O AMOR ENTRE FILOSOFIA E PSICANLISE

Claudia Murta RESUMO

Investigamos a condio do amor como ponto de inflexo entre a filosofia e a psicanlise. A referncia escolhida no campo de possibilidades de relao entre a filosofia e a psicanlise baseia-se no pensamento de Lacan. A possibilidade de relao entre dois discursos distintos abordada, no pensamento lacaniano, a partir de seu aforismo maior, segundo o qual no h relao sexual. Mesmo para a relao que no existe, Lacan prope uma suplncia o amor, o qual surge como uma das suplncias possveis para a relao sexual impossvel que pode se apresentar como um campo possvel para a relao entre a filosofia e a psicanlise. Palavras-chave: Amor. Homem. Mulher. Filosofia. Psicanlise.

LOVE BETWEEN PHILOSOPHY AND PSYCHOANALYSIS

ABSTRACT
We investigate the condition of love as a point of inflection between philosophy and psychoanalysis. Taken in the field of possibilities of relation between philosophy and psychoanalysis, this reference is based on Lacans thought. The possibility of relation between two distinct ways of thinking is focused on Lacans thought from his main aphorism there is not sexual relation. Lacan proposes a supplementing for this relation that does not exist love. So love appears as one possible supplementing for an impossible sexual relation and as a possible field of relation between philosophy and psychoanalysis. Keywords: Love. Man. Woman. Philosophy. Psychoanalysis.

Professora doutora do Departamento de Filosofia da UFES. Endereo: Rua Amlia Tartuce Nasser, 91/302, Jardim da Penha, CEP: 29065-020. E-mail: cmurta@terra.com.br

Revista do Departamento de Psicologia - UFF, v. 18 - n. 1, p. 57-70, Jan./Jun. 2006

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O AMOR COMO SUPLNCIA

O termo suplncia foi apontado, em sua relao com o amor, por Lacan (1975) em O Seminrio Encore. Nesse Seminrio de Lacan, encontramos a seguinte frase: aquilo que d suplncia relao sexual precisamente o amor (LACAN, 1975, p. 44). O termo amor trabalhado nesse contexto como suplncia, dando a essa suplncia a perspectiva da transmisso entre os dois lados disjuntos da sexuao. O amor que, a partir do pensamento de Lacan, permite a transmisso de algo entre as duas realidades distintas do sexo, surge do lado feminino e se direciona para o lado masculino. Desse modo, podemos partir do princpio de que a origem do amor feminina.

A RELAO SEXUAL NO EXISTE

No quadro apresentado (LACAN, 1975, p. 73) situa as possveis relaes entre os dois lados, chamados por Lacan lado homem e lado mulher da posio do ser sexuado. Devemos lembrar que a diviso entre parte homem e parte mulher da sexuao no implica a anatomia que porta o ser falante. Alm do mais, devemos frisar que a proposio de relao entre os dois lados problemtica, pois o quadro da sexuao justamente construdo para provar que no existe relao sexual. Se no existe relao sexual, como possvel falar de relao entre os dois lados da sexuao? Se no questo de relao nesse contexto, como podemos nomear o traspassamento de flechas disposto nesse quadro? Os termos apresentados nesse quadro so, respectivamente: do lado homem S e , e do lado mulher S(A) a e L a Antes mesmo de comentar a implicao , . desses elementos nessa elaborao, devemos seguir sua apresentao, tal como Lacan a desenvolve. Primeiramente, temos a apresentao dos elementos do lado masculino:
Do lado do homem, inscrevi aqui, no certamente para privilegi-lo de modo algum, S e o que o suporta como significante, o que se encarna tambm no S1, que , entre todos os significantes, esse significante para o qual no h significado, e que, quanto ao sentido, simboliza o fracasso (LACAN, 1975, p. 74).

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A partir desse esclarecimento, podemos apreender que o termo principal que delimita o lado masculino o , o Phallus, pois ele que suporta o S, o sujeito do inconsciente. O o significante mpar; ele o nico que existe, j que, tanto para o homem quanto para a mulher, a sexuao passa pela funo flica. Lacan explicita que a existncia solitria do Phallus simboliza o fracasso. O fracasso um outro nome para a castrao e testemunha que um sexo no entra em relao com o Outro do sexo oposto, no havendo, assim, relao sexual. Isso nos faz retornar questo antecedente: se no h relao sexual, por que existem flechas entre os dois lados? Essa problemtica esclarecida quando Lacan enuncia que:
esse S s tem a ver, enquanto parceiro, com o objeto a inscrito do outro lado da barra. S lhe dado atingir seu parceiro sexual, que o Outro, por intermdio disto, de ele ser a causa de seu desejo. A este ttulo, como o indica alhures em meus grficos, a conjuno apontada desse S e desse a, isto no outra coisa seno fantasia (LACAN, 1975, p. 75).

Assim, podemos apreender que fantasia o nome da nica flecha que religa os dois lados tendo como origem o lado masculino. Ao observar o sentido das flechas apresentadas no quadro em questo, podemos considerar que a fantasia a nica forma de acesso ao lado feminino partindo pela via do lado masculino. Que a fantasia permita o acesso ao lado mulher no implica que S , o sujeito, possa ter acesso ao Outro do outro lado; pois do Outro, ele se relaciona apenas ao que se extrai, o objeto a. Visto que no h relao entre os dois lados, o objeto a vai suplementar a ausncia de relao sexual. Segundo Lacan: do lado do homem, que aquilo com o que ele tem a ver, com o objeto a, e que toda a sua realizao quanto relao sexual termina na fantasia (LACAN, 1975, p. 80). Desse modo, Lacan pode dizer que a relao sexual s se realiza na fantasia. Elucidando a primeira flecha do quadro, tivemos a oportunidade de abordar um dos elementos localizados no lado mulher, o objeto a. Contudo, ele no o nico; dois outros elementos esto tambm presentes: o L a e o S(A). O L a resume a frase A mulher no existe e, segundo Lacan, esse La um significante para o qual prprio ser o nico que no significa nada (LACAN, 1975, p. 68). Se comparamos essa definio do L a definio do que o significante para o qual no tem significado, ns temos condies de apreender um pouco melhor os limites entre o lado homem e o lado mulher, visto que, do lado homem questo do significante mpar, o nico que existe, enquanto do lado mulher questo do significante que no nada, no podendo nem mesmo ter uma existncia mnima. Desse L a, que no existe, originam-se, contudo, duas flechas: uma que alcana o do outro lado, do lado homem, e outra que alcana o S(A)do mesmo lado. Lacan comenta esse desdobramento da seguinte forma: a mulher tem relao com S(A) , e j nisso que ela se duplica, que ela no toda, pois, por outro lado, ela pode ter relao com (LACAN, 1975, p. 75). O desdobramento desRevista do Departamento de Psicologia - UFF, v. 18 - n. 1, p. 57-70, Jan./Jun. 2006

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sas duas flechas implica o no-todo. Esse no-todo no implica algo a menos, ao contrrio ele implica algo a mais, pois o no-todo que condiciona o desdobramento do La em sua relao. Essa relao o que Lacan nomeia gozo. importante sublinhar que a disposio das flechas no quadro em questo determina que: tendo como origem o lado homem, a nica relao possvel entre os dois lados a fantasia; enquanto, do outro lado, tendo como origem o lado mulher, o gozo que, em uma de suas vertentes, coloca-os em relao. Assim, a partir da disposio dessas flechas, podemos perguntar se o gozo origina-se sempre do lado mulher e a fantasia, por sua vez, origina-se sempre do lado homem. Alm do mais, visto que para Lacan no existe relao sexual, a fantasia e o gozo apresentam-se como dois meios disponveis para que esses dois lados tenham um semblante de relao. Como ns j evocamos a fantasia quando abordamos o lado homem, devemos agora concentrar nossos esforos sobre o conceito lacaniano de gozo. O gozo surge do L a e, em parte, relacionado ao do lado homem, sendo nomeado como gozo flico; de outro modo, o gozo se mantm exclusivamente do lado mulher onde relacionado ao S(A), sendo designado como gozo feminino. Devemos sublinhar que o gozo flico , entre os dois gozos, o nico que coloca em relao os dois lados. Como essa relao no a relao sexual, Lacan prope uma equivalncia entre o gozo flico e a inexistncia da relao sexual. Segundo Lacan, esse gozo exprime a impossibilidade da relao sexual porque ele no o gozo do corpo, ele aquele que o suplementa, o gozo flico: o gozo, enquanto sexual, flico, quer dizer, ele no se relaciona com o Outro como tal (LACAN, 1975, p. 14). Dessa forma, gozo sexual um outro nome para designar o gozo flico, mas como pode haver um gozo dito sexual sem relao sexual? A observao segundo a qual esse gozo no se relaciona com o Outro um incio de resposta. J que ele no se relaciona com o Outro, o gozo flico mantm a inexistncia dessa relao, pois no pelo seu intermdio que um sexo vai se relacionar com o Outro do sexo oposto. Uma das designaes de Lacan para gozo flico : o gozo que no deveria (LACAN, 1975, p. 55). A fim de assimilar uma tal designao, deve-se tomar a questo a partir da inexistncia da relao sexual. A inexistncia da relao sexual gera um gozo que no deveria se, justamente, ns quisssemos ter o gozo da relao sexual. Esse gozo que no deveria um gozo que, pelo fato mesmo de que ele existe, manifesta que o gozo que ns podemos esperar da relao sexual um gozo perdido. De outro modo, o gozo que no deveria, esse que ns temos a nossa disposio, ope-se ao gozo que deveria se ns quisssemos gozar da relao sexual. Esse gozo que deveria , ao mesmo tempo, aquele que ns esperamos, visto que habitamos a linguagem, e esse que nos impedido de conseguir, j que falamos. Como o gozo que no deveria tambm o gozo sexual, seu princpio , nessas condies, a perda. Assim, ele perde o gozo da relao sexual e, como a fantasia, essa perda um outro modo de realizar a relao entre os dois lados. Segundo Lacan:

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Por causa do que ele fala, o tal gozo, ela, a relao sexual, no existe. mesmo por isso que ele faz melhor em se calar, com o resultado de que isto torna a ausncia mesma da relao sexual um pouco mais pesada ainda. E mesmo por isso que, no fim das contas, ele no se cala, e que o primeiro efeito do recalque que ele fala de outra coisa. nisto que est a mola da metfora (LACAN, 1975, p. 57).

Isso nos permite descobrir que o gozo flico, equivalente ao gozo que no deveria igualmente equivalente ao gozo sexual que , ele prprio, equivalente ao gozo da palavra, um gozo, como o nomeia Lacan, do bl-bl. Ele pode ser chamado gozo do bl-bl, visto que, para Lacan, o ser humano antes de tudo um ser falante. Podemos abordar a questo do seguinte modo: o gozo flico o gozo da palavra, visto que ela um obstculo ao gozo do corpo. Devemos lembrar que o gozo flico se origina do lado mulher, do L a que no significa nada, pois seu objetivo se encontra do outro lado, no significante flico; a partir desse encontro com o significante que o gozo pode ser dito e ter sua parte de existncia. Segundo Lacan: o significante a causa do gozo. Sem o significante, como mesmo abordar essa parte do corpo? Como, sem o significante, centrar esse algo que, do gozo, a causa material? [...] o significante aquilo que pra o gozo (LACAN, 1975, p. 27). Como nos explicita Lacan, o significante causa do gozo, pois apenas a partir do seu encontro que o gozo pode ter uma certa existncia. Se no existisse o significante, no seria possvel falar de gozo. Se de um lado ele sua causa, do outro ele o interrompe, visto que, por sua origem, o gozo interditado ao ser falante sujeito castrao. nesse sentido que Lacan anuncia se houvesse outro, mas no h outro gozo seno o flico (LACAN, 1975, p. 56). Essa observao muito importante, visto que ela coloca em questo o desdobramento dos gozos. Ora, se o gozo flico o nico que existe, por que Lacan mencionou um outro gozo? Se o gozo flico o nico que existe, por que existe do lado mulher uma flecha que se origina no L a e termina no S(A) ? Como resposta, ns podemos acrescentar que o gozo flico toma sua parte de existncia apenas no momento em que a flecha alcana o ? que o nico que existe. Como do lado mulher no possvel falar de existncia, mnima que seja, o gozo que est a presente tambm no pode existir. Assim, tanto quanto o L a , o S(A) e mesmo o objeto a, o gozo que se aloja do lado mulher no existe. Uma tal disposio nos leva a perguntar o motivo pelo qual Lacan (LACAN, 1975, p.69) tem necessidade de se referir ao gozo feminino, j que ele sabe, desde o incio, que no existe. Para esclarecer essa questo vamos ver os termos com os quais ele trata esse gozo:
H um gozo dela, desse ela que no existe e no significa nada. H um gozo dela sobre o qual talvez ela mesma no saiba nada a no ser que o experimenta - isto ela sabe. Ela sabe disso, certamente, quando isso acontece. Isso no acontece a elas todas (LACAN, 1975, p. 69). 61

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Como podemos entender o incio dessa citao, j que assimilamos que s existe um gozo, o gozo flico? Lacan anuncia que esse gozo, que ns no conseguimos saber nem se existe nem se no existe, no , justamente, da ordem do saber. Para podermos nos dar conta da sua presena devemos viv-lo. Trata-se de uma reviravolta em cima da aposta de algo que se vive sem que possamos saber o que . Por meio desse gozo, Lacan nos apresenta algo que ns no podemos saber nem se existe, nem se no existe e que, no entanto, se vive. Lembramos, mais uma vez, que o pouco de ser que Lacan admite do lado homem se traduz no fato de que algo possa ser dito. Esse gozo feminino um gozo do qual nada pode ser dito que o torne formulvel. O gozo feminino existe, sem existir e como no tem nenhuma relao com a parte de existncia presente no lado homem, no podemos nada dizer sobre ele. Como no seria simples deixar as coisas nesse estado, mencionando um gozo que existe e ao mesmo tempo no existe, Lacan nos oferece alguns exemplos:
[...] como para Santa Tereza basta olhar em Roma a esttua de Bernini para compreenderem logo que ela est gozando, no h dvida. E do que que ela goza? claro que o testemunho essencial dos msticos justamente o de dizer que eles o vivem, mas no sabem nada dele (LACAN, 1975, p. 71).

Assim, a mstica um dos exemplos privilegiados por Lacan para designar o gozo feminino, alm do mais a esttua de Santa Teresa qual ele faz aluso torna-se a capa de O Seminrio Encore. Para Lacan, o gozo mstico da ordem desse gozo que no o gozo flico. Com o exemplo das msticas, Lacan consegue dar uma certa idia do que se trata no que diz respeito a esse gozo feminino. Alm dos msticos, Lacan oferece a si mesmo como um outro exemplo desse gozo que se vive. O fato de Lacan ter-se includo nesses exemplos de gozo muito importante, pois como ele poderia afirmar a existncia de um gozo que somente vivido se, ele mesmo, no o tivesse vivido? Nesse sentido, alm da literatura dos msticos, ele indica a seus auditores Acrescentar os Escritos de Jacques Lacan, porque da mesma ordem (LACAN, 1975, p. 71). E no texto de Ltourdit, Lacan precisa: a conquista da anlise ter feito matema, quando a mstica anteriormente testemunhava sua prova apenas fazendo o indizvel (LACAN, 1973, p. 42). Esse enunciado confirma que sua posio se distingue da posio mstica, independentemente do fato de que tanto Lacan quanto os msticos testemunham a prova de um gozo feminino. Os matemas lacanianos permitem que esse gozo, que se mostra de uma outra ordem, torne-se abordvel; por isso que os matemas tm a funo essencial de permitir a transmisso. O matema , para Lacan, aquilo que se localiza entre a palavra e a escrita. Como Lacan no nos coloca na perspectiva de imposio do dizer sobre o indizvel, ele articula palavra a escrita. A funo do matema transmitir algo da ordem do saber sem a utilizao exclusiva da palavra. O matema proporciona a transmisso de saber entre duas realidades distintas homem e mulher. Ao escapar ao uso
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exclusivo da palavra, o matema pode transitar entre os dois lados disjuntos da sexuao, visto que a palavra, por ser de ordem flica, eminentemente masculina. O uso exclusivo da palavra implica a fixao do lado homem e a inacessibilidade do lado mulher da sexuao por ser esse o lado do silncio. O matema oferece uma alternativa para que a impossibilidade da relao entre os sexos no os deixe imveis, fixados em suas posies respectivas. Como enuncia Milner: a possibilidade e a necessidade do matema vem disso que o ser falante sexuado (MILNER, 1995, p. 131). O matema desfaz o paradoxo. O prprio Lacan anuncia que aquilo que d suplncia relao sexual precisamente o amor (LACAN, 1975, p. 44). Assim, em sua elaborao, o matema o conceito que denota a presena desse movimento amoroso. Ele a condio da instaurao desse amor. O matema faz passar o ponto onde pode haver amor. A partir da, podemos dizer que esse amor a transmisso, isto , a funo principal do matema. Como o matema mantm sua funo principal de transmisso via suplncia do amor, ele tambm permite a suplncia da relao entre a filosofia e a psicanlise, j que faz a confluncia para o tema fundamental da Filosofia e da Psicanlise o amor.

O AMOR DE DIOTIMA
Um exemplo dessa questo da transmisso oferecido por Lacan, ao apresentar a posio de Scrates, em O Banquete de Plato (apud LACAN, 1991). Scrates, no momento de fazer seu discurso, evoca a palavra de Diotima. Essa ao por parte de Scrates foi muito questionada pelos seus comentadores. Segundo Lacan (1991), ao comentar O Banquete em O Seminrio A Transferncia, Scrates delega a Diotima o saber sobre o amor pelo fato de seu mtodo no ser apropriado para aventar sobre o amor. Para Lacan, a dialtica jamais poderia controverter verdadeiramente o amor, pois o seu regime de trabalho impe o discurso masculino. Quando a palavra de Diotima anunciada, facilmente, pode-se perceber que seu discurso no da ordem da dialtica e, sim, da ordem do mito. Ela conta que o amor nasceu da unio entre Poros e Pnia. Fruto da conexo entre dois extremos opostos o recurso e a misria. O amor vem a ser apresentado, no discurso de Diotima, como dar o que no se tem. Dar o que no se tem, em decorrncia de sua origem pobre e cheia de recurso. Mesmo estando entre dois opostos e, sempre sendo delimitado a partir dessa posio intermediria, o amor nasce porque a pobreza toma a posio ativa de seduzir o recurso. Tendo em vista que amar antes de tudo um verbo, implicando assim uma ao, a parte ativa do amor tem uma importncia muito relevante no seu processo de delimitao. Poros, no mito, est em posio passiva e, dessa forma, estabelece a direo da atividade do amor. Mesmo que Poros d uma direo a esse amor, a ao do amor se origina em Pnia e, assim sendo, feminina a origem do amor. Para Lacan, isso explica o fato de Scrates ter passado a uma mulher a palavra sobre o amor: por uma singular diviso, a mulher, a mulher

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que est nele, eu j disse, talvez, que a partir de um certo momento, Scrates deixa falar (LACAN, 1991, p. 151). Estando a origem do amor no feminino, seu destino o masculino. Scrates no poderia falar de amor partindo exclusivamente da posio masculina. Ele precisa partir de uma posio feminina, nomeada por ele como Diotima, para referenci-la em sua posio masculina enquanto Scrates mesmo. Desse modo, podemos perceber que o amor se origina no feminino e s se transforma em palavras a partir de sua finalizao no masculino.

AMOR DE CORPO E ALMA

Para a origem feminina do amor, a referncia a O Banquete de Plato foi apropriada. Contudo, seguindo o pensamento de Plato sobre o amor, no conseguimos nos aproximar de sua referncia corporal. Tal referncia oferece subsdios para que se possa situar o amor como elemento de transmisso entre duas realidades distintas. Assim, para a incluso da noo de corpo no tema do amor, a referncia ao texto de Descartes (1979a), As paixes da alma, torna-se mais adequada. A questo central dessa parte de nosso texto visa ao encontro da maneira pela qual o amor, enquanto paixo, pode convulsionar o corpo. Quando Descartes apresenta As paixes da alma, ele indica o seguinte caminho de investigao: que no existe melhor caminho para chegar ao conhecimento de nossas paixes do que examinar a diferena que h entre a alma e o corpo, a fim de saber a qual dos dois se deve atribuir cada uma das funes existentes em ns (DESCARTES, 1979a, p. 217). Sendo, para Descartes, o amor uma das paixes primitivas, ele o classifica como sendo uma das paixes que dependem do corpo. No texto de Descartes, em nota, encontramos a seguinte afirmao: enquanto paixo, o amor no apenas a antecipao consciente do bem ao qual desejo estar unido: esta antecipao tornase inseparvel de sua ressonncia orgnica (DESCARTES, 1979a, p. 248). Essa ressonncia orgnica permite que possamos acompanhar as conseqncias da paixo no corpo humano. A ressonncia orgnica pode indicar a presena do amor onde inicialmente ele no se faz perceber. Isso muito importante, pois o corpo pode ser o ndice da paixo que afeta a alma. Se conseguimos chegar paixo, conseguimos chegar ao pensamento, j que o amor, sendo uma paixo da alma, um pensamento, por mais confuso que se apresente. A confuso pela qual esse pensamento se apresenta decorre, para Descartes, de sua manifestao a partir de uma estreita aliana entre corpo e alma. Podemos perceber que, a partir do texto de As paixes da alma, Descartes discorre sobre as paixes para que as almas mais fracas possam dom-las e conduzi-las. No seu entender, uma alma que se deixa arrastar pelas paixes uma alma escrava e infeliz. Tendo em vista a aliana de corpo e alma presente nas paixes e, uma vez que a alma de natureza distinta do corpo, o objetivo de se livrar completamente das paixes impensvel. A alma no tem acesso direto ao corpo, nem pode excitar diretamente as paixes. Pois, a paixo algo que se apropria do corpo

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e, segundo Descartes, o principal efeito de todas as paixes nos homens que incitam e dispem a sua alma a querer coisas para as quais elas lhes preparam os corpos (DESCARTES, 1979a, p. 232). Assim, por mais que as paixes sejam da alma, elas esto intimamente ligadas ao corpo e, por esse mesmo motivo, o controle das paixes no da ordem da vontade. Podemos perceber, a partir do texto cartesiano, que a necessidade de dominar as paixes se apresenta devido ao fato de elas tenderem patologia. Dentro dessa perspectiva, citamos um comentrio de Franois Regnault, filsofo, comentador de textos psicanalticos, que nos apresenta a paixo do amor como uma doena. Para ele, Em que o nome de doena pertinente? Diremos que para toda teoria a qual mantm que, no amor, alguma coisa da alma suporta alguma coisa do corpo, ou inversamente (REGNAULT, 1999, p. 67). A ressonncia orgnica das paixes pode lev-las a serem qualificadas, se seguirmos o comentrio de Franois Regnault, como doena. Essa uma leitura do amor apropriada para uma aproximao possvel com o campo da psicanlise. A percepo do amor como uma patologia qualifica a psicanlise para o tratamento do amor. O modo pelo qual o amor afeta o corpo apresenta alguns efeitos. Para que se possa perceber, a partir da psicanlise, de que forma o amor afeta o corpo, uma citao do texto de Jacques-Alain Miller, A biologia lacaniana, torna-se apropriada: [...] afetar um corpo. [...] O efeito de afetar inclui, tambm, o efeito do sintoma, o efeito do gozo, e mesmo o efeito do sujeito, mas efeito do sujeito situado num corpo e no efeito de pura lgica (MILLER, 2004, p. 52). A partir dos esclarecimentos de Miller, podemos perceber que a tentativa de efetuar uma lgica da sexuao se mantm distanciada do ato de afetar o corpo. O amor, ao afetar o corpo, pode produzir alguns efeitos de sintoma, gozo ou mesmo sujeito. Cabe ao campo que prprio da psicanlise abordar o campo do sintoma, do gozo e mesmo do sujeito como manifestaes da paixo do amor, pois tais manifestaes permitem a percepo da inscrio da paixo do amor no corpo.

TER UM CORPO
Na sesso do dia 11 de maio de 1976 do Seminrio 23 O Sinthoma, Lacan enuncia:
Ter relao a seu prprio corpo como estrangeiro , de fato, uma possibilidade. bem aquilo que exprime o uso do verbo ter o corpo, pode-se ter, no s-lo em nenhum grau, e o que faz crer na alma, guisa de que se pensa ter uma alma, o que o cmulo (LACAN, 1976-77, p. 7).

Essa declarao de Lacan traduz-se como bastante apropriada dentro do mbito do entendimento sobre a distino de corpo e alma apresentada por Descartes. No texto de suas Meditaes Metafsicas, na meditao sexta, Descartes se prope a examinar a existncia das coisas materiais e da distino real entre a alma e o corpo do homem. Em suas palavras:
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[...] embora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao qual estou muito estreitamente conjugado, todavia, j que, de um lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma idia distinta do corpo, na medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo que este eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem ele (DESCARTES, 1979b, p. 134).

A citao do texto de Descartes esclarece que a distino entre corpo e alma faz-se necessria, j que o sujeito pensante, a alma, o eu que participa do ser, no se define por sua conjugao com o corpo, mas sim, exclusivamente, por sua participao de algo da ordem do ser. Essa participao do sujeito no ser o que garante a ontologia cartesiana. A relao, proposta por Descartes, do sujeito com o ser fundamental em seu pensamento. No texto A cincia e a verdade, Lacan comenta que Descartes pretende fundar para o sujeito um certo ancoramento no ser (LACAN, 1966, p. 856). O fato de o sujeito proposto por Descartes estar ancorado no ser primordial para percebermos a distino entre o corpo e a alma em sua teoria. Pois, de acordo com o texto de Descartes, o eu permite a condio de ser. Assim, pode-se perceber que a alma garante a condio de ser e essa condio no tem relao com o corpo. No Discurso do Mtodo, Descartes esclarece que a alma no pode ser de modo algum tirada do poder da matria (DESCARTES, 1979c, p. 61). O corpo no tem alma, no se pode ter uma alma, tendo em vista que alma s legada a condio de ser o que vem corroborar a distino entre corpo e alma. Diferentemente dos escolsticos, Descartes no aceita a idia de alma sensitiva ou vegetativa pertencente ao corpo. A presena da alma no corpo poderia assegurar ao corpo a condio de ser. De forma alguma, no pensamento cartesiano, o corpo poderia, independentemente da alma, participar da condio de ser. isso que afirma Lacan na citao de O Seminrio: 23. Sobre esse ponto, em Elementos de uma biologia lacaniana, Jacques-Alain Miller comenta que:
Muitas vezes fiquei impressionado por Lacan fazer questo de que se dissesse que o homem tem um corpo, e no que ele um corpo. Acredito ter entendido o porqu. porque, para o homem, no se pode fazer equivaler ser e corpo, enquanto para o animal isso possvel. O sujeito no pode se identificar com o seu corpo, e da, precisamente, que vem a turgidez narcsica que atrapalha as suas relaes com o mundo. No podemos evitar o paradoxo do corpo vivo e falante (MILLER, 1997, p. 73).

O comentrio de Miller esclarece que a insistncia de Lacan para que se mantenha a idia do uso do verbo ter vinculado noo de corpo diz da impossibilidade de o homem poder ser um corpo. A disposio de Lacan segue, ento, a proposio de Descartes que, comentada por Alexandre Koyr, toma o seguinte formato: eu tenho um corpo, mas eu no sou um corpo (KOYR, 1962, p. 227).
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Tal formulao bastante elucidativa quanto determinao de Descartes em no permitir uma relao direta entre algo que da ordem do ser e o corpo. Para Koyr, essa distino trata de uma descoberta genial de Descartes. A insistncia de Lacan quanto ao fato de se ter e no ser um corpo aponta para a sua filiao cartesiana quanto relao do sujeito com o corpo. Ainda na sesso de 11 de maio de 1976 de seu Seminrio, Lacan acrescenta que o homem diz do corpo que ele seu. Ele acredita que o possui, como um mvel, o que no permite de modo algum definir um sujeito (LACAN, 1976-77, p. 9). Essa afirmao confirma que o fato de se ter um corpo no garante a ordem do ser para o sujeito. No entanto, alm de tal confirmao, essa frase aponta para uma crena no fato de se ter um corpo. Assim, o uso do termo crena denota que o fato de ter um corpo no pode ser uma certeza para o sujeito. Nesse ponto, quanto questo da distino entre sujeito e corpo, Lacan vai muito alm de Descartes, tendo em vista que para Descartes ter um corpo uma certeza, enquanto para Lacan somente uma crena.

O AMOR COMO UM SINTOMA

Para abordar o amor a partir da diferena sexual, faz-se necessrio localizar o amor em sua referncia corporal como foi observado. Ainda trabalhando a diferena entre as disposies de amor tanto no masculino, quanto no feminino, pode-se utilizar a referncia de Lacan em O Seminrio O Sinthoma, quando Lacan explicita a impossibilidade da relao entre os sexos e acrescenta
que a no-relao se apresenta como uma falta de equivalncia. Em suas palavras: uma mulher para todo homem um sinthoma. Para o que do homem para uma mulher, deve-se encontrar um outro nome, j que o sinthoma se caracteriza pela no-equivalncia. O homem para uma mulher tudo o que lhes agradar, uma aflio pior que um sinthoma, uma devastao mesmo (LACAN, 1976-77, p. 20).

Se o homem faz da mulher seu sinthoma, ele a transforma em seu objeto de gozo ao qual o significante se articula. J no caso de uma mulher, no existe a possibilidade de que o homem se transforme em seu objeto de gozo e, muito menos, que a isso se associe o significante. Para uma mulher, Lacan aponta, o homem pior que uma aflio uma devastao. Em aproximao s noes de sinthoma e devastao, acompanhamos Jacques-Alain Miller que prope sobre esse sujeito uma oposio tpica. Para Miller, o sintoma, do qual deriva a noo de sinthoma, traduz um modo de gozo masculino, um sofrimento sempre limitado, um sofrimento localizado (MILLER, 1999, p. 15). Desse modo, segundo ele, os sintomas podem ser classificados e podem ser tratados. J, a devastao tipicamente feminina uma dor sem limites e inclassificvel. Miller ope entre os dois modos de gozo a noo de limite e semlimites, finito e infinito. A devastao, se a tomamos em relao natureza, esten-

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de-se para todos os lados, sem limites. Como afeto, ela uma manifestao de amor, em alternncia de amor e dio, que no passa pela limitao do significante. Para a relao da mulher com o homem, a devastao se manifesta como um amor sem palavras que revela certa liberdade tomada pela mulher em relao mediao flica. No obstante, nesse amor feminino devastador, a mulher no se reduz a uma vtima pronta para o sacrifcio. Sendo a devastao ilimitada, alastrase por todos os cantos. O homem, na relao devastadora, tambm uma vtima dessa doena de amor que o contamina. A devastao como modo de gozo feminino est diretamente ligada a um outro modo de gozo, tambm feminino, nomeado como deslumbramento. Esses dois modos de gozo do ares de serem absolutamente diferentes ou mesmo opostos, uma vez que a devastao que se mostra como uma destruio sem limites e o deslumbramento ou xtase se apresentam como um gozo que eleva o corpo a uma outra realidade. A devastao se apresenta como um desprazer e o xtase como um prazer, ambos sem limites. A aparente oposio se desmonta no sem-limites de ambas as formas de gozo. Se, na devastao, o sem-limites se delineia na falta de mediao significante que marca a palavra como uma reivindicao flica; no xtase, o sem-limites ultrapassa a reivindicao flica e atinge diretamente o corpo em forma de arroubamento. Marie-Helne Brousse, no texto Devastao e desejo do analista, prope que a devastao o deslumbramento (BROUSSE, 2000), ou xtase. Para a autora,
O deslumbramento pode tomar a forma de uma rejeio visceral de seu prprio corpo, de uma despersonalizao ligada a uma desfalicizao, de um auto-desaparecimento. [...] uma forma de perda no simbolizvel, a perda pelo sujeito da imagem de seu corpo no desejo do Outro (BROUSSE, 2000).

Na devastao, a nfase est na reivindicao do significante que falta; j no deslumbramento, o modo de gozo se manifesta enquanto desaparecimento do corpo prprio. Se, de um lado, no h palavras, de outro, no h corpo. Como no h oposio entre uma e outra posio, elas se encontram no mesmo ilimitado da ausncia do significante que as mobiliza; por isso, so indizveis. Segundo Brousse (2000, p. 19), freqentemente nos confins do dispositivo da palavra, no espao das paixes do ser, que se produz o dilaceramento que abre de novo esta zona de deslumbramento. Para Lacan, o fato de o sujeito poder ter um corpo apenas um efeito consistente de sua imaginao, pois se o imaginrio no mantm a consistncia do corpo, este pode ser perdido. Segundo Lacan, na sesso de 13 de janeiro de 1976, de O Seminrio O Sinthoma, o falante
[...] adora seu corpo. Ele o adora por crer que o tem. Na realidade ele no o tem. Mas seu corpo sua nica consistncia, mental bem entendido. Seu corpo desaparece a todo instante. muito milagroso que ele subsista durante tanto tempo, o tempo desta consumao que de fato, do fato de o dizer, inexorvel, nisso que nada acontece porque ela no 68
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reabsorvente. um fato constatado mesmo nos animais, o corpo no se evapora, ele consistente. E o que ele , para a mentalidade, antiptica, unicamente porque ela, ela acredita, ter um corpo a adorar. a raiz do imaginrio (LACAN, 197677, p. 12).

Desse modo, no seu entender, a nica maneira de um sujeito ter um corpo se mostra pela via do imaginrio. Como o sujeito s pode ter um corpo a partir do pensamento imaginrio, de sua imaginao, na realidade ele no o tem. pelo fato de possu-lo apenas mentalmente que o sujeito pode perder seu corpo. Em O Seminrio O Sinthoma, Lacan esclarece que o sintoma um acontecimento de corpo (LACAN, 1976-77, p. 35) e, que, por seu intermdio, um sujeito pode encontrar outros corpos. Assim, no seu entender, os indivduos que Aristteles toma por corpos podem ser eles mesmos os sintomas de outros corpos (LACAN, 1976-77, p. 35). Dessa forma, no podemos dizer que o sujeito tem um corpo prprio, pois o que da ordem do sujeito pode estar se manifestando em um outro corpo distinto. Para ele, uma mulher, por exemplo, ela sintoma de um outro corpo (LACAN, 1976-77, p. 35). Uma mulher pode ser o sintoma de um homem. Pensando assim, o corpo de uma mulher pode ser manifestao do sintoma do sujeito masculino que o seu parceiro. Dessa maneira, o sujeito vai encontrar seu corpo na mulher que ele escolheu como parceira. As mltiplas manifestaes do amor colocam sempre em relao duas realidades distintas que, necessariamente, no se relacionam. Seja um homem e uma mulher, seja a filosofia e a psicanlise.

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