,
rechaza la ingenua panacea de una cultura proletaria, Eliot no
contempla en absoluto ese tipo de transtormacn. No, tal como
10ve l, la mayoria de la gente no puede llegar a eso simplemen-
te porque la gente es demasiado lerda La gente, pues, queda
excluida de cualquier Ire-lestructuracnactiva de los significa-
dos Ylos valores y, por tanto, el meollo de una cultura comn se
puede prescribir de antemano. Eliot no necesita esperar a 10que
pueda surgir de una colaboracin comn, puesto que en su
esquema esa colaboracin no se puede dar.
Por su lado, Williams entiende que cuando una serie de
valores dados se brindan a nuevos grupos sociales. esos valores
dejan de tener identidad propia: toda recepcin es una remode-
lacin Algo, parece ser, que no llegan a entender bien todos
esos populistas culturales para los que dar a conocer la obra de
Pushkin a la gente no slo es patemalista. sino superfluo, pues-
to que para ellos Pushkin no representa nada Como los elitis-
tas, pues, estos populistas asumen que los significados
culturales ya estn fijos y determinados, y como los elitistas,
confunden sin ms la cultura burguesa (asociada a doctrinas
que, como el individualismo posesivo, poseen ese origen bur-
gus) con valores como la apreciacin de Verdi, o sea. con valo-
res que generahnente han sido reservados para esa clase social,
pero sin que en ellos exista ninguna necesidad inherente para
esa restriccin. Para Eliot, en cambio, no hay posibilidad de
valores culturales elevados cuando se destilan en la conducta
inconsciente de lasmasas y se someten a una alteracin impor-
tante. Los dos, Eliot y wlliams, distinguen claramente una cul-
tura comn y una cultura uniforme; los dos subrayan la
heterogeneidad y pluralidad de cualquier cultura existente. Sin
embargo, para Eliot esa inestabilidad surge, irnicamente, de
una rgida estructura de niveles: todos no pueden experimen-
tarla por igual porque no todos participan en ella por igual
Wi1liams estara de acuerdo en que la participacin plena de
todos los individuos en la totalidad de la cultura es imposible,
pero concibe la diversidad de unacultura comn como resulta-
do de su capacidad para implicar a distintos agentes. No pode-
mos esperar una pura igualdad (en el sentido de identidad) de
la cultura; pero s un complejo sistema dedesarrollos diferen-
ciados, cuya totalidad constituir una totalidad cultural. pero
que, como tal totalidad. no ser accesible ni consciente a nin-
gn individuo o grupo que viva dentro de l." Para Eliot, la
cultura tiene un contenido comn, a saber, una naturaleza
monrquica, rural y anglocatlica, mientras que para Williams
10comn subyace, antes que nada. en su forma poltica Yesta
11. bid., pg. 238.
forma participativa comn no slo es compatible con una plu-
ralidad de experiencia cultural, sino que la implica lgicamente.
La concepcin de Williams de una cultura comn, pues,
podra arrojar una nueva luz sobre los debates actuales entre
pluralistas ycomuntartsras", o sobre la disputa entre la cultura
como hibridacin y la cultura como identidad. Eliot es como
una especie de protoeomunitarista que aboga por una comuni-
dad de creencia y por un mismo pedigr cultural Hoy da, la
oposicin a esta causa est encabezada tanto por liberales clsi-
cos como por pluralistas posmodernds, bandos que tienen en
comn ms cosas de lasque cada uno de ellos desearan reco-
nocer. Sin embargo, la teora de Williams de una rultura comn
no puede alinearse con esa causa. En efecto, los posmodernistas
no podrian desecharla como expresin de una nostalgia orga-
nicista. prmero porque entraa transformaciones polticas
con profundas implicaciones revolucionarias, y segundo, por-
que no concibe la rultura como un todo integrado, sino, lo aca-
bamos de ver, como un complejo sistema de desarrollos
diferenciados. En la teora de Williams, una cultura comn es
una cultura que no puede ser corporativa. Pero esta posicin
tampoco puede ser asumida sin reservas por los partidarios
radicales de la hibridacin y por los liberales pluralistas, puesto
que implica una comundad de creencia y accin dificil de
digerir para ellos. Laparadoja de la posicin de Williams es que
lascondiciones para ese desarrollo cultural complejo slo se
pueden realizar asegurando polticamente lo que, de una
forma un tanto vaga, denomina medios de vida comn, tr-
mino que en Williams viene a significar lo mismo que institu-
12. Sobre estas disputas, vase, Kymlicka, Will, Liberalism, Community
and Culture, Oxford, 1989, y Mulhall, Stephen y 5wift, Adam, Liberals
and Communitarlans, Oxford, 1992 (trad. cest.: El individuo frente a la
comunidad. El debateentre liberales y comunitaristas, Madrid, Temas de
Hoy, 1996).
ciones socialistas. stas, en efecto, implican creencias comunes,
vnrulos y prctica. Slo a travs de una democracia plenamen-
te participativa, yeso incluye una democracia que regule la
produccin material se podrn abrir canales de acceso que den
rienda suelta a la diversidad cultural. En dos palabras: para
fomentar un verdadero pluralismo cultural se requiere una
accin socialista concertada y esto es.justamente.Io que el cul-
turalisrno contemporneo no logra entender. Para este cultura-
lismc.Ia postura de Williams tiene un carcter extraamente
residual, por no decir completamente arcaico; pero el verdade-
ro problema es que todava no hemos logrado ponernos a su
altura.
Para Williams, pues, lo importante no es la poltica rultural,
sino la politica de la cultura Lapoltica es la condicin.lacultu-
ra su producto. Pero como Williams rechaza la visin marxista
vulgar que reduce la cultura a algo de segundo orden, nunca
considera esa idea como una doctrina ontolgica, sino como
un imperativo prctico. Bliot. un tory que en la prctica se
entrega a un orden individualista que choca con sus propios
ideales culturales, ignora totalmente este orden de prioridades.
Otro tanto ocurre con las politicas de dentidad de hoy en da.
Laidea de fomentar la diferencia rultural implica que esa dife-
rencia es buena sea donde sea, y por tanto, tambin implica
una poltica de igualdad universal. Laironia, sin embargo, es
que muchos devotos de la poltica de la identidad se muestran
hostiles o indiferentes a este hecho. Digan lo que digan, no exis-
ten polticas culturales, o sea, formas de poltica que sean
espeficamente culturales. No, la cultura no es algo inherente-
mente poltico. Cantar una balada de amor bretona, montar
una exposicin de arte afroamericano o declararse lesbiana no
son cosas ni perpetua ni inherentemente polticas; se vuelven
polticas slo bajo condiciones histricas especificas. normal-
mente de tipo desagradable. S. se vuelven polticas cuando
estn trabadas en un proceso de dominacin y resistencia. o
181
sea, cuando una serie de asuntos, que en otras circunstancias
serian inofensivos, se transforman. por una u otra razn, en un
terreno de lucha. La meta ltima de una poltica de la cultura
es devolver a esas cosas su carcter inofensivo, de tal forma que
se pueda cantar, pintar o hacer el amor sin que ningn conflic-
to poltico fastidie el asunto. Es cierto que, en ese caso, habr
defensores y defensoras de la poltica de la identidad que no
sabrn qu diablos hacer con su vida. pero se es su problema,
no el nuestro.
Laconocida distincin de williams entre formas residuales,
dominantes y emergentes de cultura encuentra algn reflejo
en 10 que estoy discutiendo en este libro. Lo residual, dice
willams, no es 10mismo que 10arcaico, aunque cueste distin-
guirlos. A diferencia de 10arcaico, lo residual es un elemento
que todavia sigue activo en el presente, una expresin de valo-
res y experiencias que una cultura dominante no llega a inte-
grar del todo. williams ofrece varios ejemplos de este tipo de
formacin: la comunidad rural y la religin organizada. Pues
bien, buena parte de la cultura entendida como identidad o
solidaridad es residual en este sentido, o sea, se reduce a una
serie de enclaves de resistencia tradicional dentro del presente
que extraen su fuerza de alguna formacin o institucin social
y cultural anreriors'" y que, en trminos de williams, pueden
ser u eoposicionales o alternativas. El nacionalismo es, entre
otras cosas, una forma oposicional de cultura residual, mien-
tras que el movimiento New Age es una forma alternativa. Sin
embargo, los dos movimientos tambin son productos del pre-
sente y precursores potenciales de un futuro. La situacin que
se ha producido en nuestro tiempo se podra entender como
un entrelazamiento cada vez ms estrecho de esas tres carego-
13. Marxism and Literature, Oxford, 1977, pg. 122 (trad. cast:
Marxismo y literatura, Barcelona, Pennsula, 1980, pg. 144J.
ras de Williams, Lacultura dominante, que es un compuesto
desigual de lo elevado, y 10 posmoderno, de civilidad y de
comercialismo, socava progresivamente las identidades tradi-
cionales y ejerce tal presin sobre los fenmenos residuales,
que stos acaban resurgiendo como fenmenos emergentes. El
asedio a la familia, a la regin, a la comunidad, al cdigo moral
a la tradicin religiosa, al grupo tnico, al Estado-nacin o al
entorno natural suscita un movimiento que, al desafiar a la cul-
tura dominante del presente. reivindica algo que vaya ms all
de ella Mientras que el posmodern.ismo declara el fin de la his-
toria, esas fuerzas siguen representando un escenario, ms
modernista, en el que el pasado retoma. est vez como futuro.
Pero no hay duda: la industria cultural es lo que ha converti-
do a la cultura en el tema de nuestro tiempo. Si la cultura est
al orden del da es porque, a 10largo del proceso histrico de
posguerra, ha quedado ms integrada en el proceso general de
produccin de bienes de consumo. Pero este hecho es parte de
un relato de nuestra poca mucho ms complejo y extenso, un
relato que consuma un aburguesamiento de la cultura de
masasque se remonta, como poco, hasta el fin desde, Enefec-
to, durante las primeras dcadas del siglo xx, los debates sobre la
cultura giraron en tomo a este enorme proceso de cambio, un
proceso que para muchos pareca presagiar el fin de la propia
civilizacin. El centro de esos debates fue, en buena parte, la
oposicin entre cultura elevada y cultura de masas. Los
tonos elegiacos de este Kulturpessimismus, cuyos ecos todava
hoy se dejan sentir en la melanclica obra de George Steiner;
pasaron de Oswa1d Spengler a Ortega y Gasset, de ER.Leavis a
Max Horkheirner, de Lionel Trilling a Richard Hoggart. Sin
embargo, lo que esos debates pasaron por alto fue el hecho de
que hubo un arte, rigurosamente complejo y polticamente
subversivo, que triunf, al menos por un momento: la van-
guardia El hecho de que esta vanguardia fracasara bajo la pre-
sin poltica explica, en parte, el hecho de que el arte elevado
183
de hoy da parezca estar tan terriblemente desconectado de las
corriente; populares.
La figura de HoggarL sin embargo. supone un cambio sgni-
ficativo de perspectiva. 111e "ust'S cifLitenuy fue, por as decir, un
Kulturpessimismus de izquierdas, un documento tardo de esa
vieja tradicin, pero, a la vez, un primer ensayo de una nueva.
Lacultura amenazada cuya perdida haba que lamentar ya no
era el humanismo europeo de altos vuelos, sino 1...1. vida proleta-
ria del Norte de Inglaterra. El trabajo de Hoggart. original como
pocos, apareci casi al mismo tiempo que el Culture and$()dety
1780-1950 de williams, pero en este ltimo ya se daba la transi-
cin decisiva La izquierda, pues. se reapropiaba de la idea de
LUltUICl como respuesta a un nuevo tipo de capitalismo de pos-
guerra, un capitalismo en el que los rnedios de comunicacin y
el consumismo crecan desproporcionadarnente, pero tambin
como una forma de distanciarse de un estalinismo demasiado
filisteo. Exista,de hecho, una rica tradicin de escritura cultu-
ral de izquierdas. dentro y fuera de lo:;partidos comunistas que,
todo hay que decirlo, no haba surgido a travs de la Nueva
Izquierda, pero que una generacin de clase ex trabajadora, for-
mada en su mayor parte por intelectuales occidentales no
comunistas en busca de una posicin poltica renovada s poda
descubrir en varios mbitos, sobre todo a travs del concepto de
cultura, concepto que les serva para vincular apropiadamente
su formacin humanista con las nuevas tendencias del Occi-
dente de posguerra. El movimiento pacifista proporcion otro
punto de identidad, precisamente, en una fase de la Guerra Fra
en la que la supervivencia de la cultura, en cualquier sentido de
la palabra. pareca estar en duda.
Este rapprochement terico entre poltica y cultura pronto
enCOntr su plena encarnacin en la poltica cultural de los
aos sesenta, pero conforme aquellas esperanzas polticas se
esfumaban, la industria de la cultura se fue expandiendo. pri-
mero durante los aos setenta, luego en los ochenta, hasta que
se hizo necesario acuar un nuevo trmino para describir todo
ese fenmeno: posmodernismo, Loque este trmino anunci
fue que la KulturkampIal estilo antiguo, la lucha entre lacivili-
zacin minoritaria y la barbarie de masas, quedaba oficialmen-
te superada. Los sesenta haban desafiado al arte patricio en
nombre de lo populista y subversivo, pero ahora triunfaba algo
que ya no caa bajo las dos categoras. Era populista, pero en
absoluto subversivo.Inclua el arte elevado, pero ahora total-
mente asimilado por la produccin de bienes de consumo;
abarcaba la cultura de masasde alta sofisticacin junto con el
schlock y el kitsch, la experimentacin de vanguardia y la banali-
dad comercial."
Aun as, se sigui distinguiendo entre lo elevado y lo vulgar,
slo que la cultura elevada tradicional (todava con fuertes con-
notaciones de clase) fue progresivamente marginada, mientras
que casi ninguna cultura popular se quedaba fuera de los mol-
des comerciales. Ms bien, las distinciones entre lo elevado y lo
vulgar se reprodujeron dentro de una cultura hbrida y entre-
cruzada que extendi su nuenda sobre todo tipo de mbitos
sociales sin introducir ninguna jerarqua de universos separa-
dos e incompatibles. Este giro no fue, de hecho, algo completa-
mente nuevo. La estructura tradicional de clase y el orden
tradicional de jerarqua nunca haban encajado del .todo: la
aristocracia nunca destac precisamente por su amor a
Schoenberg. La cultura elevada siempre fue el soporte tenaz de
la intelligmtsia y no un asunto exclusivo de clase, aunque nor-
malmente la intdligenlsia no acaba siendo ms que eso. Lacultu-
ra posmodema. por su parte, es una cultura sin clases, en el
mismo sendo que el consumismo, () sea, rebasa las divisiones
de clase al mismo tiempo que impulsa un sistema de produc-
14. Scll/ock, productos basura, desde la brsutere barata a los culebro-
nes.IN.de/t,)
185
186
dn para el que esas divisiones siguen resultando indispensa-
como sea, el consumismo de esa cultura sin clases da a
seconvierte ensigno distintivo de la clasemedia
Sin embargo, se necesit algo ms para que la marca pos-
moderno cumpliera los requisitos.Lo que pareca haberse alte-
rado no era simplemente el contenido de la cultura, sino su
propio estatus. Lo importante. pues, no era el solo hecho de que
cada vez tuviera ms presencia, sino la influencia transforma-
doraque sobre otros niveles de la sociedad Lo que estaba
teniendo lugar era, en palabras de Fredricjameson, una prodi-
giosa expansin de la cultura por el mbito socia1> hasta el
punto de que se puede decir que todo lo que contiene nuestra
vida social-desde el valor econmico y el poder estatal hasta
las prcticas y la propia estructura mental- se ha vuelto "cultu-
ral", en un sentido original y que todava no se ha teorizado,"
En el momento en que la poltica se vuelve espectculo, losbie-
nes de consumo se estetizan, el consumo se erotiza y el comer-
cio se semiotiza, la cultura se transforma en la nueva
dominante social, tan arraigada y penetrante como la reli-
gin en la Edad Media, la filosofa en la Alemania de principios
del siglo XIX o la ciencia natural en la Gran Bretaa victoriana
Apartir de ese momento, el trmino ultura adquiere, por un
lado, el significado de vida social construida, o sea, vida social
mutable, mltiple y transitoria, vida social en un sentido que
pueda resultar aceptable lo mismo para una activista radical
que para una experta en consumo. Pero, por otro lado, la cultu-
ra tambin se convierte en una segunda naturaleza an ms
implacable, una segunda naturaleza de enorme persistencia y
con un carcter de fundamento inamovible. El capitalismo
15. Jameson, Fredric, Pcstmodernlsm, Or the Cultural Logic 01 Late
Capitallsrn, New Left 146, julio de 1984, pg. 87 (trad. cast.:
El posmodernismo o ia lgica cuitural del capitalismo svsnesdo,
Barcelona, Palds, 1992; tambin en Teoradeoosmoaemsded Madrid
Trotta, pg. 66). ' ,
avanzado, pues, logra el increble truco de desnaturalizar su
propias formas de vida apelando, no a su permanencia, sino a
su caducidad
Con todo, la cultura an necesitaba otro componente para
llegar a ser totalmente posmodema. Dej su marca en el capita-
lismo, desde luego, pero, tambin, en la izquierda Q.1 haba
sobrevivido de las revueltas polticas de los sesenta? Pues estilos
de vida y poltica de la identidad, dos factores que saltaron a la
palestra desde que a mediados de los setenta la lucha de clases
se congelara. Al movimiento de liberacin de las mujeres (que
se incub en los sesenta. en un ambiente de inhspita masculi-
nidad, pero que floreci en el pequeo resquicio que qued
entre la defuncin de esa cultura y el comienzo de una reac-
cin global) se unieron otros movimientos para los que la cul-
tura no era un extra opcional ni una distraccin idealista, sino
la verdadera gramtica de la lucha poltica. Mientras tanto,
mientras Occidente haba estado pendiente de sus angustiosos
debates culturales de posguerra, el mundo colonizado haba
atravesado la era de las luchas de liberacin nacional Aunque
en este caso las discusiones culturales necesariamente cedieron
su protagonismo a las polticas, amplias regiones del globo con-
siguieron salir adelante gracias a una corriente poltica --el
nacionalismo revolucionario- que hunda sus profundas races
en la idea de cultura,
Cuando estas luchas coloniales alcanzaron su punto crtico
con la guerra del Vietnam se entrecruzaron con la poltica cul-
tural de la izquierda ocddental, dando lugar a una extravagan-
te pero estimulante alianza entre Codard y Che Guevara. Sin
embargo, estos aos tambin fueron aos de permanente emi-
gracin postimperialista.justo cuando la identidad cultural, en
Gran Bretaa y en otros lugares, se vea arrastrada a lacrisis, no
slo por una anomia postimperialista. sino tambin por el
resurgimiento del problema del imperialismo, ahora, bajo la
insegura forma de una nacin potencialmente multicultural.
187
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188
Lacultura tambin se puso enjuego en una serie de debates
sobre el destino de unas sociedades occidentales que andaban
desorientadas por la prdida de identidad cultural, laeamerica-
nizacir rultura1, la influencia omnipresente del consumismo
y de los mediosde comunicadn, y lasvocescadavezms cla-
ras de intelectuales ex-pertencientesa la claseobrera que haban
disfrutado de los beneficiosde una educacin superior, pero que
no por elloseadherana losvaloresideolgicos de esaeducacin
El resultado final es un giro progresivo desde una cultura
politizada a la poltica cultural. La cultura, entendida como
identidad, lealtad yvida cotidiana, haba desafiado con fuerza>:
una izquierda filistea, patriarcal, y ciega a las diferencias tni-
c ~ Pero conforme los movimientos de liberacin nacional
emprendieron la era poscolonial y la cultura politizada de los
sesenta y de principios de los setenta dio paso a los posmoder-
nos ochenta, la cultura se convirti en el suplemento que acab
por desplazar lo que ella misma haba suplido. Mientras las
luchas de clase obrera se iban al traste y las fuerzas socialistas
quedaban desintegradas, las fuerzas del mercado penetraban
ms profundamente en la produccin cultural, y as, la cultura
lograba alcanzar su fama como dominante, no slo para el
capitalismo avanzado, sirio para una amplia gama de sus opo-
nentes. Desde luego, fue un cambio sumamente conveniente
para algunos intelectuales de izquierdas que se podan consolar
de la derrota poltica de su poca pensando que su rea profe-
sional cobraba una importancia renovada y un significado
radicalmente global. As fue como una izquierda que en los
setenta haba intentado repensar el papel de la cultura dentro
de la poltica socialista y que, para lograr eso, se haba volcado
con entusiasmo en Gramsci, Freud, Krstcva, Barthes, Fanon,
Althusser; Williams, Habermas, acab siendo minada no por el
filistesmo anticultural de la propia izquierda, tal como haba
pasado antes, sino por lo contrario, por una inflacin de sus
propias preocupaciones culturales; de hecho, hasta un punto en
el que amenazaran con perder todas las amarras con la poltica.
Lo que puso en entredicho a ese tipo de enfoques culturales
no fue el hambre, sino la opulencia El clebre giro hacia el
sujeto, con su excitante mezcla de tema del discurso, semiti-
ca y psicoanlisis. demostr ser un giro para alejarse de la pol-
tica revolucionaria. o, en algunos casos, para olvidarse de la
poltica sin ms. La izquierda de los aos treinta haba infrava-
lorado la cultura; la izquierda posmoderna la sobrevalor.
Parece que se es el destino del concepto de cultura: o ser redu-
cido o ser reificado. Como observa el dramaturgo David Bdgar;
el pensarrento posmodemo persigue:
los fines caractersticos de la conrracutura, pero abandona los
medios colectivos tradicionales de la socialdemocracia; pretende
celebrar la diversidad de las nuevas fuerzas sociales de los aos
sesenta y setenta, pero a costa de ignorar el desafio a las estructu-
ras dominantes que representaron en su da; desea poner las
opciones personales Mr encima de la accin colectiva,y justificar
un tipo de respuestaemocional e individual al empobrecimiento
liberal y psicolgico, pero devala las estructuras convencionales
de la actividad poltica, para as, quebrar los vnculos ideolgicos
entre los intelectuales de oposicin y los pobres."
Lacontracultura de los aos sesenta, desconectada ya de su
base poltjca, vir hada el posmodernismo. Mientras tanto, en
el remoto mundo colonial, nuevos Estados haban emergido
como resultado de un nacionalismo revolucionario que, o bien
haba ido perdiendo su memoria poltica o, simplemente,
haba sido privado de ella Fue fcil creer, pues. que 10que esta-
ba enjuego era la cultura, no la poltica, sobre todo ruando, pri-
mero, una escritura poscolonial extraordinariamente prolfica
empez a volverse burguesa y, segundo, ruando los disidentes
16. Edqar; David rcomc.i, State of Play, Londres, 1999, pg. 25.
189
190
que no pudieron hallar una identidad slida en un Occidente
pospolitco la buscaron denodadamente en el extranjero. Las
sociedades poscoloniales tambin podan proporcionar algu-
nas claves alegricas de referencia para la poltica de la identi-
dad en Occidente. Conforme la izquierda fue girando hacia la
cultura. pues, el capitalhmo avanzado hizo otro tanto, como si
se tratara de su grotesca imagen especular; as, lo que general-
mente se haba llamado poltica. trabaje o economa reapareci
transformado en imagen e informacin
Sobra decir que esto no es equiparar las campaas contra
el racismo con los destellos de la televisin digital. Se trata de
un perodo que ha visto nacer nuevas clases de dominacin,
pero que tambin ha sido testigo de nuevas formas de inter-
vencin: desde los movimientos pacifista y ecologista hasta
las organizaciones de los derechos humanos y las campaas
contra la pobreza y el desarraigo. y es que, tal como hemos
visto, nuestras guerras culturales son una lucha a cuatro fren-
tes, y no a tres. Adems de la cultura como civilidad, la cultu-
ra como identidad y la cultura como comercialismo,
tenemos la cultura como protesta radical. Como David Edgar
plantea:
Est,en primer lugar; el modelo patricio, el modelo que con-
sidera que la funcin del arte es el ennobledmonm cuyo mbi-
to es la nacin y cuya pauta de organizacinson las instituciones,
el modelo que considera como su repertorio al canon estableci-
do y a las obras que aspiran a unirse a l, y como su pblico base
a la elitecultural. Ensegundo lugar, y en oposicin tradkion,d al
modelo patrco, est el modelo popular para el que el propsito
bsicodel arte es entretener, que tiene como esfera el mercado,
cuya pauta son los negados y que tiene a la masa como pblico.
En tercer lugar. y en Contrastecon losanteriores, est el modelo
provocativo,en el contenido y en laforma, el modelo que define
la funcin de las artes en trminos de desaos, que tiene a la
comunidad como su esfera de accin, y que toma lo colectivo
como pauta, que posee un pblico diverso, pero unido por un
mismo compromiso con el cambo."
Estaforma de plantear las cosas es muy interesante, aunque
Bdgar no consigue subrayar el hecho de que algunas formas de
cultura patricia y de cultura popular tambin pueden tener un
contenido radical. Adems de eso, pasa por alto las culturas de
la identidad, cuya reladn con la poltica transformadora es
ms que ambigua La poltica de la identidad. ha figurado entre
los movimientos contemporneos con un talante ms emand-
patorio, pero tambin es cierto que algunos de sus sectores han
sido intolerantes. cerrados y autoritarios. Estos sectores hacen
odos sordos a la necesidad de una solidaridad poltica ms
amplia y encarnan un individualismo de grupo que reproduce
el ethossocial dominante al que ellos mismos se intentan resis-
tir. Son culturas comunes exactamente en el sentido que
Williams no consider, o sea, en el peor de todos, aquel en el
que una sociedad abierta acaba siendo una\ sociedad que
fomenta un amplio abanico de culturas cerradas. sa es larazn
por la que el pluralismo liberal y el comunitarismo tambin
son imgenes reflejas el uno del otro. Lavoracidad del capitalis-
mo engendra, como reaccin defensiva. una multitud de cultu-
ras cerradas que la ideologa pluralista del capitalismo se
encargade e n a l t e C ~ r cual rica diversidad de formas devida.
Por muchas y variadas razones, la cultura se convirti en
una preocupacin vital para la era moderna. En un momento
dado ypor primera vez, surge una cultura de masas comercial-
mente organizada que se percibe como una amenaza desastro-
sa para la supervivencia de los valores civilizados. Lacultura de
masas no fue slo una afrenta a la cultura elevada, sino que
sabote las bases morales de la vida social. Sin embargo, la eul-
17. ibd, pg. 11.
192
tura tambin cumpli la funcin de consolidar los vnculos del
gstado-nadn y de proporcionar a una clase dirigente cada vez
ms agnstica un sustituto de la fe religiosa que fuera 10sufi-
cientemente edificante. Lasupervivenda de la cultura, entendi-
da como una serie de formas de vida peculiares, qued en
manos del colonialismo, confirmando asla superioridad de la
vida occidental, perotambin relativizando la identidad de los
poderescolonialistasjustamente ruando stosnecesitaban sen-
tirse msseguros deella Enla poca postimperialista esta crisis
de identidad se vivi an ms de cerca, a travs de la emigra-
cin tnica, al mismo tiempo que los cambios en la naturaleza
del capitalismo lograban poner a la cultura en un primer plano
mediante la estetizacin generalizada de la vida social El ago-
biante mundo del capitalismo transnacional conjunt diversas
formas de vida de una forma ms eclctica, consiguiendo dos
cosas: que los hombres y las mujeres cobraran una conciencia
renovada de sus identidades culrurales, pero que tambin las
sintieran ms amenazadas que nunca. Conforme la clase polti-
ca busc sus evasivas ante este nuevo y agresivo bloque de
poder global, nuevas corrientes polticas para las que la cultura,
en su sentido amplio, constitua el verdadero meollo de la pol-
tica, afluyeron paraocupar su lugar. Al mismo tiempo, ruando
en los regmenes autoritarios del antiguo bloque sovitico el
testigo de la resistencia pas de los polticos a manos de los poe-
tas, la rultura se convirti en una expresin vital de la disiden-
cia poltica
A la vista de toda esta ebullicin rultural, habria que subra-
yar un hecho muy claro. Los problemas fundamentales a los
que nos enfrentamos en el nuevo milenio -guerras, hambre,
pobreza, enfermedad, endeudamiento, drogas, contaminacin
ambiental, desplazamientos de poblacin- no son problemas
esencialmente culturales. No, no son primordialmente cues-
tiones de valor, de simbolismo. de lenguaje. de tradicin. de
pertenencia a un lugar o de identidad, y menos an cuestiones
de arte. Lostericos y las tericas Culturales. quatericos y teri-
cas culturales, tienen poco con lo que contribuir a SU solucin
Lo sorprendente es que en el nuevo milenio la humanidad se
enfrentar a buena parte de los problemas materiales que siem-
pre ha padecido y, encima, a unos cuantos nuevos yaadidos,
como el endeudamiento. las drogas y los armamentos nuclea-
res. Corno cualquier otro asunto material. esos asuntos poseen
inflexiones culturales, estn ligados a creencias e identidades y
progresivamente se enmaraan como sistemas doctrinales. Pero
son problemas culturales en un sentido del tnnino cultural
qua si se estira mucho. puede acabar vacindolo de significado.
No slo vivimos gracias a la cultura. Tambin vivimos en
aras de la rultura. Lossentimientos, la convivencia, la memoria,
la afinidad. el lugar. la comunidad. la plenitud emocional. el
disfrute intelectual Yla sensacin de que todo tiene un sentido.
todo ello nos resulta algo mucho ms cercano que las declara-
ciones de derechos humanos o los tratados comerciales. Sin
embargo, la cultura tambin nos puede resultar-algo prximo
por pura complacencia De hecho, esa cercana se puede con-
vertir en algo patolgico y obsesivo, a menos que se la inserte
en un contexto poltico ilustrado. un contexto que pueda
moderar esas adhesiones con compromisos evidentemente
ms abstractos. pero mucho ms generosos. Hemos visto cmo
la cultura ha asumido Una nueva dimensin poltica. pero,
tambin, cmo ha adquirido una importancia desproporciona-
da Es hO'ra,pues, de reconocer todo su alcance. pero, tambin,
de volver a ponerla en su sitio.
lO'
NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES
absolutismo' 90, 117
abstraccin, 12, 90, 119,146-147
accin, 35 y sigs.
~ c u l t u r a como accin: cultura
co'lho contemplacin
adelgazamiento, 132
Adorno. Theodcr; 73, 100
agresin primaria162
agricultura 11-12
Ahmad, Aijaz,l05 Yn, 9
AIien, 134
alienacin, 53,70,109,121
alta cultura lhigh rolturel vase cultura
,1""'"
Althusser; Louis. 143, 170-171170lL 6
ambigedad. posresrructuralista, 135
eamericanzacn cultur.lll87
amor,l64
animales. comparados con humanos,
145-148
anomia 109
arrtifundamentalismo, 114-116, 124
antinaturalismo metafsico. 138
antropologa, 30, 46.4Z 48
cultur.ll28 Yn, 18
estruetura.l49
vase cultura, sentido antropolgico
, , ~
apertura de contextos. 143
apertura deregIas,l6-17
Ard1er, Margaret. s,55, 56 IL1
argumentacin, 156
aristocracia, 26, 178
Aristteles. 59
Amole, Matthew, 12, 19, 26, 33, 36. 37,55,
67,7l.13O
anarqua segn, 26
religin y cultura segn, 107-108,128
arte 43Ysgs,70, 190
einteligencia twillams, 37
libertad y,17
Ysentido de la vaa.ico
v modernismo, 43
vase artes: cultura como arte: obras
de arte
arres.las, 43-44, 50, 61.64
como expresin de la vida valiosa
40
como ndicede la vida social. 39-40
como transformacin, 40 y sgs.
reduccin de la cultura a 3233
significadosocialde, 32y sigs.
y la critica, 66
Y su papel en la renvencin de la
cultura occidental, lOS
articulacin de diferencias, 113
artificial, vaseconstructivsmo: cultu-
ra. carcterartificial de la; naturaleza
asistenciasoda!(we!fareJ, 42
atemporalidad de la naturaleza. 140-141
autoconciencia y NIrura. 63, 170, In
1%
autocriticae identidad curura.toa
aucodestruccn, 162-163
autodeterminacin, 1Z7.145-146, 148
autoexpresn, 6S
imgenes colectivas, 63
autonoma
del espritu.16
de la vida prctica.l60
autoridad
e interiorizacin de la ley, 80
espiritual.111
global, 114
religiosa 12
aurorraconazacin, 114
autorreflexividad, 18.143
Bacon, Prancs, 11
Balzac, Honor de, 84
Banaji.jairus.?IL29
bandera nacional, 111
barbarie,23,46, 85,107, 160
Barthes, Rotand, 188
baseYsuperestructura. 12, SI
Bauman.Zygmunt 59 n, 8
Beattie.john. 28 n, 18
genda.julien, 63 n.16,64
Benedict Ruth, 91 Yn 6
Benjamn, Walter,38. 159,160
o
a
m

,
8
<
O
m

~
O

m
"
1%
Bentham. jeremy, 141
BildUflg 19
Billington, R. 59 11.9
biologicismo. 138
Blake.William.125
Boas. F-dIlZ, 29n. 21
Bond. Bdward, 148 n.l0
bondad. 157
Bourdieu. Perre.tvt n. 7
BUrgher.26
burguesa, 26. 66.
criticada por aristcratas y disiden-
tes. 70
vase 00=burguesa
Burke. Edmund. 28.140.175
Byron.lord 26
caballero(grntlemank 22
Glfes,106-107
California sndrome cte.,I32
cambio social 37. 45
Y las artes, 44
Canad. 137
cncer, 134
=011.39,83.89, lOO,118.190
capacidad humana para la cultura v la
historia 145-148.156-157
capital
movilidad del 119
occidental.129
eapitaLE(Marxl, 48
capitalismo.24. 31. 38. 67. 108-109.124,
129.146, 184
autorrario.gt
avanzado, 100,114-l1: 186.189
carnbosen la naturaleza del 192
contradicdones del, 104
e ideologa 104
el arta como critica del. 3233
global 11&119
legitimacin del. 103
transnaconaj. 98-99.101
y culturas cerradas. 191
v expansin de la cultura 186
Ysecularizacin.l0B-109
carencia de Dios igodlinessl. 71
carencia de nacin lnationlessnessl. 71
vase desarraigo
carnavalesco. 109. m 161
catolicismo, 1Z7
Chateubriand, Francos Acguste Ren.
106
chovinismo. g3
ciencias.3239141-142.. 186
cienrcos,enfoques,47
cine. 84
ciudadana 19--22. 95
mundial 92-93.96. 120
dudades posmodemas.tz
civilidad Icivilitv!.22, 28.85. 95.167
cultura como. 37,100103.120.123
muerte de la. 183
occidental. 125
dvilizacin lcivilizatianl. 22, 23.29. 87,101
aspecto descriptivo y normativo. 2J.-
24.41
basada en el cuovotcoerdgei 19
como mediacin, 48
connotaciones imperialistas, 24
contradicciones internas de la 41
en el individuo, 35
enfrentada a la cultura 24-25
fracasode laculturacomo. 37-39
Preud acerra de la 161-162
occidental, legitimacin espiritual
de la 103-104
relacin de la palabra <cultura> con
la 22,24
y la burguesia.zs
civilizacin occidental. 75, 103,104
Ydeporte, 109
clasedirigente, 80.192
clases sociales. 178
velSl' aristocracia: burguesa: cultura
posmooerna: lucha de clases
clase trabajadora, 41
Clinton.Bill. 135.137
Clinton.Hillary. 134
coao-onpoltica, 80
cdigo moral occidental, 126
coherencia. teora de la verdad como,
139
colerr len latn!. U
Ccleridge. Samuel Thvlor. 19. 37
CanstitUtiOll ofOlUfeh arul State. 0t1 the.
19 n. 9. 25
colonialismo. U Z7. 45. 7l. 128-129. 191
co]oous len latnJ.12
comedia. 128
comercio, 24, 51, 100.186
comercializacin de la cultura 110, 183.
185. 190. 191
VMse cultura de masas:cultura popu-
lar.cultura vulgar
compaas multinacionales. 120
compasin, 152-158
comprensin, 78-79
compromiso {toma de partido]. 33-34.
44.Ul
comunicacin. 42-43.145-146
comunidad, Ul. 122
rural 182-183
universal 119
marginal, 70
comunismo. 119. 184
comuntansmo. 70. 74, lOL 116.120.126.
180,191
conducta
cultura definida en trminos de. 56
ycreencas.m-rzz
conceptos. 138
conciencia
desarrollo de la. 175-178
cuerpocompasivo y.152-158
desplazamiento de la 48
grados de. 170-171
vase inconsciente, el
conflicto. 34. 64. 68. 83.161
de culturas. frente a unidad de la
Cultura104-105
poltico.S?
conformismo tadaptacin). 70.174
conocimiento
regmenes de.81
sistemtico. 46
trascendente, 141
consenso.as. 64. 80,87
coercitivo. 111
moral varte.1S6-157
conservadurismo, 110. 140, 175.177
Canstitutian af Church and State. On the
IColeridgei,19 n 9,25
consrructjssrno. 13.127, 186
consumismo. 51. 100. U4. 135. 184, 185,
187
gcvn
consumo. ertica del. 186
contenido.desinters de la cultura por
'l34
contexto. pertenencia a un. 145
contingencia y universalidad.89-91
comracurura 130,189
contradicciones entre cultura y poln-
ca.3334, 95, 163
control del desarrollo natural (tmding qf
natumJ gwwthJ 11y n 1. 13.48, 172,177
convencin. 138
corporativismo cultural versus corpora-
tivismo capitalista. 101
correcdn poltica. 134
cosmopolitismo. 28. 98-99. 109.116-117.
118-119
coultenen ingsru
creatividad,32 39.41
creencias
e internadonalismo socialista, 120
sistemas tradicionales de. 104
verdaderas por coherencia. 139
y conducta. 192
crianza Inurturrl. 42
cristianismo. 169170, 173
la Cultura ccmo sustirutn del. 107-109
critica. 21.25. 38-41.71
anticapitalista. 24, 32 33-34
de los imperios. 72
inmanente.2L 40, 41
marxista t
poltica. 149
romntica. 24, 32
utpica. 37-38
vaseKulturkritik
critica literaria inglesa 39
vease teora literaria
crnica humana (human narrutillt'I.133
crueldad. 157
cuento deinvierno. EltShakespearet 13
cuerpo, 132
como medium de una humanidad
comll.151-152
como representacin ficticia IFreudJ.
162
compasivo. 152-158
construido socialmente. 165
desear un, 43
obsesin en Estados Unidos por el.
132-l33
v orden simblico, 14514'7, 161-162
culpabilidad. 162
culto. 12 67-68
vese religin
cultive (rultivationJ, 11-121::5
de la naturaleza humana 1718
del individuo. 17-18,35-36
v EsGldo.1820
cultura
significados, evolucin y utilidad de
la palabra 11y sigs,65
ambigedad de la palabra{EJiotl.l68
carcter artificial de la, 13, 17
rararrer corporativo, 109
carcter orgnico de la. 17, 29. 43.
47-48, 71,177-178
comoacdn,107-108
como afirmacin de la diferencia.
103,130
cornoarmona rneensmortor-ies
como arteIsl, 37,43Ysigs, 70
como deber fjudaismol.l07108
como contempladn,108
como enfermedad y remedio, 39, 53
como forma de vida, vase furmas de
vida
como formas de conducta (Sapirl,56
como identidad. 71. 100-101.111, 116-
117.120.124.126.180.182
como patrnde perfeccin twjlamsr
so
como perfeccin lArnoldl, 36
como potencial dentro de la natura-
1=lB
como reconciliacinideal, 68 Ysigs.
corno solidaridad, 109
como sustituto de la religin, 67-68
como tierra. v cthos. 115
como civilid.ld. 37. 100-103. 120. 123
criminalidad de la, 73
cuatro significados de IWilliamsl. 60
y sigs.
en guerra con lacivilizacin. 24-25
en crisis, 44-45. 55-81
en sentido alemn IKulturl, 22
en sentido antropolgico. 29, 37. SS.
56. 7L 10L 118, 167,175
en sentido esttico. 55. 58.101.107. 109
198
<
"o
o
o
u
u
o
<
"o
<
estarus y contenido de la l85-193
evolucin de modelos de,49-50
expansin de la en la era hiperrapi-
talsta, 186Ysigs,
neutralidad politica de la. 34 Ysigs.
popularzadn de la 66. 69
residual, dominante y emergente
rwnamsiisz y sgs.
ycolonialismo. 46y sigs.
y Cu1tUJa,24,64,66, 71,-77. 83-130
Ynacionalismo, 45y sigs,
Ynaturaleza. 11,13-17.131-165
Yprogreso econmico.24y sigs.
y romanticismo,46 y sigs.
vase contraculnua: subcultura
cultura burguesa 179
vase burguesa
cultura comercial, 84, 110, 190
cultura comn
contenido de la,179.
formapolticade la,179
hacia una,l67193
segn Eliot, 167-170, 176,179
segn Williams, 175-182
cultura de laidentidad. 46.110,129
cultura de masas, 45, 55,1&3-185.191
cultura deoposicin, 130
vase contracultura
cultura elevada.refinada. de altos vue-
los/alta culnualhigh culturel, 30. 43.
64, 69-73,80. 9O.11.8.1Z3-125, 156
a lo OTAN ijamesonl, 83-84
como"Cultura Occidental", 84-88
como poder poltico.173
como una forma de persuasin
moral 87
pretensiones universallstas de 1a,116
tradicional 185
y cultura posmoderna, 109-111
vaserul=de masas.culturapopuIar
cultura empresarial, 63, 97
cultura esttica 3234, 70, 71. 80
cultura folclrica, popular. tradicional,
26.41,49,167
Yromanticismo. Il
cultura minoritaria, elitista (EliotJ.l68.
178
cultura moral y artstica. 106. 156
cultura patricia,26, 70, 190, 191
cultura policial, 63
cultura popular, de masas 55, 84, 107,
110,125.156, 167y sgs.
modelos comerciales de, 185
vasecultural comercial: cultura de
masas
cultura posmodema. 100, 109, 123--U4,
121>129
Yclasessociales 185-186
vase posmodemismo
Culturo Primitiva (Tylorl, 58 y n. 7
cultura radical 130
cultura vulgar IIowroIture), 84,185
vase cultura comercial: cultura de
masas: cultura popular
culturalismo. 181
como reaccin al naturalismo,141-142
posmodemo,137-138
onrcras.z-so, 86, 87
arbitrariedad de las,141-142
cerradas, 191
marginales, 40
culture tenfrancs),24
<Cultureand Society, 21
Culture andSociety (1780-1950) IWilliamsl,
37-38,60 Yn. 12, 168 n. 3, 184
rultu5(en arrniz
Dante Alighieri, 84, 105, 109
Decadencia deOaidente(Spengler 2S
deconstruccin. 13, 21,40, 69-70
deleiteplacer; 118, 141
democracia, 52, 130,173,177,180
como transferencia de poder, 122
participativa.l77.18O
popular y nadonalismo.129-13O
social 189.190
depone. 109
derechos abstractos vethos,94-95
derechos civiles. 45 .
derechos humanos, organizaciones de,
190
Derrida.jacques.J
derroche lsuperalmndancelsurplus/lavish-
nessI.15O, 151. 152,153
graruiro.B
creativo y perjudidaj.tg-t
vase. cespjtarro; desprenderse: exce-
dente; exceso: extra; generosidad:
lenguaje; lujo; superfluo: suplemen-
ro
desarraigo (rootlesnesslhomelemu'SS), 72,
118-119,123,190,
vase carencia de nacin
desarrollo intelectual, 60, 61
desarrollo orgnico o natural Iotgumc/
naturalgrowthJ.ll, 13,172, 177-178
descripcin
y valoracin en cultura y 'natura-
ieza'.16
y valoracin en cultura, 23-24,79
desempleo. U4
deseos, 43,163,164
desinters, 33, 122
despilfarro OavishnessJsprndthriftnessl,
150.151,153 n, 13
vease derroche; excedente: exceso:
extra: generosidad: lujo: super-
fluo:suplemento.
desposedos. los.12O.125
desprenderseiberarse.Bj-Igg, 160
determinacin, 127
determinacin
curura.i-e
vase autodeterminacin
determinismo, 48, 154
europeo, 136-137
orgnico, 16, 17
dialctica, 42, 131
dialctico, pensamiento.t
dilogo,78
dispora, 72
dieta, 133
diferencia, 51-52, 83
afirmacin autntica de la103, 159
cultural como fetiche, 71-72, 78
e identidad. 87-88,112-113
Dios. 67,126-127
disidencia, 30, 66,70, 72,192
dispositivos e inst1Umentos. 100,158
diversidad31, 70,181
vase pluralidad
DJing What Comes Naturall.\' (Fish).l42
dolor, 131y si!'!
dominacin
global,polticade, 165
nuevas formasde, 130,190
Yresistencia, 181
vase hegemona
Dostcevskv Fyodor,109
ecologa, 61n. 14,190
economa, 52, 68, 98, lOO, 138
econrnco v lo semitico, lo, 159
Edad Media, ti6
Edgar.David 189 Yn 17,190
educacin. 42.76
educacin sentimental (Rortvl,76
egosmo. 76,157
El malestar delaCulturo {FreudJ,162, 163
Ellas. Norbert. Z3 n.12
eucc T.5.,43, 49, 167-170.181
Note'i Towards trieDefinition if Culture,
167 n. 2171-175
La tierm baldia, 174
elitismo, 70, 71. 83.107, 110,167.174-175.
178-179.190
emancipacin, 106,123
proyecto de. de la modernidad, 128,
130 '
emigracin, 98-99.104.124
inmigracin tnica, 191,192
postimperial,l87
emocin
teatralizada, 135-137
vase sentimientos, sentimiento y
pasin
empana, 73-81
Empson. William.161 y n 17
equilibrio {equipoiseJ, 33-35,95, 108
Eros, 162
erotzactn. 186
escepticismo. 113.118. 158
esclavitud. 33.106
esencialismo, 88-90
esotrico (esoteric) 125
vanse exotrico: posmodernismo
especie, segn Marx.148-149
especificidad cultural
Ygeneralidad 112-113
y prdida de normatvdad, 38
esprru t, 21,22 33
de la humanidad. 88-91
unidad del 85
Espritu Universal,86
Estadolsl
aparato del 71
como suplemento de las culturas, 94
como vinculo entre cultura y poln-
ce92
como vinculo entre Jo tnico y lo
elaborado. 92
cultivo v 19-20. 28
medium"unversalzador del, 91-95
modernos. 28, 45, 189
poscolonial96
y nacin, 96
v sociedad civil 18-20
Estado-nacin. 45, 96-98
en la modernidad. 91-96
Estados Unidos, 43, 67. 70,133-136
discurso pblico victoriano en, 135-
137
dormir en, 134
estudios culturales en. 134
fetichismo del ~ en, 133-134
fumaren,133-134
puritanismo de, 135
sociedad burguesa de. 132-136
sueno de aarocreacon de,132-133
voluntarismo,136
esttica, forma. 8(j.B7
esttica, 51,118,146
del mercado, 51, 186
Yel nacionalismo. 99
estilo. 51,118
sospechapuritana hacia el, 135
=113
esrrucruralsmo, 49-50, 57
vase posrestrucruralsmo
estudios culturales. 71.134
eeostoans
v derechos abstractos. 94-95
tiCa. 73
etimologa, 12-14. 22 Z3
emicidad, 68, 123, U4. 128
etnocentrismo.91,139
eurocenrrismo, Z1, 50
Europa, 43-44, 85.86, 105.106
YEstados Unidos, contraste entre,
132-138
evolucin. U 48
excedente !SWPlus), 62
mprevsto.t?
material 76
199
200
imaginativo,76
vase derroche: despilfarro: exceso:
extra; generosidad: lenguaje. lujo:
superfluo:suplemento.
excelencia100
excelenciade vida (fine JivinWlJl.'Tlf'ss qf
livel. 100,168-185
exceso (excesslSupe!jlUi!yI.151 154
vase derroche: despilfarro;exceden-
te: extra: generosidad: lenguaje:
lujo:superfluo
exclusivismo. 69. 73--74,102.106
exotrico(demoticJ, 118,125
vase esotrico; posmodemismo
exotismo cultural, Il
expectativas biolgicas, IBondl.l48
explotacin ratenacnj, 42. 146, 156.
159-160
exquisitez. 42-43
externalizacin, 136
extra opcional la cultura corno.ta?
vase lujo: superfluo: Estado como
suplemento
extrao. 91122
extraterrestres. 79-80
tamla, valores de. 101, 116
fanatismo,106
Ianon, prantz, 188
Iarrell, Frank, 126. 126 n, 19
fat1UlI Q!.dion tfCulturr. TIte Uianmanl.
46 n. 26.62 Yn. 15,72
felixrulpa,146
femnsmo.es. 69,115.124.126
fenomenologa 69
Fichte.johanne Gottlieb.45, 127, 136
sresmo.rcs n.12188
filosofa, 186
oscos, problemas. U
Fish, SranleyDoing WhatComes Natuml1y.
142
Fiske.john, Z7n. 17
Flaubert, Custave,SS
folclrico, veas<' cultura folclrica: cul-
tura primitiva
forma
comofalsedad sospechosa, 135
polticaen el amen de la 34
forma colectiva.190
formas de vida 38-40.46. 55-58
ajenas.4S.
comoun Indo.47.60. 61100.109, 167-
169
las culturas como. 26--28. 29,31.32.38.
118
forma emergente de cultura. 182.
190-191
formas de ver el mundo, 63
furrcst Gump.115
Ioster.john Bellarny.117n.14
Foucault Miche180.149
fragilidad vfuse vulnerabilidad
fragmentacin. 63.70
francs
civilizacinen sentido. 22
ClIlturr en. 24
Freud, Sigmund. 43. 48.159, 160-162,188
El malestarde lacultum,162163
fronteras culturales. 143
Prowjohn.Sc y n.to. 84 n.3
fuerzas y significado. 159-164,182
funcionaL definicin. 61
funconajsmo, 47
fundacionalismo, 158
vase antifundacionalismo
fundamentalismc. 114.124
stmco.tze
religioso. 101
futuro, el. 38, 40, 50, 129-130
Gandhi Mahatma, 41
Geertz,Cfford 57 Yn. 5
Geist,86
Cellner, Brnesr,45 n. 28
Gemeinschaft, 38. 44. 94
genealoga INietzscheJ.16-161
generalidad y especificidad. 113
generosidad (lavish=grnerositvl. 153
n. 13.157.158 .
vase derroche; despilfarro: despren-
derse. excedente; exceso. lujo;
_00
genocidio. 72-73. 106
geografa 137
geopoltica, 101,121. 125
GeselI.sch4ft. 39. 94
global, bloque de poder,l92
globalizacin, 99. 11CH11112, 126
Goerhe.Johann Wolfgang von, 66. 84,
85,106
gtico. el 44
Gramsci.Antonio. 188
grupos marginales. 70. 83
grupos mayoritarios, 69-70
grupos minoritarios, 30, 34.97
grupos pro derechos ~ ' . 1 0 2 , 103
gubernamental, xito. 80
Guerra Fria 112, 184
Habermas.]rgeIL129,l88
habilidad practicauoknoll'lwwl. 59
haVitus Ijourdeu, 171
Haferkamp. Hans. 59 n. 8
Hall.Stuart. 59 vn. 9
Hartrnan. Geofrey. 46
TIte Fatiful Questkm of Culture, 46 n. 26.
62yo. 15.71
Harvey David. 15Yn. 6
Hazlitt William. 66
Heaney searnus.tos
hecho y valor. 2324. 29. 40. 48.119, 152
156
hechoslpruebas (1'I'idence),156-158
hedonismo. 133-l34, 141
Hegel. Georg Wilhelm Friedri.ch. 89
hegemona, 21
vase dominacin
Heidegger. Martn. 169
helenismo. 108-109
Herclito, 129
Herder,johann Gonfried von, Il y n.
16,45.46
hermenutica, SO. 71. 159
hibridacin, 31. SO. 99, 116,118. Ul-l22.
128-129,180,185
historia 136-13Z145
aspectos positivosy negativos de la,
41-43
desarrollo imperfectode la, 36
el fin de 1a.183
Hobbes, Thomas.141,154
material segn Marx.159-160
pesomuetID de la.111
segnNietzsche. 160-161
y dialctica marxista. 42
Historia (grandnamttivel de la humani
""'-26
Historia Igmnd ncrtunvel del progreso
numano.aa
Historias Progresistas (Wiggish gmnd
namttives).128
hstordsmo. 90. 140
hogar Ihomdhouselplact'l, 46, 47.77. 98.118
vase desarraigo; morada: patria. tie-
118M'"
Hoggart, Richard. TIte Uses c!fLiterllg-',
183-184
Homero, M
horizontes. 143
Horkheimer. Max, 183
huellas tsinromast culturales, 159
humanidad.19-2O,85-88
en trminos anriculturales, 141
espritu de la.88-91
Occidente y la,111-112
humanidades. 141
crisisde las. no
vase teora literaria
humanismo
europeo. tradicin del, 104-105
liberal.34,89, 158
protestante. 1Z7
romntico. 104
humanos. seres
atrapados entre la naturaleza y La
cultura 145-1411
como animales simblicos y semi-
ticos. 146-1411
hyl:lris, 146. 151154
icono religioso. 111
Idea (Hegell. 89
IdeaofChristian SOOet\', TIte(E1iotl.l7.2 n. 8
idealismo.16.68. 113-114.159
alemn.26
ideas. 175,178
identidad
especfica, 64
v diferencia 87-89, 112
yplur.ilidad.31
identidad lseIjhoodl.l43
identidad colectiva. 68. 73,102, 115. 122
identidad cultural 99, 103
eleccin de una, 93-94
identidad, politicas de. 70, 79. 116. U6.
186,189.191
como categoraintil130
paradoja de la.102-103
v politicadecultura, 181-182
y posmodernisrno.S, 100, 111-113
identidades
afirmacin de. 64
creenciase.192-193
locales, 75
pluralidad de. 31.122
superacin de, 64
rradicionales.182-183
ideologa, 52 174
autoconciencia irnica de la, 90
corno confluencia de poder y signifi-
cado, 160
definida por Althusser.17Q-17l
occidental, 89-90
prctica 59
reorae.t-rs
utilizacin de lacultura mmo:59-60
vcultura elevada. 87
declgco. aparato. 170-171
gualdad, 103
gualitarismo. 118
jusuaon. 16. 22, 25.26.39, 52.70.102
criticasa la.26.49
imagen. cultura como. 5165, 190
imaginacin, 32, 4152, 74-81. 85, 142-144
imperialismo. 30, 4445.47. SO. 74-75. 112
vcivilizacin, 23
imPulsos IFreudJ.l62
inclinacinnegativa rxeatsi. 74
inmnscienre, 1"148. 169. 175-178
poltico de la humanidad. 48
indefinicin posmoderna lapen-endded-
nessl.50
independencia polinca 20,128129
individuacin. 164
individual
vuniversal 88-91. n 164
individualismo posesvo.tw
industria crura.m. 183-185
inflacin de lenguaje. 151
inflexin temporal. 130
nformacin.189-190
injusticia 42.160
vase explotacin
inseguridad. 7fr71. 191-192
201

o
o
m

,
202
instituciones anst::iGlS Yculturales. 39,
60
integracin. 72-73
intelectual. actividad, 32
intelectuales. 43.68, 125, 185
antes de claseobrera. 187
de derechas, 178
occidentales. 184-185, 188
como un dan sacerdotal (priestlike
cJerisvJ.l73
nrelgenca y arte twlllams; 36
intereses, 160
choque de,34
inremacionalisrno,118-119
socialista, 76.119-120
intervencin, derecho de, 76-77
intuicin versus I<IZn, 52
Irlanda del Norte. 117
irona 89.142, 147,160
e identidad rulturat 102-103
como relacin de la cultura con su
entorno histrico, 86
romntica 36
irracionalidad, 3S
lslam, 101116.123.124
]ames.Henry;43.135
James. PauL 122 TI. 17
jameson. Fredrc,46Yn. 31&3YTI.2, 186
yn.16
jerarquia.S-Sz
johnson, Samuel, 66, 84
jouissance, 124
juoasrno.tus-os
judaidentidad. 72-73, 113
juego/interaccin Hnterplayl, 14, 42, 11L
149-154
juego libre. 145
,iui,-"!os de valor. 23
JUICIOS morales, congruentes entre ruj-
roras. 158-159
justicia. 32, 42, 160
ron lasminoras, 34
Kant Imrnanue, 159
kantismo, 73
Kearney, Richard.I n.lO
Keats,]ohn.74
KIuckhohn, c.. 56 n. 2
Krsreva, ]ulia.188
Kroeber; A L 56 n. 2
Kulturtaernam 24-25, 118
Kultw'kamP.f 184
Kulturkritik, 25.71
KultupessimmilmUS, 25.183
Kulturphilosophie. sr
Kymlicka WilL180n. 13
kitsch. 185
Lacan.Jacques.159
Latinoamrica 137
LearlBond),148v n 10
Leavis, ER.. 37,m183
Mass CMlisation andMirwritv Culture, 25
lenguaje,56, 165 -
como escape de la casa-prsn, 146
como orden simblico, 145-146
derroche de. 150
purificacin del 134
vaguedaddel 144
lesbianismo,30
Lev,Primo. 158
Lvi-Strauss, Claude, 49, 50 IL34
liberales clscos, 180
liberalismo.1O-101, 102.174
libertad. 62, 'Yl.115
frvola 32
y derermnsm cultural, 15, 16, 17
de Dios.126-m
libertades civiles. 93
libido, cultura como gratificacin de la
111
limpieza tnica, 72. &3
literatura, 164
trasvase a la pclitica cultural de la.
65-69
Ycultura moral, 106
vase critica literaria: humanidades
Lloyd, David, 19 TI, 8
Lo RealIlacanj. 159
localidades, 73-74, 78,121-122
localismo lcummunalismJ, 99-101
locasta, modo de vida (parochiall, 75
LongRevoJutionn, Thetwil1iams),60, 104
lucha tnica, 65
lucha de clases y cultura 45
lucha poltica y cultura, 187
lujo lsuper:/1uUy), 150
vease derroche: despilfarro; excedente;
exceso; extra: generosidad: super-
fluo
Luxembourg, Rosa, 112
Lyotard,Jean-Fran9J5, 98y IL8
maldad. 158
McCuigan.Jim.z IL15
Mcllory,John. 2Sn, 13
maleabilidaddel cuerpo.132-133
manufaetl1I<l. lmanulaeture).15
Manuscritos eCOnmico:!ilosjkos (Marx),
154
Martn, Graham, 167IL 1
Marx. Karl.39, 42, 48, 95, 119, 146, 148-
149,159--160, 163,165
ElcapitaL 48
MalJUSaitosfilosqtiro-polftico5, 154
marxismo. 12, 33,41 5169, 160
Mcss Civili5l'ltion and Mirwritv Culture
eavisl2S ~
materialismo, 68, 16
cultural. 12
tico, 157
medios de comunicacin, 51,184,187
mercado, 44. 110. 115, 188
productos de. 51
valores de. 33
mercancas, 110. 111, 118
estticade las. 51186
producdn de, 51183-184
metafsica. 67
moomundos, 70
vase subculturas
munanca.toz.ma.us
Milner;Andrew. S2. 53 n. 37. 56YTI, 4
mro.rec
mitologa.43,50. 96
moda 51
modales, 22, 2S
modelos de cultura lversions 01culturel,
11-53
modernidad, 51-53, 126
como anticipacin de futuro, 51
como huella del pasado, 50
Estado-nacin en la 91-96
producto esrtcoen la g
proyectode emancipacin de. 128-130
tarda, 163
Yrradon. 50.
modernismo, Z7. 43, 49, 80
crnica (narrottve) del 32
de vanguardia Ihigh modemisml. 39,50
origen en la BajaEdadMedia,126
modos de vida. 51,117, 186
morada (local habitatian), 72
vase hogar, patria, tierra natal
moralidad, 68.74,155-158
comosub1imacin(Niet=hel.161-162
moralidad y modales. 22
mormonsmo.B?
Monis. William 37, 44
movimiento obrero internacional, 118
movimientos de liberacin nacional,
30.187
movimientos radicalesde masas, 30
movimientos pacifistas,1&\.190
Mulhall.Stephen, 180IL13
Mulhern, Francis,71,121. 122YIL16
multiculturalismo, 75-76,98-99.117
muerte. 149. 152.164
como lmite del discurso, 131-133
muerte. impulso de.l62
mujeres, 123
movimiento de liberacin de las,187
mundial poltica 83
mundoluniversoUiff-worId)A6,142
mundos. 70. 88,117.120
nacin
modelos ilustrados de la 92
y Estado.Sf
nacionalidad, 68
nacionalismo, 30, 45, 101. 122, 125. 129-
130,182
cvico o poltico, 95-96
clsco.sz
revoluconario, 65.99,116, 189
romntico, 45 y 11.Z7. 92, 94
Yesttica, 99
Nanda, Meera 117YIL14
narcisismo, primario, 162
narracin. 113
_10
como una congelacin de lo cultu-
ral, 140
uso posmoderno y peyorativo del
trmino, 140
Ylo artificial 13
naturalismo, 16
vase idealismo
naturalizacin dela cultura, 140
naturaleza
como contiI1uum, 18
como seres vivos (creaturel)' tIllture/
aeatutrlinessj, 74,157
como familiaridad, 145
como amenaza, 17
como trmino descriptivo y norma-
rvo.iss
interpretacin de la154
negacin de la52
teora imperante sobre la 141
vcultura.tt, 13-17.131-165
Vase cultura: Shakespeare, naturale-
za humana segn
nazismo.72-73
necesidad, y vaof 161
necesidadesl, 58,160
natura1es.148-149
y significacin, 62
neoascsmo. 101111
New Age.l01, 182
Nietzsche, Priedrich, 17.159, 160 y IL15,
161YIL16,163
nominalismo, 126
normatividad,38-39.44. 71, 155
normas, 75
nostalgia, 38, S2. 80, 118
Notes Towards the Dt1tnitiOlJ ofCulture
IEliotl.171-175
novela realista, 80
Nueva Izquierda 184
Nuevo Orden Mundial 71
Oake:shott Michael. 140
obras de arte, 88-89, g
al servido del poder, 80
con valor universal 85-86
consagradas. 39
construccin colectiva de as, 8+8S
en la modernidad. g
Occidente 45, 47.SO, 110.125-126
crisis poltica eIL47 _
e identidad 74 . __.
universalizacin de la eu1DJIlL -
203
s
o
o
m
>

,
~
2
<
O
m

o
<

>
"
20'
\' la imaginacin. 76-80
v Ia humanidad m-tU
los otros. 100
odio.158
onrologia v alteridad 144
opacidad con uno mismo. 144-145
oposicin.130
opresin. 77. 80-81, 158
oprimidos. los. 120
opulenciaWfIluenceisurfeiti. 76.188
orden simblico. 51.145-146
conflicto entre el y el ruerpo.161-162
orden supranadonaL 121
orgnico. vase carcter orgnico de la
cultura
Ortega YGasseljos.183
Orwell, George.39
OTAN. 77. 83-84.105
orredad46.143-145
F'aJ!mls ClaveiWilliamsl, 22 n. 1137 n.26
particularismos 64. 71-73
milit=te.111-112
epervers. 99
sospechoso, 122
universalizado. 124-125
partidos politices populistas, 125
pasado, 38, 47;50,129
pasin.35
patria lhomelandJ.118
patria(enarm95
perspectivas. 120-121. 122-124
phronesis (Aristteles).59
Pi=,12
pluralidad cultural, Z7. 31.33.34. 38.
pluralismo 91102-103.129,
liberal 191
posmoderno. 69. 180
pobreza. campaas contra la 190
poder. 75-76. 80.149
bloquesde. 192
conspirador; SO
y respaldo popular. 80
Ysignificado. 159-162
uso de la cultura paralegitimar el 62
Yvalores. 69
poesa. e: 90.174.192
poltica, 52-53
alejamiento de la, 188
cultura comoantdoto contra la 33
cultura comolaanttesisde.64-65
cultura y.18-19.70-n 91-98, 184
como espectculo.51. 186
estticacomo alternativa a la 3234
poltica cultural, 181Ysigs.187-188
prioridad de la cultura a la. 20
poltica de erase. 103
poltica de izquierdas. 40.175.177. 184-
185.18&188. 189
polticaecolgica96. 100-101.190
polticaemancipatoria,45. 52102
poltica radical 30. 65. 84. 122-123. DO.
154.176-177.190-191
poltica revolucionaria. 44. 67
politicasooausa iss
politizar la cultura 69.188
Pope.Alexander. 84
poputsra'popusmo.popuar. 66. 83.
118.125.174,179
poscolonialismo. 30. 96. 99.118.124. 12&
129.188.189
posibilidad
condiciones trascendentales de ucann
159
posicin y verdael123
positivismo. 47
posmodemismo.27-31. 34.38. 68-71.116-
119.182189
apertura de mUas del. 124
voposiciones binarias, 139
origenen la BajaEdad Media. 126
respeto hacia la cultura. 50
v las artes. 32
vloexotrco IdrnJOticl. 110. 111. 125
y polticas de la identidad. 30. 100.
111-112
Ypragrnatismo.114
y universalidad, 91
vase cultura posmoderna
posmoderno, pensamiento. 38. 39
vase posmodernisrno
postesUUeturalsmo.5O
postindividualismo.129
potencial humano. 41
prcticas culturales positivas y negati-
vas.ez
prcticas vividas Snarr Halll, 59
pragmatismo.89--90.114.132, 139
prejuicios culturales,140
presente eterno.jgo
prmrvsrnorprmtvo, 2829. 41. 44.
"comocriticade Occidente. 26-28
vase folclrico
primitivos. 49-50
veaS<' salvajes: sociedades exticas:
primitivas. tribales
privilegios. defensa de los. 81
problemas materiales.desplazados por
temas culturales,192-193
procesos primarios Il'reudl. 159. 162
produccinIhllSbandn'l. 11 v n. 1,15
produccinrwilliernst 60'
produccincultural.62
progresoespiritual vmaterial. 76
proletariado. 47 .
prosperidad rounca (pa1itical well-bl.1t1gl.
1'9
protestantismo. m
provinciano (parochiall. 95.137
psicoanlisis. 50. 53. 147'148.188
publicidad. 51
Pulpfiction.l15
puritanismo
vase gsrados Unidos
Pynchon. Thomas.157
racismo. 31.35. 93. 101
racionalismo. 90. 127
racionalidadinstrumental 33. 58-59
racionalidad como nica base del uni-
versalismo. 133n. 2
Raleigh. Sir Walter. 69
Razn.86. 90-91, 92
realismo. 13.80.127.139
Realpolitik. 38
reconocimientocultural. 102
reduccorusmo.tztas
renamiento, 19. 22-24. 35-36. 72.
vase exquisitez: modales
reflexin. 41
regmenesautoritarios. 192
regionalismo InatlviS11vregionaHtvl. 92.
10L120
reglas, seguir. is
relativismo
cultural. 2627 n, 14. 29.117.139. 142-
14'1
histrico.90
relativizacin de la cultura. 7\5. 77.103
religin.67-68- us.173.186
desplazada. 127
fuerza ideolgica de la.l04-109
organizada.182
races del capitalismo en l.l04-1<6
segnMarx. 39
representaciones. 151
represin. 42103
vase explotacin: injusticia
republicanismo.S
f('Sffitimrnr. 125
resistencia 126, 107. 182
poltica. 118.149.165
responsabilidad comn. tica de una.
171
revolucin. 1"7;35
poltica.30.67
Revolucin francesa. 95
1"('\' Leal; El lShakespeareI.149-158
ricosy pobres. distancia entre. 83
riqueza redistribucinde la.153. 154
rituales. 49. 51.108-109
\' conformismo.173
romanticismo. 24. rl. 29. 30. 38. 41. 45.
47..50.86.95
v estarusdelarte.gj
radicalismo poltico.30
gorty Richard. 76!' n. 20. 89. 132.133 n.
2.137,142
Ruskn. john. 33. Y7. 44
sadismo. 162
sagas. 157
sagrado. lo. se
Sahlins. Mal>hall51 v n 36
Sal.Edward.31 v n.22. 64
salvajes. 28.43. 47
vase primitivos
SantaOaU5.133
Sapir. Edward,56Yn, 2
Savci, Obrad. 76 n. 20
Schiller. Friedrich.19. 21v n. 8. 33. 36
Sobre laeducacin estitiw delhomm-e. 21
Schleiermacher; Priedrirh. 77
185
sectarismo. 109
secularizacin. 67.108.128
seguridad Ysimpata(Ronyl. 76
Seinkld. 83
semitica, Sl. 146. 186. 188
semitico, lo
y 10econmico.l59
\' lo somtico.161
sensibilidad, 44
vase refinamiento
sentido. casa-prisin de los. 146
senrimiemo
estructura de twilams 61
hbitos de.175
sentimiento.35
popular.125
vase emocin: sennmenros
sentimientos
e ideas. 85
vasl' emocin
separatismo.-lJ.Z
sexsmo.teo
sexualidad. 51,68.165
Shakespeare. William. 84. 85. 129
Elmento deinvierno. 13
Elrev Leal; 149-157
excesov funcionalidad en el lengua-
jede: 152
La tempestad. 14
nocin de naturalezahumana 155
Shelley.PeKYBysshe,61. 84
significacin. Sl
de laalta cultura. 85-86
poder y.160
v necesidad. 62
significado. 65.131
carencia de. 158
del rnundo.192-193
v existencia corporal.l48
;..fuerzas. 160-164
poder.160-162
significados compartidos. 176
significante vaco, 144
signo.65.145
smbolo romntico.86. 95
simbolismo.68.109
smuacro.iss
sindicatos. 60
sionismo. 116
205
206
u
u
o
<
,
<
sistema
antifundamentalista, 114-115
crisis de identidad del 112
soberana 92, 94
Sobre la educacit1 esttim del homlm'
!SchillerJ, 21
social crcen.za 42, 44, 45
sodal,vida,37,39
estetzacn, 16(H61192
socialismo, 42, 44.11Z 119-120, 176-1'n
1BO-181
indio. 101
sociabilidad. 165
sociedad, 7S
d_44-45
moderna, 45,53
nuevasformasde, 121
esretzacn de la, 44
sociedad civil
cultura y,161
Yel Estado, 19-21
sociedad industrial 24. 47
sociedades exticas, Z1
sociedades 49Ysigs.
vase pnmnrvismo: primitivos: sal-
vajes
sociedades tradicionales. 51
sociedades tribales.28, 51
sociologia,4Z69
sofistas, 90
solidaridad,30 65, 71. 78.95,99, 10110&-
112,115.118,164,165,167
nremacona, 96
somtico, lo, 134, 161
vase cuerpo
Sopet;Kate,91,132
WhatisNature?, 138 y n. 6, 91 n, 5.132

sovitico.Bloque. 192
Spengler. Oswald, 183
LadeaidetJda deIXaJente. Z5
Steiner;George, 106-107.183
Stendhal, 83. 84
Stravinsky, lgor; 49
subcujruras, 47,70, 104.115,125
subjetividad 80
social 65
universal 20.64
sublimacin,l11.161-162
subversin desde dentro de la cultura,
41
sujeto
colonial 98-99
descenrradorrs
dotado de libertad GISdivina. 1Z7
girohada el 188
modernocomodeidadsucednea. 117
perrenecenre a un contexto.146
superego, 162
superestructura. basey. 12, 51
superfluo Isutplu.s'suP""1iuous), 62, 150,153
vase derroche, despilfarro, exceden-
te. exceso, extra. lujo
suplemento
el, segn Derrida, 15
el Estado como. 94
la cultura como, 147.150, 158 Ysgs;
188
suplir (amplij)l, 15,188
vase suplemento
supracunura us
dominancia lsupremacisml, 117
sustancial/insustanciallthick!thin),126,
m
sustento infantil Ichild rearing), 42
Swift, Adam.180 n, U
'Iaine, Hippolyte, 66
tecnocracia 132
tecnologas. 23
tempestad,La(ShakespeareJ, 14
temporaj.to.zo
Tennyson, Lord A1fred, 67
teoradel discurso,188
teora e ideologa, 142-143
teoracultural, 192-193
leor!alcrtica literaria ffi.67, 68-69. 2
leona posmoderna, SO
Tercer Mundo, sociedades del, 30, 117.
126
TercerReich.l18-119
tnnino valoratvo.Ia cultura como un.
167-168
Thanatos,162
1homas, Paul,19 n 8
tierrabaIdI, l (8iotl.174
tierra natal(homeland) 118. 120
. vase desarraigo;hogar: patria
Timpanaro. Sebastiano, 138y n 5.164 y

tolerancia, 115
lblstoy, Leo.85
toma de partido {partisanshipl, 34, 113.
122-124
tortura, 31.42, 149,156.161
totalidad, 1U.122
totalidad 33
trabajo, 11, 15,18, 22, 165
divisin del. 23
origen de lacultura como efecto del
(segIlMarxI,159-160.163 '
produccin; exploracin
trabajo manual (handimttl,15
vease rnanufactura
rradcin, 26,106.111 LB, 129
tradicionalismo (Tt'l'ivalisml 117-118
tradiciones populares, 12. 63
tragedia 127.146
transmisin cultur.l1.174-175
rrbalsmo, 129
Trilling, Lionel. 183
Tylor; E B.Primitive Culture. 58y n 7
ujrraizqaerda, 40
unidadohesnr
poltica. 95,107
social. 45, 68
Yconitc. 20. 34
UninEuropea, 105
universal, lo
y el individuo. 88-91. 97, 165
v el relativismo cultural, 139
Yla carencia de contexto. 143-145
y loparticu1aJ; 112-113
universalidad,86-88.122-123
e ilustracin, 96-97
vcontingencia, 89-91
yespecifidad, 87-89
universalismo, 69-70,7275
capitalista, 119-120
de laalta cultura. 118
fallido. 122
_,12;
pef\lt'fSO",99
UsesrifLitemcy. The!floggarti, 183
utilidad, 33.40
utopa,33,40
utopismo. 35
valor tesl,44. 65, 68
pluralidad como. 31
uruversaj.la cultura como un.120
y hechorsl, 23, 29-30. 40,119, 151-152,
15+155
Ynecesidad161
como autonoma, 33
valor de cambo.us.tsa
valor de mercado, 33-34
valor de uso y valor de cambio, 119
valorativo. 16. 48

anticulturales. 104
asociados a lacultura corno arte. 44
civilizados, 32, 191
rompamdos, 45.64, 174
conservadores, 110
culturales. seleccin de. 34.155-156
espirituales. 110.172-174
tamnares.roi.ue
liberales, 101109
morales, 155-158
separables del contexto, 86
universales, 86
y productos onrurates.isa
vanguardia, SO, 125, 183
=a1J()
verdad 44
estar en condiciones de descubrir la
(be inposeen tkno\\'I.1Z3 y Il. 7
relativa a la cultura, 123
vernculo, 118
victoriano. discurso 46
vida buena, 157
vida interior, 146-147
violencia, 158, 163
de Estado. 71
Virgilio. 84
virtud. 73
visin sinptica. 120
""" ze, 72
voluntadde poder (Nieztsehel,159
voluntarismo, 16, 135-137
vulgar Uo\\'l. 84 y n. 3
vase cultura vulgar
vulnerabilidad 162163.164-165
Weimar. Repblica de,130
wesrwcco. Sallie, 2S n. 13
Whal I.sNature?(SoperI, 91Il. 5,138Yn 6
wnams. Raymond, 25, 53, 57-58,121
182n_14.188
cultura como experiencia vivida, 61
cultura como patrn de perfeccin.
60,61
cultura como un sistema de desarro-
llos diferenciados, 180
cultura comn segn. 175-183
CultureanaSodelv 17801950, 37. 46 n.
53 38, 168 n. 3, 184
Qiar segun.168
estructura de sentimiento. 61
historia de lapalabra ulruraczz-zs,
]S
medios de vida comn, 180
PaIabms clave, 37 n.ze. 38
The I.orgRevolutiotl, 60, 104
Wittgenstein. Ludwig, 139.143.169
'M>od BIen Meiksins, 71n, 19
Wordsworth. William, 39,140
YO
. colectivo. 19
esencial, 142-144
moderno, protestante e individualis-
<am
Young.RobenJ. C,1b y n 12, 108 n. U
Zileck. Slajov.l44 vo. 9
207

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