INTRODUCTION AU CHAMANISME AMRINDIEN

Eric Navet

1.

RALITS ET FICTIONS DU CHAMANISME

1. Prsentation du chamanisme.

Lintrt des ethnologues pour les modes de penser traditionnels nest pas nouveau, et il a donn lieu des travaux classiques comme ceux de Marcel Griaule chez les Dogons (1948), de Maurice Leenhardt chez les Kanaks (1947), ou encore dAlfred Mtraux chez les Indiens dAmrique du Sud (1967). Mais il remarquable que, ces dernires dcennies, la place prpondrante de ce thme, et en particulier tout ce qui tourne autour du chamanisme dans la littrature ethnologique, ait correspondu, partir de la contestation des annes 1960, un engouement affirm dun large public, en mal de mystre et de spiritualit, pour les systmes de croyance non occidentaux (entre Christianisme et Science) : religions orientales et chamanisme en particulier. Dans le domaine du chamanisme, quil reste prciser, nous distinguons chez les ethnologues et chez ceux qui se rclament peu ou prou tort et raison de la discipline, deux modes dapproche : lun qui, conformment la dmarche scientifique classique, pose comme principe danalyse lobjectivation, la distanciation, lexemple le plus caractristique est celui du structuralisme de Claude Lvi-Strauss et du regard loign (1983) ; le second privilgie, au contraire, une proximit avec lobjet dtude (objet qui, ds lors, tend se confondre avec le sujet), et une illustration clbre de cette perspective nous est donne par luvre de lanthropologue amricain Carlos Castaneda, auteur dune srie de livres best sellers sur les voies de connaissance (qui font largement recours aux plantes psychotropes) empruntes par le curandero (gurisseur) amrindien yaki du nord du Mexique, Don Juan. Un autre exemple est celui de Michael Harner qui, aprs avoir tudi les croyances et pratiques religieuses des Jivaros (Ashuar) est devenu lui-mme un praticien et un enseignant du chamanisme. Entre une mthode qui se veut rigoureusement scientifique, aspirant ltre en tous cas, comme le structuralisme, et une autre rsolument intimiste, fonde sur une exprience concrte des faits voqus, nous trouvons tous les degrs intermdiaires reprsents par un florilge de publications sur le chamanisme et les croyances et rites associs. 2. Dfinition et champs dexpression.

On saccorde gnralement admettre que le mot chaman viendrait de aman, un mot emprunt aux Toungouses (Evenk), une ethnie turco-mongole de lest sibrien : Une tymologie a t propose mais elle est trs conteste : drivant de a-, connatre, aman signifierait celui qui sait . Une autre fait driver le mot dune racine verbale signifiant "sagiter, bondir, danser" (Perrin, 1995 : 9-10). Le mot apparat pour la premire fois dans les dictionnaires en franais sous la forme schaman , en 1699 dans Relations du voyage de M. Evert Isbrand . Lun des premires descriptions de la transe chamanique et des proprits hallucinognes de lAmanite tue-mouche (Amanita muscaria) chez les Koryak du Kamtchatka - est celle dun observateur allemand P. J. von Strahlenberg, la suite de son voyage en Russie, en Tartarie et en Sibrie en 1730. Jusquaux annes 1950 le terme sappliquera exclusivement certaines croyances et pratiques des peuples de Sibrie. Kai Donner, dans son ouvrage La Sibrie, publi en franais en 1946, souligne limportance culturelle du chaman dfinit ainsi la fonction chamanique : Le chaman-prtre est dans une trs grande mesure le porteur de la tradition religieuses des aborignes (Donner, 1946 : 218). K. Donner dfinit ensuite la personne et la fonction chamanique :
La personne centrale du chamanisme, le chaman, le chaman "authentique", est un individu qui outre quil lui faut appartenir une vieille famille de chamans exerce ses fonctions par vocation et aprs avoir reu une initiation. Il est lintermdiaire entre le monde des hommes et le monde des esprits, lequel est situ pour une notable part sur la terre, dans les enfers, lieu quon croit ordinairement, en Sibrie occidentale, tre situ sous lembouchure dun grand fleuve, lOb ou lInisse. Des dangers menacent constamment lhomme, soit quon veuille lui arracher son me ou son esprit, soit quon lui abrge la vie en lui coupant la tige du nombril, etc. Quelquefois il sagit des maladies nes de ce que lme a t loigne du corps, quelquefois un chaman malveillant ou un esprit mauvais lui envoie des maladies. Dans tous ces cas, le chaman doit se mettre en rapport avec le monde des esprits, trouver la cause de la maladie et un moyen de la gurir, cest--dire que dans la plupart des cas il lui faut amener les esprits, par des entretiens et des confrences avec eux, renoncer leurs intentions et laisser le malade tranquille. Cest ce qui se produit si la concession en est obtenue par divers sacrifices que le chaman accomplit. [] Le chaman a souvent pour tche de dcouvrir ce que lavenir apportera, mais cela, de mme que le fait de trouver une compensation pour une proprit perdue, etc., fait peut-tre partie au premier chef des attributions des chamans de moindre importance []. Les femmes qui deviennent rarement "chamanes" en Sibrie occidentale, soccupent gnralement de ce genre daffaires. (Ibid. : 222)

On a su trs tt quune partie de ces attributions du chaman sibrien tait partage par dautres populations. Ds 1557, Andr Thevet membre de lexpdition de Villegaignon au Brsil, note propos des Tupinamba qui peuplaient alors la cte :

 Ces sauvages ont encore une autre opinion trange et abusive touchant quelques-uns dentre eux quils estiment comme de vrais prophtes, et ils les nomment en leur langue pags, auxquels ils dclarent leurs songes et les autres les interprtent ; et ils ont cette opinion quils disent la vrit. (Thevet, 1983 : 71).

En Nouvelle-France, Champlain rsume ainsi les conceptions et les manifestations religieuses des nations algonquines du Saint-Laurent, telles qu'il les observa dans les premires annes du 17me sicle :
Ils ont parmy eux quelques Sauvages qu'ils appellent Pilotoua, qui parlent au diable visiblement, et leur dit ce qu'il faut qu'ils facent, tant pour la guerre, que pour autres choses, et que s'il commandoit qu'ils allassent mettre en execution quelque entreprise, ou tur un Franois, ou un autre de leur nation, ils obeiroient aussi tost son commandement. Aussi ils croient que tous les songes qu'ils font sont vritables, et de fait, il y en a beaucoup qui disent avoir veu et song choses qui adviennent ou adviendront. Mais pour en parler avec verit, se sont visions du Diable, qui les trompe et seduit ; Voil toute la creance que i'ay peu apprendre d'eux, qui est bestiale. (Champlain, 1951 : 67.)

Citons encore Nicolas Perrot, qui vcut plusieurs annes avec les peuples algonquins des Grands Lacs dans la dernire partie du 17me sicle, nous dit relativement peu de choses de la religion des Sauvages , sans doute cause de prjugs particulirement accentus chez lui dans ce domaine, mais il note cependant :
Ceux d'entre les sauvages, que les Franois nomment jongleurs, parlent au dmon qu'ils consultent pour la guerre et la chasse. (Perrot, 1864 : 13)

Mais existait-il assez de traits communs entre toutes ces croyances et pratiques pour appliquer le terme de chamanisme des cultures non sibriennes, et jusqu quel point ? Cest demble la question de laspect universel ou relatif du chamanisme qui tait pose. 3. Problmatiques du chamanisme Dans le premier ouvrage qui prenne le chamanisme comme objet spcifique de rflexion : Le chamanisme et les techniques archaques de lextase (1951), Mircea Eliade, fondateur de lhistoire des religions, rassemble suffisamment dinformations pour largir considrablement le champs dexpression du chamanisme. On ne nie plus gure aujourdhui quil existe un chamanisme authentique ailleurs quen Sibrie : en Asie et dans les trois Amriques et mme dans une partie de lAfrique (chez les Bushmen dAfrique du Sud notamment). La question dune ventuelle extension de la notion de chamanisme au reste de lAfrique, lOcanie et lEurope, aux socits traditionnelles en gnral reste ouverte. Nous verrons si les lments dont nous disposons nous permettent dapporter une rponse cette question.

Dans un article consacr au chamanisme karib, et plus prcisment aux Kalia du Surinam, lethnologue Peter Kloos crit : Shamanism is a relatively individual form of religion (Kloos, 1968 : 3). Que sous-tend une telle remarque ? Quil existe des formes plus individuelles , des formes plus collectives de religions ? Lexprience individuelle est-elle dissociable de lexprience collective ? Les implications dune telle rflexion, sans doute base sur lobservation, ne sont pas sans importance et il faut les soumettre lexercice de la preuve. Et comment, surtout si lon prend en compte une dimension individuelle, vcue, des phnomnes ne pas faire dtour par les sciences psychologiques ? La croyance, limaginaire et surtout le rve dont nous percevons dj limportance et le lien avec le chamanisme dans les socits traditionnelles, ne sont-ils pas, avant tout, de lordre dune psychologie ? Comment aborder le problme de la folie ventuelle du chaman, un thme classique, sans recourir aux outils conceptuels de la psychanalyse, mme si cest pour en mettre en question la pertinence ?

2.

LE CHAMANISME DES INDIENS TEKO (MRILLON) DE GUYANE

1. Prsentation des Teko/Emrillons.

Les Teko, connus sous le nom dEmrillons, appartiennent la famille linguistique tupi-guarani. Ils constituent lune des six ethnies amrindiennes prsentes en Guyane franaise mais sont les seuls tre intgralement compris dans ce dpartement doutre-mer. Rassemblant entre 400 et 450 personnes1, ils se rpartissent gographiquement en deux groupes : -celui de la rgion Maroni-Tampok, vivant dans trois villages mixtes Wayana/Teko ; - celui de la rgion Oyapock-Camopi, vivant dans une dizaine de villages, et voisins des Waypi, le second groupe tupi de Guyane. Il faut ajouter cette population une communaut teko, largement mtisse, tablie Cayenne mais conservant des liens avec les communauts dorigine. Les Indiens Teko (Emrillon), une ethnie tupi de 400 450 membres, en Guyane franaise, sont traditionnellement chasseurs, pcheurs, collecteurs et agriculteurs sur brlis.

Sont comptabiliss les individus issus de mariages entre des femmes teko et des hommes dautres ethnies et qui appartiennent deux communauts : Waypi/Teko ou Wayana/Teko. Le principe duxorilocalit selon lequel lpoux dune femme teko va habiter dans le village de celle-ci, est encore gnralement actif chez les Teko/Emrillon, et il affirme une appartenance linguistique, culturelle et sociale dominante des enfants la famille de la mre.

2. Lidal tupi-guarani de la Terre sans mal .

Lun des faits culturels les plus partags par lhumanit est ce que Mircea Eliade (1971) appelle la nostalgie des origines , le triste sentiment de la perte de quelque chose de prcieux, une aspiration consciente ou inconsciente retrouver un tat de batitude et de bien-tre absolus, un paradis perdu dont lantichambre serait les espaces rituels (la okat des Teko), reprsentations archtypales du corps maternel. Cest le constat que fait aussi Jean Servier :
Toutes les civilisations traditionnelles sont conscientes davoir perdu un "paradis primordial", toutes se considrent en tat de chute. Les termes du mythe varient dune civilisation lautre mais cependant, quelques traits communs reviennent avec insistance : lhomme tait immortel ; il ne travaillait pas pour se nourrir, les arbres pourvoyaient sa subsistance ; le ciel tait proche de la terre et tous les animaux taient de pacifiques herbivores obissant lhomme. (Servier, 1964 : 333).

Ce paradis perdu , les Tupi Guarani qui constituent lune des plus grandes familles linguistiques des basses terres dAmrique du Sud en parlent comme de la Terre sans mal : ywy mal ey. Hlne Clastres la dfinit en ces termes :
La Terre sans Mal nous est dabord dcrite comme un lieu dabondance : le mas y croit de lui-mme, les flches sen vont seules la chasse... Opulence et loisirs infinis. Plus de travail donc : danses et beuveries peuvent y tre les occupations exclusives. Pas davantage de rgles de mariage [...] Enfin, la Terre sans Mal, cest le lieu dimmortalit, quand, ici-bas, les hommes naissent et meurent (H. Clastres, 1975 : 83-84.).

La tradition teko est conforme au principe gnral : le mythe qui est lexpression, le support et le guide de cette tradition, nous dit en effet que Wilakala, le Crateur, voulut raliser cette terre sans mal - les Teko la nomment Alapukup , ce monde parfait exempt de tous maux, sans problmes et sans questions, sans risque aussi. Ce lieu o se rendent les mes (elaiwt) lorsque le corps est en sommeil ou lorsquon meurt, ce lieu donc est plutt ouranien, localis vers le haut la Lune figure dans bien des mythes comme rfrence -, mais on le reprsente aussi comme une le. Il est dgag de tout nuage et il ny fait jamais nuit ; on y retrouve ses parents disparus, on y est immortel et la maladie (le paludisme en particulier) est inconnue. Le manioc et tous les produits cultivs dans les abattis y sont abondants, lenvie seule les fait pousser, et trs vite. Il y a tout ce que lon peut dsirer et les choses ne sont pas ce quelles paraissent tre, elles sont ce quon veut quelles soient : des roseaux sont en ralit de la canne sucre, un serpent dzalalak2 (Bothrops atrox) est une
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Ce serpent venimeux, assez courant, est appel "grage-carreaux" en crole guyanais.

rpe manioc, une raie tsepali (Paratrygon sp.) est la platine3, des poissons pacous, paku (Myletes pacou) sont des ventails feu, tapekwa, etc. Dans ce pays de Cocagne, la fte est permanente, cest dire que le cachiri, la bire de manioc, kuku) coule flot...

3. Les origines mythiques de la fonction chamanique.

Mais la laborieuse mise en place du monde aprs plusieurs checs conclus, chacun, par une catastrophe4 -, napparat possible quau prix de ruptures successives et de ce que B. Karsenti appelle une dynamique classificatoire 5 qui instaurent des diffrenciations culturelles et sociales : divorce entre lhomme et lanimal, qui fait du premier un chasseur ; perte de limmortalit ; distinction des sexes ; diversification des espces, des peuples, des langues, des clans6, des cultures ; introduction du rythme nycthmral, du cycle des saisons, etc.7 Ce qu invente Wilakala, le monde vivant la sortie du chaos8 - implique ncessairement des dyades9, des couples de qualits non ncessairement antagonistes mais complmentaires. Il sagit dabord de qualits sensibles : la nuit soppose au jour, le froid soppose au chaud, le sal au doux, etc. Mais il est aussi question des caractres des espces : sil y a des plantes, il y a des herbivores, et ceux-ci supposent lexistence de carnivores... Question encore des affects et des sentiments : lamour implique la haine, le plaisir le dplaisir, le bien-tre la douleur et, cela nous intresse particulirement ici, la sant la maladie, etc. Le mythe teko nous montre aussi la cration comme impliquant linstitution de rgles de savoir-vivre . Un mythme classique de la culture tupi-guarani,
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La platine est une large plaque de fonte circulaire pose au-dessus du feu domestique et sur laquelle on tale la farine de manioc pour faire la cassave, sorte de grosse galette consomme comme notre pain.
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La premire fut l'anantissement de toute vie par la chaleur excessive du soleil ; la seconde fut un tremblement de terre ; et la troisime un dluge. Nous sommes, selon la tradition teko, dans la priode post-diluvienne.
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L'expression est reprise par F. Keck dans le commentaire qu'il fait de La pense sauvage de C. Lvi-Strauss (Keck, 2004 : p. 39.).
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Les Teko avaient anciennement une organisation clanique qui nest plus opratoire mais dont le souvenir persiste.
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Voir le rcit circonstanci de ce mythe de cration dans : Navet, 1992 ; Navet 1995.

Si une dfinition classique du mot "chaos" nous donne : Vide ou confusion existant avant la Cration (Robert, 1982), nous ne l'employons pas ici dans le sens de confusion mais de fusion, pas dans le sens de dsordre mais de non-ordre.
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Runion de deux principes qui se compltent rciproquement.

le mythe de linceste de Lune, qui figure comme un pisode du grand cycle de la cration des Teko, raconte que, pour avoir fait lamour avec sa soeur, Lune, personnage masculin, a du quitter le monde dici-bas, et cest lui qui, de son sjour cleste, fit la leon aux hommes :
Je croyais que nous pouvions faire comme les chiens, comme les animaux, coucher les uns avec les autres, les frres avec les soeurs, les filles avec leurs pres... Oubliez cela, il faut penser faire des familles maintenant. Ne fates pas comme moi, si je vois que vous agissez ainsi, ce sera la fin du monde.

Selon la tradition teko, cest Wilakala lui-mme qui introduisit linterdit de linceste et des rgles de parent qui prscrivent, par exemple, le mariage entre cousins croiss. Ces rgles sociales se doublaient, si lon peut dire, de rgles biologiques , et cest aussi le Crateur qui inventa les douleurs catamniales et celles de la parturition :
Avant, les femmes accouchaient facilement ; le bb naissait, se levait et criait : "Papa" ! en courant vers lui. Comme tout le monde couchait avec tout le monde, cest lenfant qui reconnaissait son pre. Aprs que Dieu eut donn un sexe la femme et cr le cycle menstruel, on cessa de faire nimporte quoi.

Suivant les termes du mythe, cest clair, ce sont les tres humains qui crent les complications :
Dieu, ajoute le narrateur, na pas voulu a. Il na pas voulu que les femmes connaissent les douleurs des rgles et de lenfantement, cest lune delles qui a trouv que ce ntait pas bien comme a. : Ah, dit alors Wilakala, puisque cest ce que vous voulez, vous aurez mal !

Le mythe, dcidment riche denseignements, nous dit aussi pourquoi les choses de ce monde sinscrivent ncessairement dans une temporalit. Laissons nouveau parler le narrateur :
Aprs avoir cr le plaisir sexuel et dfini le processus de reproduction, Wilakala sadressa aux hommes : Voyez, la femme est enceinte, quand elle accouchera le bb criera "Papa !". Alors, le pre doit prendre lenfant dans ses bras. . Mais le premier homme qui se trouva dans cette situation, dgot par laspect du nouveau-n, ne soccupa pas de son enfant qui tomba par terre et se mit pleurer. Cest pour a quaujourdhui les bbs pleurent la naissance, et cest aussi pourquoi, comparativement avec les autres espces animales, les tres humains mettent si longtemps se dvelopper et acqurir leur autonomie (langage, locomotion, maturit sexuelle), pourquoi ils sont sujets aux maladies.

Autrefois, les hommes et les autres espces animales vivaient en intimit partageant les mmes espaces, vivant dans les mmes communauts, ayant des relations sexuelles :
Wilakala avait plac le gibier comme des poules ; le pcari se promenait dans le village, les animaux ntaient pas sauvages et tu les tuais comme a tout simplement quand tu en avais

besoin. Tu allais la rivire et les poissons amaras, taleit, taient l, ils nageaient ct de toi, ils samusaient avec toi ; quand tu voulais en flcher un, ctait facile, tchac !, il ny avait qu se servir... Mais, une fois encore, un homme savisa que a nallait pas comme a et Wilakala loigna les animaux. Dsormais, il fallut, lhomme, effectivement devenu chasseur, parcourir de longues distances en fort pour tuer de quoi alimenter sa famille.

Lass de lindiscipline des tres humains, du sans doute aussi de ne pouvoir raliser son rve de crer une terre sans mal , Wilakala, suite une dernire vexation10, se fcha et abandonna le monde son double ngatif, Tembetsi, figure teko du diable . Ltre humain, coup dsormais de ses racines et du monde, doit renoncer la condition paradisiaque et il devient, plus quun tre de besoin condition de tout tre vivant -, un tre de dsir, un tre en manque, vulnrable, soumis au mal et la maladie. Linsatisfaction, la frustration deviennent les moteurs de sa vie. Toutefois, il leur offre une dernire chance de laccompagner dans son pays. Mais, une fois de plus, les hommes ne saisissent pas leur chance, et seul lun dentre eux trouve le courage daffronter linconnu. Cet homme, dont on nous dit parfois dentre de jeu quil est un peu chamane, arrive, aprs un prilleux voyage11, au pays du Bon Dieu :
L, ce nest pas comme en bas, il ny a pas de terre, pas de ciel, seulement le vide. Le Bon Dieu peut voir trs loin comme avec des jumelles, mais il peut voir aussi ce qui est trs petit, comme au microscope. La maison de Dieu est transparente comme une vitre ; on voit les os, le squelette, tous les organes des gens, comme lorsquon passe une radio. Accueillant son hte, Wilakala lui demande : Ah, tu es venu me voir padze, est-ce que tu as peur ? - Non, je nai pas peur - Quest-ce que tu veux ? - Jai faim, je voudrais manger. Il y a comme un tintement de cloche12, et la nourriture est l. Quand tu manges, on voit descendre les aliments dans ton corps.

Avant que lhomme reparte, Wilakala, lintronisant ainsi premier padze, lui enseigne tous les secrets de la malaka, attribut symbolique de la fonction chamanique ; il lui apprit comment, en lagitant et en chantant, on peut entrer en contact (tlphoner) avec les puissances den haut qui rgulent la vie terrestre :
"Mais surtout, insiste Wilakala, il ne faut pas avoir peur ; si tu as peur, tu ne peux pas voir, tu nas aucun pouvoir". Le Bon Dieu quitte lhomme en lui confiant : Maintenant, jhabite ici, je ne viendrai plus chez vous. Le lendemain, le padze arrive dans son village et explique tout aux autres : Cest a que le Bon Dieu ma dit : Je vous donne la malaka pour me remplacer. Sil tombe trop de pluie, vous fates malaka13 en vous adressant Wndet ; vous parlez un peu avec lui, et bientt il fait du soleil. Si le soleil chauffe trop, sil fait trop sec, vous fates malaka, la pluie tombe. Telles sont les paroles de Wilakala.

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Alors qu'il avait sollicit du poisson pour son repas, Wilakala ne reut des hommes qu'un petit poisson plein d'artes. Une autre version dit que Wilakala se fcha parce quun homme avait cass sa flte en os de daguet. 11 Cette odysse est dcrite dans un autre mythe. 12 Comme chez les gens riches me prcise le narrateur. 13 Faire malaka signifie, en termes courants, accomplir un rite chamanique.

Quel est donc ce monde, entre le diable et le bon dieu, dans lequel les Emrillon mettent de lordre, comment y voluent-ils ? A quelles rgles obissent-t-ils ? Quelles relations instituent-t-ils avec leur environnement humain et non humain, visible et invisible ? Les mythes, sans contredire la science, vont nous aider, l encore, comprendre une philosophie et des pratiques quon pourra qualifier, sans trop anticiper, d cologiques. 4. La philosophie des Teko.

Un monde sans peine, sans douleur, sans maladie, sans dcomposition de ce qui est compos, nest donc pas possible en ce monde ; une terre sans mal ne peut simplement pas tre ralise ici-bas. Et il y a aussi, il y a surtout, langoisse, le questionnement face aux mystres auxquels les tres humains se trouvent confronts : celui de la mort, mais aussi celui de la naissance. Sil y a de la vie, il y a de la mort, la bonne sant nexiste pas sans la maladie, mais quel sens donner tout cela ? Il semble quune grande partie de la vie religieuse croyances et rituels de lhumanit corresponde un effort constant de rpondre cette angoisse existentielle. La morale de lhistoire, qui est un simple constat, est que la Cration puisque le monde est ici lobjet dune cration -, si elle a perdu cette unit, facteur dquilibre et dharmonie, qui est celle de la Terre sans mal , nest pas pour autant un ensemble htroclite et kalidoscopique de parties disjointes. Les Teko ont clairement une vision holistique de lunivers : tous les tres vivants sont dans un rapport dinterrelation et dinterdpendance, et toute atteinte porte lune des parties affecte ncessairement lensemble14. Par exemple, faire souffrir inutilement les animaux que lon tue pour se nourrir, ou les animaux domestiques, peut tre la cause dune maladie pour soi-mme ou lun de ses proches. Le monde est ainsi compos dune infinit dlments distincts et diffrencis, humains et non humains, visibles et invisibles, et la seule faon de le maintenir dans son fragile quilibre est, pour ltre humain, de respecter des lois naturelles qui sont de conciliation et non dopposition, douverture et non de fermeture. Sommairement, on peut caractriser les socits traditionnelles et c'est par quoi nous les dfinissons ainsi - comme rpondant au souci de maintenir un triple quilibre :
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C'est le fameux "effet papillon".

1. l'quilibre des relations que les tres humains entretiennent, individuellement et collectivement, avec leurs environnements non humains, visibles et invisibles ; 2. l'quilibre des relations que les tres humains entretiennent les uns avec les autres, au sein de chaque communaut et entre les communauts ; 3. l'quilibre de l'individu. L'imperfection du monde cr est aussi marque par l'apparition et la diversification des sentiments et des motions qui caractrisent au fond, de faons positives ou ngatives, la vie elle-mme. Le mal et de la maladie sont d'autres manifestations que la Terre sans mal est inatteignable et mme, comme lieu du contre-ordre et de l'asocialit15, contraire la vie. Si les quilibres qui constituent l'idal absolu des socits amrindiennes, celui de la Terre sans mal chez les Tupi-Guarani, taient raliss ce serait l'anantissement de la cration. La maladie et la mort constituent le lot commun des cratures vivantes, et il existe notamment, parmi les nombreux dsordres qui peuvent affecter l'ordonnancement du monde, toutes sortes de troubles organiques, physiques ou psychiques. Toutefois, Wilakala dont la compassion est constante malgr tous les outrages, a donn ses cratures, suivant le principe d'une homostasie gnralise16, les moyens de prolonger leur sjour sur terre et de le rendre agrable : l'environnement offre chaque individu, chaque communaut humaine ou non humaine, de quoi rparer les dsordres. Il existe d'abord, pour les troubles de la sant, une mdecine familiale dont les mdicaments (au sens le plus large) sont une connaissance commune et/ou accessible tous ; elle est largement, mais non exclusivement, base de produits vgtaux.

5. Pong : des plantes et des hommes.

La mdecine teko n'est pas seulement psychosomatique, son caractre holistique, conforme la philosophie gnrale, ne s'applique pas uniquement au corps et l'esprit, mais il implique l'ensemble de la cration avec lequel les tres humains sont dans un rapport d'obligation. Des notions comme celles de maladie, mbaelai ou de thrapie recouvrent donc chez les Teko un champ smantique plus large que leurs homologues occidentales. Il faudrait, par
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Voir, ce propos la dmonstration d'H. Clastres, 1975, p. 83.

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Trs significative est cette remarque dune jeune femme teko dans le cadre dun projet de Parc national dans la fort guyanaise : Nous avons tant dinterdits quil est inutile, pour ce qui nous concerne, de rglementer la chasse et la pche .

exemple, inclure dans les thrapies des pratiques qu'on aurait autrefois qualifies de "magiques" et dont l'efficacit symbolique n'est plus dmontrer. On trouvera donc dans la pharmacope, des plantes, les po'ng, pour s'en tenir au domaine vgtal susceptibles de gurir des dsordres organiques ou mentaux, des troubles du comportement, mais aussi de garantir de bonnes relations des tres humains avec le reste du monde, visible (animaux) et invisible (les kaluwat). Dans ce cadre, qui fonde une vritable thique, en chaque circonstance de la vie, lhomme et la femme ont obligation de respecter un certain nombre de rgles, edzekwaku, dont le caractre peut tre prescriptif ou proscriptif. Selon quil est padze (voir plus loin) ; quil/elle est nouveau parent, veuf/veuve, ou simplement malade, lhomme et la femme doivent notamment sabstenir de consommer certains produits, et le chasseur a interdiction de tuer telle et telle espce animale. Le non-respect de ces rgles a des consquences sur la sant du fautif ou sur celle de ses proches, mais aussi sur les quilibres cologiques et mme cosmiques. Comme il existe toujours des solutions aux problmes du quotidien, afin de rtablir les quilibres perturbs, quelque niveau que ce soit, il y a des remdes (vgtaux ou animaux) en cas de non-respect des interdits. Tatu pong est une plante que lon consomme lorsquon a pas respect linterdit de tuer le tatou neuf bandes, tatu (Dasypus novemcinctus). Si lhomme a tu un agouti, akutsi (Dasyprocta aguti) malgr un interdit, il existe une prparation, akutsi pong, pour annuler les effets ngatifs : on fait bouillir les poils et les os de lanimal et lon se baigne dans leau de cuisson. Pour linterdit de chasse du sapajou fauve, kai (Cebus apella), on utilise une fougre : kailuwadj17 (prob. Pityrogramma calomelanos). Pour le singe hurleur roux, akiki (Alouatta seniculus), on fait bouillir de lcorce de larbre akikinami18 et lon se baigne avec la dcoction. On procde de la mme faon pour linterdit de chasse de latle, kwata (Ateles paniscus), mais cest de lcorce de larbre walolo (ou waletsi ?) un arbre dont les atles apprcient les fruits qui est bouillie. Les Teko connaissent encore un tawato pong qui concerne les rapaces diurnes, etc. Comme dans toute socit traditionnelle, l'enfant tient une place centrale dans la culture teko, et l'importance du secteur pdiatrique et pdopsychiatrique de la mdecine est en proportion. Des prcautions doivent tre prises avant mme la naissance. Il existe des interdits (edzekwaku) qui concernent la future mre comme le futur pre ; ils visent inscrire le futur nouveau-n dans le tissu relationnel qui inclut toutes les cratures dans un rseau d'interdpendance : animaux, plantes, tres humains, lments... Si l'un des conjoints coupe une liane
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Litt. queue de sapajou . Litt. oreille de singe hurleur . Jignore la prparation.

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ponem, la femme risque d'avoir une fausse-couche. Une femme teko qui attend un bb ne doit pas consommer, par exemple, des bananes philippines19 (imbotutsi) sous peine de donner naissance des jumeaux20. Dans ce cas, l'on considre que seul l'un des deux est le fils ou la fille du pre gniteur ; l'autre a pour pre un esprit (kaluwat), et, n'tant pas humain, il est renvoy dans le monde d'o il vient, en loccurrence mis mort et enterr21. De mme, une femme enceinte ne peut-elle pas manger de main ou de tte de singe atle, kwata (Ateles paniscus) ; si elle ne respecte pas cet interdit, l'enfant natra, respectivement, avec des doigts surnumraires (polydactylie) ou dpourvu de raison. Nous avons dtaill ailleurs22, toutes les prcautions qui sont prises par les parents et la communaut pour assurer lenfant une bonne entre dans le monde, et les diffrentes tapes du dveloppement diffrenci des filles et des garons. Nous retiendrons surtout ici ce qui concerne l'usage des plantes gurisseuses : les pitng po'ng23 Physiquement, il existe de nombreuses pratiques, outre les interdits dont nous avons parls, pour assurer la bonne sant du nouveau-n. Les feuilles de la plante arbustive atsiymbat appliques sur la plaie ombilicale en acclrent la cicatrisation. Plusieurs plantes sont susceptibles de soigner une diarrhe, un mal dont les enfants, mais aussi les adultes, sont souvent victimes chez les Indiens de l'intrieur guyanais : akikika'a24 (dcoction) ; watili (dcoction), etc. Totenakngala donne de l'apptit aux enfants, etc. Juste aprs la naissance de son enfant, le pre, comme la mre, entame une priode de repos qui, chez lui, correspond ce que les ethnologues appellent la couvade . Durant ce laps de temps il ne doit tuer aucun animal car cela nuirait gravement la sant du nouveau-n. Jusqu' trois mois aprs la naissance, le pre ne doit pas tuer d'oiseau Pnlope, mbalai (Penelope marail, un gallinace) ; s'il ne respecte pas cet interdit, le bb peut tomber malade, devenir fou ou mourir. Il faut alors laver le nourrisson avec une dcoction de toute la plante (tige, feuilles et fleurs) de mbalaikulukak25 (Loranthace ?) dans de l'eau tide ; a fait sortir la maladie . Le nouveau pre n'a pas le droit non
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Il arrive que dans un rgime deux bananes soient colles par la peau.

La naissance d'enfants siamois n'a jamais t voque devant nous, mais si une telle occurrence intervenait, l'enfant serait tu comme tout nouveau-n prsentant de graves anomalies physiques dcelables.
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Signalons un changement rcent de la coutume : aujourd'hui, lorsque a lieu une naissance gmellaire, l'un des deux enfants est pris en charge par une autre famille.
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Voir Navet, 1993. Litt. : les remdes pour les enfants . Akiki est le singe hurleur roux (Alouatta seniculus). Litt. : cou de Pnlope .

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plus de tuer de hocco, mbitu (Crax alector, un gallinace) sous peine de rendre son enfant malade ; le remde au non-respect de cet interdit est mbituakngala26 (akapila ?) : on broie les feuilles de cet arbre dans de l'eau froide et on lave les enfants avec cette macration. Le mme interdit existe pour le troisime gallinace commun de ces rgions : l'agami, dzakami (Psophia crepitans). Le contre-poisson est dzakamika'a. D'autres techniques, empruntant aux mondes animal et vgtal, garantissent, chez lenfant, un bon dveloppement des facults propres chaque sexe. Ainsi, par exemple, pique-t-on les ttons d'une petite fille avec un bec d'oiseaumouche (tukutsi) pour que ses seins se dveloppent normalement ; elle ne doit pas s'asseoir sur un banc d'homme, concave, car cela nuirait la croissance de son bassin en rendant difficiles les accouchements. Pour que les enfants grandissent, on leur verse sur la tte de l'eau contenue dans les tiges de bambou kwam, etc. Un bb chtif, pour qu'il grossisse, sera plong dans un bain d'eau o a macr un produit du rpage du rhizome de la plante alapalu (Maranta ruiziana, marantaceae). Une macration des grandes feuilles dune plante nomme tatapililit calme la fivre des enfants. Le jus de tabac, petim (Nicotiana tabacum) est vermifuge. La plante nomme taine est, selon les Teko comme un vaccin ; l'enfant plong dans une dcoction de ce vgtal est suppos prmuni contre toutes sortes de maladies (toux, fivre, cphale...). Une autre plante, dzalatu'ak (prob. Peperomia sp, Piperaceae), permet d' apprivoiser , de rendre moins craintifs les petits orphelins qui pleurent beaucoup. Mais on peut aussi laver plusieurs fois des enfants qui pleurent trop dans un bain de macration de l'corce rpe de Kalaipe'i (Prfontaine blanc, Pithecellobium corymbosum, Mimosodae).

6. Une ducation la nature.

Les principes de base qui rgissent lducation teko reposent d'abord sur une connaissance fine des composantes de la nature humaine. La grande libert libert "surveille" il est vrai - laisse l'enfant, au sein de ses collectivits d'appartenance, de faire ses propres expriences, positives ou ngatives, dbouche ncessairement sur un sens visible de ses responsabilits. Il importe que l'enfant, comme plus tard l'adulte, se sente bien dans sa peau, dans sa tte, dans son milieu social et dans son environnement naturel et surnaturel. L'apprentissage in situ du comportement animal, mais aussi des proprits et des vertus des vgtaux, comestibles, mdicinaux ou poisons, etc., est partie
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Litt. : couronne de hocco .

intgrante de l'ducation. C'est ainsi que, petit petit, le jeune puis l'adulte acquirera le savoir ncessaire au chasseur et les bases d'une pharmacope ordinaire qui lui permettra de soigner les maux courants. Les plantes mdicinales sont rcoltes en fort, sur les rives des cours deau, mais on peut aussi les cultiver la priphrie du village. La croyance existe que si lon enterre la dpouille dune loutre, tsololo (Lutra ennudris) au pied dun fromager27, kumaka (Ceiba pentadra), toutes sortes de plantes mdicinales pousseront sur le corps pourrissant Plusieurs plantes calment les cphales en gnral : akngalaipo'ng (Lycopodium sp., Lycopodiaceae) est administre sous la forme de compresses de la racine macre dans de l'eau appliques en compresse sur la tte. Un mlange de feuilles de manguier, mng (Mangifoera indica) et de pommier cajou, kadju (Anacardium giganteum) broyes dans de leau que lon boit (trois jours de suite) aprs macration supprime la fivre et les cphales. On peut, dans le mme but, prendre un bain de ces mmes feuilles. Les feuilles de tadjalihim en macration donnent une boisson qui, consomme deux jours, soigne les cphales. Une macration de feuilles de pa'idjawa agit contre une fivre ruptive. Alimbakwa, une liane (prob. une Apocynaceae), bue en dcoction soulage les maux d'estomac ; en lavage, toujours en dcoction, elle est fortifiante. Les petites feuilles lancoles de dzdi, malaxes avec de l'encens, tsip, et du roucou, uluku (Bixa orellana) et appliques sur les plaies sont hmostatiques, elles arrtent l'coulement du sang. Le produit de rpage du bulbe filamenteux de djiliwe macre, pris en gargarismes est fbrifuge et apritif. Dzalatu'ak, dont nous avons vu les proprits sdatives, est bonne aussi en infusion, pour combattre la fatigue et l'arophagie. Un bain des fleurs de kwachilata (Cassia alata, Caesalpiniaceae) gurit les dermomycoses et la gle (wochi28). Les feuilles crases de totingapo'ng en infusion dans de l'eau trs chaude et sale donnent un liquide qu'on applique pour soulager les dmangeaisons. Les feuilles de l'arbre kutsapodj mlanges avec des feuilles de tampok sont apritives en bain de bouche, mais aussi propitiatoires : on se baigne les mains dans de l'eau o l'on a cras des feuilles de kutsapodj pour avoir de la chance la pche et la chasse. Mbale est aussi une plante arbustive dont la feuille mche est apritive. Mbukumbuku (Montrichardia arborescens, Araceae) est une plante ripicole29 trs commune qui soigne les plaies internes par application de la tige sche l'endroit de la lsion. Une infusion des jeunes feuilles de
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Le fromager est un arbre central dans limaginaire teko ; il est cens abriter divers esprits (kaluwat). Wochi est un emprunt au wayana si, dsignant les dermatoses et/ou les abcs. Le qualificatif de ripicole sapplique aux plantes qui poussent le long des cours deau.

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tampok est bonne contre les vomissements bilieux et une fivre lgre. Le liquide de pressage des racines de bois-canon, (Cecropia obtusa) est efficace contre le paludisme. On fait bouillir de l'corce de l'arbre watili, on se baigne dans le produit rouge et l'on boit l'infusion ; cela gurit les diarrhes les plus svres. En cas de boulimie, on passe des fruits rouges de yuluweipo' (antiapritive), sur les lvres pour couper la faim, etc. De la racine crase de kalawata (une bromliace) est applique sur une dent douloureuse, tandis que le suc que l'on obtient en crasant des feuilles de tapiiapo'ng vers directement dans l'oreille soulage la douleur. Les feuilles malaxes de dzapone, une plante rare quon trouve notamment sur la haute Camopi, sont appliques sur les morsures de serpent pour faire sortir le venin. On peut aussi gratter l'intrieur du fruit de mbodjuwila30 et badigeonner le produit sur la morsure. Un mlange de ptrole de lampe et de tabac cras est aussi suppos gurir les morsures de serpent. Le jus de la feuille de tsepalipo'ng est appliqu sur une piqure de raie tsepali (Paratrygon sp.) pour en apaiser les effets douloureux. Pour liminer les vers macaques uu (Dermatobia hominis), on applique sur les endroits o ils se sont nichs des racines crases de wiluatadja. Dzapitilo'u est vermifuge... Il existe une maladie connue sous le nom de maladie oke oke qui se manifeste par une atrophie des muscles de la jambe avec pour consquence une pliure de la jambe et qui affectait plusieurs Teko de la priode historique. Une prparation non vgtale appele mbodju kawan31 tait un remde contre ce mal : on tue un anaconda mbodju'u dont on laisse pourrir la dpouille. On rcupre la graisse et l'on pile les os que l'on dpose dans une calebasse. On frotte le genou malade avec la graisse et l'on marche sur l'os pil afin de pouvoir nouveau marcher... Toli est une plante herbace bulbe ; si quelquun est fch contre toi, tu grattes le bulbe dans de l'eau froide et tu asperges les lieux frquents par la personne autour de sa maison : Aprs elle n'est plus fche .

7. Les ponng, linfortune et la folie.

Les Teko connaissent une autre catgorie de vgtaux, les ponng qui ont vertu propitiatoire et sont censs attirer les animaux que lon convoite des fins alimentaires ou d'autres usages. Pour avoir de la chance la chasse, on se frotte les aisselles et les genoux avec des feuilles de l'arbre dzalatadj ( a brle
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Litt. l'arbre du serpent . Litt. os de serpent .

comme du piment ). Le chasseur qui porte sur lui des feuilles de tso'oponng attirera les daguets rouges, tso'o (Mazama americana). On peut aussi mettre un peu du bulbe rp de kalidjakuponng dans un flacon de parfum et l'on se passe le produit sur le corps ; lorsqu'on va la chasse on a toute chance de voir un daguet gris, kalidjaku (Mazama gouazoubira) et de le tuer. Il existe ainsi des ponng, le plus souvent des plantes, portes par le chasseur pour avoir la chance de trouver des pcaris lvres blanches, tadzau (Tayassu albirostris) ; un tapir, mbaipuli (Tapirus terrestris) ; des singes hurleurs roux, akiki (Alouatta seniculus). Pour les poissons, on froisse une plante appele pilaponng pour en extraire un jus dont on mouille lhameon et la canne et/ou la main pour attirer le poisson. Il existe aussi des ponng pour viter les mauvaises rencontres en fort, celles dun jaguar ou dun serpent par exemple. Dans ce cas, il suffit de porter la plante sur soi. Dautres ponng permettent de trouver un(e) conjoint(e), un(e) amant(e). A cette fin, on prend, par exemple, de la sve gluante de larbre appel tsalikwan que l'on frotte sur une partie du corps de la femme dsire ; elle reste colle toi, amoureuse, elle ne te quittera jamais jusqu' la mort. On peut aussi mettre cette substance dans une lotion ; on s'en met sur la main et en dansant on en passe sur le dos de la femme (cela marche aussi dans le sens femmehomme ). Des ponng, au contraire, provoquent une sparation... Une menace toujours prsente chez un homme est celle d'tre atteint du panem32, la malchance la chasse lorsque le gibier semble fuir le chasseur. C'est une plante appele uluwatadja (ou mbodjapane) qui, place intentionnellement sur le chemin du chasseur, fera que celui-ci ne verra pas de gibier. Il existe un rituel complexe pour contrecarrer ce qui est souvent un sort lanc par une autre personne par l'intermdiaire d'un padze. Les Teko accordent la plus grande attention aux rves33, premiers psychotropes34, qu'ils considrent comme porteurs d'informations sur les proccupations de l'individu, ses rapports avec le monde et avec lui-mme, et aussi sur ce que rserve lavenir. Mais contre certains rves gnrateurs dangoisse il existe une fougre appele ka'iluwadj35 (Pityrogramma calomelanos, Pteridaceae) dont on applique les feuilles sur le front des enfants
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Voir le chapitre que P. Clastres (1972) consacre ce phnomne chez les Guayaki, une ethnie tupi du Paraguay.
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Voir Navet, 1990.

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Dans une acception large, nous qualifierons de psychotrope , toute substance ou moyen modifiant ltat de conscience.
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Ce mot signifie queue de sapajou cause de la forme des vrilles de la plante.

qui font des cauchemars ; de jeunes pousses frottes sur le visage gurissent la folie. Cette plante est aussi efficace contre les cphales. Ka'apiye, la citronnelle (Cymbopogon citratus, Graminaceae), macre, et sous forme de bain, agit aussi contre les cauchemars des enfants, en plus d'avoir une action fbrifuge. Les plantes de la catgorie mamanwan a'e po'ng36, comme Tutsitina'i37 prservent de la folie. Au contraire, certaines plantes, dont l'usage relve davantage de la comptence, du pouvoir du padze (chaman), peuvent tre utilises pour rendre folle une personne dont on veut se venger. C'est par exemple mbutugaluwadj38 (Trichomanes vittaria, Hymenophyllaceae), une fougre abondante sur le Maroni qui est utilise comme poison pour tuer quelqu'un. On en met dans la boisson de la personne ou on en pique une feuille dans ses excrments : cela provoque une hmorragie interne et des saignements anaux fatals.

8. Lcole des chamanes. Nous lavons vu, le mythe dinstauration du monde se termine par lintronisation par Wilakala du premier chaman, du premier padze. Parce quil a eu le courage daller au-del et daccompagner Dieu dans sa maison, l o tout est donn sans quil soit besoin de le demander ou de faire effort pour lobtenir, ceci aprs avoir affront de nombreux prils, il mrite dtre lintermdiaire ncessaire entre Dieu qui ainsi nabandonne pas totalement les tres humains au pouvoir de Tembetsi, du mal. Le padze est assurment un tre dexception car il peut quitter ce monde, tre absent, ce qui implique un certain degr dasocialit, mais surtout il apprend contrler son dsir de fuir le monde limit et en proie au mal engendr par Tembetsi, pour le bien de ses semblables. Latypie, une personnalit dexception ne sont pas forcment facteurs dexclusion, la marginalit par rapport aux normes courantes, celle que reprsente par exemple la personnalit exceptionnelle du chaman, est mme, dans certaines limites, ncessaire. Le privilge du padze, qui fait de lui un rveur professionnel cest de pouvoir naviguer son gr entre les mondes visibles et invisibles. Mais les Emrillon sont bien conscients que cet avantage est double tranchant : si, en se rendant dans les mondes autres, le padze peut dcouvrir la source des dsordres
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Litt. : mdicament contre la folie . Litt. : coeur de la tortue . Litt. : queue de grand momot . Le grand momot, mbotu ( Momotus momota) est un oiseau.

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qui perturbent ce monde, sil peut refaire le monde, il peut aussi, logiquement, le dfaire. La socit aimerait que le padze oeuvre pour son bien-tre et quil ne tire pas avantage de ses pouvoirs acquis force de courage et aussi, nous allons le voir dune certaine abngation. Aujourdhui, chez les Emrillon, la fonction de padze est exclusivement rserve aux hommes, pourtant un mythe raconte lhistoire de Kailu, une femme-chaman qui combattit un monstre qui venait au-dessus du village dans ce qui est dcrit comme une soucoupe volante, tsemu, avec une lance pour percer le cou des gens. Cette femme bloqua magiquement la soucoupe en la collant sur le flanc dune falaise. Les occupants de ce vhicule se dcomposent et la sanie cadavrique, en tombant, se transforme en serpents grage-carreaux, dzalalak. Les Emrillon disent que les femmes sont toutes un peu chamanes par nature et quelles seraient trop dangereuses si elles devenaient padze, cest pourquoi laccs cette fonction leur est maintenant ferm. Il existe en fait diffrentes faons de devenir padze. Un padze mrillon aura spontanment tendance transmettre son savoir et son pouvoir lun de ses fils, mais si aucun ne rvle de prdisposition cette exigeante formation, il instruira dautres jeunes hommes. Ce peut tre des Emrillon, mais aussi des membres dautres ethnies (waypi, wayana...). Le chamanisme saffirme, ce simple niveau, comme transculturel. Linitiation par un chaman confirm peut dvelopper une aptitude la fonction chamanique, mais celle-ci peut tre rvle fortuitement et soudainement par la confrontation vcue par un homme jeune avec une circonstance exceptionnelle : la rencontre dun kaluwat, limplication dans un vnement bizarre, exceptionnel, etc. Un enfant qui se lve la nuit et disparat plusieurs jours manifeste certainement une nature chamanique. On dira quil sest fait enlev par les kaluwat qui lont ainsi dsign pour tre un intercesseur entre le monde humain et les au-del. Il existait autrefois un vritable rituel dinitiation chamanique dans une vaste construction ronde, tapituluwa entirement ferme et entoure dune enceinte de feuilles. On y buvait le kukuee - ce nom signifie, de faon significative, vraie bire de manioc - un cachiri rouge quon ne buvait qu cette occasion. Des enfants, ds lge de dix ans, taient initis par un matre qui agitait la malaka et leur faisait prendre du takweni pour recevoir la vision. Les enfants jenaient cinq jours pendant lesquels ils apprenaient aussi les chants ; ensuite ils restaient soumis des interdits, edzekwaku. Les femmes, si elles ntaient pas inities, pouvaient toutefois pntrer dans la tapituluwa, pour voir. 9. La rencontre avec les kaluwat. La prdisposition, marque par des comportements tranges, comme une propension rver, limplication du candidat chaman dans des vnements

exceptionnels, ne suffit pas confirmer une vocation de chaman. Les Teko saccordent dire que la rencontre avec les kaluwat est ncessaire ; ce sont eux qui donnent au futur praticien les esprits auxiliaires dont il aura besoin pour oprer, et eux aussi qui ont enseign aux tres humains les chants chamaniques : Si les kaluwat ne veulent pas que quelquun devienne padze, il ne le sera pas ; tu peux rester jener dans ton hamac, le kaluwat ne viendra pas te voir. Adjela est le fils du padze Kutili ; il nous parle de linitiation chamanique telle quelle se droule de nos jours :
Si tu veux devenir padze, tu accroches ton hamac en haut du carbet et tu te couches. Tu restes sans manger pendant peut-tre trois jours pendant lesquels il ne faut pas non plus avoir de relations sexuelles. Tu peux alors recevoir, dans ton sommeil, la visite dun kaluwat qui sadresse toi : Tu veux tre padze ? Et toi tu rponds : Oui, je veux devenir padze, cest pour cela que je reste l comme a. Alors, le kaluwat te donne les lunettes : Tiens, je te donne a. Tu mets les lunettes et, ds lors, tu peux voir la nuit comme le jour.

Ainsi la rencontre avec les esprits, en dautres termes lexprience hallucinatoire, qui dtermine la vocation chamanique, peut-elle tre provoque par le jene, mais elle peut aussi tre fortuite. Voici deux tmoignages :
Aprs, tu vas te coucher et tu restes peut-tre deux mois, trois mois comme a. Les kaluwat viennent te voir quand tu dors et te parlent beaucoup. En fait, quand tu dors, cest ndelaiwt, ton "ombre" qui parle avec les kaluwat. Tu peux marcher seul en fort, tu chasses par exemple. Peut-tre portes-tu sur le dos, dans une hotte, le gibier que tu as tu. Soudain, tu entends siffler. Cest un kaluwat qui manifeste ainsi son dsir de te parler, en sifflant. Tu es surpris car tu es seul ; peut-tre, penses-tu, est-ce un animal dangereux qui va te tuer. Plusieurs fois, le kaluwat siffle, et, la fin, tu le vois. Il sadresse toi : O vas-tu ? - Ah, moi je retourne au village. Tu poses terre ta hotte de portage et interroge ton tour le kaluwat : Quest-ce que tu voulais me dire ? - Je tai choisi, veux-tu devenir padze ? Toi tu rponds : Oui, jaimerais tre padze comme toi, je voudrais pouvoir aller partout. Je voudrais voir. Alors, puisque tu veux voir, tu prends les lunettes de la lune quil te tend. Mais toi tu dis : Je ne veux pas a, je veux les lunettes du soleil, cest a que je veux. Le chaman sort alors du sac quil porte au ct les lunettes que tu dsires ; tu les mets et, immdiatement, tu vois tout. Tu regardes du ct des montagnes et tu vois Wndet39. Tu peux voler et voir, en bas, les gens qui dorment dans leur hamac. Si tu pagayes dans ton canot, tu peux voir aussi au fond de leau, les anacondas, les monstres dzawndalu40, tous les animaux qui vivent dans leau. Tu vois tout comme le soleil qui domine. Avec les lunettes, tu vois tout comme Wilakala, tu es padze. Cest comme a que les Emrillon deviennent padze. E-padze, il est padze signifie aussi il voit, il a les yeux : eleapilata.
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Wndet rgne sur le niveau des nuages, il est le matre de la pluie , en rgulant le dbit de leau contenue dans un grand mortier. 40 Les Emrillon emploient parfois, par analogie, le terme d hippopotames pour dsigner ces monstres aquatiques, marquant ainsi la taille norme quils leur accordent.

Voici les rcits de deux rencontres positives la base de vocations chamaniques : Un jour, E. M. est pass ct dun fromager (kumaka)41 et a vu un kulupit42. Il a t courageux, il sapprocha du kulupit et lui dit : Endetso padze ?, Es tu un chaman ?. Le kulupit ne rpondit pas. A ce moment E. M. tomba et ensuite il ne se rappelle plus de rien. Mais cest la suite de cet pisode quil reut la vision qui dcida de sa vocation de padze. Par la suite, il fut initi par son beau-frre Wempi, un Wayana, aux chants, la pharmacope et aux techniques thrapeutiques. Mais toutes ces initiations, tous ces apprentissages nauraient pu suffire le rendre chaman sil na pas t investi par les kulupit. Un autre, lge denviron douze ans, alors quil habitait sur le Tampok, au village de Tukuti, non loin de Degrad Roche, sendormit. Il se rappelle stre rveill trs loin de l, en pleine fort, sur une fourmilire de fourmismanioc, ia. Ca nest quensuite quil sest rendu compte de son pouvoir. Il a pour esprit auxiliaire le chef des fourmis manioc, comme son grand-pre Aletsan. Sa fille se rappelle quun jour labattis de son pre avait t envahi par les fourmis-manioc43. Lhomme disparut et rapparut couvert de mandibules de fourmis-manioc. Aprs cela, les fourmis disparurent compltement de labattis. Balb, un chaman wayana, doit son pouvoir aux loutres, tsololo, etc. 10. Le takweni (Brosimum acutifolium) et autres psychotropes.

Avant dentreprendre son initiation et de commencer officier, un homme doit passer par une exprience dterminante : la rencontre avec les kaluwat qui seront ses esprits auxiliaires dans les interventions quils feront pour rtablir tous les quilibres perturbs. Cette rencontre peut tre fortuite et survenir lorsque lhomme est en fort, o quil rve (opoai), mais elle peut aussi tre provoque par labsorption de la sve hallucinogne dun arbre connu des Teko sous le nom de takweni (Brosimum acutifolium, une morace). Le candidat padze part en fort en qute dun takweni ; lorsquil la trouv, il nettoie un espace autour de larbre et il fait un chafaudage (pali) qui lui permet dentailler le tronc une certaine hauteur : Le latex est recueilli par incision profonde de lcorce du tronc. Tout dabord apparat un liquide translucide [...] ; au bout de quelques minutes dcoulement, lui succde un latex rouge lgrement moussant qui sera utilis (Grenand, 1987 : 311). Les effets de labsorption du takweni sont dcrits par les Teko comme par les autres ethnies qui ont recours cet hallucinogne comme terrifiants. Le
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En Amrique comme en Afrique le fromager (Ceiba pentadra) est cens servir dhabitation de nombreux esprits . 42 Un type de kaluwat. 43 Cette fourmi fait des ravages dans les abattis.

candidat chaman prouve des contractions musculaires douloureuses, une sensation de fivre, et rapidement il est pris divresse, il devient fou, la bave aux lvres. Lesprit de larbre apporte alors un miroir et sort tout ce quil y a de mauvais en toi ; il le remplace par ceux qui deviendront les esprits auxiliaires . Trs vite, les esprits de larbre se manifestent par leur souffle, des frlements, ou, lorsquil sagit du jaguar, de rugissements : Tu voies des choses que tu ne voies pas dordinaire, un jaguar qui tattaque, une grande "cigogne" qui vient te piquer les yeux... Lhomme doit surmonter sa peur et ne pas se retourner, sous peine dchec. Kotogin est lui aussi fils de padze, il nous donne ici sa version de la formation du chaman et de la consommation initiatique de la sve hallucinogne de larbre takweni (Brosimum acutifolium) :
Si on veut tre padze, on boit le cachiri, on fait tokadj44, on apprend les chants. Dabord le village entier est prsent ; ensuite, tu pars tout seul en fort, de huit heures du matin trois heures de laprs-midi par exemple, cest ton matre qui tenvoie. Il y a des esprits qui viennent derrire toi ; l, tu vois lesprit du singe atle, lesprit de lanaconda, lesprit blanc, lesprit noir, lesprit rouge... Aprs, lapprenti chaman raconte au matre qui interprte ces visions. Lapprenti repart le lendemain en fort. Sil veut apprendre seul, il prend du takweni, trs loin dans la fort. Tu nettoies bien autour de larbre, tu fais un chafaudage pali (une plateforme comme pour faire un boucan pali) une certaine hauteur le long du tronc. L, en haut, tu entailles lcorce, a coule blanc comme de leau. Tu bois tout de suite, a sole. Tu es sol trs vite, tu tombes. Les esprits arrivent ; larbre lui-mme est un esprit. Il faut avoir le coeur, ne pas avoir peur, sinon les esprits te prennent. L esprit amne alors un miroir et sort tout ce qui nest pas bon en toi quil remplace par des esprits. Tu es comme mort. Quand tu renais, l esprit lave ton corps, tu es chaman. On fait cela [absorber du takweni] une seule fois, on nen reprend jamais. On ne conserve pas le takweni, il ne sert quune fois....

Il ressort aussi des diffrents tmoignages que les esprits auxiliaires sont identifis la suite de visions et que ces visions peuvent tre provoques par labsorption de la sve hallucinogne de larbre takweni (Brosimum acutifolium)45. J. Chanel, lui aussi fils dun grand padze, prcise propos de la prise initiatique de la sve hallucinogne du takweni :
Il y a un arbre dont le bois est rouge comme le roucou46 quon utilise pour "rver". Tu coupes une branche et tu laisses couler la sve dans une bouteille en parlant avec elle. Tu lui
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Tokadj correspond ce quen Amrique du Nord, o la pratique est mieux connue, on appelle la cabane tremblante (shaking lodge). Il sagit ici dune construction en feuilles de palmier difie sous le plancher de lhabitation. Le padze y pntre et, en agitant la malaka et en fumant de longs cigares, en chantant aussi, appelle les esprits (les kaluwat) qui vont lui permettre de soigner les patients qui, un un, rentrent eux aussi sous la construction. Le rituel a lieu la nuit comme toutes les sances chamaniques. 45 Le takweni, le murure des brsiliens est un grand arbre de la fort primaire relativement abondant. Le takweni est le seul hallucinogne utilis par les Emrillon, lautre, Yapukuliwa, mentionn pour les Waypi doit tre brsilien. 46 Le roucou, ruku (Bixa orellana) est une plante tinctoriale largement utilise dans laire guyano-amazonienne et au-del.

dis : "Moi, je veux tre padze, alors je te prends..." Ensuite, tu mlanges un peu de cette sve avec du tafia, et alors tu vois tout, des "photos" de jaguar, dautres choses... Le takweni il y en beaucoup dans le coin, cest un bois pour se droguer. Si vous voulez apprendre tre chamane, cest ce que mon pre a fait : il a coup le bois, il a fait couler la sve et il la donne un padze pour quil lui fasse boire. Le padze chante en soufflant et il lui donne boire, et puis aprs, quand il boit, a y est, il est fou, il tombe par terre, il roule, il bave partout. Ton esprit aprs il voit le bois qui est par terre. L, tu vois plein de choses que tu ne voies pas ordinairement. Cest comme a quon devient padze. Nimporte qui peut le faire, mais il faut du courage, il faut tre trs fort. Tu vois des jaguars, une grande cigogne qui vient te piquer les yeux Des fois, on se fatigue pour rien, dit un mrillon, il y a des enfants que lon initie mais qui ne deviennent jamais padze ; il y a des gens qui ont essay mais qui nont pas russi. Edouard, lui, il a russi. Ca ne se fait pas devant tous les gens, a se fait dans un coin, en cachette, personne ne le voit. Cest un autre padze qui donne boire [le takweni] ; on mlange avec un peu deau ou du cachiri si on en a, ou du rhum. Tu bois deux coups, tu tasseois et puis tout dun coup tu es sol, tu ne vois plus personne, tu tombes par terre. Tu as une crise ! Quand la personne est compltement drogue, elle est folle : omaman.

Pour recevoir la vision et rencontrer les kaluwat, on peut prendre aussi du jus de tabac :
On prend les feuilles, on les crase, on les pile avec un pilon dans un mortier. Ensuite, on les passe dans un tamis manioc (ulupem). Mais il ne faut pas boire tout de suite ; tu ne dors pas ce soir l, il faut rester veill toute la nuit. Le lendemain matin, un chaman te donne boire en chantant, en mlangeant le tabac dans leau, une petite cuillre comme a. Aprs, on est sol comme avec le takweni, tu es drogu. Tu as les pieds en lair et la tte en bas, tu te vois comme a, compltement renvers. Ca, on le fait pour tre chamane. Et ce jus de tabac est trs ncessaire aussi pour les gens, parce que si tu as des vers ; cest un vermifuge, a nettoie tout lestomac. Mais en mme temps, tu te drogues, tu as des hallucinations, tu voies des choses qui font peur. Il y en a beaucoup qui ont fait a pour tre chaman, mais pas dans ce village, dans dautres villages. Il ny a pas de jeunes qui aient essay de prendre a (J. Chanel)47.

Prendre du takweni est considr comme extrmement dangereux, et la consommation peut tre mortelle si elle nest pas contrle48 et seuls les padze qui sont considrs comme les plus grands en ont fait lexprience. Le mme interlocuteur prcise quil ne faut jamais raconter quon a vu un kaluwat, avec ou non consommation de takweni : il faut mentir. Le savoir chamanique a donc, clairement, une dimension sotrique ; en parler, le rendre publique, en annulerait la porte ; il est un sacr secret. A la fin de la priode prparatoire, celle de la qute de la vision, le futur chaman descend de son hamac et il boit beaucoup de cachiri. A ce moment, le padze confirm reconnat que tu as reu la visite des kaluwat, que tu a reu la vision : Ah, jai vu, tu as des lunettes, peut-tre que tu es padze. Il te reconnat, parce que celui qui "fait
47

Selon les anciens , les jeunes dlaissent la fonction, non seulement cause de son ambigut qui la rend dangereuse, mais aussi cause des sacrifices quimplique linitiation, tout particulirement labstinence sexuelle. 48 . Deux hollandais sont morts voici quelques annes aprs avoir absorb du takweni.

malaka" avec toi [le chaman enseignant], quand il se rveille la nuit, voit aussi le kaluwat qui vient te voir. 11. Le voyage chamanique. Si lon nest pas padze, il y a des lieux viter, comme les inselbergs (palitu), lvations rocheuses qui mergent de la fort, ou, si lon sy aventure, cest ses risques et prils. Kotogin raconte aussi une aventure qui lui est arrive avec trois compagnons. Ils sont monts en haut du Mont Alikene o ils ont rencontr des taiwt. L haut, cest comme la mer, il y a beaucoup de vent. On y trouve beaucoup de fruits bons manger comme le corrosol, la pomme cajou, le palmier watsei...Il ne faut pas tuer danimaux l-haut car ce peut tre des taiwt. Ils se sont enfuis et ont couru jusquen bas... Le mme Kotogin a vu une fois un takweni, mais il a eu peur, il na pas bu Quel est donc le risque de rencontrer les kaluwat ? Non pas quils vous tuent, mais quils vous retiennent simplement dans leur monde. Les kaluwat sont contents de voir le visiteur, les plus belles filles kaluwat soffent lui et il y a abondance de cachiri. Autant de risques de se perdre dans ce qui est dcrit comme ce paradis perdu, cette terre sans mal dont parlent toutes les traditions du monde, et particulirement les Tupi-Guarani. Il existe nombre de rcits mythiques de voyages chamaniques Alapukup, le paradis perdu des Teko, ou au pays des anacondas par exemple, qui racontent ces visites que le padze, ou futur padze peut faire dans les autres mondes, ceux qui ne sont pas visibles aux yeux des simples mortels. Le padze fait ainsi de frquents aller-retours entre les mondes des esprits et celui des hommes. Il en retire du savoir et du pouvoir : Tchndet puisait avec une calebasse dans le fleuve et il en ressortait des fruits de palepi tout prpars. Le padze peut aller sous leau ou dans les montagnes o il boit du cachiri et do il revient sol. Dans la rivire, il y a de vrais anacondas, mais certains sont des chamans morts ainsi mtamorphoss. En passant prs deux en canot, on entend comme les hoquets de quelquun qui a trop bu ; on sait que ce sont des chamans car les anacondas nont pas le hoquet. Ainsi est-ce en permanence, et pas seulement durant la priode qui suit la naissance, que les kaluwat cherchent attirer dans leur monde les mes (elaiwt) des vivants. 12. Les esprits auxiliaires et la malaka.

Aprs sa formation premire, au hasard de ses sjours dans la fort, le padze rencontre ses esprits auxiliaires , quon dsigne par lexpression ceux qui oprent avec toi, qui viennent sa rencontre et engagent la conversation :
Bonjour, a va ? - Ca va. - Tu viens avec moi ? - Daccord, je taccompagne. Ils partent ensemble, ils marchent et ils arrivent sur une grande montagne. Les kaluwat qui habitent dans ce genre dendroits savent que celui qui arrive est padze : Ah, celui-l, cest un padze !

Ce sont les esprits qui choisissent les hommes qui seront chamans. Parfois, lesprit rvlateur de la vocation, celui qui te donne la vision, qui te promne en fort, disparat ensuite, mais tu peux rencontrer dautres esprits qui deviendront tes auxiliaires et renforceront ton pouvoir. Le chaman a plusieurs esprits auxiliaires, quatre, cinq ; certains peuvent lui tre lgus par un autre chaman. La loutre, lanaconda, les matres des diffrentes espces animales (dzat, voir plus loin), les monstres polowat (comme Kaidzawat), si on les domestique, peuvent tre les esprits auxiliaires, les allis des chamans. Quelques-uns tiennent leurs pouvoirs directement des mbatsikili, mais cest trs dangereux. Chaque chaman tient ses pouvoirs des esprits auxiliaires - ce sont des kaluwat - quil invoque dans des incantations, qui le mettent en relation avec les esprits et qui lassistent lorsquil pratique. On ne peut connatre les esprits auxiliaires des autres chamans ; leur identit est tenue secrte. La remise dune malaka par un padze confirm un plus jeune marque linstitutionalisation de sa fonction dans le groupe. La tradition veut que ce soit un padze qui fasse des gestes magiques et des graines - qui ne viennent pas dici mais du soleil, des esprits - tombent sur une natte, witu, prpare au pralable pour les recevoir. Quand la malaka est remplie de ces graines, lintronisation est dfinitive. La prsence dune malaka suspendue la solive dune maison prouve que lon se trouve chez un padze. On ne peut utiliser la malaka qu des fins rituelles, pas pour samuser. Edouard a form beaucoup dautres padze :
Cest comme apprendre tre docteur ; il tapprend les mdicaments, les piqures... Si quelquun est malade, le chaman fait malaka (ou marake) dans le tokadj... Avant, il ny avait pas de dispensaire. Les docteurs, cest des chamans aussi hein... Aprs, tu demandes o sont les mdicaments, les plantes. Jarrache les feuilles de mangue, aprs des feuilles de kadju (pommier cajou). Je les rpe puis les broie dans de leau. Jen prends un verre pendant trois jours, aprs je me baigne avec. Aprs cela, on na plus la fivre ni mal la tte...Dans la fort, il y a tout, je me dbrouille. Il y a des feuilles pour la diarrhe, pour les dmangeaisons...

Cest en faisant des gestes magiques quun padze fait tomber des graines depuis le soleil sur une natte, witu, prpare pour les recevoir. Ces graines sont

places dans la malaka qui est linstrument spcifique et exclusif de la fonction chamanique. Les esprits auxiliaires qui donnent son pouvoir au padze et qui sont les vritables acteurs de la gurison, sont invoqus dans des incantations qui les font descendre . Il nest pas bon de devenir padze trop tt, pas avant quatorze ans environ. Il faut dabord tre malade, "avoir la tte qui se tord" (Kotogin). 13. Les fonctions du padze . a. Fonction prventive et propitiatoire. Ces fonctions du padze, cl de vote du mode dtre, de penser et dagir des Teko sont multiples et observables tous les niveaux de la culture. Elles sont dabord prventives et propitiatoires. Le padze fait des prires aux quatre points cardinaux pour protger la communaut contre les mauvais esprits qui y rsident. Au Nord, Pananapot, le padze sadresse aux monstres de la mer (pinnaloiam) pour que la mer ne submerge pas tout et que les gens ne se fassent pas dvorer par les requins, ipelu et autres animaux marins, mythiques ou rels ; lOuest, le padze sadresse aux kaidzawat, ce sont des sapajous monstrueux qui vivent par milliers et pourraient dferler et attaquer les tres humains sils ntaient pas ainsi amadous ; lEst, il y a Umey (Omeiy) qui lance parfois des clairs qui sont comme rflchis par des miroirs, et qui dclenche le tonnerre (cest son fusil). Umey est mari Tsai dont les Teko sur terre sont le peuple. Tsai essaye de temprer les colres dUmey en lui rappelant quen bas cest sa famille, et quil ne faut pas les oublier... Mieux que personne, le chaman connat le catalogue des pong et les ponng (voir plus haut) qui peuvent rendre le chasseur chanceux ou qui va faire aboutir positivement la recherche dune bonne fortune amoureuse ou mme, aujourdhui, financire. Il institue des interdits (edzekwaku), adapts telle ou telle personne et telle ou telle circonstance. Il peut aussi annuler un interdit alimentaire en soufflant sur la substance contre-indique. Le padze se rend en rve auprs du matre des pcaris (tadzaudzat)49 pour quil lui indique le nombre de pcaris quon pourra tuer le lendemain lors dune chasse collective.
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Il existe aussi un matre , dzat, pour chacune des espces animales et vgtales.

Il applique les vanneries du marake , un rituel propre de nombreuses ethnies guyano-amazoniennes, que les Teko appellent tapidjailupa, et qui consiste poser sur diffrentes parties du corps des vanneries de formes symboliques animales o sont insres des fourmis ou des gupes ; plusieurs espces sont utilises. Ces applications rituelles, accompagnes parfois de chants psalmodis, plus ou moins douloureuses selon la vitalit des insectes, ont un caractre propitiatoire : sur les bras et sur les cuisses elles sont censes renforcer la musculature ; sur le ventre des femmes, elles favorisent la fcondit ; sur le front, elles stimulent les fonctions intellectuelles, etc. Lors de certains maraks , le padze, tout en appliquant ces vanneries sur le corps des jeunes garons, numrent des listes danimaux que le futur chasseur trouvera sur le chemin de sa traque sil supporte bien lpreuve... Il chante, accompagn du bton de danse50, pour quun voyage jug prilleux (et quel voyage ne lest pas !) se droule bien, pour que les voyageurs reviennent chez eux, retrouvent leur famille en bonne sant.

b. Fonction tiologique et diagnostique.

Le padze a aussi une fonction tiologique et diagnostique. Avec laide des esprits auxiliaires, les kaluwat, avec lesquels il sest alli au cours de son initiation, et par la voie du rve et du voyage chamanique, le padze identifie les causes notamment les ruptures dinterdits de toutes les formes de dsordres qui peuvent affecter lordre du monde quil contribue ainsi prserver : sociologiques, cologiques, physiologiques, etc. Il interprte les rves, les visions des membres de la communaut et, ventuellement des membres des communauts voisines. Dune faon gnrale, il explique tous les phnomnes tranges, inhabituels, qui sont la manifestation dactions positives ou ngatives des kaluwat ou des esprits nfastes qui interviennent souvent dans le monde visible.

c. Fonction thrapeutique, curative et modratrice.

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Le bton de danse est compos d'un bton auquel sont accroches des sonnailles faites de graines d'un petit arbre appel kaway (Thevetia ahouai).

Le rle thrapeutique et modrateur du padze est, lui aussi, vari : il prescrit des interdits en cas de maladie dune personne, mais aussi les pong pour rparer le non-respect dun interdit. Le padze peut, par une procdure approprie, lever le panem, la malchance, qui frappe parfois un chasseur. Il peut aussi faire revenir un gibier devenu rare ou, au contraire, loigner les animaux dangereux. Grce sa connaissance particulirement dveloppe des vertus mdicinales des plantes, il prescrit des phytothrapies qui visent rtablir lquilibre physique et/ou mental de la personne perturbe. La sance chamanique de gurison a lieu, toujours la nuit, dans lespace ordinaire de lhabitation du gurisseur ou du malade, ou dans un lieu rituel spcialis appel tokadj, quivalent ce quen Amrique du nord on appelle la shaking lodge, un terme couramment traduit dans la littrature ethnologique en franais par tente tremblante . Le takweni, les chants, le son rythm de la malaka, la fume de tabac (petim), le cachiri (kuku) et aujourdhui dautres boissons alcoolises et, mles au tabac, dautres substances dont les vertus psychotropes ventuelles restent vrifier, induisent un tat de conscience altr, peut-tre une transe lgre, peu spectaculaire si on la compare dautres dans dautres cultures (Sibrie, Asie du Sud-Est notamment). La maladie, qui a toujours une cause exogne, peut tre occasionne par la perte de lme, elaiwt, que le padze a le pouvoir daller rcuprer dans lAudel, ou par un sort jet par quelquun qui vous veut du mal et qui utilise le plus souvent le pouvoir ngatif dun autre chaman. La maladie est alors cause par la projection dun corps tranger (ikalalak, flches des esprits, morceaux de verre ou de bambou, pines, etc.) et pour lextraire, et ainsi gurir le malade, le padze utilise la technique classique de la succion. La bouche du praticien est directement applique sur la partie malade . Le padze peut aussi organiser une sance, toujours base sur le rythme de la malaka et un rpertoire de chants appropris, pour rtablir des conditions mtorologiques perturbes si, par exemple, la saison des pluies se prolonge empchant la prparation des abattis51.

d. Fonction sociale et pdagogique.

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L'abattis est une zone dfriche dans la fort o sont plants les produits vgtaux consomms par les familles ; pour les deux-tiers de la surface; chez les Teko et leurs voisins Wayana et Waypi, il s'agit de manioc amer (Manihot utilissima).

La fonction sociale et pdagogique du chaman est particulirement marque chez les Teko o les chefs de villages, les tadzat, taient traditionnellement des padze. Ceux-ci ajoutent en effet leurs fonctions religieuses et gurisseuses aux sens troits, classiques de ces termes un rle social important. Incarnation de lidal de modration et de comptence du groupe un idal par excs le padze rgle aussi les conflits sociaux, gre les comportements asociaux. Il organise la vie du groupe dans ses activits de subsistance: chasse, pche, collecte, agriculture sur brlis, et autrefois guerre. Il faut ce propos souligner lexistence dans la tradition teko, trs prolixe ce sujet, dune classe de chamans-guerriers, les makan, auxquels on attribue, outre une force physique hors du commun, des pouvoirs extraordinaires comme celui de se rendre invisible, de voler ou de marcher au fond des eaux pour surprendre ladversaire. Le chef-chaman a aussi un rle diplomatique et assure, autant que sa parole et ses dons oratoires le lui permettent, de bonnes relations, dchange et de convivialit avec les communauts voisines. Le padze est encore un passeur de culture ; il est souvent lorigine, car cest un nomade, un voyageur mieux arm sans doute que le commun des mortels pour affronter ltrange et linconnu -, des emprunts culturels, des innovations... Bon ou trs bon connaisseur de la tradition orale, le chaman est enfin, dans sa communaut, un transmetteur de la mmoire historico-mythique et des valeurs culturelles quelle vhicule et sefforce de prserver.

e. Fonction rituelle, crmonielle.

Les rles rituels, crmoniels et festifs des padze reprsentent une part notable de leurs responsabilits culturelles et communautaires. De la naissance la mort, le rite comme linterdit mais un autre niveau est un moyen privilgi de prserver et de prenniser lharmonie de la Cration. Et il ne sagit pas seulement, nous lavons compris, de lensemble tres humains/Cosmos ; le rite collectif, qui devient alors crmonie, est aussi linstrument dun quilibre des relations quentretiennent entre eux les individus et qui leur donnent corps. Il nest donc pas tonnant de constater quen toutes circonstances importantes du cycle de la vie : naissance, pubert, mort, le chaman intervienne et joue son rle dinitiateur, de passeur et de transmetteur.

La naissance dun individu remet en cause lhomostasie gnralise vers laquelle tend la biosphre dont les tres humains sont un lment :
Seuls les nouveaux venus, cest--dire les enfants qui naissent, posent un problme : ils sont l. Or nimporte quel systme qui traite lindividuation comme une classification [...] risque de voir sa structure remise en cause chaque fois quil admet un membre nouveau. (Lvi-Strauss, 1962 : 237).

La survenue dune nouvelle vie dans la communaut humaine et dans le monde ncessite de grandes prcautions car lme du nouveau-n est labile et naspire qu retourner vers le lieu de batitude dont elle a t expulse. Que lenfant tombe, quil ait peur, et son me, encore mal arrime au corps, risque fort de schapper ; on verra la mre, dans de telles circonstances, faire un geste enveloppant de la main comme pour ramasser lme dissocie... Les padze jouent naturellement un rle majeur lors du rite de pubert des filles, qui est lun des grands moments de la vie crmonielle des Teko. Le sang menstruel, comme chaque fois que sexprime la nature profonde de lhumain, reprsente une menace pour les quilibres fragiles du monde cr, et la jeune fille ou la femme en priode de rgles, voit sa vie sociale fortement ralentie. Elle est tenue lcart autrefois dans un abri prvu cet effet construit la priphrie du village et particulirement, elle ne doit pas tre prsente pendant un rituel chamanique. La seule exception, bien sr, cest lors de son passage de ltat denfance celui dadulte, passage qui est donc loccasion dune crmonie publique o on lenivre provoquant un changement dtat tandis quun padze, parmi les plus gs, effectue divers rituels qui doivent favoriser chez les jeune femme un caractre convivial, de la retenue dans lexpression des sentiments, la matrise de ses motions ngatives la colre est trs mal vue chez les Teko et une vie longue et fconde52. Les padze sont encore trs prsents lors des rites obituaires, de la veille lenterrement, en passant par ce quil est convenu dappeler les lamentations funraires qui accompagnent la mort dune personne. f. Fonction festive et prophtique.

Si le takweni est rserv lusage exclusif de certains padze, il est un psychotrope plus doux sans lequel il naurait pas de vie collective chez les Indiens de Guyane : la bire de manioc, connue en Guyane sous le terme gnrique de cachiri et que les Teko appellent kuku. Il sagit du produit de
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Pour plus de dtails concernant cette crmonie et le rle du, ou des chamans, nous renvoyons : Navet, 1993.

fermentation dans leau de la cassave, grosse galette prpare avec de la farine de tubercules de manioc amer, mandiok (Manihot utilissima). Le cachiri les cachiris faudrait-il dire car il en existe plusieurs varits sintgre dans la philosophie gnrale dune homostasie gnralise. Il intervient dans tous les moments dimportance (festifs, crmoniels, rituels...), et sa consommation permet aussi comme, un niveau plus individuel le rve de transcender les limites ordinaires du quotidien, de se retrouver dans les expressions multiples des plaisirs du corps partags par une communaut. Les ftes cachiri , nombreuses chez les Amrindiens de Guyane, surtout la saison sche (aot-novembre) sont lexpression la plus intense, limite mme, le ciment de la vie collective , selon la formule de P. Grenand (1980 : 61). La fte est une rupture dans le quotidien, un moment ncessaire o lon chappe aux contraintes, un passage circonscrit dans le temps et dans lespace festif, souvent une place mnage au centre du village et appele okat, l o tout (ou presque) est permis . Mais il existe des circonstances surtout lorsque ces dbordements anomiques ne sont plus permis (par les autorits coloniales et la rpression de limaginaire et du corps, dans les missions jsuites par exemple), o toute qute dquilibre entre des pulsions contradictoires celles qui nous retiennent en ce monde, et celles qui nous attirent au-del du vivant53- deviennent impossibles. Il nest plus alors dautre solution que de chercher ailleurs un remde au mal. Cet ailleurs peut tre gographique, dans un au-del visible (migrations vers la Terre sans mal ) ou dans lau-del invisible. Dans tous les cas, ce sont les chamans qui mnent la danse, au sens propre comme au sens figur. Lutilisation de psychotropes (bire de manioc, tabac et takweni pour la Guyane : bire de mas, ayahuasca, cactus San Pedro, etc., pour louest amazonien) prsente un risque auquel nous avons dj fait allusion : celui de se laisser capter, sduire, par les kaluwat54, et de ne pas revenir du voyage. Le chaman est donc l pour assurer le retour, viter lexcs, canaliser les nergies, apaiser les tensions... Les rves des padze peuvent annoncer de grandes catastrophes et mme la fin du monde. Nous ninsisterons pas ici sur la fonction prophtique des padze puisque nous navons pas trouv trace dans la tradition mythique teko, du rle que jourent les padze dans la qute de la Terre sans mal , prfrant renvoyer
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Elles n'ont rien voir videmment avec un quelconque instinct de mort dans le sens freudien du concept, puisqu'au contraire elles nous entranent vers un tat non d'anantissement mais de plnitude.
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L'une des catgories d' "esprits", de kaluwat, chez les Teko, correspond au personnage hybride, mi-humain mipoisson de la sirne (kudjambolu), ce qui voque bien sr la lgende grecque de Jason et des argonautes.

aux travaux trs documents dA. Mtraux (1967) et dH. Clastres (1975) qui concernent les Tupi-Guarani en gnral.

14. Lambigut du chaman.

Par une ambigut lie tout pouvoir, le padze rparateur du dsordre, a aussi la possibilit de semer la zizanie et dintroduire le dsordre tous les niveaux cosmique, plantaire, local et/ou individuel. Un padze peut tre commandit (et rmunr) pour tuer quelquun, y compris dans sa propre communaut, et sil est souponn la situation intenable peut le mener, comme nous lavons vu plusieurs fois ces dernires annes, jusquau suicide. Mais les dsordres sont souvent imputs aux chamans des ethnies voisines. Chez les Teko, nous dit lun deux, lui-mme padze :
Le padze va partout dans les toiles, il rgle le temps quil fait. Il se rend ainsi au ciel pour pouvoir gurir les gens. Contrairement aux chamans wayana et waypi, nous dit-il, il ne fait pas le mal, il protge les gens. Les chamans wayana, eux, lancent des sorts, ils sont mauvais (ndawadi). Pour renvoyer le sort celui qui la jet, le chaman wayana fait subir un certain traitement au cadavre de la personne ensorcele : on lui crve les yeux, on lui perce la langue dun hameon, on tire des coups de feu... Les Teko, eux, ne font pas cela. Pourtant les Wayana ont dj accus un padze teko dtre responsable de la mort de personnes...

Le mme interlocuteur nous dit que les padze teko sont des docteurs, tandis que les chamans wayana sont des dmons. Les Teko accusent collectivement un chaman wayana qui a longtemps vcu chez les Waypi, dtre responsable de la chute dmographique de leur groupe, une chute qui les a mens au bord du seuil dextinction55. Selon les Teko, si ce chaman wayana est mort plus que centenaire, cest en tuant des gens surtout des Teko - et en salimentant en quelque sorte de leur force vitale. Lorsquil y a de lorage, on dit aux enfants de rentrer car le vent, les bourrasques, peuvent transporter les flches malfiques lances par les mauvais padze. Les bons padze, ceux qui ont soign les gens, vont au pays des padze morts qui est lOuest : Wilaangai o ils sont accueillis par Kaidzawat. On dit aussi quils se transforment en anacondas. Au Sud se trouve Wakipi, pays des morts ordinaires. Les mauvais padze, ceux qui sment le dsordre, nont pas accs leur terre sans mal .
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On considre quen dessous dune quarantaine de reprsentants, une ethnie est condamne disparatre. Au dbut des annes 1950 les Teko taient rduits une soixantaine. Grce une assistance mdicale efficace et une politique dintermariages avec les ethnies voisines (Waypi et Wayana), ils ont entrepris dans les annes 1970 un redressement dmographique remarquable comme lensemble des ethnies amrindiennes de Guyane et ils comptent aujourdhui prs de 450 reprsentants.

Il reste que, dans lidal, chez les Teko comme chez leurs voisins Waypi : de la magie dpend lquilibre minemment instable qui stablit entre ethnies, villages, individus (Grenand, 1982 : 243). Dune faon gnrale, le padze teko agit pour prserver des valeurs humaines, cologiques56 et spirituelles, ce qui implique de tendre autant quil est possible vers des quilibres toujours fragiles. Par sa capacit inne, acquise et entretenue de crer du lien, dentrer en relation avec le reste du monde capacit li une profonde connaissance des tres (humains, animaux, vgtaux) et des choses -, le padze, le chaman teko, est par excellence lagent de liaison indispensable au bon fonctionnement du monde humain et du monde vivant en gnral. La fonction chamanique qui assure par des pratiques divinatoires, thrapeutiques et rituelles appropries o le monde vgtal occupe une place centrale, le maintien de ces quilibres, caractrise un certain mode dtre, de penser et dagir, celui quont activ et culturalis57, selon le principe dune homostasie gnralise, les socits traditionnelles. Les Teko disent quaujourdhui le chemin de Dieu, la Terre sans mal, nest plus accessible et le chemin des Emrillons - antique voie de passage du bassin du Maroni au bassin de lOyapock - est dj vou devenir un sentier de randonne pour les touristes qui viendront visiter le Parc amazonien de Guyane franaise. Les kaluwat eux-mmes ont abandonn les tres humains car ils naiment pas lodeur dessence et le bruit des moteurs. Les derniers grands padze sont morts et il ny a plus de guides. Il reste donc rouvrir la voie, inventer de nouveaux itinraires peut-tre

3.

Trs significative est cette remarque formule par une jeune femme Teko dans le cadre du projet de Parc amazonien de Guyane : Nous avons tant d'interdits qu'il est inutile, pour ce qui nous concerne, de rglementer la chasse et la pche. 57 La thorie que nous proposons n'est en aucune faon une rhabilitation de l'ide d'une mentalit primitive qui serait l'apanage exclusif d'un certain type de socit dite elle-mme primitive . Les valeurs cologiques, humaines et spirituelles dont nous parlons constituent une potentialit propre l'espce humaine en gnral, mais seules les socits traditionnelles les actualisent et les culturalisent.

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LE CHAMANISME DES OJIBW DU CANADA

1. Prsentation des Ojibw. Les Ojibw, - ils s'appellent eux-mmes Anishnabeg -, de langue et de culture algonquines, constituent, en importance numrique, la seconde ethnie du Canada, aprs les Cri, qui leur sont apparents et sont leurs voisins au nord et au nord-est. Les deux tiers des 139 bandes ojibw ou mixtes ojibw-cri du pays se trouvent dans l'actuelle province d'Ontario, dans la rgion des Grands Lacs et, au nord, presque jusqu' la baie James. Les autres communauts ojibw du Canada sont rparties, l'ouest, entre les provinces du Manitoba et du Saskatchewan o ils sont appels Saulteaux, ainsi qu'au sud, sur le versant "amricain" des Grands Lacs. l'exception d'une fraction, les Bungi, les Ojibw furent et demeurent largement un peuple de la fort, une fort qui marque de son empreinte tout l'univers culturel des peuples qui l'habitent. Les Ojibw formaient, et forment toujours, avec les Potawatomi et les Ottawa, culturellement et gographiquement proches, la Confdration des Trois Feux.

2. La vision primordiale des Indiens Ojibw du Canada.

Les Indiens Ojibw du Canada racontent ainsi l'origine du monde :

Kitche Manitu, (le Grand Esprit) reut une vision. Dans ce rve, il vit un ciel immense rempli par les toiles, le soleil, la lune et la terre. Il vit une terre faite de montagnes et de valles, d'les et de lacs, de plaines et de forts. Il vit des arbres et des fleurs, des herbes et des fruits. Il vit des tres marchant, volant, nageant et rampant. Il assista la naissance, la croissance et la mort des choses. En mme temps, il vit d'autres choses continuer vivre. Au sein du changement tait la permanence. Kitche Manitu entendit des chants, des lamentations, des histoires. Il sentit le vent et la pluie. Il connut l'amour et la haine, la peur et le courage, la joie et la tristesse. Kitche Manitu mdita pour comprendre sa vision. Par sa sagesse, Kitche Manitu comprit que sa vision devait prendre forme. Kitche Manitu devait donner vie et existence ce qu'il avait vu, entendu et ressenti. partir de rien, il fit la pierre, l'eau, le feu et le vent. Dans chacun, il insuffla le souffle de vie. chacun, il octroya, avec son souffle, une nature et une essence diffrentes. Chaque substance eut son propre pouvoir qui devint son me.

 partir de ces quatre substances, Kitche Manitu cra le monde physique du soleil, des toiles, de la lune et de la terre. Au soleil, Kitche Manitu donna les pouvoirs de la lumire et de la chaleur. la terre, il donna les pouvoirs de faire crotre et de soigner ; aux eaux, ceux de la puret et du renouveau ; au vent, la musique et le souffle de la vie lui mme. Sur la terre, Kitche Manitu forma les montagnes, les valles, les plaines, les les, les lacs, les baies et les rivires. Chaque chose tait sa place ; tout tait beau. Ensuite, Kitche Manitu fit les tres vgtaux. Ils taient de quatre sortes : les fleurs, les herbes, les arbres et les plantes comestibles. chacune, il donna un principe de vie, de croissance, de gurison et de beaut. Il plaa chacune l o elle serait le plus utile, et il prta la terre les plus grands principes d'ordre, d'harmonie et de beaut. Aprs les plantes, Kitche Manitu cra les tres animaux, confrant chacun une nature et des pouvoirs spciaux. Il y avait les cratures deux pattes, les cratures quatre pattes, les cratures ailes et celles qui nagent. En dernier, il fit l'homme. Bien que dernier dans l'ordre de la cration, et la crature la plus dpendante et la plus dmunie par ses aptitudes physiques, l'homme possdait le plus grand don : le pouvoir de rver. Kitche Manitu fit ensuite les Grandes Lois de la Nature pour le bien tre et l'harmonie de toutes choses et de toutes cratures. Les Grandes Lois dterminaient la place et le mouvement du soleil, de la lune, de la terre et des toiles ; elles rgissaient les pouvoirs du vent, de l'eau, du feu et de la pierre ; elles fixaient le rythme et la continuit de la vie, de la naissance, de la croissance et du dclin. Toutes les choses existaient et fonctionnaient suivant ces lois. Kitche Manitu avait donn vie sa vision. (B. Johnston, 1976 : 12-13.)

De cette narration, nous pouvons retenir trois points essentiels : a) il n'existe pas de point alpha de la Cration, il n'y a ni crateur, ni crature ; la cration est un phnomne permanent et continu ; elle s'inscrit dans un "espacetemps" circulaire ; b) le monde est peru, conu, voulu, et cr par essence "beau, ordonn et harmonique"; chaque crature est dans une relation d'interdpendance avec l'ensemble des autres ; c) Kitche Manitu, cre l'tre humain en dernier, "le plus dpendant et le plus dmuni par ses aptitudes physiques", mais il lui fait un don prcieux : le pouvoir de rver. Le monde de rve, beau, ordonn et harmonique que cre Kitche Manitu est un monde parfait exempt de mal et de conflits. Ce monde cest le pays algonquin de limmense fort subarctique o vivent Micmac, Innuat, Cri,

Algonquin et Ojibw. Les tres humains doivent, non dominer les autres cratures, mais, au contraire peut-on dire, respecter les lois naturelles . Particulirement dmunis les tres humains doivent imiter l'animal et la plante qui vivent spontanment ces lois.

3. Mise en ordre du monde vivant.

Plusieurs checs aboutissent la destruction de plusieurs oeuvres de Cration par des catastrophes : la troisime est un dluge. Seule crature humaine survivante, la Femme Cleste, une femme-esprit, reste seule. Kitche Manitu lui envoie un esprit pour conjoint, et, aprs qu'il l'ait quitte, elle donne naissance deux enfants : l'un pur esprit, l'autre pur tre matriel. Ces tres nouveaux, de nature et de substances opposes, se hassent et, aprs une bataille rageuse, se dtruisent. La Femme Cleste reoit du Grand Esprit un nouveau compagnon qui, comme le premier, l'abandonne aprs l'avoir fconde. Les cratures de l'eau, survivantes du Dluge, s'apitoient sur le sort de la Femme Esprit et l'invitent descendre sur le dos d'une tortue gante qui, pour la recevoir, est monte la surface des eaux qui recouvrent tout. Elle demande alors aux animaux nageurs (castor, martre, plongeon...) de plonger pour tenter de ramener un peu de la terre au fond. Seul le rat musqu y parvient, en dernier. La Femme Cleste, aprs l'avoir ranim de son souffle, car, comme les autres, il est remont moiti mort, saupoudre la terre qu'il a ramene dans sa patte tout autour de la carapace de la tortue, et le monde se dveloppe partir de ce cercle. Cette le originelle s'appelle Mishee Mackinong, l'"endroit du dos de la tortue" (localis Michilimackinac, prs de Sault Ste.Marie). La Femme Cleste donne naissance alors des jumeaux. Leur nature n'est plus unique (matrielle ou spirituelle), mais duelle ; ils sont, chacun, corps et esprit. A cette dualit s'ajoute celle de la sexualisation de la crature qui s'exprime par la dyade "masculin/fminin". Des deux jumeaux, l'un est garon, l'autre fille, mais :
"Bien qu'ils aient t diffrents, ils tendaient s'unir l'un avec l'autre. Ni l'un ni l'autre n'tait complet ou combl sans l'autre. Ce n'est qu'ensemble qu'ils avaient un sens" (Johnston : 15).

L'inceste, c'est le dsordre, il tend vers l'indiffrenci, c'est une ngation de l'oeuvre cratrice qui est diffrenciation, mutliplicit... Il ne peut y avoir de

socit sans tabou de l'inceste, sans une morale qui rglemente la vie des hommes et qui permet de s'y retrouver...

4. Nanabush, le hros ojibw.

Femme Cleste, mre de l'Humanit = Nokomis, fille de la Lune et mre de Wenonah. Belle jeune fille, adroite tous les travaux, elle et bientt de nombreux prtendants. Le Vent d'Ouest, Epingishmook, l'enlve et l'emmne dans les montagnes de l'Ouest. L, elle se languit de sa mre et de sa fort natale, et subit la brutalit de son amant et de ses fils, les vents du Nord, du Sud et de l'Est. Lass de la voir si triste, le Vent d'Ouest renvoie Wenonah chez sa mre. Les joies des retrouvailles sont brves ; Wenonah meurt d'puisement aprs avoir donn naissance un fils sous la forme d'un lapin blanc : Nanabush. Nanabush, (ou Nanabozho, etc.) a une nature plus spirituelle qu'humaine. Il peut se transformer volont, en lapin, en ours, en arbre, en rocher... Sa figure est celle d'un guerrier :
"Lorsqu'il marchait, la terre tremblait et le son se propageait sous la terre jusqu' la demeure des mauvais esprits. En l'entendant, ils surent qu'un puissant manitou tait n sur la terre et qu'ils devaient le dtruire s'ils ne voulaient pas qu'il les soumette. La vie de Nanabozho sur terre allait tre un long combat contre les esprits malfiques" (Reid, 1979 : 16).

Nanabush dcide, pour venger sa mre, de combattre son pre Epingishmook, le Vent d'Ouest. La lutte se termine par un match nul, le pre charge son fils d'enseigner aux Anishnabeg la sagesse de la Pipe : emblme de paix et de bonne volont. Nanabush, intermdiaire entre le monde des esprits, les manidos, et le monde humain devient ainsi le premier chaman. Nanabush parachve l'oeuvre de cration en dfinissant les relations d'interdpendance entre les tres et en donnant chacun une identit :
"O que vous portiez votre regard, dans les bois et les lacs, il y a quelque chose qui vous rappelle Nanabozho. Les marques sur les troncs des bouleaux blancs, la formation en V du vol des oies sauvages travers le ciel, et mme les grands rochers qui parsment le paysage, tous sont une partie de son oeuvre. La terre elle-mme fut remodele par lui aprs le grand dluge" (Ibid. : 16).

Nanabush forme une sorte de gographie sacre qui dfinit proprement un pays ojibw. Il permet aux hommes de passer du "cru" au "cuit" en volant le feu

que retenait un vieux sorcier-magicien . Il invente le foret arc, les herbes fumer, le canot en corce, la flche, les teintures, l'criture pictographique, etc. Nanabush est aussi l'inventeur dune thique selon laquelle, tous les niveaux, la socit doit sefforcer de prserver un triple quilibre : a) quilibre des relations entre les tres humains, individuellement et en tant que membres de communauts, avec le reste du monde cr ; b) quilibre des relations interpersonnelles l'intrieur du groupe et entre les communauts ; c) quilibre de l'individu..

5. Relations entre la socit humaine et le monde cr.

Importance pour les tres humains de connaissance des Lois naturelles. "Pour les Ojibw, crit D. Jenness (1935 : 128), vie signifie pouvoir, bnfique ou malfique." L'homme a-t-il utilis son "pouvoir" de faon bnfique ou malfique ? A-t-il assimil les leons de Nanabush ? L'homme n'a pas le pouvoir de refaire le monde, et tout abus de pouvoir est une menace pour l'quilibre de la Cration :
"La place, la sphre /de mouvance/ et l'existence de chaque ordre sont prdtermines par de grandes lois physiques d'harmonie. C'est seulement par l'interelation entre les quatre ordres que le monde a un sens et une signification. Sans les animaux et les plantes, l'homme n'aurait aucun sens ; il n'en aurait gure davantage s'il n'tait pas gouvern par quelque loi immuable. Pour le bien-tre de tous, il faut prserver cette harmonie en observant cette loi" (Johnston, 1976 : 21).

Les Anishnabeg distinguent : a. Les Lois premires qui rglent le mouvement des corps cosmiques, l'arrive et le dpart des saisons, la croissance et la dcroissance de la lumire et de l'obscurit, l'activit de la pierre, du feu, de l'eau et du vent. Ce sont les lois de la Nature, - et, ajoutons-nous, les lois scientifiques du fonctionnement de la biosphre, et l'homme comme les autres cratures doit s'y conformer ; b. Les Lois secondaires, dpendantes des premires, qui rgissent les comportements des tres humains et des autres tres vivants. Les choix (la libert ?) sont ici possibles pourvu qu'ils n'aillent pas contre les Lois premires.

e. L'animisme ojibw.

La mort, pour les Ojibw, n'est qu'un changement d'tat, le passage d'un mode d'existence un autre, d'un monde l'autre. C'est ce que dit L.-V. Thomas :
"La mort n'est pas rupture, elle est encore accumulation. L'humanit, dit-on, aurait connu, au cours de sa longue histoire, autant de morts qu'il y a d'toiles dans notre galaxie. La plupart d'entre eux ont disparu dfinitivement, rintroduits dans les cycles vitaux. C'est que la vie se nourrit de la vie, donc de la mort. Les atomes et les molcules qui constituent les vivants d'aujourd'hui, plantes et animaux, ont dj t impliqus dans des milliards d'autres organismes et ils le seront dans l'avenir thoriquement sans fin" (Thomas, 1980 : 9).

La vitalit de toute crature, des quatre ordres de la cration, comme leur caractre immortel, est, pour les Ojibw une vidence logique :
"Quand un arbre pourrit et tombe, il ne meurt pas vraiment, il dort seulement ; tt ou tard, il se rveillera et vivra nouveau" (John Manatuwaba). "L'arbre ne meurt pas; il grandit nouveau l o il est tomb. Quand un animal est tu, son me va dans la terre avec son sang; mais plus tard, il revient et se rincarne l o le sang a coul. Tous les arbres, les oiseaux, les poissons et autres animaux (et dans les premiers temps, les tres humains aussi), tout retourne la vie ; tandis qu'ils sont morts, leurs mes attendent simplement leur rincarnation. Mon oncle a vcu quatre ou cinq vies, 500 ans en tout" (Jim Nanibush). "Il arrive parfois qu'un arbre tombe sans le moindre souffle de vent. C'est que son me est morte, tout comme l'me des hommes meurt et part vers le pays de l'Ouest" (Francis Pegahmagabow) (Jenness, 1935 : 21).

La conception ternaire (un corps physique, une "me", une "ombre") propre l'tre humaine s'applique aussi aux autres cratures : animaux, plantes, minraux, lments :
"L'eau coule ; elle aussi possde la vie, elle doit donc avoir une me et une ombre. Et observez comment certains minraux provoquent la dcomposition des roches voisines qui deviennent fragiles et friables ; l'vidence, les roches aussi ont un pouvoir, et le pouvoir signifie la vie, et la vie implique une me et une ombre" (Ibid. : 20-21).

Certains objets sont investis, eux aussi, d'une me, ce qui implique que, comme tout tre vivant, ils doivent tre respects. Ainsi, Parry Island, un homme ne devait pas :
"jeter ngligemment son chapeau, mais l'accrocher une patre ; si son fusil ne lui porte plus chance, au lieu de s'nerver contre lui /il doit/ le remiser pour un temps ; et s'il transporte du bois de chauffage, /il doit/ l'empiler soigneusement d'un ct et ne pas en laisser

tomber sur le chemin /.../ Mais il suit ces principes plus strictement quand il s'agit de choses plus importantes. Quelquefois, lorsqu'il termine la fabrication d'un canot, il prie son me pour qu'elle protge quiconque peut manier la pagaie, et lorsqu'il passe un rapide ou dbouche sur une large tendue d'eau, il prie souvent l'me de son embarcation pour qu'elle le conduise sain et sauf de l'autre ct" (Ibid. : 21).

Les conceptions vitalistes des Ojibw ressortent aussi nettement sur le plan linguistique: la langue ojibw est une langue de verbe ; presque les 4/5 des mots sont des verbes. Contraste entre une langue, l'anglais, qui privilgie l'effet et la cause, et une autre, l'ojibw, qui privilgie l'action. La langue ojibw divise les objets en deux classes : anim et inanim.Pierre, terre, soleil, toiles, tambour, pipe, montre, certains arbres (bouleau, orme...), etc. sont "anims" ; sont "inanims" les objets manufacturs, mais aussi certaines parties du corps comme la dent, le pied et une partie des arbres (rable).

f. Les connaissances cologiques des Ojibw.

"Il est impossible, crit D. Jenness, de comprendre la vie quotidienne des Ojibw de Parry Island (et srement de n'importe quel autre peuple) sans quelque connaissance de leurs croyances religieuses, et celles-ci ne sont intelligibles que si l'on sait de quelle manire ils interprtent ce qu'ils voient autour d'eux. Ils vivaient bien plus proches de la nature que la plupart des hommes blancs, et ils voyaient d'un oeil diffrent les arbres et les rochers, l'eau et le ciel. On est presque tent de dire qu'ils taient moins matrialistes, plus spirituellement orients que les Europens, car ils ne concevaient aucun abme entre l'espce humaine et le reste de la cration ; ils interprtaient le monde environnant dans les mmes termes qu'ils se percevaient eux-mmes" (Ibid., p. 18).

Ainsi est dfinie une philosophie cologique : volont des Ojibw, individuellement et collectivement, d'entretenir des relations de familiarit et d'intimit avec un environnement globalement sacralis. L'homme fait partie intgrante des quilibres naturels, comme le disent les Mohawk : "Considronsnous comme une partie de cette terre, non comme des trangers qui chercheraient lui imposer leur volont". Cette exigence requiert une grande connaissance du milieu. :
"Pour affronter les rigueurs d'un climat toujours changeant, la duret de l'hiver, et souvent la pnurie de nourriture, hommes et femmes devaient dvelopper courage, force d'me, endurance, patience, persvrance, bonne humeur, gnrosit, savoir-faire. Mais, plus que cela, il fallait comprendre les lois qui gouvernent la nature et les autres cratures, et l'obligation de rgler sa vie suivant les changements des saisons et les lois de ce monde" (Johnston, 1976 : 138).

Connaissance des biorythmes (rythmes nyctmraux) et de leur dpendance du milieu et de ses variations: luminosit, influence de la position de la lune sur les mares, sur la croissance des arbres, sur les comportements humains (tre "mal lun"...), etc. Toute vie est organise selon un cycle "naissance-croissance-dclinmort", et, crit B. Johnston, "un principe d'harmonie rgissait les oprations des lois primaires et secondaires" (Ibid. :139).
"Les hommes taient dpendants pour leur bien-tre de l'harmonie du fonctionnement des lois primaires et secondaires, et de la ncessit, pour les corps cosmiques et les tres, de demeurer dans la sphre propre assigne chacun d'eux. Et, bien que les saisons, les jours et les nuits aent tendu vers l'quilibre, il y avait des moments o les hivers taient trop longs et les jours trop froids. Il arrivait que la pluie soit trop abondante et dtruise toute chose ; quand le soleil chauffait trop fort et brlait tout ; quand intervenaient des variations climatiques excessives, la naissance, la croissance et la maturit des plantes et des animaux, taient retardes, perturbes, voire mme empches. Sur de tels changements, l'homme n'avait aucun contrle /sauf l'intervention d'un chaman faut-il prciser/ ; il devait supporter et faire en sorte de s'adapter ces changements" (Ibid.).

Ltre humain, individuellement et collectivement, est conu comme partie intgrante d'un cosystme.

g. L'Ojibw et l'animal.

Les animaux, expliquent les Indiens de Parry Island, "ressemblent davantage aux hommes ; ils voient et entendent comme nous, et, l'vidence, ils raisonnent sur ce qu'ils observent" (Jenness : 20). La sagesse pour l'homme est de s'inspirer des cratures qui obissent spontanment aux lois naturelles, commencer par ceux qui lui sont le plus proches : les animaux. Il fut un temps o l'homme et l'animal partageaient les mmes villages, se comprenaient, mais les animaux se rebellrent contre lhomme qui voulait les soumettre sa volont et ils le quittrent. Pour compenser le divorce entre l'homme et l'animal, Kitche Manido cre les clans totmiques exogamiques (caribou, orignal, grue, ours, etc.) qui dfinissent une relation privilgie et un rapport de dpendance/solidarit entre les deux catgories de cratures et entre les hommes eux-mmes.

Un mythe rapport par D. Jenness raconte comment les animaux et les vgtaux furent crs partir d'tres humains prsentant des particularits morphologiques prfigurant, peu ou prou, celles de ces espces. Non seulement la psychologie animale est analogue celle de l'homme, mais la socit animale est organise comme la socit humaine :
"Les animaux ont leurs familles et leurs maisons comme les tres humains ; ils se runissent et agissent de conserve comme les Indiens sur leurs lieux de chasse et de pche. Un grillon qui trouve de la nourriture prvient ses compagnons ; si vous le tuez, un messager s'en va prvenir tous les autres grillons du voisinage qui viennent et dvorent tout. Un ours, un cerf, etc. peuvent ainsi porter trs loin l'information ceux de leur espce. De mme que les Ojibw ont leurs chefs (ogimma), il y a des ogimma (des boss, disent les Indiens salaris) chez les animaux, grands et petits, et mme chez les arbres. Il n'y a pas un seul chef qui dirige toute la nation ojibw, mais un chef pour chaque bande ; mme chose pour les animaux et les plantes, il y a un chef pour chaque rgion. Les "chefs" sont toujours plus grands que les autres reprsentants de l'espce, animale ou vgtale, et, dans le cas des animaux, y compris oiseaux et poissons, ils sont invariablement blancs..." (Ibid. : 22-23).

Les mes des animaux ont leur demeure Bitokomegog, le "monde d'en dessous". Les mes des canards et des oies ont leurs "maisons" loin au Sud, l o Shauwanigizik (l'tre surnaturel qui gouverne le ciel du Sud et qui cra les animaux) les cra ; les mes des mouettes vont au ciel car elles volent au-dessus des nuages. Quelquefois de nombreuses mes remontent d'"en dessous" pour renatre, parfois seulement quelques-unes ; il en rsulte qu'il peut y avoir plus ou moins d'animaux sur cette terre. Les "chefs" de chaque espce rglent leur nombre, sachant l'avance si quelque pidmie ou autre catastrophe doit dvaster la contre. L encore, cette "politique" malthusienne a un quivalent dans le monde humain. Ainsi, une rgion peut regorger de livres un hiver et en avoir fort peu le suivant, simplement parce que leur "chef" leur a ordonns d'aller dans un autre secteur, ou qu'ils les a renvoys dans le monde d'"en dessous". Un animal peut emmener un tre humain avec lui ; celui-ci revient parmi les siens des mois ou des annes aprs.

h. Muhquah, l'ours.

L'ours est lanimal le plus proche de l'homme par sa faon de vivre et son comportement : "Il est comme un homme", disent les Ojibw. Une lgende affirme qu'il fut un temps o l'ours avait une forme humaine. Il jouit d'une

considration particulire chez tous les peuples circumpolaires : Same, Evenk, Yukagir, Anu, Inuit, Innut, Cri, etc. L'ours a donn sa chair pour sauver les enfants de la premire humanit. Les Ojibw le respectent ; si un chasseur se moque de lui, il le sait. L'Ojibw qui trouve un ours hibernant dans sa tannire, un trou de neige, ou, si l'hiver est doux, entre les racines d'un cdre, l'invite sortir avant de le tuer en l'assommant. Il ne doit pas l'insulter en le tranant sur le sol. Car l'me de l'ours est prte partir pour son sjour souterrain et son ombre accompagne la dpouille pour tre l'"hte" de la maison du chasseur. Avant de cuire la viande, le chasseur libre l'me en extrayant les yeux et en les frottant avec du charbon de bois ; puis ils les enterre avec une petite offrande de tabac. L'me peut alors partir satisfaite sans revenir dranger les mes de la famille du chasseur. Enfin, le crne, une fois la chair consomme, doit tre pendu dans un arbre hors d'atteinte des chiens. Vision du grand-pre de l'artiste ojibw Norval Morriseau : il croyait avoir un corps d'ours dans son enveloppe humaine, il pouvait le sentir dans son dos, dans ses hanches (voir Morriseau, 1965 : 45). Cette croyance lui donnait une grande force physique, mais aussi certains pouvoirs associs cet animal : les omoplates, peintes, taient un charme de longue vie ; un os creux d'une des pattes tait utilis dans la technique de thrapie par succion ; le crne, peint, avait des vertus propitiatoires ; la possession d'une peau d'ours albinos attirait l'estime sur son propritaire. Les Cri de Mistassini s'enduisaient les cheveux de graisse d'ours pour avoir "de bonnes penses"... De nombreuses parties de l'ours sont utilises comme charmes ou comme instruments dans les pratiques chamaniques : os creux, canines, griffes... L'ours a aussi enseign aux hommes la connaissance de centaines de "remdes", et des baies comestibles. L'ours a un rapport trs spcial avec le monde surnaturel. D. Jenness rapporte un mythe o il est dit que les toiles (la Grande Ourse et d'autres) proviennent des os d'un ours tu par deux tres-tonnerre .

i. La leon des animaux.

"L'homme tait dpendant des animaux pour sa nourriture, pour ses vtements et ses outils ; l'homme tait aussi dpendant des animaux pour la connaissance du monde, de la vie et de lui-mme" (Johnston : 49).

L'homme doit rapprendre les Lois premires des animaux. Intrt de pouvoir prvoir les variations climatiques. Capacit lire les "signes" que la Nature prodigue ceux qui savent voir et entendre. Importance des facults sensorielles, mise en vidence chez les Inuit par J. Malaurie (1984). Les aigles, les oies et les merles ne se laissent pas surprendre par l'arrive du froid, ils partent vers le Sud. C'est alors que l'cureuil fait ses provisions d'hiver, que l'ours et le raton laveur cherchent un abri... Une femme dcouvrit en observant une femelle d'lan, un remde pour faciliter les accouchements (Morriseau : 52). Dans les mythes, les animaux sont souvent les conseillers des tres humains. Nombre de danses sont mimtiques, l'homme imitant le comportement de tel ou tel animal.

j. L'Ojibw chasseur.

Adaptation de l'homme aux habitudes du gibier : nomadisme saisonnier. Importance de savoir lire les signes (traces, djections, etc.) dans le domaine cyngtique. Mythe : comment les hommes partirent la recherche des cerfs, des lans et des caribous prisonniers des corbeaux : "Honorez et respectez nos vies, nos existences, dans la vie comme dans la mort (...) Cessez par vos actes d'offenser nos esprits" (Johnston : 57). Les animaux peuvent se passer des hommes, mais les hommes ne peuvent se passer des animaux. Rites et interdits de chasse et de consommation nombreux :
"Ne torturez jamais un animal, car, si vous le fates, c'est votre propre me que vous torturez, et vous attirerez srement le malheur sur vous ou sur vos proches : votre enfant tombera malade, ou bien il se mettra bgayer, etc."

Chaque acte de l'homme ou de toute crature est un acte responsable qui n'est jamais sans effet sur ce grand ensemble harmonique que constitue l'univers. Prire auprs de la dpouille de l'animal abattu + partage entre les membres de la communaut = rseau d'interelations, d'interdpendance...

On rejette les artes de poissons dans la rivire afin que symboliquement, partir de ces restes, les espces puissent se rincarner. Rgles cologiques : on ne tue pas les femelles gravides ou celles qui ont des petits la mamelle ; les jeunes ne sont pas tus ; un couple de chaque espce doit tre laiss en vie sur un territoire donn, afin d'assurer la reproduction de l'espce. Les os doivent, autant que possible, tre utiliss. Car les animaux fournissent aux hommes, non seulement leur chair pour manger, leur peau pour faire les vtements et la "literie", mais aussi tous les lments symboliques : plumes, os, dpouilles, etc., qui interviennent dans la compositions des objets rituels : pipes et "paquets sacrs", vtements crmoniels, objets chamaniques rituels, etc., et reprsentaient la parent de l'homme avec toute la Cration. Les Ojibw n'appellent-ils pas les animaux "nos frres" ?

k. L'Ojibw et les plantes.

Le monde vgtal occupe le second rang dans l'ordre de la Cration, avant les animaux et avant les hommes qui, tous, en dpendent. Cela donne la chane de vie : plantes= herbivores=prdateurs. Les plantes dpendent moins des autres cratures, elles ne dpendent que des lments crs avant elles, pour leur survie :
"Les plantes peuvent exister seules, mais ni les animaux ni les hommes ne peuvent exister sans les plantes. Sans les plantes, ou quand leur quilibre est perturb, la qualit de la vie et de l'existence dcline" (Johnston : 43).

Les plantes sont aussi composes de trois parties et : "l'arbre doit avoir une vie qui ressemble la ntre, mme s'il lui manque la facult de se mouvoir" (Jenness : 20). Les arbres sont d'ailleurs des hommes transforms. Les arbres d'un diamtre exceptionnel sont les "chefs" de leur espce Nanabush, par sa nature semi-divine possdait au plus haut degr cette capacit d'tre l'coute ; il savait parler aux arbres et les comprendre :
"Quand les feuilles des arbres frissonnent et mirmurent, c'est srement qu'ils /les arbres/ se parlent. Il est vrai que nous ne savons plus les comprendre aujourd'hui, mais Nanibush, le grand hros de l'ancien temps, conversait avec eux, et une fois, une fleur interpella un homme qui passait, "Ne m'crase pas !" car les fleurs sont comme de petits enfants" (J. King, cit par Jenness : 20).

3. L'imaginaire ojibw.

a. Rve, mythe, vision.

Les premiers observateurs des socits amrindiennes remarquent l'importance que les "sauvages" accordent leurs songes, dans la formation de l'individu, la vie quotidienne. Champlain rsume les conceptions et manifestations religieuses des Algonquins du Saint-Laurent au dbut du 17me sicle :
"Ils croient que tous les songes qu'ils font sont vritables, et de fait, il y en a beaucoup qui disent avoir veu et song choses qui adviennent ou adviendront. Mais pour en parler avec vrit, se sont visions du Diable, qui les trompe et seduit ; Voil toute la creance que j'i'ay peu apprendre d'eux, qui est bestiale" (Champlain, 1951 : 67).

Citation du Pre Brbeuf vers 1645 (in : Douville & Casanova, 1967). Citation de Nicolas Perrot, la fin du 17me sicle : "Ceux d'entre les sauvages, que les Franois nomment jongleurs, parlent au dmon qu'ils consultent pour la guerre et la chasse" (Perrot, 1864, p.13). Premire allusion ici au chamanisme et la relation entre exprience chamanique et exprience onirique. Jenness confirme cette importance du rve dans la culture ojibw une date plus rcente : c'est par le rve ou une vision que les Ojibw acquirent la connaissance des vertus curatives de certaines plantes, qu'ils trouvent des noms pour leurs enfants, qu'ils apprennent ce que leur rserve l'avenir (rves prmonitoires), qu'ils peroivent des prsages favorables ou dfavorables, etc. Surtout, le rve, en particulier la grande vision de l'adolescence est rvlateur de la personnalit profonde ; il dfinie et dtermine la destine de l'individu. C'est dans une "vision", un rve veill, que Kitche Manitu vit le monde auquel il donna forme. C'est l, au point de dpart de la Cration, que se trouve le sens des choses et l'on se souvient que le Crateur fit don aux hommes du rve pour pallier ses carences et retrouver la source des lois naturelles. C'est par l'me (udjitchog) que l'homme peut garder le contact avec le sacr ; lorsque l'tre humain rve, c'est que son "me" voyage dans l'au-del, le monde des esprits, le monde de l'inconscient. La vision, crit B. Johnston, permet l'homme de trouver un guide qui l'aidera se raliser :

"De la mme faon que Kitche Manitou a reu une vision et lui a donn corps, les hommes doivent la rechercher et l'accomplir" (Johnston, 1976, p. 15).

D. Jenness rsume en disant que la vision permet l'ombre et l'me d'tre guides et de fonctionner en harmonie avec le corps. Cette thorie ojibw est en accord avec la psychanalyse qui a montr le caractre ncessaire du rve. Irving Hallowell, autre grand spcialiste de la culture ojibw, commence un article sur le rle des rves dans la culture ojibw, en posant ce principe :
"Le rve n'est pas seulement un fait humain universel, mais (...) il est li de faon vitale aux fonctions psychobiologiques de l'homme, et peut-tre son niveau particulier d'adaptation du comportement" (Hallowell, 1967 : 257).

Toute l'ducation donne au garon vise le prparer la grande vision qu'il doit recevoir l'adolescence, ce moment exceptionnel o il retrouvera son lien avec le reste de la Cration : "Dans la solitude, il s'efforait de mettre en accord son corps et son tre intrieur, en essayant, en mme temps, de s'unir avec la terre, les cratures animales et les tres vgtaux qui se trouvaient sur les lieux de sa vision. Ne faire qu'un avec le monde, ou dcouvrir le sens de l'unit dans la paix et le silence, n'tait pas chose aise" (Johnston, 1976, p. 125). Un rve de lartiste ojibw Norval Morriseau :
"Je me rappelle le temps o j'tais dans le ventre de ma mre. Le coeur de ma mre tait le tonnerre. Quand elle avalait de l'eau, c'tait une rivire. Je me sentais comme l'intrieur d'un wigwam. J'avais ma porte et le ventre /le vagin/ de ma mre comme fentre. J'tais une femme alors, mais parce que mes pieds taient tordus et que cela aurait nuit mon apparence si j'avais t une femme, le Grand Esprit me parla travers ma mre et me dit : 'Red Sky, je te laisserai tre un homme plutt qu'une femme'" (Morriseau, 1965 : 61). :

Le corps de la mre est le premier microcosme ; il est une reprsentation du wigwam qui, lui-mme est une image de l'univers, etc. Ce que reflte l'imaginaire exprim dans un tel rve est plus que la manifestation d'un inconscient individuel ; au-del des individus, il y a le groupe, et la pense commune a trois sources identifiables : a) les expriences biopsychologiques communes l'espce : la vie intrautrine, l'expulsion du corps maternel, le sevrage, la pubert, le vieillissement, la mort du corps. Il s'agit toujours d'expriences du corps, plus petit dnominateur commun de notre espce ; b) les expriences propres au groupe, la communaut dfinie historiquement et gographiquement. Ces expriences, au niveau d'un tel ensemble humain, sont, elles aussi, relativement homognes. Homognit qui tient largement au fait que les membres du groupe (de l'ethnie) partagent ou ont

partag un environnement commun. L'environnement gographique dtermine un environnement humain, aux niveaux physique et psycho-biologique ; c) les expriences propres de l'individu. Dans les socits traditionnelles, cette part se confond largement avec l'exprience collective, plus videmment que dans les socits industrielles o l'homme fait subir l'environnement de multiples transformations et o chacun vit davantage dans un monde propre.
"Rves, mythes et croyances ne sont qu'autant d'expressions du mme phnomne : la fonction de l'inconscient" (Mohia, 1993).

Universalit des symboles :

"Le symbole universel a ses racines dans les proprits mme du corps humain, des sens et de l'esprit, proprits communes tous, et, par consquent, non limites aux individus comme tels, ou un groupe dtermin. En effet, le langage du symbole universel a permis l'espce humaine de forger l'unique langue commune tous les hommes (...) Il n'est pas besoin, pour expliquer le caractre universel des symboles, d'invoquer un hritage racial. Tout tre humain qui participe des traits essentiels de la structure mentale et physique et mentale de l'humanit est capable de parler et de comprendre la langue symbolique, fonde sur les proprits mme de l'espce" (Fromm, 1953 : 19-20).

Toute cration, y compris les fantasmes de l'imaginaire, est d'abord une projection du corps ; toute apprhension du monde passe par le corps, part de lui et y revient. La sensation - comme J. Malaurie l'a reconnu chez les Inuit - est le premier moyen de perception et de connaissance d'un monde dsobjectiv. E. Fromm crit encore :
"La plupart des rves ont un caractre commun ; ils n'obissent pas aux lois de la logique qui gouverne la pense de la veille. Les catgories de l'espace et du temps sont ignores" (Ibid., p. 8). D'o le raccourcissement du temps dans le rve, son caractre prmonitoire : "Une fille eut un rve qui prsageait la venue des hommes blancs. Elle annona son peuple qu'un homme trange avait pris pied sur le continent, avec une croix dans une main et une pe dans l'autre. Dans un autre rve, son manido la transporta dans tout le pays et lui montra les chemins de fer et les cits qui allaient natre. Cela aussi, elle le prdit son peuple" (Jenness, 1935 : 47).

b. Cosmogonie ojibw

Les Indiens de Parry Island "concevaient la terre comme un minuscule satellite dans le systme solaire, lui-mme n'tant qu'un parmi de nombreux systmes similaires".(Jenness, 1935 : 28).

Ces mmes Ojibw imaginaient une terre plate et recouverte, comme par un plafond, d'un ciel lui aussi plat. L'homme peut voir seulement la face infrieure du ciel ; la face suprieure est comme cette terre, les bois, les cours d'eau et le gibier y sont abondants, mais la misre et le malheur y sont ignors. Selon d'autres sources, il existerait six mondes superposs dans le ciel du dessus, et six correspondant dans le monde du dessous, ou bien quatre et quatre... La Voie lacte tient la terre en l'air comme l'anse incurve d'un panier. Elle rsulte des claboussures de la queue d'une tortue... Il existe de nombreux mythes dcrivant les origines des toiles, du soleil et de la lune, des phnomnes naturels, etc.

c. Les tres du rve : le panthon ojibw

Du monde "surnaturel" et des figures de l'imaginaire, imaginaire et "ralit"... Les "esprits", les manido font partie de l'ordre naturel, ils sont dous d'intelligence et d'motion et peuvent tre mles ou femelles, avoir des familles, une vie sociale, etc. Tous sont, dans les circonstances ordinaires, invisibles, mais ils ont la facult de se rendre visibles sous la forme qu'ils dsirent. Ils peuvent se manifester de multiples faons et sous n'importe quelle forme : un phnomne atmosphrique inhabituel, un feu-follet, un rocher de forme trange, etc. :
"Il n'est srement pas un seul adulte Parry Island qui n'ait eu l'occasion de rencontrer au moins une fois dans sa vie l'un ou l'autre de ces manido" (Jenness : 43-44).

Jadis les manido taient nombreux, mais les Blancs les ont presque tous fait disparatre. Il existe un manido pour chaque point cardinal, pour la Lune, le Soleil qui jouent un rle particulirement important. On leur sacrifie des chiens blancs. Il y a encore le "matre du vent", les "oiseaux-tonnerre", Nzagima, le matre des serpents d'eau, ennemis de l'homme et du tonnerre et qui peuvent se dplacer sous terre et voler l'me des hommes. Les memengiweciwak, lutins ou farfadets, grgaires et bienveillants, mais de temprament factieux, aiment bien jouer des tours aux Indiens. Leur face est couverte de poils, aussi, pour n'tre pas reconnus, se mettent-ils les mains sur le visage lorsque quelqu'un peut les voir. Ils vivent dans des grottes au bord des

lacs o on les voit parfois pagayer dans leurs canots en pierre. Pour se concilier leurs grces, on dpose une offrande de tabac, nourriture ou vtement sur un rocher avant de s'engager sur le lac. Les dibanabe sont des sirnes de forme humaine sauf les membres infrieurs transforms en queue de poisson. Les voir assis sur le rivage prsage de la mort d'un parent. Les enfants dibanabe font souvent des vagues lorsqu'ils jouent. Crainte de la sorcellerie et de la malchance, de la pnurie. Figure de l'angoisse ojibw, celle de la faim, de la maladie, de la sorcellerie : Pauguk, le squelette vivant" (Jenness : 127-129). La pire destine n'est pas de mourir mais de rester entre-deux", comme les fantmes des traditions anglosaxonnes, ni vivant ni mort. Le squelette est l'image-symbole d'un tat de chaos qui ne se situe nulle part, ni dans ce monde ni dans un autre. Pauguk n'appartient ni au monde des vivants ni celui des morts ; le squelette existe mais ne vit pas. Le Windigo, gant cannibale : un mauvais chamane pouvait empcher un homme de tuer tout gibier et rduire ainsi sa famille une telle extrmit que l'un des membres, rendu fou par la faim, tuait et mangeait un frre ou une soeur. Ainsi son apptit pour la chair humaine devenait insatiable. Le corps du cannibale grandissait jusqu' atteindre la taille d'un pin et il devenait dur comme la pierre, impossible pntrer par les flches ou les balles, et insensible au froid. Nu, l'exception d'une bande-culotte, le monstre rdait dans la contre, cherchant sans cesse plus de victimes dvorer. Son souffle est comme le sifflet d'un train, on l'entend des kilomtres et ses hurlements ramollissent les jambes d'effroi de ceux qu'il poursuit. Il hante le pays en hiver seulement, attaquant ses victimes pendant les blizzards ou les priodes de froid exceptionnel ; aprs la premire fonte des neiges, il se retire vers le Nord o le climat reste froid toute l'anne (voir Jenness : 40-41).

6. LE CHAMANISME OJIBW

L'essentiel a t dit : les ruptures successives de l'homme d'avec l'unit primordiale de la Cration, la gnrosit mal rcompense des animaux qui lui donnrent leur chair, la mansutude de Kitche Manitu qui, pour pallier la faiblesse de sa dernire crature, lui fit don du rve afin qu'il puisse retrouver, dans son sommeil ou dans la vision, l'tat originel, qu'il puisse dcouvrir les causes des dsordres et, avec l'aide des esprits, y remdier.

Tout un chacun avait donc accs au monde primordial. Pourtant, nous dit Diamond Jenness :
seulement [] un petit nombre devenaient dauthentiques hommes-mdecine la suite de ce contact [] ; ou, comme pourrait linterprter un psychologue, seulement ceux qui possdaient les dispositions mentales adquates (Jenness, 1935 : 60).

De quelles dispositions s'agit-il donc ? D. Jenness prcise que le statut de chamane et la pratique chamanique ne sauraient tre seulement l'affaire d'un apprentissage ; il existe bien une vocation rvle lors du jene l'adolescence au cours d'une vision. Sur les contenus spcifiques de telles visions lectives, l'auteur n'est pas trs prolixe, le rcit de ces songes veills tant l'objet d'un tabou. Il prcise, par contre, que la vision confrant tel ou tel des pouvoirs de gurison ou de divination devait tre conforte par un long apprentissage des rites et des proprits thrapeutiques des plantes, selon la catgorie de voyant-gurisseur laquelle tait rattach l'imptrant. Les Indiens de Parry Island distinguaient donc trois catgories de chamanes : les wabeno, les djiskiu et les kusabindugeyu (Ibid.). Le premier wabeno reut son pouvoir de la Lune, et les wabeno sont la fois des psychothrapeutes et des faiseurs de charmes (de chasse, d'amour, etc.). Comme les autres chamanes, le wabeno ne pouvait exercer son art qu'aprs avoir atteint la maturit ; lui, en particulier, devait d'abord faire la dmonstration publique de ses pouvoirs extraordinaires : manipuler des pierres brlantes ou plonger ses mains dans l'eau bouillante, etc. Les hommes de l'aube, ainsi qu'on appelait aussi les wabeno, entretenaient un rapport particulier avec le feu. John A. Grim ajoute qu'en fixant le feu, les wabeno atteignaient un tat de transe, et qu'alors ils taient capables, outre leurs pouvoirs de gurison, d'interprter les rves (Grim, 1983 : p. 67.). Selon les informateurs de D. Jenness, les pouvoirs des wabeno taient jugs suprieurs ceux de tous les autres chamanes. Le kusabindugeyu tait surtout un visionnaire capable de prdire des vnements venir : il pouvait aussi discerner des choses loignes ou voir l'intrieur du corps, pour localiser les corps trangers causes d'une maladie. Mais il tait aussi gurisseur, sa mthode spcifique tant la succion de la partie atteinte par l'intermdiaire d'un os creux. Il savait encore retrouver les mes perdues ou ravies, et, enfin, il ne recourait pas aux plantes. J. A. Grim emploie le
terme de nanandawi pour dsigner ce type de gurisseur.

Troisime catgorie de voyants-gurisseurs mentionne par D. Jenness, le djiskiu ou djasakid (que Grim appelle tcisaki) est aussi devin et thrapeute, mais sa fonction se caractrise par l'emploi d'une mthode spcifique de diagnostic base sur la construction de la cabane tremblante (shaking tent), que les Ojibw nomment djiskan. Outre la description de l'ethnologue canadien (Jenness, 1935 : 157.), nous trouvons des prsentations prcises de ce rite chez plusieurs auteurs contemporains, parmi lesquels James Redsky (1972 : 26, 37,

114-116.), Norval Morriseau (1965 : pp. 70-81.), Frances Densmore (1970 : 4546.), John A. Grim (1983 : 65-66, 154.). Except les mede, une catgorie probablement post-coloniale de chamanes que l'on retrouve partout, les diffrents auteurs ne reconnaissent pas tout fait les mmes types de voyantsgurisseurs, suivant les rgions de l'aire ojibw qu'ils considrent : ainsi, Walter James Hoffman (1891) ne distingue pas le kusabindugeyu du djiskiu, pas plus que ne le fait Ruth Landes (1971). Par contre, J. A. Grim distingue bien, comme D. Jenness, chez les chamanes ojibw trois spcialits. Basil Johnston (1976) ne prcise aucune catgorie particulire, englobant tous les gurisseurs dans une mme rubrique. Mises part ces nuances de classification, et au-del des spcialits propres de chaque catgorie, les chamanes ojibw possdent en commun un certain nombre de caractres : ils tirent tous leurs pouvoirs d'une vision reue la pubert et conforte par un long apprentissage auprs de pratiquants confirms ; ces pouvoirs, l'individu ne peut les utiliser que lorsqu'il dispose de la plnitude de ses moyens physiques et mentaux, et il ne doit surtout pas en abuser, la tradition ojibw insiste beaucoup sur ce point. C'est qu'en effet la vie suppose la mort, nous l'avons vu, mais elle suppose aussi la maladie, et l'on peut penser, suivant la logique qui m'a conduit jusqu'ici, que la disparition de la maladie, par le pouvoir l'excs de pouvoir des chamanes serait le retour au chaos (ni la vie ni la mort). C'est par la voie du rve que l'on a accs au sens des choses, accs aussi aux raisons d'tre des choses et, notamment, des maladies. Le monde du rve, le temps du rve dont parle notamment Gza Rheim (1952) propos des Australiens est, en fait, hors du temps et de l'espace ; c'est ce qui fait que le rve renvoie aussi bien aux origines de l'humanit qu'il nous expdie dans le futur, et l'on parle alors de rve prmonitoire. l'chelle d'une culture, cela s'appelle une prophtie. Le chamane possde un don particulier de se transporter volont ou sur commande, lorsqu'il est requis d'oprer pour le compte de la communaut, dans cette quatrime dimension laquelle le commun des mortels n'a accs que dans le rve nocturne. Le chamane est, nous rapporte R. Landes, manido kazo, celui qui est capable de s'entretenir et de traiter avec le surnaturel (Landes, 1971 : p. 70.). Nous pouvons, bien sr, nous en tenir la thorie ojibw pour expliquer le surplus de dons du chamane : des pouvoirs confrs par un esprit lors du jene et de la vision de l'adolescence, mais peut-tre est-il possible de traduire cette thorie dans notre langage. Le dbat opposant, au sein de notre profession, les tenants de la folie du chamane et ceux qui affirment qu'un phnomne reconnu culturellement et intgr ne saurait tre assimil une quelconque symptomatologie occidentale, ce dbat n'est pas clos ; il oppose souvent les ethnologues psychologisants et les adeptes d'un relativisme culturel sans concession. George Devereux, par exemple, l'un des fondateurs de l'ethnopsychiatrie, insiste sur la personnalit d'exception du chamane :

 Alors que presque tous les membres d'une tribu se marient, lvent des enfants, construisent une hutte et se livrent diverses autres activits courantes, seuls quelques-uns d'entre eux se consacrent entirement une activit rituelle ou chamanique, ou en font leur principal moyen d'existence. Les autres demeurent des profanes ou, au mieux, des consommateurs du surnaturel. (Devereux, 1970 : 14.).

L'auteur ne fait que renforcer ici l'ide que la personnalit du chamane ressortit au domaine de la psychopathologie : le chamanisme est, selon lui, un dsordre sacr (Ibid.: 13). Nous pourrions opposer cette proposition la remarque de R. Landes relative aux Ojibw du sud-ouest de l'Ontario, selon laquelle la personnalit du chamane est l'apothose de l'idal masculin (Landes, 1971 : 105), mais G. Devereux n'exclut pas que l'idal d'une socit, dans certaines circonstances, puisse tre pathologique58. Je ne prtends pas rpondre une question, celle de la normalit ou de lanormalit de la personnalit du chamane, dont la rponse, me semble-t-il, ne peut revtir qu'un caractre tautologique. Car si l'on fait l'effort d'abstraire tout prjug de sa rflexion, ce dbat apparat largement affaire de point de vue. Et celui des peuples sur lesquels porte notre analyse me parat aussi intressant que celui de la science psychologique occidentale. S'il faut trouver de la folie quelque part, le point de vue ojibw n'est-il pas que la culture toute entire est une folie dont l'homme n'a de cesse de sortir ? Le raisonnable pour eux ne se situe-t-il pas davantage l o l'Occident a longtemps plac et continue souvent de placer le draisonnable, dans le rve, dans l'imagination ? G. Devereux n'est pas prt, semble-t-il, accepter la thorie indigne puisqu'il dclare premptoirement : Le chamane est ou bien un nvros grave, ou bien un psychotique en tat de rmission, et [] il a donc un besoin urgent daide psychiatrique. En effet, ce genre dindividu nest en rmission que par rapport un milieu social dtermin : sa propre tribu. Il est plus ou moins bien adapt ce milieu, et seulement ce milieu. (Devereux, 1970 : 75.) Il semble bien, en fait, que le chamane vive plus intensment des conflits inconscients gnraliss dans son groupe. C'est cette exprience vcue, avec des manifestations dramatiques parfois, qui, comme c'est le cas chez le psychanalyste occidental, l'autoriserait exercer. Et la pratique chamanique, selon G. Devereux, permettrait de transformer des conflits idiosyncrasiques (individuels) en conflits conventionnels admis par la culture. Ainsi, selon cet auteur, tant le chamane aprs sa crise que les malades aprs consultation du chamane sont bien adapts aux normes de la socit. L rside l'efficacit de la cure chamanique, reconnue par la psychanalyse, qui admet qu'effectivement la thrapie chamanique apporte rconfort et soulagement. Ceci admis, l'efficacit au moins partielle ou relative des techniques de gurison chamaniques, il ne reste que le problme de l'tat de sant de la socit globale, car, comme le remarque le psychologue : Cet ensemble de faits ne se rduit pas la seule personne du chamane ou du gurisseur, et ces phnomnes doivent tre
58.Il donne lexemple de lAllemagne nazie.

considrs dans leur importance culturelle et psychologique. Peu importe, encore une fois, que le chaman gurisse ou non, le fait essentiel est qu'il existe. (Mohia, 1985 : 96-97.) Pourquoi, pour qui le chamane existe-t-il ? Indiscutablement, les documents dont nous disposons en apportent amplement la preuve, les pratiques chamaniques sont efficaces ; si nous laissons de ct le problme de savoir si le chamane gurit ou s'il ne gurit pas - la notion de gurison comme celle de maladie n'est-elle pas relative ? -, il est vident que son action rpond ce que l'on attend de lui. Nulle socit ne supporterait des millnaires, comme beaucoup d'observateurs occidentaux semblent le croire (avec beaucoup de cette navet qu'ils prtent aux autres), le parasitisme de ces charlatans, de ces jongleurs, ainsi que les missionnaires appelaient les chamanes amrindiens. Le chamane est l pour aider l'individu malade, c'est dire souffrant de dsquilibres ou de dsordres organiques et/ou psychiques (ces deux domaines n'tant pas considrs sparment par les peuples traditionnels), rintgrer l'ordre. Mais, et c'est l que j'aimerais insister car cela n'est pas fait suffisamment, il ne s'agit pas seulement de l'ordre social ; cet ordre social fait lui-mme partie d'un ordre beaucoup plus large qui inclut l'ensemble de la cration. Il ne s'agit de rien de moins pour le chamane que de garantir le maintien de l'quilibre cosmique dans lequel l'homme, la socit des hommes ne sont que des lments. Nous voici conduits proposer une autre dfinition du normal et du pathologique. Cette dfinition ne prend pas l'homme pour base, ce qui ne correspondrait pas la logique ojibw, mais l'ensemble des cratures, des tants , selon l'expression dEmmanuel Dsveaux (1987). Dans cette optique serait normal, non pas l'homme adapt sa socit - sur ce point, je suis d'accord et les Ojibw aussi avec G. Devereux, mais la socit des hommes adapte aux cosystmes, aux quilibres naturels. Les autres lments des cosystmes, plantes, animaux, etc., s'adaptent naturellement (plutt qu' instinctivement), quant eux, l'harmonie de la cration voulue par le Grand Esprit. Pour tre dans le normal, il est ncessaire, quoique nullement suffisant, que chaque individu s'inscrive sans contradiction dans sa socit ; encore faut-il que cette socit ait conscience qu'elle fait partie d'un quilibre qui la dpasse largement qu'elle ne contrle donc pas, et qu'elle accepte, dans ses principes, de tout faire pour s'y conformer. C'est le choix des socits traditionnelles telles que je tenterai plus loin de les dfinir. Ainsi, les psychologues, mme s'ils vont un peu plus loin que d'autres spcialistes, ne font-ils qu'une partie du chemin vers la conception traditionnelle, notamment ojibw, du rapport entre l'homme et le monde. Connatre, c'est dpasser les limites figures par notre corps physique et les contraintes sociales d'un anthropocentrisme qui nous cache les vrits premires. Le rve nous permet d'chapper momentanment notre corporit ; l'me s'envole, mais l'attachement aux choses de ce monde, les multiples distractions provoques par nos sens nous font parfois oublier nos rves. C'est pourquoi la qute de la vision, en particulier pour l'adolescent et le chamane, se fait dans la solitude, dans

l'isolement, dans le recueillement. Le silence, dit une amrindienne59, est la parfaite communion du corps et de lesprit , il est une voie daccs un sacr qui n'est nulle part ailleurs qu'en nous-mmes qui contenons toute entire la Vision primordiale du Grand Esprit60. Le chamane ojibw nous dit qu'il tient ses pouvoirs d'un manido dont il a reu, en jenant alors qu'il tait adolescent, la visite et les instructions. Ainsi J. Redsky raconte-t-il la vision de Mis-quona-queb (Nuage Rouge) qui fut, vers le milieu du XIXme sicle, un djiskiu et un chef de guerre renomm :
Quand le temps fut venu de jener, Mis-quona-queb se rendit lendroit en fort que ses parents avaient prpar pour lui. C'tait un lit moussu sur un affleurement rocheux, sans protection contre le vent, le soleil ou la pluie. Mis-quona-queb resta tendu l, revtu seulement de sa bande-culotte, trois jours et trois nuits. La quatrime nuit, l'esprit apparut devant lui. Le jour suivant, Mis-quona-queb retourna vers ses parents et raconta ce qu'il avait vu pendant son jene. Il est venu vers l'endroit o jtais tendu. Il tait environn d'une lumire radieuse ; on aurait mme dit que la lumire irradiait travers son corps. Et son corps entier tait couvert de poils, de la tte aux pieds. Je ne pouvais voir son visage qui tait cach sous ses cheveux. Je ne pensais pas lui parler, car j'tais submerg de surprise et de peur. Je n'avais jamais pens que je pourrais avoir devant moi un tre semblable. Il m'est trs difficile de vous dcrire ce que j'ai vu. Lorsqu'il s'adressa moi la premire fois, sa voix rsonnait comme un cho venu du ciel. Je ne pouvais comprendre ce qu'il disait, j'tais si effray. Je me contins et pensai tes paroles, Si-Si-Bas [sa mre]. Alors, ma peur s'vanouit et je me repris. Il m'adressa des paroles rassurantes: Ke-koko-ta-chi-ken. Petit-fils nai pas peur. En parlant, il leva son bras dans un geste amical. Il tait vident quil ntait pas venu pour me faire du mal, mais pour m'enseigner les choses que j'tais venu apprendre. Au bout de quelques instants, il paraissait si amical que mes craintes disparurent. Il me parla nouveau : Je sais ce que tu veux sans que tu me le demandes. Je t'aiderai aussi longtemps que tu vivras. Ton avenir est clair et lumineux. Si tu suis mes conseils, je te protgerai de tout mal. (Redsky, 1972 : 25-26.)

Alors le Memegwicio (J. Redsky crit May-may-quay-shi-wok), car c'en tait un, enseigna Mis-quona-queb les secrets de la cabane tremblante. Il lui apprit comment planter les six perches, en cercle, avant de les recouvrir de huit plaques d'corce de bouleau. Mis-quona-queb fut ainsi capable d'appeler lui les esprits, en particulier la tortue, messagre de l' au-del, et de parler en diffrentes langues sans les avoir jamais apprises. La glossolalie, ainsi qu'on dfinit cette aptitude, est un phnomne que l'on retrouve dans les tats de transe propres d'autres religions. Selon la thorie ojibw, cette polyglossie particulire correspond au pouvoir spcifique du chamane de retourner un tat antrieur la diversification des langues (voir plus haut), un tat o, non seulement tous les hommes communiquaient les uns avec les autres dans un langage commun, mais aussi o l'homme comprenait les animaux, les plantes, etc., et pouvait, volont, changer son apparence.
59.Entendu lors dune confrence dans les annes 1970. 60 Les philosophies orientales insistent beaucoup sur le fait que la nature divine nest pas hors de nous, mais en nous.

Car tels sont, entre autres, les pouvoirs du chamane ojibw, le religieux par excellence, c'est--dire celui qui relie, qui relie les hommes avec le lieu de tous les sens, l'espace intemporel, le temps de nulle part, l o toute angoisse s'vanouit. La thorie ojibw sur la fonction chamanique chappe peut-tre au discours scientifique, mais elle satisfait sans doute les Ojibw eux-mmes qui y trouvent rponse, du moins partielle leurs interrogations. L'homme, selon eux, a besoin de garder le contact avec ce qui donne un sens sa vie, comme toute vie, et le chamane, wabeno, djiskiu ou kusabindugeyu, de par sa facult exceptionnelle de rver, de percevoir le monde intrieur et extrieur, est l pour l'y aider. C'est ce qui fait dire l'anthropologue amricain Weston La Barre :
Le chamanisme dans son essence est la fois la plus ancienne et la plus nouvelle des religions, parce qu'il est la source de facto de toute religion. (La Barre, 1972 : 352.)

L'tre humain a perdu le sens des choses, il ignore le pourquoi de son existence, les raisons d'tre ou de ne pas tre, et les pouvoirs chamaniques sont l'un des dons de Kitche Manitu l'homme pour pallier la dficience constitutionnelle de l'espce : Les tres humains sont conus comme des tres ayant un constant besoin d'aide, de la naissance la mort. Une telle assistance est si essentielle qu'aucune performance, de quelque nature qu'elle soit, n'est considre comme l'accomplissement des capacits ou des efforts de l'individu. (Hallowell, 1947 : 551.) J. A. Grim, dans l'ouvrage qu'il consacre aux chamanismes ojibw et sibrien, rserve un chapitre entier aux phnomnes de transe qui accompagnent les dmonstrations de pouvoir des chamanes, mais il reconnat, ce que je constate moi-mme, que les informations dont nous disposons ne font pas tat de la presque fameuse prdisposition rvlatrice de la vocation chamanique : les Ojibw ne parlent pas d'une maladie chamanique (Grim, 1983 : pp. 173174.). Si l'on s'en tient la littrature existante, y compris les auteurs ojibw, il ne semble pas que, dans cette culture, on ait tenu les chamanes pour des gens drangs. Ce qui ressort nettement, par contre, c'est la reconnaissance et la crainte des pouvoirs chamaniques. Un chamane qui tournait mal pouvait utiliser les dons qu'il avait reus des manido des fins ngatives. C'est dire qu'il pouvait soigner, mais qu'il pouvait aussi donner la maladie et la mort par jalousie ou par ambition, traits minemment pathologiques chez les Ojibw. Les filtres d'amour qu'il savait prparer, le chamane pouvait s'en rendre le premier bnficiaire, et les biographies de femmes ojibw rapportes par R. Landes (1971) rvlent la crainte omniprsente de ces femmes d'tre ravies contre leur gr par tel ou tel puissant chamane.

7. LES OJIBW MUSCARIA)

ET

LAMANITE

TUE-MOUCHE

(AMANITA

Trs souvent, sinon toujours, les pratiques divinatoires ou thrapeutiques des chamanes s'exercent en tat de transe. La transe s'exprime, gestuellement et physiologiquement, par un dpassement des limites humaines : glossolalie, lvitation, tat analgsique (absence de douleur) qui permet l'accomplissement de performances inconcevables dans l'tat normal et souvent inexplicables par la science ordinaire : manipulation d'objets brlants ou coupants, etc. Ainsi D. Jenness nous parle en ces termes des ftes publiques organises par les wabeno pour clbrer une gurison et faire talage de pouvoirs :
Ces ftes et ces danses [] taient ouvertes tous, hommes, femmes et enfants. Elles se tenaient dans un wigwam suffisamment grand, commenaient et finissaient par un festin, et elles duraient, selon la rgle, toute la nuit. Le wabeno qui dirigeait commenait la danse en avanant au centre du wigwam et en battant son tambourin, sur la membrane [en peau de cerf] duquel figurait parfois, peint, le manido de son propritaire. Les gens qui formaient une ligne derrire lui, dansaient et chantaient autour du feu central. Quand le premier wabeno s'arrtait de jouer du tambour et rejoignait son sige, un autre savanait pour mener la foule. intervalles, pendant les danses, un des hommes-mdecine pouvait chanter et danser seul autour du feu, et, soudain, s'arrtant, il saisissait une pierre chaude parmi les braises ; ou bien il plongeait ses doigts dans l'eau bouillante d'une marmite pour en extraire un morceau de viande qu'il avalait sans douleur apparente. Certains disaient qu'il tenait ces pouvoirs de quelques produits dont il s'enduisait les mains. Bien qu'il jent quatre jours et quatre nuits avant la crmonie, sa force, d'aprs eux, demeurait intacte. (Jenness, 1935 : 62-63.)

Le son du tambour, frapp selon un certain rythme, peut suffire provoquer la transe61, mais dans les socits traditionnelles en gnral, les voyantsgurisseurs avaient souvent recours des psychotropes, c'est--dire des drogues, altrant le psychisme et le comportement humains, en particulier, en Amrique, des substances effets psychdliques, comme la mescaline que l'on trouve dans le peyotl. De telles substances ont pour effets, selon Ronald Verbeke :
... d'inhiber divers mcanismes de contrle et de dfense du moi, d'entraner une redistribution gnrale de la sensibilit et de faire merger dans le champ de la conscience des images de soi, du monde et des autres inhabituelles ou dconcertantes, sources frquentes d'tats soit anxieux, soit proches de l'extase (Verbeke, 1978 : 125).

Depuis les annes 1950, de nombreux tmoignages et travaux de spcialistes, ceux de R. Gordon Wasson et Roger Heim surtout ont dcrit l'utilisation et les effets de champignons hallucinognes, des genres Psilocybe et Stropharia (Heim, 1963 : 215.), chez plusieurs ethnies du Mexique, anciennes ou contemporaines. La littrature sur le peyotl, ou peyote (Lophophora williamsii), cactus psychotropique connu des Indiens du nord du Mexique et du
61 Cest le cas dans les zawia de Kabylie o, ma connaissance, il nest fait usage daucun psychotrope pour provoquer la transe ; seuls le son des tambours des khouan et le conditionnement psychique interviennent.

sud-ouest des tats-Unis62, est relativement abondante. Mais, c'est une constatation que peut faire tout ethnologue s'intressant aux Indiens d'Amrique du Nord, l'ethnomycologie a bien peu de choses se mettre sous la dent, si l'on ose dire, lorsqu'on passe en revue les sources crites, pourtant innombrables, consacres aux cultures indignes au nord du rio Grande. Dans un article paru dans L'Homme en 1970 et reproduit dans Antropologie structurale deux en 1973, Claude Lvi-Strauss commente un ouvrage de R. G. Wasson (1968), dans lequel l'auteur entend dmontrer que le Soma, plante enivrante consomme par les prtres et souvent mentionne dans le RigVeda, n'est autre que l'amanite tue-mouche, ou fausse oronge (Amanita muscaria). L'usage de cet agaric des fins hallucinognes est attest depuis le XVIIIme sicle chez la plupart des peuples palo-asiatiques : Kamchadal, ou Itelmen, Koryak, Chukchee, Yukaghir et d'autres ethnies sibriennes comme les Nenet, ou Samoydes, les Ostyak, Yakoute, Toungouse, etc. Aprs avoir appuy de faon convaincante la thse de R. G. Wasson concernant le Soma, C. Lvi-Strauss s'interroge sur l'ignorance apparente des champignons hallucinognes dans la majeure partie de l'Amrique du Nord : celle comprise entre la Sibrie orientale et le Mexique (Lvi-Strauss, 1973 : p. 274). Sans prtendre l'exhaustivit, l'auteur fait une sorte de panorama de nos connaissances relatives au rle culturel des champignons dans cette aire, et remarque, dune faon gnrale, que, pour ce qui est de l'Amrique du Nord, les informations disponibles font davantage tat des champignons l'ouest plutt qu' l'est des Rocheuses (Ibid. : 275). Toutefois, plusieurs ethnies algonquines de la fort et des Plaines, comme les Cri, Micmac, Blackfoot et Cheyenne, intgraient aussi des champignons leur rgime, mais souvent comme nourriture de disette (Ibid. : 277.), et les danseurs Arapaho [autre groupe algonquin des Plaines] dits crazy dancers portaient des champignons en guise de pendants d'oreille. (Kroeber, 1904, cit par Lvi-Strauss, 1973 : 278) Le recours aux substances psychotropiques ou aux simples excitantia63 comme le tabac (Nicotiana sp.) a aussi voir avec le numineux, avec le sacr. Nous verrons la place centrale du tabac, ou des vgtaux fumer, dans la pratique religieuse des Indiens d'Amrique, en particulier des Ojibw, mais, jusqu' la publication, en 1970, de l'article de C. Lvi-Strauss, nous trouvions fort peu de rfrences, mme sous forme allusive, des excitants plus performants et, a fortiori, des produits psychotropiques de type hallucinogne dans la littrature relative aux Indiens d'Amrique du Nord. Cette lacune pouvait avoir deux raisons, dont la premire semblait a priori la plus vidente : a) les Amrindiens ignoraient effectivement ou avaient oubli l'usage de champignons psychotropiques ;
62 Le peyotl, ou peyote, est un cactus que lon trouve surtout dans le nord du Mexique et qui contient une substance hallucinogne ; la plante est utilise dans les rites des Indiens mexicains et dans ceux de la Native American Church, action stimulante (Verbeke, 1978 : p 67). 63 Le mot Excitentia a t propos en 1924 par Louis Lewin dans le cadre dune classification des psychotropes en fonction de leurs effets. Les Excitentia dsignent les substances

cadre dune religion syncrtique cre en 1918 et rpandue chez les Indiens dAmrique du Nord jusquau Canada.

b) la mycophobie traditionnelle des peuples anglo-saxons64 aurait conduit inconsciemment les chercheurs, issus pour la plupart de ce milieu culturel en ce qui concerne lAmrique du Nord, faire l'impasse sur le sujet, et la documentation serait demeure tout simplement lacunaire. Une double argumentation contredit le premier point : d'une part, les peuples naturels ont une parfaite connaissance des ressources de leur environnement, nous l'avons vu propos des Ojibw (voir plus haut) ; d'autre part, il semble que l'homme ait, en tous temps et en tous lieux, exploit tous les recours possibles pour parvenir des tats de conscience altrs65 susceptibles de transcender les limites de nos capacits ordinaires. N. Morriseau, confirmant ce qui vient d'tre dit, prcise : Toutes les herbes66 de la fort sont utilises par les Ojibw, de mme que les racines et l'corce des arbres. (Morriseau, 1965 : p. 51) La majeure partie de l'ethnie ojibw rsidait traditionnellement et rside encore dans la rgion forestire borale, qui est essentiellement compose d'une association de conifres (pinettes, tamarac, pins et sapins) et de bouleaux. C'est au pied de ces arbres que pousse l'Amanite tue-mouche, et c'est dans un paysage comparable (voir Donner, 1946 : 13) que les peuples de Sibrie nomms plus haut ramassaient ce champignon afin de tirer parti de ses proprits hallucinognes. Amanita muscaria, c'est ce champignon chapeau rouge parsem de points blancs popularis par le dessin anim et la bande dessine. On le trouve dans les climats temprs comme dans les climats froids soit une assez large partie du globe, et il est un lment de l'environnement ojibw. Sur cette simple constatation, il est curieux que les chercheurs, et aucun des spcialistes des Ojibw ne fait exception67, ne se soient pas au moins pos la question de la consommation possible de la fausse oronge, des fins chamaniques ou autres, par les Amrindiens subarctiques. Nous pouvons noter que, mme s'ils consommaient exceptionnellement des champignons et plus srement des espces polypores, poussant sur les troncs et les souches, les peuples algonquins de la fort borale semblent devoir tre plutt classs dans la catgorie des peuples mycophobes, ainsi qu'en tmoigne cette prsentation de l'auteur algonquin Bernard Assiniwi :
Dans l'Artique [sic] presque toutes les formes de vgtations sont comestibles sauf les champignons [je souligne]. (Assiniwi, 1972 : 13)

Voici, plus prcisment, ce qu'il dit des amanites en gnral, et de l'Amanite tue-mouche en particulier, dans son ouvrage Survie en fort, la rubrique plants poisons :
64 Ce sont surtout R. Gordon Wasson (1968) et Claude Lvi-Strauss (1973) qui dveloppent cette pertinente argumentation. 65 Lexpression est de Carlos Castaneda, anthropologue amricain, clbre pour une srie douvrages o il relate son exprience initiatique avec le chamane yaqui Don Juan. Dans ses premiers livres, il insiste sur le rle des psychotropes comme voies daccs la connaissance. 66 Herbes a, dans ce contexte, une acception gnrique englobant tous les vgtaux. 67 Nest-il pas surprenant quun auteur comme John A. Grim, qui consacre la plus grande partie de son ouvrage au chamanisme ojibw, insiste tant sur limportance, pour laccession ltat de transe, du rythme musical, du tambour et de la danse, mais ne fasse aucune mention du recours aux psychotropes ?

 Tout comme l'amanite tueuse [Amanita phalloides], sa couleur varie du blanc au brun, en passant par le jaune68. Une chose est sre, elle tue plus vite, et plus srement que sa cousine. Il ne faut pas plus de douze heures, pour connatre ses effets, et encore, il est trop tard pour tenter le nettoyage d'estomac, quand les douleurs de l'empoisonnement commencent vous assaillir. ne toucher, sous aucune considration69. (Ibid. : 157)

En Occident, on a aussi longtemps class l'amanite tue-mouche au mme rang que l'amanite phallode :
L'Agaric meurtrier70 [Amanita Phalloides], la fausse oronge [Amanita Muscaria], sont au contraire trs-vnneux. Mais il est des espces plus nuisibles encore... (Fallet, 1884 : 96).

Il s'agit de contrevrits que la science mycologique a rectifies. Si l'amanite phallode est bien mortelle - ce qui n'est pas vident dans la citation prcdente, car qu'est-ce qui pourrait tre plus nuisible qu'un effet mortel ?- , la fausse oronge, ou amanite tue-mouche, n'a qu'une :
action indiscutablement mais non gravement dltre, provoquant les symptmes d'une intoxication gastro-intestinale rarement srieuse71, gnralement banale, mais surtout proprits dlirantes, brieuses, aphrodisiaques, hallucinatoires, qui ont fait croire son pouvoir divin ou dmoniaque. (Heim, 1963 : 188)

Le tabou, assorti d'une erreur de jugement, appliqu par les peuples algonquins du Nord aux champignons, trouve sa justification naturelle dans une croyance rapporte par J.-G. Kohl (1860) et mentionne par Claude Lvi-Strauss dans l'article dj cit :
Les Ojibwa [...] voyaient dans les champignons l'aliment des morts. (Lvi-Strauss, 1973 : p. 277.) N. Morriseau taye cette affirmation lorsqu'il raconte : Une autre fois, ce vieil homme rva qu'il allait dans le lointain Sud une place connue des Ojibw comme l'endroit o les Indiens partaient aprs leur mort. En arrivant l, il vit des Indiens, morts depuis longtemps, qui taient en train de faire un festin de champignons, et on lui en offrit. Mais il n'accepta pas cette offre. L'Indien croyait que s'il en mangeait, il ne retrouverait pas sa forme humaine et l'endroit o il s'tait endormi. (Morriseau, 1965 : 113)

Une lecture attentive des textes les plus anciens nous permet de constater que certains faits ethnographiques y sont prsents, en clair ou entre les lignes, mme s'ils n'ont pas reu par la suite les dveloppements qu'ils mritent. A la fin de son article, C. Lvi-Strauss cite un tmoignage du pre jsuite Charles Lallemand, relatif aux peuples algonquins qui rsidaient au dbut du XVIIe sicle prs de Qubec. Le missionnaire crit en 1626 :
68 Il est possible que lauteur confonde ici Amanita muscaria avec Amanita pantherina plus conforme sa description. Elle est aussi classe comme fortement toxique et parfois mortelle. 69 Lauteur ajoute, non sans humour : moins que la personne qui vous loffrez vous soit absolument antipathique (Assiniwi, 1972 : p. 157 ). 70 La dnomination anglaise de ce champignon, Deadly Agaric, met laccent sur son caractre ltal. 71 R. Heim crit : LAmanite tue-mouche ne tue pas ou trs exceptionnellement (Heim, 1963 : p. 129.)

 Ils croyent [] l'immortalit de nos mes; et de faict, ils asseurent qu'aprs la mort ils vont au Ciel, o elles mangent des champignons, et se communiquent les uns avec les autres. (Relations des Jsuites, d. de Qubec, 3-4). (Lvi-Strauss, 1973 : 278-279).

A partir de cet extrait, C. Lvi-Strauss pose l'hypothse d'une connaissance des vertus psychotropiques de l'amanite tue-mouche par les Amrindiens subarctiques : la tentation serait forte d'y voir le souvenir de coutumes semblables celles des peuples sibriens. (Ibid. : 279.) Et la perche tendue a t saisie par celui qui tait sans doute le plus mme de prospecter le filon. Intrigu par la remarque du pre Lallemand et les commentaires de C. LviStrauss, R. G. Wasson, grand spcialiste des champignons hallucinognes, a cherch et obtenu confirmation de l'usage de l'amanite tue-mouche par les chamanes ojibw et peut-tre d'autres peuples algonquins des forts du Nord :
Les preuves existent qui indiquent que les Ojibw et d'autres groupes de langue algonquine vivant dans les forts de ce pays [les tats-Unis] et du Canada avaient recours l'amanite tue-mouche comme guide spirituel dans leurs rites chamaniques. (Wasson, 1979 : 25)

D'o R. G. Wasson tirait-il une telle certitude ? la suite de diverses circonstances, il tait entr en relations pistolaires avec une chamane ojibw nomm Keewaydinoquay (aux cinq-huitimes ojibw, est-il prcis), ge dune soixantaine dannes, et vivant dans une le du lac Michigan. Cette femme faisait partie d'une gnration d'autochtones dpositaires d'une riche tradition culturelle et capables, par leur connaissance conjointe des deux mondes, le Blanc et l'Amrindien, par une bonne matrise de langlais parl et ventuellement crit, de se faire leurs propres ethnologues. l'instar d'un N. Morriseau ou d'un B. Johnston, autres ethnologues ojibw, du Canada ceux-ci, Keewaydinoquay tait dispose transmettre un savoir demeur jusqu'alors largement sotrique. En aot 1976, R. G. Wasson rencontra chez elle Keewaydinoquay, qui lui fit don d'un rouleau en corce de bouleau, sur lequel tait relat, sous la forme pictographique traditionnelle72, le mythe situant l'origine de l'usage par les Ojibw de l'amanite tue-mouche. Cette preuve tardive d'une telle pratique chez les Amrindiens subarctiques se concrtisa par plusieurs articles dans des revues scientifiques spcialises. En fvrier 1978, Keewaydinoquay a publi un article sur l'utilisation des champignons par les Anishinabeg (l'auto-dnomination des Ojibw rappelons-le) dans Ethnomycological Studies. Invite participer une tribune sur le rle culturel des psychotropes, elle y narra le mythe d'origine dont il vient d'tre fait mention ; ce mythe, accompagn dun article d'introduction de R. G. Wasson, a t reproduit en 1979 par le Journal of Psychedelic Drugs. Cette communication fut une rvlation plus d'un titre, rvlation ancienne pour les Ojibw, et rvlation nouvelle pour les spcialistes occidentaux, qui dcouvraient ainsi un fait culturel jusque l demeur dans les limbes de la pense ethnologique. Voici le rcit de ce mythe :
72 Les Ojibw et dautres peuples algonquins de la fort reprsentaient parfois leur histoire, ou des histoires, sous forme de dessins symboliques gravs avec une pointe sur des rouleaux dcorce de bouleau.

 Ceci est l'histoire de Miskwedo, le champignon au chapeau rouge qui est le fils spirituel de Nokomis Giishik, la Grand-mre Cdre, et de Nimishomiss Wigwass, notre Grandpre Bouleau73. Cela se passa, pense-t-on, durant la grande migration des Ojibw travers le continent, depuis le Pays du soleil levant jusqu'au Pays du soleil couchant. Il y avait deux frres, de la mme mre, du clan du Hibou et du mme pre, du clan de l'Esturgeon. Trop jeunes pour avoir reu le nom d'adultes (voir plus loin), ils s'appelaient simplement Grand Frre et Petit Frre. Ils vivaient seuls tous les deux, car leurs parents taient morts sur le chemin de la grande migration. Ils chassaient le mme gibier, mangeaient la mme nourriture et partageaient toutes choses dans la paix et l'harmonie, et c'tait bien ainsi. Un jour, ils eurent trs faim, leurs estomacs taient vides. Comme il y avait des montagnes cet endroit, ils gravirent la pente rocheuse pour chercher manger. la fin, ils parvinrent une grotte creuse sur le flanc de la montagne. On aurait dit que de la lumire sortait de l'entre de la grotte. Un son extraordinaire, comme le bourdonnement d'innombrables abeilles, se faisait entendre. Prudemment et sans bruit, les frres s'approchrent, jetant un regard curieux par l'ouverture. Ils virent une belle prairie dans laquelle poussaient quantit de champignons blancs et rouges. C'tait de trs beaux wajashkwedeg74, qui tournaient sur eux-mmes, bourdonnant et murmurant un trange chant de liesse sous un ciel clatant de soleil. Prompt comme l'clair, Petit Frre franchit l'ouverture et s'abandonna joyeusement dans la prairie aux champignons chantants. Stop ! Attends ! lui dit Grand Frre. Nous ne savons pas quels esprits se trouvent ici. Mais Petit Frre ne tint pas compte de l'avertissement, il tait dj parti. Petit Frre courut vers le champignon le plus beau, le plus rouge, le plus grand de tous. Les mouchetures blanches de son chapeau flottaient comme des nuages tandis qu'il tournait sur lui-mme. Grand Frre vit alors avec horreur son frre se transformer ct du champignon gant. Bientt, avec son chapeau rouge brillant, il se mit tourner de plus en plus vite dans le soleil. Grand Frre nota rapidement la position du grand champignon et du petit champignon qui avait t son frre. Ensuite, il courut aussi vite qu'il put, loin de la prairie enchante et de la grotte, dvalant les hauteurs escarpes jusqu'au village. L, il fit appel aux sages et aux chamanes, qui lui dirent n'avoir jamais ou parler d'un tel phnomne. Grce au tambour, toutefois, ils purent lui indiquer un remde susceptible de contrecarrer le charme. Grand Frre devait se rendre prs d'une falaise battue par les vagues le long du lac ; l il trouverait le sable magique Onaman. Ce sable, il le mettrait avec du tabac dans un sac en peau de cerf bien ferm. Poursuivant son chemin, il parviendrait l' Endroit o poussent les grands arbres et o nichent les aigles. Dans l'arbre le plus lev se trouve le plus grand des aigles : l'Oiseau-tonnerre. Aprs lui avoir pris quatre plumes de la queue, Grand Frre devrait retourner l'endroit o brillait la lumire par le trou dans la montagne. Arriv l, il procda suivant les recommandations des chamanes. Ayant repr le plus beau, le plus gros des champignons cest--dire le chef75, il y planta l'une des plumes. Le champignon s'arrta de tourner. Grand Frre fit la mme chose avec le plus vieux et le plus sage des champignons, qui stoppa, lui aussi, sa rotation. La troisime plume d'aigle, il devait la planter dans celui des champignons qui tait son frre cadet. Il rpandit le sable sacr Onaman sur ce dernier, avant de l'extraire prcautionneusement76 et de l'emmener rapidement par le trou dans la montagne, non sans avoir dpos l'entre la dernire plume d'aigle protectrice.
73 Le mythe exprime lassociation biotopique entre lAmanite tue-mouche et certaines espces darbres propres la zone borale ou tempre (cdre, bouleau). 74 Le dictionnaire de lOjibw de B. Baraga donne deux noms pour les champignons : wajashkwedo et pikwadjish (Baraga, 1878). La distinction est sans doute faite entre les champignons 75 Les vgtaux, organiss socialement comme les tres humains et les animaux, reconnaissaient aussi pour chefs les plus remarquables de leurs reprsentants. 76 Le mythe prcise que si Grand Frre avait le moins du monde bris en lextrayant un morceau du champignon, cest la chair mme de son frre quil aurait port atteinte.

pied et les champignons darbre, ou polypores. Le dictionnaire du Rv. E. F. Wilson ne donne que pikwujish.

Tandis qu'il s'loignait en courant de la montagne, Grand Frre sentit augmenter le poids de son fardeau, jusqu'au moment o son frre reprit entirement sa forme humaine ; pas tout fait pourtant, puisque la plume d'aigle resta toujours fiche dans la chair de Petit Frre comme si elle y avait pouss naturellement. Revenus au camp de leur peuple, les deux garons vcurent nouveau dans la mme maison, dans la paix et l'harmonie. Tout tait bien. Pourtant, peu peu les choses commencrent changer. Grand Frre se levait le matin mlancolique et le cur charg de tristesse. Il s'ennuyait, il tait malheureux. Au contraire, Petit Frre se rveillait souriant chaque matin, le cur joyeux et la chanson aux lvres. Grand Frre remarqua alors que Petit Frre allait trs souvent derrire le wigwam pour uriner. Il y restait beaucoup plus longtemps que ncessaire, et, particulirement la pleine lune, il y restait trs trs longtemps. la fin, bien qu'il n'aimt pas jouer les espions, Grand Frre dcida que, pour le bien de son frre, il devait enquter. Il alla derrire le wigwam et s'aperut que son frre n'tait pas en train d'uriner. Il tait parti par un chemin travers bois. Grand Frre le suivit jusqu' une clairire. Dissimul, il vit son jeune frre debout au milieu d'un large espace entour d'une foule de gens. Petit Frre tenait ses bras ouverts comme le chapeau d'un champignon. Il portait une belle robe d'un rouge brillant et des touffes de duvet blanc dans les cheveux. D'une voix haute et exalte, comme le bourdonnement d'innombrables abeilles, il chantait : Grce mon exprience surnaturelle Au pays des Miskwedo, J'ai un remde pour gurir tous vos maux, Pour chasser tous vos malheurs. Si seulement vous venez mon pnis Boire les eaux qui en jaillissent, Vous aussi serez ternellement heureux. Chaque fois que les nuages obscurcissent la lune, il urine. Les gens rcuprent cette urine dans des rcipients en corce de bouleau. Ils boivent ce liquide qui est un don des esprits Miskwedo. Tous les membres du culte du champignon, tous les adeptes de Miskwedo, Petit Frre, qui est le 'chef des champignons', le 'chef au tambour', les trois "Anciens", et les trois quipes de sous-officiants, entonnent, chacun leur tour, leur chant Miskwedo. Tous ces gens, dans l'intensit du moment chantent leur bonheur, leur cur est fort et chacun fait le travail de dix. Grand Frre refusa d'emprunter la voie du champignon, il ne but pas de l'lixir dor et il continua tre rong par l'ennui. Petit Frre ne comprit pas davantage comment oprait le Champignon sacr, mais il suivit cette voie et, comme tous ceux qui la suivent, il connut le bonheur. (Keewaydinoquay, 1978.)

Ainsi fut donc rvl aux Ojibw le pouvoir psychotropique de l'amanite tue-mouche. Les effets modificateurs du psychisme (Verbeke, 1978 : 128) de ce champignon aux vertus hallucinognes sont ainsi dcrits par R. Verbeke :
Entre 15 minutes et une heure aprs l'ingestion de un quatre champignons apparatront le plus souvent les effets suivants : stimulation, euphorie, sensation de lgret des pieds, envie de danser, modifications du niveau de la perception visuelle et auditive, contractions nerveuses, incoordination des mouvements volontaires, dilatation pupillaire et hyperthermie. Cette phase initiale sera suivie d'une phase de sdation et l'exprience se terminera par un dsir intense de sommeil. (Verbeke, 1978 : 20.)

Dans la lgende de Miskwedo rapporte par Keewaydinoquay, les champignons, dont la description ne laisse aucun doute quant leur

identification l'amanite tue-mouche, sont les premiers sujets aux effets des substances psychotropiques qu'ils contiennent : euphorie, lgret, envie de danser... Notons aussi, sans la dvelopper ici, l'association rcurrente qui est faite entre l'amanite tue-mouche et le bourdonnement des abeilles77. Bien sr, Petit Frre et les autres adeptes du culte de Miskwedo prouvent, eux aussi, ces sensations de joie, de plnitude, de lgret... Mais, selon le rcit qui vient d'tre reproduit, les effets de l'ingestion de fausse oronge pourraient aussi tre obtenus par la consommation de l'urine d'une personne ayant mang du champignon. Ce point mrite attention. Dans la Sibrie orientale, les peuples palo-asiatiques avaient remarqu que l'urine d'un consommateur d'amanite tue-mouche, appele aussi bolet des Kamchadal, pouvait avoir des effets comparables et mme suprieurs ceux de la substance premire. C. Lvi-Strauss crit ce propos :
certains composs chimiques, prsents dans le champignon et responsables de symptmes dsagrables, s'limineraient au cours de leur passage dans le corps, tandis que le ou les alcalodes hallucinognes seraient prservs. Les Sibriens pratiquaient donc deux modes de consommation distincts : soit du champignon lui-mme, soit de l'urine excrte par une personne en tat d'brit. (Lvi-Strauss, 1973 : 268)

Les Ojibw avaient donc, l'instar de leurs homologues sibriens, une parfaite connaissance des vertus et des pouvoirs psycho-physiologiques de l'amanite tue-mouche ; ceci ne peut qu'accrditer l'affirmation faite par Keewaydinoquay R. G. Wasson concernant l'anciennet des pratiques lies l'absorption d'amanites chez son peuple. Il est bien question, dans le mythe qu'elle nous raconte, d'un vritable culte, avec prtres et zlateurs organiss selon une structure hirarchique la faon du Midewiwin (voir plus haut), autre clbre association ojibw but thrapeutique. Il est plausible que seul l'officiant principal, le chef des champignons hritier de Petit Frre, consommait le champignon, les autres adeptes pouvant boire son urine. Keewaydinoquay insiste aussi sur le fait que les rituels associs l'absorption d'amanites tue-mouche seraient encore pratiqus aujourd'hui78. Ou bien veut-elle simplement parler de la prennit de la philosophie associe ces rituels ? Il est difficile d'en juger. En tous cas, dans l'article de R. G. Wasson publi dans la mme revue, celui-ci nous prsente Kee, ainsi qu'il l'appelle familirement, comme quelqu'un qui consommerait, presque chaque anne, trois cinq fois le champignon hallucinogne. Dans une communication personnelle l'ethnomusicologue Anton Frederick Kolstee (Kolstee, 1988.), N. Morriseau a rcemment confirm le rle actuel de l'amanite tue-mouche dans l'initiation chamanique. Avec ces deux seuls tmoignages, c'est une large portion de l'habitat ojibw subarctique en gnral qui est concerne, puisque, originaire du
77 R. Heim, tudiant les diffrentes dnominations et croyances lies lAmanite tue-mouche, dveloppe lide que, par association avec la folie quengendre sa consommation, elle pourrait tre appele le champignon qui a des insectes dans le chapeau plutt que den faire un tueur dinsectes (Heim, 1963 : p. 193 ). Cela saccorde mieux avec la version de Keewaydinoquay dans laquelle les champignons bourdonnent comme des abeilles .

78 Je nai malheureusement pas pu me procurer, au moment dcrire ces lignes, la communication de Keewaydinoquay publie dans la revue Ethnomycological Studies par lUniversit de Harvard, en 1978. Dans cet article, lauteur dveloppe les donnes relatives aux pratiques et rituels associs lingestion damanite tue-mouche chez les Ojibw.

lac Michigan, Keewaydinoquay se rattache aux Ojibw du Sud-ouest, tandis que N. Morriseau, dpositaire de la tradition des Indiens du lac Nipigon, reprsente les Ojibw du Nord (carte 1). C'est dans les crits du mme N. Morriseau que j'ai trouv une autre version de la lgende de Miskwedo raconte par Keewaydinoquay. L'auteur intitule son rcit Les champignons magiques79. Je ne reproduirai pas ce texte in extenso car une large partie recouvre presque point par point celui de Kee ; toutefois, quelques nuances, et mme des carts importants, mritent d'tre relevs. Dans le rcit de Norval Morriseau, les deux frres portent un nom : l'an s'appelle Courant Rapide (Swift Current), tandis que le cadet a pour nom Nuage dArgent (Silver Cloud). Souffrant de la faim au cours dun hiver particulirement svre et rigoureux, ils poursuivent un cerf, et cest alors quils tombent par hasard sur une ouverture dans la roche, conduisant, comme un tunnel , un grand champ parsem de succulents champignons rouges entours d'une multitude bourdonnante d'abeilles et d'insectes multicolores . On reconnat sans difficult des amanites tue-mouche80. Malgr les mises en garde de son frre, Nuage dArgent mange de ces champignons ; alors, une impression de batitude et de paix le submerge, et il se transforme lui-mme en champignon. Ce ne sont pas les chamanes, mais l'ours, considr comme chamane, l' Ours-chamane dit-on d'ailleurs (voir plus haut), qui donne Courant Rapide la formule pour ramener son frre sa forme humaine. Il n'est question que de trois plumes d'aigle, un aigle ordinaire, semble-il , mais abattu avec une flche magique donne par l'Ours , et c'est aprs tre sorti de la prairie enchante que Courant Rapide saupoudre avec le sable sacr Onaman son frre-champignon, qui reprend son apparence humaine. N. Morriseau conclut sur la chance des deux frres qui, sur le chemin du retour, tuent un gros cerf et sauvent leur village de la famine. Et la morale est la suivante : Voici pourquoi, aujourd'hui encore, les Ojibw ont peur de manger des champignons. Ainsi le mythe, dans la premire version, prsente l'origine d'une pratique chamanique (l'absorption d'amanites tue-mouche pour atteindre un autre tat de conscience), mais surtout, dans les deux rcits, est mise en vidence une attitude gnrale trs ambivalente des Ojibw envers les champignons. Il est possible que N. Morriseau n'ait pas voulu trahir un savoir minemment sotrique, en ne nous prsentant pas l'exprience de Nuage dArgent comme initiant un savoir et une pratique chamaniques, mais il n'en reste pas moins que la mise en relation des deux versions de ce mythe dgage une proposition simple : manger des amanites tue-mouche peut tre bnfique ou malfique. Keewaydinoquay, dans les confessions qu'elle fit R. G. Wasson, lui raconta qu'elle avait t initie dans sa jeunesse la connaissance des plantes par une femme-chamane, Nodjimahkwe, qui s'opposait fermement, mme fanatiquement, l'utilisation d'Amanita muscaria (Wasson, 1979 : 26.). C'est
79 Ce rcit figure avec dautres dans un document ronot qui porte le titre : Norval Morriseau, artiste et conteur, et dont jignore sil a donn lieu publication. 80 Lide que la Fausse-Oronge attire les mouches et les tue est prsente dans plusieurs traditions europennes (en Allemagne, France, Grande-Bretagne, Pologne, Tchcoslovaquie) et une ancienne dnomination anglaise de ce cryptogame, Bug Agaric comme diverses pratiques nous convainc que le pouvoir attractif, sinon meurtrier, de Amanita muscaria stend, au moins au niveau de limaginaire, dautres insectes.

d'un autre chamane que Keewaydinoquay apprit l'art et la technique de consommation du champignon sacr. L'ambivalence de l'attitude des Ojibw envers tout ce qui reprsente un certain pouvoir est une constante, nous l'avons vu, de leur philosophie et un dterminant d'une thique dont B. Johnston nous dit qu'elle constituait le fond de leur culture. Un autre mythe, figurant dans le mme recueil de rcits de N. Morriseau, justifie en quelque sorte la morale des Champignons magiques : Les Ojibw ont peur de manger des champignons. Ce mythe met en scne un puissant sorcier, Ours Boiteux (Limping Bear), qui, pour convaincre un homme, lui-mme chamane rput, Ishkaa Maatuk, de lui donner sa fille, lui fit fumer un tabac mlang avec de la poudre de champignon, une mdecine trs puissante et trs malfique , prcise le narrateur : Trs vite un sentiment diffus de bientre obscurcit le jugement dIshkaa Maatuk et il donna Ours Boiteux la main de sa fille. L'hypothse qu'il soit, l aussi, question de Amanita muscaria est taye par R. G. Wasson, qui, parlant des formes sibriennes du dlire provoqu par cette espce, le dcrit comme en gnral paisible et bienveillant (cit dans Lvi-Strauss, 1973 : 274). Le champignon, telle la langue d'Esope, apparat comme la meilleure ou la pire des choses ; charg d'un pouvoir intrinsque, il est marqu positivement ou ngativement selon la faon dont on l'utilise. Dans un roman d'une bonne fiabilit ethnographique, Nan Salerno et Rosamond Vanderburgh mentionnent une formule susceptible de protger des mchants et de porter chance ; cette poudre mdicinale est compose de plusieurs ingrdients : racine de gingembre sauvage, racine d'acore, poireaux sauvages et champignons fluorescents schs (Salerno & Vanderburgh, 1981 : 364). Pour les Ojibw, s'il est un personnage qui est potentiellement la meilleure et la pire des choses, c'est bien le chamane. Le chamane, qu'il soit wabeno, djiskiu ou kusabindugeyu, est, dans et pour la socit, celui qui maintient le contact avec l' au-del, avec le lieu sans lieu, le temps sans temps o les choses prennent un sens. Ce lieu et ce temps innommables parce qu'ils transcendent les notions mmes de lieu et de temps s'incarnent dans la Vision primordiale. La tradition ojibw veut en effet que Kitche Manitu, le Grand Esprit, ait cr le monde et l'univers suivant le modle d'une vision qu'il reut : Kitche Manitou comprit que sa vision devait prendre forme, [quil] devait donner vie et existence ce qu'il avait vu entendu et ressenti. (B. Johnston, 1976 : 12) Kitche Manitu cra donc les lments : la pierre, l'eau, le feu et le vent, partir desquels il fit les corps clestes, les corps physiques de cette plante, puis les tres vgtaux, les tres animaux, et enfin, l'homme, le plus dmuni, le plus isol, le plus dpendant des tres vivants... L'homme est le seul, parmi toutes les cratures, devoir choisir sa voie. Mais il n'est qu'une bonne voie, celle que prescrit l'thique ojibw : respecter les lois naturelles. En termes cologiques, cela signifie respecter les quilibres naturels ; en termes philosophiques, cest raliser la Vision, c'est--dire donner vie.

Plus que tout autre, le chamane a le pouvoir, pouvoir forcment illusoire puisqu'il n'y a pas de vritable alternative mais seulement une voie et des impasses, de maintenir les quilibres vitaux. Mais il a aussi le pouvoir, s'il en abuse, de dtruire ces quilibres. Il semble que c'est face ce dilemme que se trouvent placs les deux frres dans les deux versions du mythe des champignons rapportes plus haut. Le caractre chamanique dudit mythe est vident. L'itinraire des deux frres est celui d'un voyage chamanique classique. Mircea Eliade fait de la descente aux enfers du chamane altaque un modle-type : Le chaman, dans sa chevauche, se dirige vers le Sud, escalade une montagne et descend ensuite par un trou en Enfer. (Eliade, 1968 : 170) Nous retrouvons ces lments dans les deux versions du mythe ojibw reproduit ici, mais nous y rencontrons aussi deux figures minemment chamaniques : celles de l'ours et de l'aigle81. Les recherches du Dr. Raymond Moody sur La vie aprs la mort (1977) tayent l'analogie tablie par M. Eliade entre le voyage chamanique et celui de l' me82 au pays des morts :
L'extase n'est que l'exprience concrte de la mort rituelle ou, en d'autres termes, du dpassement de la condition humaine, profane. Et [...] le chaman est capable d'obtenir cette mort par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour la possession par les esprits. (Eliade, 1968 : pp. 90-91)

L'amanite tue-mouche est prsente, dans le mythe qui nous occupe, comme un moyen redoutable d' enracinement dans un enfer qui ressemble bien un paradis. Il est peu utile d'piloguer sur cette contradiction apparente ; la plupart des auteurs, la totalit des auteurs amrindiens en tout cas, s'accordent pour dire que l'opposition manichenne enfer/paradis, lorsqu'elle est introduite dans une tradition, est due une influence chrtienne. Il n'est, pour l'Ojibw, que deux tats concevables, celui qui prcde, ou, plutt (car les notions de temps et d'espace sont ici transcendes), celui qui est au-del de la Vision primordiale de Kitche Manitu, et celui du monde cr (par projection de cette Vision) avec tous ses tants, anims ou inanims. En consommant des champignons, c'est--dire en accomplissant un acte chamanique irrversible puisqu'il se situe d'emble dans l'au-del, Nuage dArgent/Petit Frre atteint un tat de batitude ( une impression de batitude et de paix le submergea ), il ne ressent plus ni la faim, ni le froid, ni l'angoisse qui tourmentent les vivants (les tants). Par la magie du champignon, le hros rintgre l' ordre universel des choses, le non-lieu et le non-temps ; il devient lui-mme champignon, c'est--dire que son identit se confond avec celle de toutes les autres cratures. Il n'est plus rien, il est tout, il est l'indicible.
81 A propos de laigle, Mircea Eliade crit : Dans le folklore sibrien, le hros est maintes fois port par un aigle ou par un autre oiseau du fond de lEnfer la surface de la terre. (Eliade, 1968 : p. 170, note 1). Lethnologue sovitique D. Zlnine prcise : Lorigine des chamanes iakoutes est, daprs la lgende, en liaison avec un totem animal, laigle, ou vgtal, le mlze ou le bouleau (Zlnine, 1952 : p. 260 ). 82 Il nest pas lieu de dvelopper ici, mais il est intressant de savoir que certaines personnes qui disent avoir vu la mort de prs en tat de mort clinique, en coma profond ont gard limpression davoir t emport avec une grande rapidit travers un obscur et long tunnel (Moody, 1977 : pp. 35-36 ). Nous trouvons la mme image dans les deux versions du mythe ojibw des champignons, et ce nest que lune des nombreuses analogies qui existent entre ltat de mort prsume et limaginaire onirique et mythique.

En n'coutant pas son frre, qui reprsente le versant social, raisonnable de la Cration, Nuage dArgent/Petit Frre contrevient l'injonction suprme du Grand Esprit qui est de rester dans le cycle projection de la Vision-renaissance. C'est la porte ouverte tous les excs, tous les dsordres, non pas seulement la mort du corps, ce qui est dans l'ordre normal des choses, mais la non-Vie, l'anti-monde. Les champignons, chez les Ojibw, nous l'avons vu, sont la nourriture des morts, d'une part parce qu'ils peuvent effectivement donner la mort, mais aussi, d'autre part, parce qu'ils caractrisent et assurent le maintien dans l'tat de mort ce monde, la dissolution de l'tre et des tants. Consommer les champignons avec les morts (voir plus haut) empche le retour ce monde. Le retour au monde aprs l'exprience extatique ou onirique - la pratique chamanique combine les deux - n'est possible que par la ritualisation, la socialisation de cette exprience qui en limite la porte et en assure la matrise. C'est prcisment ce que fait Petit Frre, dans la version de Keewaydinoquay, lorsqu'il transforme son exprience personnelle en une pratique collective gre par une institution. Alors, et alors seulement, le champignon sacr voit sa charge culturelle passer du ngatif au positif. C'est grce au sable sacr Onaman que Courant Rapide/Grand Frre va sortir son cadet du non-tre et le ramener la vie. N. Morriseau nous dit l'origine de ce sable sacr : une poque quand le monde tait nouveau, un norme castor vivait l dans un grand tang. Peut-tre tait-ce le lac Suprieur. Un jour que le grand castor faisait surface, les Oiseaux-tonnerres planaient audessus de lui. L'un d'eux, connu sous le nom d' Oiseau de la faim, vit le castor, descendit en piqu, le saisit et l'emporta dans les airs pour se rgaler de sa chair. Les serres de l'oiseau-tonnerre pntrrent profondment la peau et la chair du castor. Des blessures du castor sourdit un sang qui se rpandit sur la terre. C'est de ce sang qu'est fait le sable sacr appel onaman. (Morriseau, 1965 : p. 19.) Ce sable entrait dans la composition d'un talisman, tel qu'il est dcrit dans le mythe des champignons, qui portait chance la chasse, mais il intervenait aussi dans la prparation d'un charme d'amour (voir Morriseau, 1965 : 53 et 56). Une mme ambivalence se rapporte aux champignons : dans leur rapport avec la moisissure et la pourriture, ils sont associs aux excrtions corporelles et la mort83 ; comme symboles phalliques (voir l'association avec le pnis dans la version de Keewaydinoquay), ils reprsentent aussi la vie84. Issu de la mort pour donner la vie, le sable sacr Onaman, sans doute une terre forte teneur en oxyde de fer, joue un peu le rle de contrepoison pour un tant : lamanite tue-mouche, qui, dun ct, est symbole de vie (on parle son sujet de gnration spontane85), et, de lautre, est aussi voie d'accs une
83 Les Indiens Toba, en Amrique du Sud, appellent par exemple les champignons excrments de larc-en-ciel , tandis que les Matako parlent d excrments de renard (cit dans Lvi-Strauss, 1973 : 277). 84 En Amrique du Sud, les Warrau prescrivaient une infusion de champignons du genre Nidularia aux femmes striles dsireuses davoir un enfant. (Ibid.) 85 Daprs A. Skinner et J. V. Satterlee (1915), que cite C. Lvi-Strauss (1973 : p. 276 ), les Menomini, culturellement proches des Ojibw, tenaient pour un puissant esprit un certain champignon darbre (polypore), croyant quil poussait spontanment une fois lan et quen cette occasion, il criait comme lenfant qui vient de natre.

petite mort (l'tat hallucinatoire, proche de l'tat onirique) par ses effets psychotropiques, et la grande mort par ses effets toxiques86. L'ide que c'est l'excs, plutt que la ngation, d'un pouvoir qui est jug dangereux, l'abolition de l'opposition bien/mal, cette ide est omniprsente dans la pense des Ojibw. Nous en avons l'expression dans une variante d'une croyance voque plus haut et qui nous est rapporte, sans prcision de source, par Jean Servier :
Chez les Ojibwa, au sud-ouest de l'Ontario [...], lorsqu'un homme meurt, on croit qu'il reste dou d'autant de sensibilit que de son vivant. La mort ne fait que l'empcher de communiquer avec les siens de faon tre reconnu87. Son me parfaitement consciente, agite de tous les dsirs humains, se dirige vers le pays des morts jusqu' ce qu'elle parvienne une norme fraise. Si elle y gote, tout retour la vie et au pays des vivants lui sera jamais impossible. Si elle refuse d'y toucher, elle conserve la possibilit de revenir sur terre. (Servier, 1964 : 90)

Il est intressant de constater que, sur le plan de leurs proprits spcifiques, amanite tue-mouche et fraise des bois (Fragaria vesca) sont dans un rapport de complmentarit ; l'ingestion de fraises rduit l'action toxique, laissant intact le pouvoir hallucinogne, de l'amanite tue-mouche. Ce fruit astringent diminue les symptmes de l'intoxication gastro-intestinale, et une dcoction de feuilles fraches a un effet positif contre l'hypertension conscutive l'absorption du champignon88 (Palaiseul, 1972 : 143). Il reste bien sr de nombreux commentaires possibles relativement une coutume reste quasiment ignore des spcialistes jusqu' ce qu'une simple citation, celle de Claude Lvi-Strauss dans son article de 1970, n'amorce des recherches, celles de R. G. Wasson surtout, qui devaient rapidement aboutir la rvlation de l'utilisation des proprits psychotropiques de l'amanite tuemouche par les Ojibw. Une lecture attentive des tmoignages et travaux ethnologiques anciens, dj entreprise par R. G. Wasson et, dans ces pages, par moi-mme (et srement d'autres encore), et une enqute systmatique qui nen est qu ses dbuts, ont dj rvl que d'autres ethnies nord-amrindiennes vivant dans les forts o pousse l'amanite tue-mouche, avaient recours ses proprits psychdliques89 : les autres peuples algonquins de la fort borale90, mais aussi les Iroquois, les Indiens de la cte Nord-Ouest91, les Dn du Yukon, etc.
86 Roger Heim prcise cette polyvalence des effets de lamanite tue-mouche : LAmanite tue-mouche livre deux actions : lune, toxique, due, la prsence de la muscarine, la seconde, hallucinogne, produite par une autre substance dont la nature dfinitive nest encore que suggre. (Heim, 1963 : 110) 87 Un autre trait caractristique et constant des visions post mortem, selon R. Moody, est justement limpression de conserver toute sa sensibilit, mais dtre dans un autre monde , sans communication possible avec celui des vivants . Lun de ces rescaps de la mort raconte apr exemple : je ne pouvais rien toucher, ni communiquer avec lentourage. (Moody, 1977 : 72) 88 Les Kamtchadal buvaient des extraits froids ou chauds, laiteux ou aqueux dAmanite tue-mouche, tels quels, ou bien mlangs avec le suc de Vaccinium uliginosum (Airelle des marais) ou avec celui de lEpilobe feuilles troites (Epilobium angustifolium). Les habitants du Kamtchatka prparent, dit-on, un breuvage uniquement avec cette dernire plante (Lewin, 1970 : 141). 89.Voir notamment : Navet, 2004. 90 Les Cri du nord-Qubec disent quune trop grande consommation de th des bois , une plante baies (peut-tre Gaultheria procumbens), peut provoquer des troubles psychosomatiques (D. Chambaron, communication personnelle). 91 Le musicologue A. F. Kolstee, dj mentionn, donne quelques indices plaidant en faveur dune utilisation dAmanita muscaria par les ethnies de la Cte Nord-Ouest (Kolstee, 1988 : 101).

S'il a fallu attendre la fin des annes 1970 pour mettre jour un trait culturel aussi crucial que l'utilisation de l'amanite tue-mouche par des Indiens d'Amrique du Nord, c'est que le plus sduisant des champignons tueurs, comme tout ce qui touche au domaine spirituel, pousse dans le jardin le plus secret des cultures autochtones. Dans cette culture mme, nous l'avons vu, il n'tait pas mettre entre toutes les mains, car si les Ojibw croient que la voie du Miskedo est potentiellement celle de la sagesse92 et non de l'illusion, ils n'en sont pas moins persuads qu'il n'y a pas loin de la sagesse la folie.

8. LA FONCTION DES RITES

Les rites sont au monde sacr ce que la politesse est au monde des hommes. L'tiquette est d'abord une thique, elle vise comme la religion tablir un lien, le renouer plutt, entre les hommes. Il existe de mme une tiquette rgissant les rapports que les hommes entretiennent avec le numineux, car l'intimit avec les dieux se mrite ; pntrer dans le monde de l'autre, homme ou dieu, ne peut se faire que par un apprivoisement rciproque, un peu la faon dont le Petit Prince de Saint-Exupry gagna l'amiti du renard. Il s'agit d'abord dans le rite de reconnatre en l'autre ce que nous avons en commun avec lui ; l'aboutissement normal de cette identification qui est aussi celle de soi, c'est ce que l'Occidental traduit gnralement par amour. Nous aimons, nous vnrons dans les dieux ce vers quoi nous aspirons : l'unit fondamentale des choses. Le rite est donc, par excellence, le moyen de se r-unir au monde, la voie pour retrouver l'harmonie de la vision primordiale, entre l' en dedans et l' au-dehors. On peut distinguer, pour la clart de l'expos, trois types de rites et de crmonies : 1) le rite individuel par lequel un homme ou une femme tablit un contact personnel avec les forces obscures : prire, rites de chasse et de consommation, etc. ; 2) les rites caractre essentiellement religieux par lequel le groupe local (la communaut villageoise ou familiale) entre en relation avec la Cration, le plus souvent par l'intermdiaire du chamane : rites de la cabane tremblante, rite d'attribution du nom (voir plus loin), rite clbr l'occasion du premier gibier tu par un jeune garon, etc. ; 3) les rites collectifs qui sont, plus que les autres encore, des faits sociaux totaux visant renforcer la solidarit entre les vivants, les tants, la solidarit
92 Ce nest videmment pas un hasard si Keewaydinoquay, peut-tre lune des dernires adeptes du culte du champignon chez les Ojibw, affirme son appartenance au clan de la grue, celui des chefs, donc celui des sages (voir : Wasson, 1979 ).

des vivants avec les morts, la solidarit entre les socits des hommes et le monde cr. Les meilleurs exemples en sont la Fte des morts et la Danse du soleil (celle-ci pratique par la fraction de l'ethnie dite Ojibw des Plaines ou Bungi). Les rites sur lesquels je vais maintenant dire quelques mots n'appartiennent aucune de ces catgories exclusivement ; ils sont, en quelque sorte, les rites de base, intervenant dans, ou prliminaires toutes les autres crmonies.

a. La prire et la Pipe sacre.

La prire du gurisseur, lorsqu'il rcolte les plantes mdicinales, rpare la sparation du vgtal d'avec la Terre-mre ; elle rend ce vgtal la sacralit perdue. Nous l'avons vu plus haut, le chamane fait toujours le tour de la plante qu'il souhaite utiliser dans le sens de la progression du soleil, avant de se tenir, en priant, face l'Est ; ainsi la plante demeure-t-elle dans le cercle de la Cration, et ainsi seulement peut-elle conserver ses pouvoirs. De mme, la prire du chasseur auprs de la dpouille de l'animal qu'il vient de flcher est l'expression du respect, la reconnaissance du lien qui unit toutes les cratures ; ce lien, provisoirement rompu, sera renou, et l'harmonie de la Cration rtablie par la prire et le rite. La prire, muette ou verbale, est donc la premire faon pour l'homme de communiquer avec le monde, de rintgrer l'quilibre cosmique. Mais Nanabush reut de son pre, Epingishmook, la Pipe, symbole de paix, afin de concrtiser leur rconciliation aprs un combat pique (voir plus haut) : Nanabush prit la pipe et remercia son pre. Ensemble, ils fumrent la Pipe de Paix, dans l'union de leurs curs et de leurs esprits. (B. Johnston, 1976 : 19) Ainsi, pour les Ojibw, la Pipe devint le symbole mme du point invisible qui relie toutes les cratures au monde de l'Incr. B. Johnston ajoute que, de toutes les crmonies accomplies par son peuple :
aucune n'tait aussi essentielle et charge de sens que la crmonie de la Pipe de Paix. On pouvait l'accomplir indpendamment, mais aucune autre crmonie ne commenait sans que l'on ait d'abord fum la Pipe. (Ibid. : 134)

La Pipe est l'objet religieux par excellence, pour la plus grande partie des Indiens d'Amrique du Nord ; la fume qui s'en lve est le vhicule de la prire, et le rituel qui accompagne la consommation du tabac est un lment central de toute expression sprirituelle. C'est un Sioux Lakota-Minneconjou, Tahca Ushte (Cerf Boiteux), qui nous parle du symbolisme de la Pipe de Paix :

 ... le calumet, c'est nous. Le tuyau est notre pine dorsale, le fourneau est notre tte. La pierre93 [rouge] est notre sang [...]. L'ouverture du fourneau est notre bouche et la fume qui s'en lve notre haleine, l'haleine visible de notre peuple. De la grand-mre terre, nous levons en prire le calumet sacr, son tuyau forme le pont qui va travers nos corps de la terre au ciel, jusqu' Wakan Tanka94, l'esprit grand-pre. Comme la pipe est bourre du tabac saint d'corce de saule rouge, chaque minuscule grain de tabac reprsente l'une des formes vivantes de cette terre. Toutes les crations du Grand Esprit, l'univers entier, se trouvent dans la pipe sacre. (Tahca Ushte, Erdoes, 1977 : 275-276)

Nous retrouvons dans cette description le principe d' inclusions rciproques que j'ai emprunt Sami-Ali. Les choses cres se reproduisent l'infini, en miroir, et tout tant est donc en lui-mme un symbole du Tout dans lequel il est inscrit, symbole de l'infinit d'lments qui se refltent en lui. L'univers entier se trouve dans la pipe sacre, dclare Cerf Boiteux/Tahca Ushte, et B. Johnston prcise :
La Pipe reprsente toutes les relations, entre lhomme et le cosmos, lhomme et le monde des plantes, lhomme et lanimal, lhomme et lhomme (B. Johnston, 1976 : p. 134.) : "Seule, la crmonie de la Pipe possde cette signification profonde et universelle. Les autres rituels taient porteurs de sens et symbolisaient des relations prsentes, temporelles ou matrielles. La Pipe reprsentait toutes les relations, de l'homme Kitche Manitou, de l'homme au cosmos, de l'homme au monde des plantes, de l'homme au monde animal, de l'homme l'homme, de l'homme avec son tat, la qualit de la vie, l'tre et l'existence. Comme telle, la Pipe prenait le pas, en substance, en nature, en caractre, en expression, sur toutes les autres crmonies. (B. Johnston, 1976 : 134)

Le rite de la Pipe proprement dit est dcrit par B. Johnston (1976 : 134-140) pour les Ojibw, et de nombreux auteurs pour d'autres ethnies nordamrindiennes ; l'expression et le sens de ce rite sont trs homognes d'une extrmit l'autre du continent. Je ne m'y attarderai pas davantage puisque mon propos n'est pas strictement monographique, sinon pour raffirmer que, tant dans le sens que dans l'expression, fumer la Pipe sacre, c'est renouer avec toutes les forces vives de la Cration, dans les quatre directions cardinales, mais aussi vers le haut et vers le bas o l'on oriente les bouffes de fume... Renouer, c'est reconstituer l'harmonie voulue par le Grand Esprit.

b. La hutte sudation.

Le rite de la hutte sudation (sweat lodge), sauna la faon amrindienne, nous offre une autre quintessence de la spiritualit traditionnelle. Des toundras glaces aux dserts du Sud-Ouest, peu d'ethnies d'Amrique du Nord en ignoraient l'usage. N. Morriseau nous donne une brve description de la
93 Il sagit de la catlinite, une roche rouge que lon trouve notamment dans le Minnesota. 94 Wakan Tanka est lquivalent sioux de Kitche Manitu des Algonquins.

construction de la hutte et du rite tel que le pratiquaient les Ojibw du lac Nipigon :
Les Ojibw avaient ce que nous appelons une hutte vapeur [steam house] qui ressemblait un bol renvers, faite de branchages et couverte de peaux ou de toile, avec le sol recouvert de branches de cdre. Les Ojibw avaient recours la hutte sudation pour gurir certaines maladies dont ils souffraient. Des pierres chauffes au rouge sont places l'intrieur et de l'eau verse dessus pour faire de la vapeur. Toutes sortes d'herbes odorifrantes sont brles, mais, chez les Ojibw du lac Nipigon, on utilise surtout du cdre sch. En mme temps, cela purifie le corps et l'me de l'homme. On croyait que lorsqu'un Indien s'tait ainsi purifi, les esprits taient plus susceptibles de lui apparatre en rve et qu'il avait plus de chances de parler au Grand Esprit. Le bain de vapeur tait utilis par certains hommesmdecine pour parler la divinit des eaux, l'oiseau-tonnerre ou aux serpents-mdecine, ou bien pour prier la nature de donner du beau temps. (Morriseau, 1965 : 52-53)

N. Morriseau prcise dans la mme source que les Ojibw rigeaient deux types de loges sudation pour des fonctions diffrentes. Le premier, celui qui vient d'tre dcrit, tait le plus courant et il tait construit sur le sol ; les esprits y taient appels par le chamane, pour aider la gurison d'un malade. Le second tait destin aux oiseaux-tonnerres et la hutte tait dresse sur une plateforme un mtre de hauteur ; elle tait utilise titre individuel ou par un chamane dont on pouvait attendre une bonne gratification (Ibid. : 53). Le symbolisme de la loge sudation est extrmement riche et plutt que d'emprunter une nouvelle fois d'autres des donnes ce sujet, je crois intressant de reproduire ici mon exprience de ce rite. La sance dont je vais faire le rcit s'est droule la Confrence cumnique de Morley95, dans une rserve des Indiens Stoney de l'Alberta, en juillet 197796 :
"Les corps nus baigns de sueur, recroquevills, visages inclins vers le sol. Crpitement de l'eau verse sur les pierres brlantes. paule contre paule, moiteur, obscurit, dans le ventre de la Terre-mre. L'homme-mdecine qui dirige les rites psalmodie, et sa prire est reprise, amplifie par les voix des six ou sept hommes venus des quatre horizons et runis ici pour participer au mystre de la hutte sudation. La philosophie de la sweat lodge est aussi recherche de l'harmonie : parfaite intgration de l'habitat humain dans le dcor naturel, quit des relations entre tous les tres vivants, anims ou inanims, beaut des gestes et des attitudes, mais aussi sant et bien-tre du corps et de l'esprit. Tout vient de la Nature et y retourne. Les douze branches de saules coupes la rivire et fiches en terre au sommet de la colline, derrire l'immense camp des tipis. Elles forment la charpente d'un dme de deux mtres de diamtre que l'on recouvre de couvertures (qui ont remplac les peaux utilises jadis). l'intrieur, le noir est total. La hutte fait face l'Ouest97. Des pierres dures, de taille moyenne, sont places dans un feu plusieurs heures, jusqu' devenir rouges. Le feu reprsente le soleil, tandis que la hutte, tapisse de rameaux de cdre, symbolise la Terre-mre. Le chemin qui les relie est un cordon ombilical qui joint ces deux
95 La Confrence cumnique sest droule jusque dans les annes 1990 au mois de juillet, Morley, dans une rserve des Indiens Stoney (Assiniboine) de lAlberta. Pendant une quinzaine de jours, des Amrindiens venus de toutes les parties de lAmrique du Nord et au-del, et galement des Blancs, pratiquaient les rites et crmonies traditionnels : hutte sudation, Danse du soleil, runions de la Native American Church, etc. 96 Il y avait, cette occasion, un Navajo, matre de crmonie, un Ojibw, un Indien du Mexique, deux Franais 97 Certains auteurs disent que louverture de la hutte sudation doit tre mnage lEst, et il est vrai que, souvent, chez les Amrindiens, lentre des lieux crmoniels est oriente vers lOrient, l o le soleil commence sa course (le camp de la Danse du soleil, les aires de danse des pow-wows, etc.).

sources de la Vie. Au centre de la hutte, un trou est creus pour y dposer les pierres. Tous les mouvements, autour du feu et du trou, sont effectus par la gauche, sens de la progression du soleil. L'espace est ainsi sacralis ; toute la Cration s'y trouve projete. Le bain de vapeur est une re-cration, et les Anciens (Elders) appellent ce rite rentrer dans le ventre de sa mre . Et on est bien dans la hutte comme dans le sein maternel, entirement nu, genoux, et l'on se retrouve en position ftale, serrs les uns contre les autres. L'homme-mdecine, assis au fond, allume la pipe sacre avec un tison pris au foyer, et il la fait circuler autour du cercle en priant. Un peu de flouve (sweeet grass) brle et purifie l'atmosphre. Un assistant, de l'extrieur, l'aide d'une fourche, introduit une par une les pierres rougies qui sont dposes dans le trou central. La couverture de l'entre est rabattue et l'officiant, avec un rameau de sauge, asperge d'eau les pierres qui reprsentent le feu. Par ce geste hautement symbolique, l'homme-mdecine tablit un lien entre les quatre lments vitaux : le feu, l'eau, l'air et la terre. Les pierres grsillent, une abondante vapeur se dgage et la sueur ruisselle sur les corps, accentuant l'ide d'une rgression utrine : chaleur, humidit, obscurit, position en chien de fusil... On se fouette le torse, les bras, les jambes, avec un rameau de sauge pass de main en main, s'imprgnant des effluves bienfaisantes. Chacun prie et, haute voix, livre ses sentiments. L'motion est intense et la chaleur humide suffocante. Tout juste est-il permis de soulever un instant le bas des couvertures pour laisser pntrer un souffle d'air frais. Si l'on supporte bien l'preuve, on ressort de la hutte, au bout d'une ou deux heures, avec une sensation de bien-tre qui ressemble effectivement une rgnration. Il est souhaitable, le corps encore ruisselant, d'aller se plonger dans un cours d'eau s'il en existe un proximit.

De la naissance la mort, le rite, comme l'interdit mais un autre niveau, est un moyen privilgi de maintenir et de rtablir les harmonies du monde originel. Mais il ne s'agit pas seulement de l'ensemble Homme/Cosmos, ou Homme/Cration, le rite collectif est aussi l'instrument d'un quilibre des rapports entre individus de la mme espce, l'Homme n'tant peut-tre qu'un exemple. Ceci nous conduira envisager de quelle faon, selon quels principes, les Ojibw concevaient et organisaient les rapports interpersonnels. Mais il nous reste considrer d'autres domaines inclure dans la rflexion et concernant les relations des Ojibw avec l'environnement.

9. CONCLUSION.

En conclusion, nous pouvons affirmer que le chamanisme nest pas un piphnomne de la culture et on ne peut traiter des croyances et des pratiques qui lui sont lies sans prendre en compte le systme culturel dans sa globalit. Il procde de la logique mieux, il lincarne -, dun mode dtre et de penser et dagir, propre lensemble des socits traditionnelles (et qui les dfinissent comme telles) fond sur le principe d harmonie, dordre et de beaut entre

les diffrentes composantes de la cration, humaine et non humaine, visible et invisible. Le chaman, vritable rparateur du dsordre , assure le maintien et/ou la restauration des harmonies, des quilibres qui caractrisent la vie dans toutes ses dimensions. Le chamanisme larticulation de toutes les relations quentretiennent entre eux les diffrents lments de cette cration, est la cl de vote qui tient debout larchitecture dune culture et dune socit.

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Annexe

Les noi'ade : approche du chamanisme sme

Karen Hoffmann. Les Smes, longtemps appels Lapons, sont un des peuples autochtones de l'Europe du Nord, au mme titre que les Inuit du Groenland, province autonome du Danemark. Il y a environ 100 000 Smes rpartis dans les parties septentrionales des Etats de Norvge, de Sude, de Finlande et de Russie. Culturellement, on peut les rattacher un vaste ensemble civilisationnel qui rassemble les peuples arctiques et circumpolaires : petits peuples de Russie, Anou de l'le d'Hokkaido, Inuit et Amrindiens Dn d'Alaska, Dn, Cri, Ojibw et Innuat du Canada, Inuit du Groenland... Comme tous ces peuples, les Smes ont subi l'impact d'une colonisation qui s'est notamment exprime par l'vanglisation missionnaire catholique, protestante et orthodoxe. Cette entreprise a profondment modifi les systmes de croyances et les pratiques religieuses traditionnelles. Le chamanisme a t la premire cible des propagateurs de la foi chrtienne. On assiste aujourd'hui, un peu partout dans ces rgions, un renouveau de ces croyances et de ces pratiques. Si, par exemple, il n'existe plus de chamans dclars chez les Smes, les survivances chamaniques sont bien vivantes et alimentent, l aussi, un profond mouvement de renaissance culturelle. Les croyances smes se situent essentiellement dans le rapport de l'homme et de la nature. Chaque lment de leur environnement est anim par une me ; le chaman, appel noi'ade, participe la liaison entre le monde des esprits et celui des vivants par la transe au son des roulements du tambour et des joik. Le joik est un chant qui n'est accompagn d'aucune musique. Il peut tre crit et rcit mais parfois aussi une expression spontane d'un sentiment trs fort provoqu par diffrentes situations. Le noiade est un homme, rarement une femme, qui, pour tre reconnu en tant que noiade doit subir une preuve trs rigoureuse, ncessitant entre autres, une dmonstration devant un jury de praticiens avertis, de sa capacit accomplir le voyage dans le monde des esprits. Pour ce faire, il doit entendre les battements de cur du tambour , bien joiker et rver sans peur ni apprhension. Le noiade ne porte pas de vtements spcifiques lors de ses moments spirituels, quils soient seul ou en groupe pour les effectuer, sauf une ceinture et un bonnet. La ceinture peut se porter autour de la taille mais galement autour de la poitrine cest--dire sur lpaule droite et sous lpaule gauche ; elle est large et dcore danneaux et damulettes en laiton, mtal sacr chez les Smes, en argent, en os, en bois de rennes et en dents dours ou de loups. Le bonnet est, quant lui, en peau de rennes, le poil en dedans. Daprs Arthur spencer, en 1908, un bonnet en peau de loup a t trouv dans le Nord

de la Sude. Il tait doubl dun tissu rouge, surmont de deux cornes de chvres, muni de diverses amulettes et de pices de monnaies. Les tambours smes sont toujours de forme ovale ou elliptique. Leur taille varie de 22.2 85 centimtres de hauteur et de 17.8 35 centimtres de diamtre. Ils sont principalement taills dans du bois de bouleau mais parfois aussi dans du bois de pin et appartiennent gnralement deux types : les tambours cadre (grieve) et les tambours coupe(kabdes). Les tambours cadre, trs frquents dans les zones les plus septentrionales du Spme, sont creuss dans un solide morceau de bois et prsentent des fentes allonges sous leur fond pour servir de poigne. Il existe trois sortes de tambours cadre : le cadre recourb, le cadre anneau et le cadre angulaire. Le tambour cadre recourb est form dune mince bande de bois denviron dix centimtres dpaisseur, recourbe tout autour pour constituer un tambour aux cts plats. Le tambour cadre anneau est compos dun morceau de bois courb naturellement. En Finlande essentiellement, certains tambours dits cadre angulaire, sont composs de deux morceaux de bois coups angle droit et joints pour former le cadre. Les tambours coupe nont pas de poignes, mais tout comme les tambours cadre, ils sont richement dcors. De plus, des amulettes en laiton et en argent, des dents de rennes et dours et parfois galement des couteaux et pointes de lances miniatures, sont attachs au tambour laide de lanires en cuir. Une lanire en cuir tait attache au fond du tambour pour que son propritaire puisse laccrocher sa ceinture lorsquil se dplaait. La peau du tambour, en peau de jeune renne ayant un pelage de prfrence clair, tait fixe au cadre du tambour par du fil de tendon ou par des rivets en os ou en bois. Elle est toujours dcore de symboles colors en rouge, reprsentant le sang. Le pigment rouge est issu de lcorce daulne mastique et est appliqu laide dune penne ou dun bton pointu. Certains tambours possdent plus dune centaine de dessins trs styliss mais chaque peinture (dieu, homme, animal, pierre,) est indpendante lune de lautre. Elles ne racontent pas une mais des histoires. Les tambours smes accordent cependant une place importante au soleil qui se trouve souvent au centre du tambour ; le soleil peut tre reprsent avec ou sans ses rayons, de faon ronde, ovale ou encore en forme de losange. Le noiade ne frappait pas le tambour ; il devait utiliser un indicateur (arpa ou vuorbe) cest--dire un morceau dos angulaire ou circulaire ou encore un disque de cuivre ou un anneau de laiton, sur la peau et tambouriner avec un marteau en forme dY ou de T (staura ou vetjere). Le marteau tait galement dcor et le manche, muni dune lanire en cuir pour lattacher au tambour quand il ne servait pas, tait souvent couvert de peau de castor. La vibration de la peau du tambour faisait sautiller voire sauter lindicateur, autrefois appel la grenouille, considr comme un animal sacr qui se dplace la fois sur terre et dans leau. Daprs la marche de cet indicateur, le noiade pouvait indiquer aux chasseurs avec prcision o se trouvait le gibier, notamment les troupeaux de rennes, les lans, les ours et les loups. Cest grce aux roulements cadencs du tambour, accompagn par le joik, que le noiade entre peu peu en transe. Pour atteindre son objectif, le noiade demande de laide ses accompagnateurs cest--dire des animaux bien spcifiques (rennes, baleines, ours,) ou des vnements naturels comme laurore borale par exemple. Si cela savre utile, il peut mme se transformer en accompagnateur pour aider quelquun

de sa communaut. Daprs les dires dAnciens rsidants actuellement Kautokeino, des combats dits spirituels existaient entre noiade. Lors de ces combats, les deux noiade se transformaient chacun en un accompagnateur et le perdant pouvait au meilleur des cas, rester dans la peau de son accompagnateur et, au pire des cas, ne jamais reprendre connaissance.