ISSN n 1676-7748

REVISTA MAGIS CADERNOS DE F E CULTURA

Nmero 49 Fevereiro de 2006

ESPIRITUALIDADE E AFETO

Conselho Editorial Andr Marcelo Machado Soares Danilo Marcondes Filho Eliana Yunes Jos Carlos Barcellos Luiz Cavalieri Basilio Maria Clara Lucchetti Bingemer Maria Lilia Campello Pereira Pe. Paul Schweitzer, sj EQUIPE DE PRODUO Produo Executiva Alvaro de Pinheiro Gouva Projeto Grfico Carla M. Cipolla Felipe R. Chalfun Reviso Joice Bittencourt Diagramao Flvia DaMatta Assessoria Grfica Editora PUC-Rio

EXPEDIO E ASSINATURAS Joice Bittencourt Telefone: 21 3874-8093 E-mail: cloyola@clfc.puc-rio.br CENTRO LOYOLA DE F E CULTURA Estrada da Gvea, n 1- Gvea 22451-260 Rio de Janeiro RJ Telefone: 21 3874-8093 Fax: 21 3874-8095 Email: cloyola@clfc.puc-rio.br Site: www.puc-rio.br/centroloyola

Sumrio

Editorial

Prefcio A imortalidade necessria lvaro de Pinheiro Gouva

Afeto e espiritualidade nas cartas de Santa Teresa de vila Lucia Pedrosa de Pdua

Afeto e Espiritualidade - viver e conviver no mundo contemporneo Teresa Creusa de Ges Monteiro Negreiros

O Desejo de Deus e o Murmrio do Corao Olga Regina Frugoli Sodr

Religio e Cura: um encontro possvel Katia Maria Cabral Medeiros

Editorial A Magis resolveu nesse nmero prestar uma homenagem ao grande filsofo e jesuta Pe. Henrique de Lima Vaz, SJ. A idia nasceu de uma conversa entre a atual diretora do Centro Loyola a professora Clia Novaes, e o professor Alvaro de Pinheiro Gouva, ambos professores do Departamento de Psicologia da PUC-Rio. Durante um cafezinho amigo no pequeno refeitrio do departamento, entre um assunto e outro, o professor Alvaro comentava com a professora Clia: Sempre assim na vida humana: quando voltamos para trs diante da morte de um amigo, ento o que se vive parece ganhar um significado especial. Deparei-me l na porta da capela da PUC com um anncio de missa pela alma do Pe. Vaz. Minha emoo foi grande uma vez que at aquele momento no sabia de sua morte. H anos no nos vamos embora o tempo no tivesse apagado o carinho, a admirao e a gratido que tenho por esse homem notvel. Ao final da missa, o Pe. lvaro Barreiros perguntou-me se gostaria de escrever algo sobre o nosso querido Pe. Vaz. Aceitei, afinal havia convivido por mais de quatro anos com ele na rua Bambina. Na poca no me foi possvel escrever. Agora um sentimento banhado em sensaes nostlgicas de minha poca em que cursava filosofia e convivia com o Pe. Vaz tem voltado a minha mente e sinto que perdi uma grande oportunidade de dizer da importncia desse homem em minha formao e de muitos dos meus colegas da poca. Se o objetivo inconsciente foi sensibilizar a professora Clia, ele foi bem-sucedido. Clia Novaes sugeriu a revista Magis como um possvel espao para homenagear esse grande pensador mineiro. Os temas Afeto e Espiritualidade movimentam nossas reflexes a partir do desejo de homenagear o Pe. Vaz. No prefcio intitulado A imortalidade necessria, Alvaro de Gouva expe as razes de sua admirao pelo Pe. Vaz. Para o autor, a unidade do ser no to somente um presente da natureza, tambm uma conquista que se realiza no tempo e 4

envolve nossos pais e amigos. Para completar sem decepes a moldagem de nosso destino necessitamos do Outro em nosso processo de individuao. O homem no pode escapar s realidades da vida e necessita da influncia sbia de homens como o Pe. Vaz, tanto no domnio intelectual quanto no domnio das amizades e do afeto. Inteligncia e afeto andam de mos dadas na construo do homem novo e cristo. O encontro com Lucia Pedrosa nos colocou em contato com a espiritualidade de Santa Tereza De vila. As cartas de Tereza motivaram-na a entrar em contato com as razes do agir espiritual e afetuoso de Santa Tereza. Segundo a autora, pelas cartas, veremos o testemunho de uma relao viva entre espiritualidade crist e afeto, na vida cotidiana. Atravs delas, admiramos como a espiritualidade ativa a pessoa humana por dentro, ao mesmo tempo em que a coloca em movimento, em direo aos demais e s necessidades da realidade concreta. O artigo Afeto e Espiritualidade - viver e conviver no mundo contemporneo de Teresa Creusa Negreiros nos leva a refletir sobre tecnologia, convivncia, vida espiritual e lazer. Segundo a autora, o fenmeno da globalizao e dos grandes avanos tecnolgicos exige mais do que nunca do homem contemporneo um esforo e uma atitude firme para no se esquecer de si mesmo. Uma atitude crtica deve traduzir-se em indagaes substanciais sobre o destino das famlias, sobre as razes da nossa religiosidade, sobre a administrao do nosso afeto em grupos de trabalho e lazer. Quando Schopenhauer sintetiza na palavra vontade toda a essncia do Mundo, ele est falando de uma fora irracional e ativa cujo dinamismo sentimos na raiz do nosso ser. Freud falar mais tarde de pulso e juntamente com Jung trabalharo atravs do conceito de libido sobre a origem e os destinos desse impulso primordial inscrito na psique humana. Grosso modo, para Freud a libido teria uma conotao estritamente sexual enquanto que 5

para Jung, alm da conotao sexual, o termo libido seria instinto de vida, envolvendo o homem como um todo. Na verdade, Pulso e Desejo so conceitos considerados comumente por psiclogos como unidos por um vnculo causal e, de certa forma, guardam um parentesco com o conceito de vontade de Schopenhauer. No texto O Desejo de Deus e o Murmrio do Corao, Olga Sodr sem esquecer suas prprias experincias traa uma reflexo sobre essa fonte profunda inspiradora do homem e, passando pela mitologia e diferentes autores, argumenta que os nossos desejos primordiais podem amadurecer e transformar num desejo adulto de Deus, capaz de direcionar e elevar a pessoa a um outro estado de conscincia. A guisa de concluso, o texto Religio e Cura: um encontro possvel de Ktia Medeiros analisa atravs de uma pesquisa, o discurso do processo de cura vivido dentro de uma determinada profisso de f religiosa. A psicloga busca na teoria analtica de C. G. Jung conceitos que possibilite estabelecer um ponto de contato entre a linguagem terica em psicologia e o encantamento mstico presente na cura pela experincia religiosa. A nossa realidade cotidiana e as pesquisas continuam trazendo tona o limite da cincia em torno das metodologias aplicadas no processo analtico. Percebe-se ainda hoje, que esse limite da cincia tem aberto espao para que a dimenso religiosa retorne com toda a fora e como lugar de reflexo e de cura. Para o religioso que tem f, evidente e verdadeira a afirmao: s Jesus cura. J, para muitos psiclogos, respaldados por metodologias de base analtica, ningum cura ningum. Na verdade, o grau de complexidade da questo da cura sempre intrigou tanto os religiosos como os profissionais do mundo da psicologia. Historicamente, a descoberta do inconsciente e o surgimento das psicanlises se deram em meio a confrontaes entre o mundo religioso e o mundo profano das cincias. Hoje, a questo da cura da esquizofrenia e da neurose continua a desafiar as teorias psicolgicas. 6

De to frustrante, o problema da esquizofrenia e mesmo o da neurose, tem levado muitos profissionais a se perguntarem sobre a questo da cura em psicologia. Num esforo para encontrar um discurso mais estimulante para prxis, considera-se que a frase ningum cura ningum poderia ser substituda por uma outra com mais esperana e que, na melhor das hipteses, levaria o analista a pensar a cura como um processo mtuo, ou seja, aquilo que um cura no outro. Certamente que o processo analtico ganharia fora se considerssemos que ambos, tanto o analista como o analisando, esto envolvidos num mesmo processo de cura e destinados a construrem juntos, num jogo de linguagem, de sonhos e de encantamentos, uma melhor maneira de lidar com a psicose e mesmo a neurose.

Prefcio

A Imortalidade necessria Alvaro de Pinheiro Gouva1

Sabe o gnio companheiro, que dirige o astro natal deus da natureza humana e mortal que, nunca s cabea, exibe um semblante mutvel, ao mesmo tempo claro e escuro. Horcio 2

A imortalidade necessria. Creio que a origem dessa certeza remonta meus treze anos quando perdia meu pai. Antes, a morte se mostrava bizarra minha mente de menino. Recordo que na infncia gostava de ir aos enterros para observar o rosto do morto. Minha cidade era pequena e demorava muito para que algum morresse. Minha me se mostrava curiosa quando me via deixar o campo de futebol, colocar meu terninho branco e sair correndo at a casa do morto. No ia ao enterro, queria v-lo ainda na intimidade do lar. E, desde logo, estabelecia com ele um dilogo. Hoje percebo que era motivado por angstias metafsicas e interrogaes da infncia. Surgiam, ento, em minha mente perguntas sobre o cu e o inferno e, sobretudo, sobre o universo e a alma. O que ocorre quando morremos? Que so os infernos? Em que momento a alma se solta do corpo? O morto no me dava medo. Ao contrrio, acreditava que ao alar o vo onrico da morte, entrava em companhia dos anjos, voava para aonde quisesse e saberia tudo sobre o universo e o homem. Da uma certa curiosidade e mesmo prazer - queria ver a alma se solDoutor em Psicologia Clnica, D.E.A. em Filosofia da Existncia pelo Centro Gaston Bachelard de Pesquisa sobre o Imaginrio e a Realidade Dijon Frana, Professor do Departamento de Psicologia da PUC-Rio 2 Scit Genius natale comes qui temperat astrum, Naturae deus humanae, mortalis in unum, quodque caput, vultu mutabilis, albus et ater. Horcio II, 2, 187-189.
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tar do corpo, descer aos infernos e sair voando para o cu, como no credo rezado diariamente com meus irmos e minha me. O problema da transmigrao das almas sem que soubesse aos poucos se colocava em minha mente. Creio que ainda de uma forma romntica e mtica. Na minha imaginao estabelecia uma espcie de relao entre a ressurreio e o sonho. Ah, a ressurreio! A alma que, de aspirar o infinito voa! Como nos sonhos poderia voar como os anjos. Olhar o mundo de todos os ngulos; minha ambio de menino. Sem dvida, a idia de poder olhar o mundo topograficamente me fascinava. Para onde vamos quando morremos? Porque vivo? O que a vida? O que a morte? Porque passam os dias? Essas questes atropelavam a minha existncia. No entendia porque choravam. No sentia a menor tristeza e o barulho do choro atrapalhava as minhas indagaes. Porque choram o morto? O que de misterioso estaria ele sentindo, vivendo e pensando na hora da morte? Qual o desejo, as sensaes, os sentimentos? E a realidade? Para aonde iam os sonhos? Nesse momento, minhas emoes tinham algo de numinoso e ao mesmo tempo de perplexidade. Como seria viver sem o corpo? Teria ele descido aos infernos como fizera Jesus? Seguiria sendo ele mesmo depois de morto? Eram questes recorrentes. Alguma coisa me dizia que ao nos libertar do corpo, entravamos nos domnios do sem limite do ser, apropriando-nos do tempo e do espao. Depois, poderia garantir que algo se escondia naquele rosto silencioso. O fato de poder sair da vida e transladar de um lado para o outro era mais que magia. Toda essas dvidas seriam discutidas mais tarde com meu pai e minha me. Assim, aprendia ser a morte um golpe da vida em benefcio da liberdade da alma; embora sentisse ainda um certo alivio em poder viver no meu corpo. Havia dvidas que guardava s para mim. Dessas, a mais assombrosa versava sobre o silncio. A palavra oral embora tenha algo de alado efmera e muitas vezes se perde no 9

vazio. Contudo, sentia que eu s existia porque falava. Meu cogito de menino era: falo logo existo. Da a minha certeza indubitvel: o morto necessita do vivo para existir uma vez que no fala. Acreditava que a minha visita o deixaria menos s. Aos poucos fui percebendo que ao morrer nos tornamos um grande solitrio. Fiquei amigo do silncio e comecei minhas pesquisas. Adorava abandonar-me no silncio. O silncio deu-me os olhos da interioridade. Com esse olhar nascia uma sensao maravilhosa de liberdade. Nessa poca com assombro descobria o livro. Deus havia me dado um sucedneo para palavra oral. Conhecia pouco da mudez criativa dos livros. Logo notei o silencio do meu pai e a sua atitude quase que religiosa diante de sua biblioteca. Era curioso, sentia fora no seu silencio. Aprendia a gostar do silencio e dos livros. Os Lusadas era um dos prediletos do meu pai e do qual se orgulhava ter a primeira edio. Santo Toms e Chateaubriand eram lidos em francs e ocupavam um lugar de destaque no livreiro. Ainda hoje me emociono quando leio Lectures choisies de Chateaubriand, uma publicao de 1895 da editora francesa Garnier Frres com anotaes de Ren Nollet e a assinatura de meu av, datada de 2 de dezembro de 1895. Depois veio a morte do meu pai e as coisas mudaram. Teve incio uma luta interna para ajustar a dissonncia sentida entre o prazer do menino diante do enigma de uma morte metafrica e romntica e a dor real vivida pela perda do pai amado. Estava estudando fora e no cheguei a tempo para v-lo. Eu que gostava tanto de ver a cara do morto, pela distncia fora impedido de ver meu pai. Alegrei-me por um momento, mas me assustava pensar que no haveria mais segredos entre meu pai e eu e que seu racionalismo poderia t-lo levado para o inferno. As perguntas sobre a existncia do cu e do inferno se fizeram mais concretas e necessrias. Aqui me recordo que s o fascnio pelas zonas pantanosas do inferno superava a idia de cu e de santidade to propagadas pelo proco local. No sabia se o racio10

nalismo do meu pai daria conta de uma esttica demonaca. O meu consolo era pensar que Jesus ao terceiro dia teria descido aos infernos na nsia de poder converter os espritos infernais. Comecei a acreditar que numa dessas descidas ele salvaria o meu pai. Decrescia parcialmente a dvida sobre a sua salvao. Ah, o mistrio da salvao e a infinidade de interrogaes! Do horror e do seio maternal do mistrio vislumbrei uma sada. S de virtudes salvaria meu pai, suas prprias virtudes: a inteligncia abstrata e bondade, pelo senso de justia e por sua arte a msica. Ironia, instintivamente surge do mistrio que me apavorava uma espcie de dilogo entre f e cincia. O grande acontecimento foi compreender que a salvao no implicaria to somente em possuir a emoo religiosa. Foi, assim, na nsia de salvar meu pai do inferno, que elegia a inteligncia, o exerccio da esttica e da tica como atributos necessrios salvao. Ao contrrio de meu pai, minha me acreditava em Deus sem o menor esforo da razo, embora fosse uma mulher muito inteligente. Em sua f incondicional resolvera o problema de maneira diferente e mais simples: trinta dias de missas pela alma de meu pai. Se no me falha a memria seriam as chamadas missas gregorianas. Essas missas salvaram meu pai. Minha me me garantiu. Na verdade, a morte do meu pai complicara toda a minha existncia e a da minha famlia. A minha weltanschauung explodira. A vida se tornara um inferno de dificuldades financeiras e espirituais. Percebia que no se tratava de simples coincidncia essas dificuldades caminharem sempre juntas como gmeas. A angustia e o assombro diante da vida parecia no ter fim. O desaparecimento real do meu pai tornaria a morte um enigma no s para mim, mas para todos de minha sala. Meus colegas diabolicamente insistiam em me perguntar sobre ele. A idia de no ter mais pai me envergonhava, sentia-me mutilado, desgraadamente me inferiorizava junto aos meus colegas. 11

Ao pressentirem a minha vergonha e angustia diante da ausncia, insistiam sempre na pergunta: voc tem pai? Era humilhante ter que anunciar todos os dias a sua morte. Estava preste a abandonar o colgio quando me ocorreu uma resposta simples, mas que calaria toda a classe: tenho pai sim, afirmei. Os colegas estupefatos com minha firmeza insistiam: mas ele no morreu? E minha resposta os calou para sempre: morreu como os pais de vocs morrero um dia; ou vocs pensam que eles so eternos? Ainda os verei serem enterrados. Nunca mais insistiram. Percebi, ento, que precisava investir na inteligncia para alcanar a liberdade e resolver meus problemas do cotidiano. Assim a questo da morte se colocava de um modo novo em minha vida, dessa vez de maneira bem mais inventiva e criativa. Havia recebido a biblioteca como herana. Entre os muitos livros, encontrei uma preciosidade: Les Confessions de Saint Augustin, uma traduo francesa DArnauld DAndilly, de 1921. Meu av o havia adquirido quando aluno do Caraa. Assim comeava a pensar e meditar lendo as Confisses de Santo Agostinho. O livro vinha marcado com letras de meu av e algumas do meu pai. Ao ler um trecho marcado me indagava: teria sido feita pelo meu av ou pelo meu pai? E o prazer inundava minha alma. Tinha ento uma nova certeza, a de que meu av e meu pai estavam se fazendo presente em minha vida atravs daquele livro. Era como se cada pgina me falasse dos defeitos e das virtudes de toda uma gerao. Assim nascia meu amor pelos livros antigos e por livros com marcaes dos antigos donos. Tenho sentido a presena desse livro em toda a minha vida. Atravs dos seus ensinamentos tenho podido compreender a perda de amigos queridos como, recentemente, a do Pe. Herique Cludio de Lima Vaz, SJ. A morte do Pe. Vaz despertou-me lembranas e trouxe de volta fantasmas adormecidos. Tudo, se nele penso, toma em mim uma expresso de afeto, idia, transcendncia e 12

vontade de ser. Descubro que pensar nele um pensar com-sentido. Pensar, pensar o ser, pensar a totalidade do real, pensar a tica e a esttica, compreender a razo da f, da poltica e da justia, do comportamento humano e da sabedoria que determina o nosso agir no mundo. Suas aulas ofereciam ao filsofo iniciante um mergulho na sabedoria dos pr-socrticos sem perder de vista as preocupaes do pensamento de hoje. Nos introduzia na Histria da Filosofia com um esprito crtico e valorizando a nossa prpria interpretao. Pe. Vaz desempenhou, com sua inteligncia e amizade, um papel determinante na minha profisso de psicanalista e professor. A presena dele transparece nas minhas aulas de psicologia e na minha maneira de exercer a clnica. Tudo em mim est cheio de seu esprito, sua inteligncia e sua maneira natural de compreender o psquico e o religioso. De fato, no consigo restringir-me obviedade da morte corporal do meu querido amigo. Li em Borges, que Tcito em Vida de Agripa, dizia que certas almas merecem a imortalidade. Como ele, acredito tambm que as grandes almas no morrem com o corpo. Terezinha de Jesus pedira para continuar no mundo como instrumento de salvao. Depois, seria horrvel supor que o Pe. Vaz tivesse inexoravelmente desaparecido. Segundo So Toms: Intellectus naturaliter desirat esse semper. Instantes teria havido, em que estados fluidos de devaneio o teria deslocado de sua mente corporal, ajudando-o a combinar simultaneamente razo e emoo, realidade e transcendncia. Creio na imortalidade do Pe. Vaz pela memria afetuosa que deixou em nossos coraes. Depois, temos as suas obras. Todos sabemos que a leitura era uma das formas de felicidade encontrada por ele. Uma perfeita insero na leitura lhe abriu as portas para ver o outro mundo. Um testemunho singular que unia meditao, orao e leitura. Vendo-o ler tive conscincia de que somos ns que damos vida ao livro. Memria e livro unidos pela emoo do manuseio das pginas. Seu gesto de abrir um livro criava um fato esttico, ga13

rantindo a passagem da iluso para a realidade. Trago ainda em minhas lembranas o Pe. Vaz sentado em seu quarto e a manusear um livro sobre a mesa. Era belo v-lo em sua intimidade de filsofo. Uma sorte. Saia de l com a certeza de ser o livro o guardio da memria dos futuros homens. Lembro ter lido em Fernando Pessoa que imaginao e razo so irms e nascem da emoo. Tenho gravado na memria a emoo de todos os nossos encontros: como aluno, como orientador de estudos, como superior de nossa casa de filosofia, como colega jesuta e, sobretudo, como amigo e muitas vezes confessor. Em sua admirvel e discreta maneira de agir degustvamos pequenos momentos de satisfao e compreenso mtua. No me esqueo quando numa tarde, quando todos reclamavam do meu pequeno atraso para a missa na casa da Rua Vicente de Souza no Rio e o Pe. Vaz retrucou dizendo: deixem-no vontade ele estava pensando... Assim, aprendamos a amar o mundo amando as pessoas em seu jeito de ser. Nunca duvidei de sua amizade e admirao por mim. Isso me fazia sentir melhor. s vezes me via tmido diante dele como se ele pudesse captar toda a minha ignorncia quando diante do brilhantismo de suas idias e da sua mxima estruturao filosfica. Gostava de v-lo falar nas aulas e nos cursos que dava sobre Hegel. Embora me escapasse muito dos contedos tericos de suas argumentaes, sentia minha mente se organizar diante de sua esttica argumentativa. Pensava comigo: esse homem um gnio e meu amigo. E sorria de prazer sozinho. Eu no sei se o meu pai teria sido comigo na idade adulta como fora o Pe. Vaz, mas gostava de perceber nele o amor pela leitura, a justeza de carter e a mineirice do meu pai. Era um prazer estar com ele. Com uma inteligncia e memria privilegiada ele sabia percorrer as zonas pantanosas de nossa existncia e num mpeto vital de sabedoria nos dizia a palavra certa. Cada um 14

dos seus gestos era marcado pelo afeto seguro de quem compreendia o sculo, o mundo e os anjos. Uma inteligncia brilhante e afetuosa agregava todos aqueles que o procuravam para conversar. Dvidas de todos os gneros se dissipavam com alguns minutos de conversa. Ningum soube como ele conjugar inteligncia e afeto. Isso me levou a concluir que s pelo afeto a inteligncia se torna naturalmente eterna. Percebia que o que sustentava sua inteligncia e sabedoria era o afeto e no o contrrio. Esse afeto que o tornaria imortal em nossos coraes e hoje nos faz voar. Seja como for, apesar da saudade, o Pe. Vaz seguir imortal em nossos coraes, em nossas atitudes, em nossa vida e mesmo em nossa morte corporal. Creio que ele se salvou pela inteligncia na f, pela tica e pelo exerccio da arte imaginativa que lhe ensinou combinar to bem emoo e razo. Alheio por natureza esperana de ver o seu rosto, s me resta imagin-lo em sua ltima tarde de vida rezando com o poeta:

Senhor, que s o cu e a terra, que s a vida e a morte! O sol s tu, e a lua s tu e o vento s tu! Tu s os nossos corpos e as nossas almas E o nosso amor s tu tambm. Onde nada est tu habitas E onde tudo est (o teu templo) - eis o teu corpo. D-me alma para te servir e alma para te amar. D-me vista para te ver sempre no cu e na terra, Ouvidos para te ouvir no vento e no mar, E mos para trabalhar em teu nome. Torna-me puro como a gua e alto como o cu. 15

Que no haja lama nas estradas dos meus pensamentos Nem folhas mortas nas lagoas dos meus propsitos. Faze com que eu saiba amar os outros como irmos E servir-te como a um pai. (...) Minha vida seja digna da tua presena: Meu corpo seja digno da terra, tua cama. Minha alma possa aparecer diante de ti Como um filho que volta ao lar. Torna-me grande como o Sol, Para que eu te possa adorar em mim; E torna-me puro como a lua, Para que eu te possa rezar em mim; E torna-me claro como o dia Para que eu te possa ver sempre em mim E rezar-te e adorar-te. Senhor, protege-me e ampara-me. D-me que eu me sinta teu. Senhor, livra-me de mim. 3

PESSOA, F., Obra Potica e em Prosa. Volume I. Porto, Lello & Irmo-Editores, 1986, p. 117.

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Afeto e espiritualidade nas cartas de Santa Teresa de vila Lucia Pedrosa de Pdua4

Este trabalho contemplar uma faceta menos conhecida de Santa Teresa de vila: ser escritora de cartas. Pelas cartas, veremos o testemunho de uma relao viva entre espiritualidade crist e afeto, na vida cotidiana. Atravs delas, admiramos como a espiritualidade ativa a pessoa humana por dentro, ao mesmo tempo em que a coloca em movimento, em direo aos demais e s necessidades da realidade concreta. A espiritualidade transforma o corao de pedra em corao de carne (Ez 36, 26). Enfim, torna a pessoa mais humana. Pelas cartas sabemos com que afeto foi gestado, no fluir cotidiano da vida de Teresa, um movimento eclesial novo, por ela liderado5. Sabemos sobre avanos e retrocessos deste movimento; sobre a relao de Teresa com as carmelitas e os carmelitas; sobre as mudanas, as novas intuies, as necessidades urgentes da reforma carmelitana. Conhecemos o pensamento da fundadora com relao sua obra, suas consultas a telogos e letrados amigos, sua relao com os colaboradores e familiares. Quanto ficou registrado no amplo epistolrio desta mulher admirvel do sculo XVI.

Por que as cartas de Santa Teresa foram desvalorizadas? Trpega foi a sorte do conjunto das cartas teresianas. Sabemos que esse foi dispersado por vrios motivos: pela prpria deciso de Teresa em fazer destruir suas cartas diante
Doutora em Teologia pela PUC-Rio de Janeiro-RJ, Prof. de Teologia e Cultura Religiosa na PUC-Rio e Coord. do ATAENDI - Centro de Espiritualidade Teresiana, no Rio de Janeiro.
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A saber, a reforma da ordem religiosa carmelitana e a fundao da Ordem dos Carmelitas Descalos.

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de situaes crticas, pela deciso de seus destinatrios (ver abaixo o caso de So Joo da Cruz), por problemas do sistema postal poca, pelo compreensvel descuido com relao a cartas recebidas. Mas h tambm outras razes. O rico epistolrio teresiano foi desprezado ao longo da histria, ou valorizado mais como relquia que por seu valor interno. A maioria do material ficou disperso ou desapareceu. Foram poucos os que cuidaram deste material, por perceber o seu valor (exemplo de cuidado foi sua amiga, a carmelita Maria de So Jos). Mais valia a materialidade da carta, da letra, da assinatura de Teresa de Jesus que o seu contedo e sua intencionalidade.6 Este desprezo bem retrata o tipo de espiritualidade barroca, de robusta sobrevida at meados do sculo passado. Para esta espiritualidade, valor mesmo tiveram as obras doutrinais de Santa Teresa, as obras maiores. Afinal, pensou-se, nestas se encontram as grandes metforas da vida espiritual, e a experincia extraordinria da grande santa catlica. A literatura palpitante das cartas que priorizam temas como o concreto da vida, as circunstncias do novo movimento eclesial, o cotidiano pessoal, as relaes familiares etc desvalorizada, considerada episdica e demasiadamente terrena.

6 Para um estudo das cartas teresianas, ver RODRIGUEZ MARTNEZ, L., EGIDO, T. Epistolario. In: BARRIENTOS, Alberto (dir.). Introduccin a la lectura de Santa Teresa. Madrid: Editorial de Espiritualidad, 1978, p. 427-472. Tal estudo foi ampliado para introduzir o Epistolario de Santa Teresa na edio do Editorial de Espiritualidad, Madrid, 2 ed., 1984, p. 7-60. Tambm: ALVAREZ, T. Cartas. In: ALVAREZ, T. (dir.). Diccionario de Santa Teresa. Burgos: Monte Carmelo, 2000, p. 309-319. Em lngua portuguesa, pode ser consultada a introduo s cartas da edio brasileira das Obras Completas de Teresa de Jesus, coordenada por Frei Patrcio Sciadini, ed. Loyola, 1995. Utilizaremos essa edio nas notas do presente trabalho.

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As relaes cotidianas retratam a qualidade afetiva da espiritualidade Por trs da desvalorizao do contedo das cartas h uma orientao teolgica e espiritual clara: os conflitos e alegrias da vida cotidiana, as decises prticas, as redes de relaes possuem, nesta viso, pouca ou nenhuma densidade espiritual. Que pena! Pois a vida cotidiana um bom retrato da espiritualidade vivenciada. a espiritualidade em ato. Se essa endurece as pessoas, se rouba-lhes a alegria de viver e a flexibilidade diante da vida, se cria dependncias e reduz a liberdade, se isola as pessoas de seus semelhantes, se lhes tira a naturalidade e as torna raras e estranhas... que dizer dessa espiritualidade? Que no humana nem humanizadora, enfim, que no bem-vinda. As cartas de Santa Teresa revelam, ao contrrio, uma espiritualidade amiga da humanidade. Elas so um veio privilegiado por onde escorre o afeto de Teresa. Afetividade que, como um rio, brilha luz do dia.

A dimenso afetiva presente nas demais obras de Santa Teresa certo que a dimenso afetiva da espiritualidade teresiana est presente e muito! nas obras doutrinais e biogrficas. Nelas, um fino e admirvel equilbrio entre razo e afeto se faz presente. Teresa no se julga uma pessoa sensvel: ...no sou nada sensvel. Pelo contrrio, tenho o corao to duro que s vezes at me d aflio.7 No entanto, sabemos que sua vida foi marcada por grande sensibilidade afetiva. Foi uma histria de amizade e amor, amadurecida ao longo de tantos anos pela orao, pelo auto-conhecimento, pelas relaes com os demais, pelo trabalho eclesial.

Castelo Interior, Sextas Moradas 6, 8.

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Como nos esquecer da sua definio da orao como trato de amizade com quem sabemos que nos ama 8, descrita no Livro da Vida? Como nos esquecer de sua nfase no cultivo de uma atitude desapegada em relao s pessoas e aos bens materiais, para evitar relaes imaturas, que mais dominam que libertam, e animar a uma vida vivida em liberdade interior e liberdade nas relaes, presente em Caminho de Perfeio e no Castelo Interior9? Como ignorar sua experincia de Deus apaixonada, abrasada em amor, que abre o leitor contemporneo s grandes experincias e doutrinas cristolgicas e trinitrias?

Escrever cartas: uma atividade incansvel de Santa Teresa A Teresa mstica, exttica diante de Deus e ao lado do anjo foi imortalizada na escultura barroca de Bernini. Mas a Teresa escritora de cartas em que fala de viagens, de compras de casas, de sade, de pleitos familiares, de intrigas, de amizade, de peixes e marmelos menos conhecida do pblico brasileiro. Trata-se da mesma Santa Teresa, em sua complexidade humana. Sem a experincia do mistrio de Deus, Teresa no teria sido to humana. Foram conservadas cerca de 450 cartas. A edio brasileira, que aqui utilizamos, editou 446 delas. Somam uma quantidade pequena, mesmo que para ns, leitores informatizados do sculo XXI, parea muitssimo! Grandes teresianistas do sculo XX, a partir dos indcios encontrados nas prprias cartas, projetaram o tamanho do epistolrio teresiano: teria sido de mais de 5.000 cartas, segundo o Pe. Silvrio de Santa Teresa; mais de 15.000,

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Livro da Vida 8,5. Cf. Caminho de Perfeio, especialmente os captulos 8 e 9 e Castelo Interior, especialmente as Segundas Moradas.

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segundo o Pe. Efrn de la Madre de Dios e O. Steggink. Ainda outros estudos afirmam que pode ter chegado a 25.000!10 O que temos , ento, uma amostra pequena de um volume quase inabarcvel de acontecimentos e questes tratados ao longo dos ltimos 14 anos da vida de Teresa (entre 1568 e 1582).

Confirmao de uma espiritualidade humanista e humanizadora As cartas fazem entrever o respeito e delicadeza de Teresa para com todos, demonstrados no tratamento, na qualidade do papel e das tintas, na forma de escrever, independentemente da situao social ou de classe do destinatrio. Esta Doutora da Igreja relia as cartas recebidas, respondia sempre, fazia o destinatrio sentir-se importante. A mesma sensao de proximidade e simpatia, testemunhada pelos que a conheceram pessoalmente, respira em sua correspondncia. H uma grande diversidade de destinatrios, indicando os amplos horizontes de sua ao, relaes e influncia na maturidade da vida. Familiares, personagens civis e eclesisticos (do Rei a modestos servidores dos mosteiros), homens e mulheres da ordem por ela fundada, telogos e amigos letrados, colaboradores e colaboradoras distribudos pela Espanha e tambm fora dela11. Teresa, com sua abertura aos demais, soube estender pontes, com o dinamismo de quem sabia despertar o melhor do outro e unir esforos para uma causa comum, apesar de oposies de dentro e de fora do mbito eclesial. Interessou-se pela pessoa, tanto espiritual quanto fisicamente: o tema da sade um dos mais presentes nas cartas. Pediu ajuda, reali-

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Estas projees encontram-se no j citado estudo de L. Rodriguez Martnez e T. Egido, pgina 432. Cf. ALVAREZ, T. op.cit., p. 314-315.

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zou consultas, criou e reconheceu amizades, compartilhou dificuldades e sonhos. Demonstrou gratido sempre. Prodigalizou alegria e bom humor, mesmo nas situaes desconfortveis ou abertamente conflituosas.

O irmo e dois companheiros de caminhada Nas cartas que chegaram at ns, encontramos alguns destinatrios privilegiados: o irmo, Loureno de Cepeda; Maria de So Jos, amiga carmelita e priora do convento de Sevilha; Graciano, o amigo carmelita em quem Teresa vislumbrou a pessoa-chave para sua Reforma. Nestas cartas est especialmente presente a dimenso afetuosa de Teresa. As cartas a Loureno mostram a intimidade, a preocupao com o irmo e amigo, com sua sade; o dilogo constante sobre assuntos diversos, desde a orao at o envio de marmelos para fazer conservas e marmeladas; o interesse pelos sobrinhos preciso olhar bem estes meninos (cta. 108), de sua infncia maturidade, passando seguinte gerao. Tambm o irmo envolvido pelo dinamismo da ao eclesial de Teresa, como benfeitor e como facilitador de elementos do dia-a-dia, como providenciar um novo selo para as cartas da irm (cta. 171). Pe. Graciano foi o privilegiado em afetos. Teresa no economizou cuidados e mimos para com ele. Esteve sempre atenta sua sade e aos seus movimentos, preocupada com a perseguio que ele muitas vezes sofreu. A troca entre eles intensa, que coisa entender-se uma alma com outra: nunca falta o que dizer, nem d cansao (cta. 153), mas Teresa no o isentou de repreenses. A ele Angela, pseudnimo algumas vezes utilizado por defesa, escreveu o maior nmero de cartas no epistolrio que hoje temos constam 100 delas. Nem sempre o jovem carmelita correspondeu aos zelos de Teresa. Teria sido por 22

descuido? Por excesso de trabalho? Por vaidade? Por defesa? A reivindicao de Teresa por mais ateno est presente em vrias cartas, bem como sua alegria ao receber notcias suas. Maria de So Jos foi uma das pessoas mais identificadas com Teresa, que gostava de receber suas cartas: No pode dizer que no lhe escrevo com freqncia. Faa o mesmo, que me alegro muito com suas cartas (cta. 106); sempre me serviro de alegria as suas cartas (cta. 115). Reproduzimos a seguir trechos de uma nica carta (n 130), para que o prprio leitor/a possa aquilatar a amizade entre ambas e a variedade de interesses comuns: Esteja com vossa reverncia, filha minha, o Esprito Santo. J respondi a suas cartas, que chegaram muito bem pelo correio; e muito me alegrei com elas, conquanto me sinta penalizada com sua doena. Por caridade escreva-me depressa dando notcias de sua sade... Meu irmo contou, em carta recebida hoje, que lhe havia escrito, mandando procurao para receber a o tero que a ele devido. Est bom e j efetuou a compra. (...) O atum que mandaram de Malagn na semana passada veio cru; estava timo e muito bem nos soube. (...) D. Guiomar casou-se hoje. Muito se alegra por saber que vossa reverncia vai bem, assim como tambm D. Lusa. (...) O mais depressa possvel procure pagar a casa com o que trouxe a novia e com tudo o mais que puder juntar, para no terem de pagar tantos juros, pois fica muito pesado, e, ainda que no queiram...

So Joo da Cruz: as cartas desaparecidas mantm o mistrio desta relao Nenhuma carta dirigida a So Joo da Cruz chegou at ns. Sabemos que ele mesmo, diante da perseguio sofrida, desapareceu com os documentos que no desejava que

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parassem nas mos dos perseguidores. E, em outra ocasio, queimou-as, por desapego, consciente de sua renncia.12 Perdeu-se assim a comunicao viva entre aqueles que cultivaram em suas vidas uma relao marcada pela confiana e afinidade, pela liberdade e pela intimidade espiritual. So Joo da Cruz, poeta e mstico, confessor e confidente, companheiro de Santa Teresa na primeira hora da fundao do ramo descalo masculino, preservou um segredo de fino afeto, que podemos apenas intuir pela reconstruo biogrfica de ambos.

Teresa, mestra da vivncia afetiva Teresa soube estabelecer relaes profundas e enriquecedoras com as pessoas, e seu epistolrio revela um leque variado de pessoas merecedoras de seu afeto. Ao mesmo tempo, soube priorizar assuntos tratados, aprofundar a amizade com alguns interlocutores afetivamente mais prximos, resguardar sua intimidade. Suas cartas demonstram profundidade emocional. Teresa vulnervel ao amor. O afeto est relacionado verdade e transparncia no dilogo. Teresa prefere encarar os conflitos com verdade e confiana no amor recproco. Escreve cartas como a carta terrvel a Ana de Jesus, priora em Granada (cta. 430), desaprovando os seus procedimentos nos princpios da fundao da nova comunidade Tudo foi errado desde o princpio e se essa fundao h de ir como agora (...) muito melhor seria no existir. Outro exemplo a carta escrita ao Pe. Ambrosio Mariano (cta. 101), em Madri, em que reclama sua comunicao e o repreende em sua forma desorganizada de trabalhar: Oh! valha-me Deus! Que gnio esse seu, prprio para exercitar os outros! Eu lhe digo; muita deve ser minha virtude, para lhe estar escrevendo como
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Cf. RODRIGUEZ e EGIDO, op. cit., p. 430.

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fao (...), no me escreve nem me manda lembranas (...). Quando considero em que negcios emaranhados me deixou vossa reverncia, e como est to descuidado de tudo, no sei o que pensar, a no ser: maldito o homem [que confia em outro homem] (Jr 17,5). O afeto est relacionado com a liberdade. As relaes devem refor-la e no inibila. S a liberdade permite manter a integridade pessoal e discernir os rumos da prpria vida. Mas esta liberdade construda atravs de relaes de liberdade com os demais. Quem conhece a vida de Teresa sabe, por ela mesma, como esta construo processual e no isenta de ambigidades. As relaes tambm oferecem a liberdade da comunicao sincera, da demonstrao de afeto, da entrega ao amor do outro. Como vimos, o interlocutor privilegiado do afeto de Santa Teresa foi Pe. Graciano, pessoa de suma importncia na sua atividade de Fundadora. Para exemplificar esta liberdade de expresso, transcrevemos parte da carta em que ela reclama, em terceira pessoa, do descuido e falta de notcias a que ele a relega: Diga Vossa Paternidade por favor, a esse cavalheiro, que, embora de sua natureza seja descuidado, no se mostre assim com ela, porque o amor, onde existe, no pode dormir tanto. O amor no pode dormir e deve ser comunicado. Para Teresa a comunicao o grande alimento do amor (incluindo o amor a Deus, da sua nfase na orao), da amizade, e das relaes familiares. O afeto est relacionado ao projeto de vida. Teresa viveu intensa e apaixonadamente sua aventura espiritual. Trabalhou com todo o corao. Assumiu as dificuldades com realismo e foi fiel s suas opes. Amou o servio de Deus como algo prprio, mesclado ao seu prprio sangue. J era tempo de tomar como prprios os interesses divinos13, havia uma vez escutado dentro de si mesma. Palavras que selaram uma relao inseparvel entre ela e Cristo, que ela chama de matrimnio espiritual. Viveu o amor de Deus no trabalho e
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Castelo Interior, Stimas Moradas 2,1.

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no servio, nas grandes realizaes e no pequeno cotidiano. Demonstrou-o tanto no sonho no realizado de fundar em Madri, quanto no acompanhamento de sua sobrinha Teresita ou de seus sobrinhos em suas aventuras amorosas.

Concluindo A espiritualidade crist se verdadeira, humaniza a pessoa. Como conseqncia, deve purificar e amadurecer o afeto, mas tambm agu-lo. Torna a pessoa atraente, por ser mais capaz de amar e ser amada. Teresa de vila testemunha, em suas cartas, como todo o seu ser passou pela experincia de Deus. Ficou com uma humanidade mais purificada e transparente. Com nova sensibilidade com relao s pessoas, ao corpo, aos sentimentos, ao saber, alegria, vida, luz, amizade e ao amor. Com nova sensibilidade com relao ao mundo do mistrio: a orao, Deus, Cristo, pecado, e graa, anjos e demnios, comunidade, Igreja e grandes males da Igreja. Tornou-se mais capaz de resolver ou mediar os conflitos sem destruir as pessoas e nem a si mesma. Foi ativada por dentro em dinamismo libertador, sempre desejosa de comunicao, de ser profeta do que viveu e experimentou. Esta orientao nos traz conselhos para a vivncia da espiritualidade hoje. Um deles que a expresso madura do afeto no cotidiano critrio de verdade e profundidade espiritual. Embora sempre em processo, podemos acreditar em uma utopia afetiva, que nos realiza como seres humanos. O Reino instaurado por Jesus Cristo nos promete este porto feliz, por meios que levamos em jarros de barro (2Cor 4,7). Ao contrrio, a recusa intimidade e amizade, a incapacidade de estabelecer dilogos esclarecedores ou mesmo conflitivos, a ausncia de liberdade interior e a inexistncia de um caminho que d sentido e comprometa a vida indicam a necessidade de reorientao do caminho espiritual. A espiritualidade redu26

zida projeo do prprio eu sempre mesquinho e limitado ou reduzida ao auto comprazimento pode gerar frutos pouco atraentes, ambientes destruidores, sociedades egostas, relaes de aprisionamento. O afeto sufocado ou privatizado. A experincia de Deus como amor, revelado na Humanidade de Cristo, deve chegar ao ntimo da pessoa, deve comprometer honestamente o prprio afeto com o afeto dos demais. Pois, no dizer de Teresa, amor gera amor.

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Afeto e Espiritualidade - viver e conviver no mundo contemporneo Teresa Creusa de Ges Monteiro Negreiros1

A tica s aparece no homem quando ele percebe que, o que maior bem faz para o seu ser, um outro ser humano. O homem se torna tico pela paixo. Espinoza.

Exploso do Efetivo e Imploso do Afetivo

Nos ltimos anos ocorreram avanos tecnolgicos incrveis, uma exploso da informatizao, com muitas transformaes decorrentes, capazes de suscitar desafios, incertezas e inseguranas. Com a globalizao das tecnologias, a velocidade de circulao do capital aumentou e muita coisa mudou rapidamente. A chamada globalizao, porm, no vem significando integrao. Ao contrrio, especialmente porque as inovaes desta era das informaes passaram a servir ao sistema atual, que aponta para um mundo ameaador de poucos eleitos e muitos excludos. O progresso tcnico-cientfico no accessvel a todos. Coloca-se, hoje em dia, em dvida at a noo de nao. Ser que ela permanece frente s grandes organizaes internacionais? E o que se dir de outras instncias como a famlia, os grupos de trabalho, religiosos, de lazer? Como viver e conviver neste cenrio de mudanas de valores? Um dos focos de ateno de psiclogos, filsofos e cientistas sociais atualmente o fato de que as relaes familiares, de trabalho e interpessoais em geral vem sendo profundamente afetadas pela exploso tecnolgica-informacional que interligou o globo mas no
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Doutora em Psicologia Clnica, Professora do Departamento de Psicologia da PUC-Rio.

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uniu os seres humanos. O grande impacto que teve sobre nossas vidas tal exploso provavelmente teria outra evoluo, se seu uso fosse distinto do atual. Teramos uma rede que processaria e transmitira informaes velozes e eficazes, o que permitiria facilidades para a vida em geral. O problema que esta exploso coincide com a imploso de valores indispensveis evoluo da humanidade. Porm, na lgica do capital no se oferece um lugar para argumentos psicolgicos ou morais. O equilbrio monetrio suficiente. Tratar de equilbrio psquico ou social considerado, no mnimo, irrelevante... Um princpio bsico em Psicologia que, desde os primeiros instantes de vida, no apenas o leite materno alimenta o beb. Cuidados e carinhos associados s provises fsicas oferecem sensaes iniciais de conforto e segurana. E, embora fadados a sermos seres da falta, na vigncia de uma precoce relao sadia (me-beb), e/ou de relaes posteriores capazes de funcionar como supressores de falhas iniciais (famlia, escola, instituies religiosas e demais), conseguimos construir meios internos para preencher nossas carncias de forma criativa. Ou seja, atravs da prpria falta buscamos a sobrevivncia fsica e um sentido espiritual evolutivo para nossas vidas. Para tal seria necessrio um meio social capaz de dar suporte e de oferecer modelos de identificao. Na perspectiva psicanaltica freudiana, identificao foi designada como a mais remota expresso de um lao emocional com outra pessoa (Freud, 1921, p.133). E no processo de constituio e de diferenciao da personalidade, que se inicia na relao me-beb e se estende por toda a vida, cada membro significativo da esfera familiar e social pode representar um elemento identificatrio importante. Mas o que temos? Lembrando Lasch (1990), a cultura organizada em torno do consumo, do utilitarismo e do individualismo recria nos indivduos sentimentos infantis de desproteo e desamparo, crescentemente. Como bebs famintos, frgeis, dependentes e 29

vidos, os indivduos Vivem uma incessante busca de preenchimento neste mundo do descartvel, onde as relaes afetivas tambm so adotadas e substitudas rapidamente. A identificao passa por uma imagem idealizada difundida pela mdia: modelos perfeitos em esttica, mas vazios em tica. Ento, vo se formando seres aparentemente livres e alegres, mas, efetivamente acorrentados s suas compulses de preencher a falta com livros de auto-ajuda, plsticas, ginsticas, excessos alimentares e sexuais, trabalho ou diverses ininterruptas, abuso de lcool e drogas ilcitas e lcitas: medicamentos para emagrecer, para dormir, para se motivar, para tornar-se sempre potente, enfim, busca-se ser em carter permanente jovem, saudvel e feliz. Trata-se da substituio de valores. Desloca-se o afetivo -o interior, o necessrio, o duradouro em prol do efetivo - o exterior, o til, o urgente. Conforme apreciamos em outro texto (Negreiros, 2002), constitumos, ao longo dos ltimos anos, uma sociedade de entretenimento, do espetculo, onde a televiso impera como fora hipnotizante e ambgua. Ao mesmo tempo em que insere propagandas, criando desejos irrealizveis, fornece informaes relevantes sobre ocorrncias diversas, oferece espao s artes, cincias, educao. A manipulao de mentes torna-se quase uma segunda natureza: indivduos mais passivos e conformistas, sobrecarregados de informaes e propagandas claras ou veladas. As energias do espectador so consumidas em dramas que no lhe so familiares ou prximos e estes passam a um segundo plano. Em substituio realidade, vive-se o espetculo que cria e derruba mitos e heris e perde-se a motivao para se incumbir de projetos de suas prprias vidas. Assim, essas pessoas caem com facilidade na megalomania e na depresso, seu complemento. Ou seja, identificando-se com esses heris sempre renovados-atletas, cantores, atores, modelos, alm de anti-heris, como o bandido ou poltico que deu certo - busca-se idealizaes fora 30

do patamar de realidade e frustrando-se, constantemente, deprime-se com facilidade. Nesse contexto, no surpreende a notcia que, segundo a O.M.S., a depresso em 2020 se constituir na principal causa de morte em todo o mundo, superando a mortalidade cardiovascular. E, sobretudo, a sociedade do espetculo cria uma cnica aceitao da realidade tudo fica ao mesmo tempo prximo e distante, torna-se uma mera rotina sem importncia, inevitvel. Endossam-se justificativas para a violncia, elabora-se uma esttica para o horror, banaliza-se o mal, esvazia-se o sofrimento. O espetculo encanta, apazigua, anestesia. Nele no cabem a reflexo e o afeto. A fora bruta tambm crescente e reforada em nossa cultura - constante violncia das selvas urbanas, aumento do crime organizado, aceitao e xito de lderes belicosos sejam chefes de quadrilha de bandidos ou chefes de poderosas naes. Por outro lado, a tecnologia faz com que a inteligncia se torne presente, mesmo no reino da fora bruta armas tornam-se mais sofisticadas e potentes. E a destruio de milhares de pessoas torna-se uma estatstica trivial. No reino da luta civilizada, da competio e da especulao financeira, observamse transformaes rpidas e dramticas. crescente a procura de empregos e decrescente a oferta de empregadores. Amplia-se, cada vez mais, distncia entre os que podem consumir e os marginalizados. Profisses e saberes ficam ameaados como obsoletos e a merc de foras intransponveis e indefinidas. Teme-se, sobretudo, transformar-se num excedente do mercado globalizado. Da a competio acelerar-se e tornar-se um valor vital - competir ou submergir. Ento, a meta passa a ser vencer o oponente, como se a vida fosse um jogo blico permanente. Odiar em lugar de amar, para se proteger e se projetar faz parte da aprendizagem social. Na ciranda do vale tudo para no cair na vala comum, tambm a desonestidade (desde que bem conduzida e que atinja seus objetivos) incorporada com

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natural. A corrupo aumenta e torna-se banal e sistemtica. No importa o outro, o importante lucrar. O materialismo impera. Este processo passa, alm da manuteno da imagem (eu sou bom, eficiente), pelo conformismo (nada h para se fazer) , pelo descompromisso com o outro (salve-se quem puder), e pela iseno de culpa (nada fiz e no tenho a ver com isso). A seleo de sujeitos perfeitos para que possam produzir mais do que o normal, a fim de garantir a competio entre empresas e o lucro, incita-os a manter uma imagem de sucesso e triunfo em todos os seus empreendimentos casamento, trabalho, famlia, relacionamentos sociais. No h lugar para abalos, doena, exausto, sofrimento ou desnimo. Para ser aceito, o sujeito se sujeita ao modelo vencedor, oculta sua fragilidade. Tenta, a todo custo, vender a mercadoria de sua imagem, seja de entusiasta, criativo, excepcional, lutador, conquistador, herico, etc... Sob a premissa de que os fins justificam os meios e desejoso de coincidir com as demandas do mercado, alimenta a autopropaganda - que a alma do negcio - a qualquer preo e, assim, engendra artifcios mantendo-se no sistema que pode expurg-lo a qualquer momento. Entra num jogo de vaidade e, muitas vezes, chega a se confundir com a prpria imagem, ainda que persista, em seu ntimo, dvidas de ser uma farsa que poder ser desmascarada, repentinamente, deixando-o exposto temvel condio do rei est nu. Quanto ao conformismo, de acordo com Foucault (1993), o poder hoje em dia se exerce como uma conduo de condutas, como uma servido voluntria. Ou como Zeldin (1994) explicou, o sujeito sente-se bem em ser sujeitado, extrai prazer na disciplina, no exmio exerccio de suas funes, mais do que no enfrentamento direto com adversrios e adversidades, em prol de sua liberdade. Temeroso e agarrando-se s oportunidades, considera tudo vlido em nome da segurana e da possibilidade de ascenso (ou pelo menos do no declnio) social. , por excelncia, um colaborador, como nos fala Arendt (1990). Ou 32

seja, dependente em relao ao comando, proteo conferida pelo status quo e tem pouco compromisso na conivncia com o mal-estar conferido a outrem, pois delega a responsabilidade das conseqncias nefastas foras superiores. Mantm um comportamento hipcrita e bajulador, por ao ou por omisso, pois sente que uma oposio aos superiores poder trazer efeitos devastadores. Se Aceita, ou pelo menos, acatam-se, em demasia, solues simplistas, para no contrariar algo j institudo. Desenvolve-se, assim, uma adaptao acrtica aos esteretipos sociais, mecanismos simplificados e maniquestas de ver o lado bom e mau das coisas, sem examinar ou discutir. Usam-se subterfgios e ardis de que os fins justificam os meios, numa espcie de vale tudo, dentro da uma razovel certeza de impunidade. A insensibilidade visvel diante das injustias, da misria, das demisses ou quaisquer prejuzos e perdas de colegas e companheiros. A amizade um conceito distante. Os sujeitos afastam-se dos frgeis como uma espcie de medida de proteo frente a uma possvel contaminao de seus modos de pensar, sentir e agir fracassados. Alguns fazem parte de grupos filantrpicos ou religiosos, mas no mobilizados pela culpa e sim, geralmente, pela boa imagem que garantem para si prprios. A comoo inexiste - no se mobiliza com. Tambm no h lugar para a indignao - no h dignidade em jogo, pois o indivduo no se sente responsvel nem culpado; quando muito se percebe como uma pea de uma engrenagem poderosa e invencvel. um executivo, sabe executar no importa o que, de onde veio ordem, nem tampouco quais as suas finalidades. Enfim, no se sensibiliza pela adversidade do outro a menos que esta ameace a sua prpria estabilidade mantida precariamente e a todo custo. A aliana hipcrita com o poder-saber faz esse sujeito executor usar eufemismos baseados num pretenso discurso cientfico para naturalizar a violncia das novas guerras das empresas: enxugar quadros, remanejar recursos (o outro, subordinado ou colega 33

chamado de recurso), retirar as gorduras, eliminar os vcios retrgrados e a esclerose, em prol de uma soluo eficaz e efetiva, ligada a competio e ao lucro e no ao afeto, ao respeito e a solidariedade. Quando se utiliza o discurso de valorizao do homem no trabalho, trata-se em geral de uma retrica para uma adeso cada vez maior dos empregados. Alm do mais, conhecedor de que as exigncias sobre si prprio vo alm da competncia tcnica do desempenho, o sujeito simula um clima de bom relacionamento entre seus subordinados, e, sem culpa, banaliza ou elimina qualquer vestgio de sentimentos de tristeza ou de desnimo em seu ambiente de trabalho. Esta automatizao se estende, tambm, para o meio familiar, onde impera a ordem do quadro tpico da famlia feliz ningum insatisfeito, infeliz ou doente. A partir do exposto, indagamos: Como vivemos, com quem convivemos? Numa sociedade hipcrita e hedonista, do consumo, do espetculo, do capital. Na selva urbana, onde o que vale a sensao enganosa de poder e de prazer. Incertos, aflitos, ameaados, inseguros num mar de dvidas, em busca de prazeres efmeros e nos distanciando das reais fontes de bem-estar...Pois se examinarmos com mais acuidade, questionaremos: At que ponto o consumo supre a falta e o espetculo substitui a realidade? O bem tem lugar neste mal-estar da civilizao atual? H espao para o afeto e a espiritualidade neste cenrio individualista e materialista?

Sobre o afeto Afeto um conceito que inclui muitas definies explicativas sobre seu significado. De uma forma geral podemos dizer que o termo afeto diz respeito linguagem emotiva. Nas diferentes abordagens psicolgicas, o afetivo e afetividade so referidos s ligaes de ordem emocional que unem o ser humano ao seu meio ambiente. Os afetos representam 34

sentimentos conexos e de grande intensidade articulados com representaes cognitivas e que impulsionam as aes. Significam, pois, uma forte disposio sentimental de algum para com algum ou algo, uma inclinao que influencia o curso dos pensamentos e das aes. Neste texto estamos utilizando o conceito relacionado a sentimentos vinculados a outrem. Na poca atual os indivduos esto ligados para alm de crenas e fronteiras, mas, paradoxalmente, desligados de seus prximos. Os referenciais j no so locais nem particulares como no passado: a famlia, a comunidade, a cidade, a ptria... Vive-se o paradoxo do distante estar prximo e do prximo ser mantido distncia. O desafeto e a anestesia social significam mecanismos defensivos de fuga a dor - se o sentido da vida apenas sobreviver, se somos regidos pelo princpio do prazer, conviver torna-se suprfluo. No formamos arquiplagos, somos ilhas, mesmo cercadas de angstias (estado de inquietude pelo absurdo desta vivncia), por todos os lados. A fuga a dor, porm, no privilgio desta poca ps-moderna que atravessamos, onde as certezas se evaporam, os paradigmas se deslocam circunstancialmente e as redes de relaes e seus significados se diluem e se substituem, continuamente. Ou seja, deste cenrio de fragmentao e impessoalidade, onde s existe a continuidade da descontinuidade. Como nos informa Zeldin (1996), desde os mais remotos tempos, os seres humanos so escapistas. Sempre tentaram escapar s intempries e cataclismos da natureza, a predadores, a inimigos, a pobreza, a dor, a misria, a finitude. Com efeito, as fugas, cujo valor de sobrevivncia inegvel, pois no processo de evoluo perigo e perda constituem ameaas apresentam nuances diversas ao longo da histria da humanidade. A peculiaridade da era atual a anestesia dos sentimentos, o exlio do afeto, ou, melhor, a dissociao entre a esfera racional e a afetiva. 35

Desenvolvemos uma cultura da eliminao da dor: anestesia-se o dente, fazem-se cirurgias e partos indolores. O corpo suposto para a sensao de gozo j no suporta a dor. A vida intelectual est apartada da afetiva e exerce sobre esta uma clara primazia. Ocorre que o afeto no se elimina por ato de deciso ou negao. As tristezas, perdas ou sofrimentos no podem ser banidos da condio humana. Se desistirmos dos afetos para viver um prazer imediato (sensao), estamos abrindo caminho para a depresso, para a qual, felizmente, h medicamento e tratamento. Este ltimo baseado em escuta atenta, empatia, compreenso, presena. Em outras palavras, restituindo-se ao paciente o prximo distanciado os pais, o cnjuge, o irmo, o filho, o amigo. Em suma, devolvendo-lhe sua luz, o afeto, em prol de seu bem-estar. Bem-estar no est propriamente ligado sensao indolor ou de gozo contnuo, como se pode supor, nem a permanente ausncia de problemas, mas sim aquisio de condies para resolv-los e a aceitao das impossibilidades. Difere da mera adrenalina do prazer. Inclui a dor inevitvel - e a paz - possvel. No se consegue bem estar distanciando-se dos sentimentos, mas atravs de atitudes que envolvem responsabilidade, compromisso, respeito, compaixo e tomada de decises norteadas por imperativos de valorizao humana. Nesse sentido est muito mais prximo ao conceito de felicidade, tal como a origem da palavra indica: felicitas, ou seja, f lcita, uma crena vlida no progresso da humanidade, na vocao no suicida e no homicida do ser humano, na dignidade, na justia, na solidariedade, no altrusmo e no amor. O amor - atrao profunda por algum ou alguma coisa - vem sendo canalizado para o sentido exclusivo de impulso sexual. Busca-se meramente uma satisfao carnal. O envolvimento fsico rpido e distanciado da admirao e do encantamento. Estes, como a amizade e o companheirismo, so repudiados como antiquados e obsoletos. Vive-se, em 36

nvel exacerbado, a relao narciso-eco, ou seja, ambos apaixonados pelo mesmo, o que traz logo um desencanto com o outro e uma troca constante de parceiros, numa busca insacivel de prazeres. Perde-se a intimidade, o aconchego da dimenso integrada afetivosexual, tanto na promiscuidade quanto na relao virtual. Nos namoros pela Internet, to freqentes atualmente, pode-se representar qualquer personagem, amando-se em cada um deles e no ao outro... Neste amor pela menina dos prprios olhos e com o olhar fixado em seu corpo, a compulso por ginsticas, esportes e inmeros recursos de embelezamento, mescla-se rejeio de alimentos para se manter um corpo magro, atraente e jovem. No outro extremo tambm se verifica a entrega s orgias alimentares para suprir carncias afetivas. Clnicas se especializam em dietas e na cura dos males que as calorias excessivas provocam e so procuradas num movimento de vai ( comida) e vem (ao regime). E, especialmente o abuso de cigarro, lcool e demais txicos, vem sendo cada vez mais prematuro e intenso, em nosso contexto. Como sabem os que lidam com a dependncia qumica, na busca desenfreada do prazer, chega-se dor, num ciclo vicioso desesperado entorpecente para entorpecer os sentimentos de no ser querido e no mais querer, excetuando-se o objeto mgico que o aliviar, aprisionando-o progressivamente. Na verdade, o amor motivao (o que move) e no compulso chama que queima, mas no aquece. Ele renova foras, energias e esperanas e, principalmente, d significado e felicidade vida. Para alm da atrao fsica, desdobra-se em vrias nuances afetivas: na simpatia, empatia, compaixo expresses de pathos (paixo) com um sentido positivo de virtude, de altrusmo e no de numa conotao negativa de patologia. Segundo estudos contemporneos de Selligman (2004), quando estamos felizes gostamos mais dos

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outros, manifestamos mais empatia e generosidade, sendo o egosmo mais caracterstico da tristeza do que do bem estar. Para ele, bens materiais ou inteligncia no interferem na felicidade, seja para mais ou menos. No entanto, sentimentos positivos, como o amor (incluindo bondade, generosidade), bem como a espiritualidade/transcendncia seriam bases de uma vida autenticamente feliz. Tambm investigaes neurocientficas recentes, tais como a de Goleman (1995),contidas em seu famoso livro Inteligncia Emocional, demonstram que a dinmica primria do ser humano o sentimento e no a razo, sendo que este psicologicamente indispensvel ao equilbrio. Ento, deduz-se que para se bem viver e conviver, e no apenas sobreviver, precisamos da integrao de logos (conhecimento, sabedoria); pathos (paixo, emoo) e ethos (tica, espiritualidade).

Espiritualidade na atualidade Neste sculo XXI, quando, conforme o exposto no incio deste texto, tudo aparentemente convergia para a morte do afeto e o enterro das crenas religiosas, eis que estas explodem com intensidade, em mltiplas expresses. O que sucede com o paradoxal sujeito ps-moderno, que mistura atesmo com religio, conjuga f com razo, procura avidamente um guia espiritual, um guru, afirmando sua independncia emocional e intelectual? Para Zeldin (1996) as religies tm significado, ao longo da histria da humanidade, uma fuga da sordidez da vida real, uma retirada do corpo dolorido para o refgio seguro da alma (p. 204). Elias (2001) argumenta que a religiosidade aumenta na proporo do desamparo e desproteo em que se encontra um sujeito ou um grupo social. Considerando estes autores, podemos dizer que atravessamos uma fase de transio. A era moderna caracterizou-se pelo domnio do racional, da aquisio das verdades atravs de achados cientfi38

cos que promoveram significativos avanos, garantindo o afastamento de agentes nocivos e perigos da natureza e muitos meios de se prolongar vida, com mais conforto e qualidade. Porm, no momento atual era ps moderna as certezas declinaram, e vem se verificando um desencanto diante da desumanizao do mundo, do descuido com a natureza, do aumento da violncia em todas as suas formas. Com o predomnio da razo sobre a emoo, com a anestesia dos afetos, desembocou-se num vazio de sentido em que as novas formas de mal-estar contemporneo desdobraram-se. A espiritualidade pode representar, assim, uma resposta aos impasses diante deste cenrio. Chegamos ao pice e j se vislumbra a decadncia do imprio do materialismo, do hedonismo. Aps as crticas da psicanlise freudiana, a psicologia atravessou cerca de meio sculo de dubiedade em relao religio. Esta ora era vista como um elemento de represso da sexualidade, indutor de culpa e de intolerncia, ora nela se reconheciam diretrizes milenares de como lidar com os afetos. Ou seja: anterior ao advento da cincia, os ensinamentos religiosos destacaram a importncia de se vivenciar o luto e se organizaram ritos e preces para confortar os fiis em suas dores. Ademais, a religio vem ajudando a minimizar a ansiedade diante da morte e pregando a prtica das virtudes, como antdoto para os pecados, abrindo caminhos para o homem a viver de acordo com suas opes e no escravo de seus desejos. Prtica esta atualmente confirmada por pesquisas cientficas como preditora de vitalidade e longevidade, decorrentes do estilo de vida sbrio e parcimonioso e ao manejo dos afetos, especialmente em relao aos impulsos agressivos. Por outro lado, mesmo descobertas psicanalticas - somos governados por ditames inconscientes, movidos por paixes e no por um raciocnio pleno e lgico, acrescentaram um reforo conhecida exclamao de Cristo: Pai, perdoai-os, eles no sabem o que fazem. Alm de lanar um novo olhar para a velha tradio bblica dos pecados relacionados 39

s paixes humanas, especialmente amor e dio. Assim, se examinarmos bem, no foi somente nos ltimos anos que se abriu um campo de dilogo entre as religies e as cincias. O ressurgimento do fenmeno religioso neste incio de milnio, ainda assim, no deixa de ser surpreendente. Nota-se, no entanto, de acordo com a reflexo de Pessini (2004), um certo declnio das crenas religiosas tradicionais, um primado do ecletismo e uma preocupao crescente de busca pelo significado da vida. Procura-se uma nova religiosidade denominada de espiritualidade. Sem a pretenso de apresentar uma explicao mais elucidativa deste termo, ou uma demonstrao concisa de suas caractersticas, compreendemos espiritualidade como uma designao genrica de formas diversas de reconhecimento do esprito. Este, por sua vez, desdobrvel em vrias concepes, a saber: alma, nimo, essncia, princpio imaterial, substncia incorprea, fora invisvel, sentido transcendente, valor moral, dentre outras.Sendo que, na perspectiva religiosa, esprito significa princpio da vida, alma individual que pode existir junto com a matria ou independente dela, sendo-lhe, no entanto, superior. (Negreiros, 2003) Segundo Breitbart (2003), a espiritualidade uma construo formada por f e sentido. Enquanto f est freqentemente associada religio, o sentido um conceito que pode se vlido tanto para os que seguem alguma crena, como para os que no possuem referncia religiosa, caracterizando algo especfico de cada um, intransfervel, conforme discutimos em outro texto (Negreiros, 2005). A espiritualidade cada vez mais est se deslocando dos rituais, dogmas e doutrinas para o sujeito, com sua capacidade de escolha, passando pela experincia afetiva. Vale o que se experimenta, isto , o Sagrado, o Poder Superior considerado na medida em que atravessa a experincia pessoal. Formam-se comunidades emocionais, a exemplo dos grupos de ajuda-mtua (alcolicos annimos, inspirador de inmeros agrupamentos annimos 40

similares). Trata-se de uma religiosidade sem ortodoxia, composta de retalhos de diversas origens: tradies orientais (budismo, hinduismo), cristianismo, esoterismo, ecologia e at mesmo psicologia (transpessoal, logoterapia, existencial), entre outros. Tanto que telogos como cientistas se interessam por espiritualidade, com idntica inquietude sobre os mistrios da vida e da morte. Boff (2001, 2002, 2003), com vasta obra sobre o tema, tem assinalando que uma das transformaes culturais mais importantes no sculo XXI ser volta da dimenso espiritual, tornando os homens mais solidrios e coresponsveis pelo seu destino comum. Mdicos, recentemente pesquisam sobre a relao sade e f, estudam a respeito do poder da crena e da religio na preveno e cura, a exemplo dos cardiologistas Puppin (2002), Benson (2003) e Savioli (2004,a; 2004, b). Chama a ateno este interesse (estar entre esses) dos que se especializam no rgo corao, o qual, no imaginrio popular, seria a sede das emoes... Tambm na rea da psicologia, nos ltimos anos j se vem acumulando estudos diversos, baseados principalmente nas clssicas obras de Carl Jung (1984, 1987), atravs de seus conceitos de psique, self, inconsciente coletivo e arqutipos e Vitor Frankl, que destacou a dimenso espiritual e o sentido da vida como foras motrizes da experincia humana (Frankl, 1989, 1999). Para ambos - mdicos e psiclogos - o ser humano deseja uma integrao ao final de suas vidas, buscando durante todo o percurso um significado transcendente e essencial para a sade fsica e mental.

A redescoberta do outro e do Outro Numa troca de correspondncia entre dois grandes cientistas do sculo XIX Einstein e Freud - o primeiro perguntou ao segundo, como profundo conhecedor do psiquismo, se havia alguma soluo para deter a agresso e o conseqente extermnio da raa humana, 41

atravs das guerras. Freud (1932), apesar do conhecido tom pessimista dos ltimos anos de sua obra, respondeu afirmativamente. Seria possvel ter esperanas, posto que o ser humano era capaz de educar-se, conseguindo, atravs de atividades construtivas para si e para os outros, sublimar impulsos agressivos. E, embora os conflitos de interesses entre os homens, como em todo o reino animal, fossem ainda solucionados pelo recurso da fora, dois fatores trabalhariam contra a guerra: o temor das conseqncias e a evoluo cultural da civilizao. De qualquer modo, no temos o amanh, apenas o presente. Se considerarmos viver o presente como uma ddiva de Deus, um exerccio de inteligncia e de boa vontade, nele podemos construir um futuro onde haja lugar para o amor e a solidariedade humana - tarefa de todos. Em primeiro lugar, nesta tarefa, vem a idia de trabalho e aprendizagem. H que se trabalhar muito pelo bem-estar nosso, dos que nos so caros e daqueles que ainda nos so indiferentes. Convm lembrar que bem-estar no uma estao de trem em que se desembarca. uma permanente construo. Compreende um trabalho conjunto, mais poltico, mais comprometido, em que se consiga planejar, construir e desfrutar o espao da reproduo e da produo de uma vida que valha a pena. Do contrrio, de que serviro as conquistas cientficas que possibilitaro uma ampliao to considervel da expectativa desta vida? Viver mais para que? Para assistir passiva e impotentemente a uma inflao da instabilidade, da insegurana, da desigualdade social, das alienaes to devastadoras destes ltimos anos? Se criarmos, em nossas vidas, uma rea de conforto e nela nos instalamos, a reao ao novo, seja nas concepes ou nas aes do cotidiano, ser muito sofrida. O verdadeiro aprendizado ocorre sempre numa rea de desconforto, para depois reconfortar. No se trata de modelao, treino, conformismo, domesticao. No vem de fora para dentro, como uma 42

imposio. Em geral se inicia por inquietaes e questionamentos como esses: Se no sculo XXI atingimos a transformao do mundo numa aldeia global, atravs dos novos meios de comunicao, nos conseguiremos, seres humanos, mais unidos, uma evoluo tica da civilizao? Redescobriremos o outro e o grande Outro nestes descaminhos de egosmo e alienao? Ou o desprezo, a indiferena e a apatia nos conduziro ao caos? O que fazer com este legado de incrveis avanos tcnicos e cientficos e, ao mesmo tempo, temores, incertezas e desencantos? Se vivermos e denunciamos um mundo hipcrita e vencido pelo medo, resta-nos alguma fora para combat-lo? Como transformar este poder que, em nosso idioma tem as mesmas letras da palavra podre, para um poder-fazer-sentir tico? possvel se indignar, ter compaixo e comoo para alm dos consultrios psicolgicos ou dos confessionrios religiosos onde se purgam resqucios de culpa social? Concordamos com Costa (2004) que alerta para o fato de que...Criticar pontos de estrangulamento da cultura no pedir que ideais cedios ressuscitem, nem apontar com o dedo para utopias salvadoras (p.21), mas acreditamos, como ele, que tambm seja possvel fazer novas observaes onde existem contradies, mudando premissas de raciocnio, enfoques de registro e perspectivas de sentido. Por que aceitar tudo o que est institudo, por mais humilhante e degradante que seja? Por que no tentar as mudanas possveis, trazendo no corao e na mente o esprito diligente da dignidade? Por que no comear por mim, ao invs de tentar mudar o mundo e depois lastimar que sou impotente e nada mais farei? Afinal, somos todos agentes, alm de pacientes; produtores, alm de produtos da sociedade em que vivemos. Como profissional da sade mental tenho argumentos para supor que a grande maioria dos seres humanos no possui vocao suicida nem individual, nem coletivamente. Ou, como nos orienta a psicanlise, eros e thanatos so pulses de vida e morte em oposio 43

constante, vencendo a primeira enquanto a existncia perdura. Como desenvolvemos em outro artigo (Negreiros,2002,b), chamaria, por isso, nossa sociedade contempornea: materialista, individualista, violenta, tecnicista, conformista, alienada, de sociedade da agonia, termo que, em grego tem a conotao de luta pela vida. Isto porque parece representar a agonia de um mundo que est morrendo para que outro nasa sem uma economia injusta, uma violncia descontrolada, um individualismo estril. Neste mundo agnico e incerto quanto possibilidade de dar a luz a um novo e melhor, h a dor de um parto difcil. Esse parto permitir, o nascimento de um mundo novo que seja realmente admirvel em sua complexidade cientfica e tecnolgica e em sua simplicidade de sentimentos solidrios e afetivos. Na prtica, ser preciso pensar seriamente na possibilidade de ser feliz, sem confundir sensaes prazerosas com bem-estar, nem esperar que se construa, magicamente, uma vida boa para si. Agir para tal, levando em considerao a sensibilidade humanitria, o sentido de justia e a responsabilidade. Esta atitude se constituiria na dimenso horizontal da espiritualidade, segundo Moberg&Brusek (1978), a qual se processa nas experincias cotidianas, enquanto a dimenso vertical da espiritualidade visaria Deus. Tal como se prega nas religies, dar ao outro o que gostaramos de receber, desde que no sejamos algozes de ns mesmos, em nossas compulses autodestrutivas. Alis, fazer um exame crtico dirio de nossas falhas e omisses no significa autoflagelo pela culpa. To somente quer dizer parar para meditar sobre nossas aes e tentar deter algumas delas. Por exemplo, nossos impulsos destrutivos movidos pela raiva. Sabemos que as emoes so inevitveis e, de certo modo, incontrolveis, mas sua expresso, no. Da, se agirmos impulsivamente pela raiva, temos o revide, a agresso. Se guardarmos esta emoo, podemos ficar mortificados pelo ressentimento. Se redirecionarmos esta para ns mesmos, 44

estamos diante de uma atitude autodestrutiva. Ento, as nicas possibilidades saudveis estariam no perdo, na aceitao do que no podemos mudar (o comportamento do outro), na sublimao do impulso agressivo para atividades mais construtivas (meditao, esporte, trabalho criativo) e, especialmente, no desenvolvimento da tolerncia (Negreiros , 2002,c.). Realizar pequenas mudanas a cada dia pode ser muito mais eficaz do que semanas e meses inertes, seguidos de tentativas frenticas e vs para realizar transformaes radicais de uma hora para outra. Um pouco de cada vez, mas sempre seguindo adiante, podemos remover os instrumentos de destruio que, de uma maneira mais clara ou velada, com maior ou menor intensidade, estamos utilizando. No sem esforo, mas com boa vontade, podemos afastar nosso egosmo, redescobrindo o valor do outro e a relevncia que ele exerce em nossas vidas. Lembramos, tambm, que focos de resistncias a mudanas individuais e coletivas aparecero. Gomes de Mattos (2001) nos alerta sobre eles quando afirma que espiritualidade a essncia das empresas, as quais precisam enxergar alm do pragmatismo e do lucro. Para este autor, a empresa precisa considerar valores subjetivos, a realizao das pessoas como seres integrais, espirituais. Caso contrrio, no sair da cultura da infelicidade, mesmo que promova um marketing de recreao e de cuidados, atravs de clubes, ambulatrios mdico-odontolgicos, jogos, festinhas de confraternizao, etc. Antes de tudo, preciso ressuscitar o amor social e altrustico. Aquele que une o outro a si prprio na condio de seu semelhante na dor e na alegria. Aquele que promove o cuidado - desvelo, solicitude, diligncia, zelo (Boff, 1999). No basta denunciar e lamentar a nossa sociedade, como se dela no fizssemos parte atitude que parece nos colocar acima do bem e do mal. A desconstruo e a reconstruo sero um trabalho de garimpo e

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de persistncia, nas frestas do possvel. Para Arendt (1988) este sentimento amoroso que chama de compaixo unifica os homens em torno de um projeto social. Enfim, sem o amor-compaixo como valor principal, a velocidade da comunicao e a sofisticao do conhecimento, s serviro para que se anunciem, de forma glamourosa, a dizimao de pessoas, grupos, naes; ou novas drogas lcitas ou ilcitas para se atingir rapidamente o prazer, suprir a ansiedade e a fome crescentes. Retomando Boff (1999, p.151): Os sbios de todos os tempos sempre pregaram: sem o cultivo desse espao espiritual, o ser humano se sentir infeliz e doente e se descobrir um errante sedento em busca de uma fonte que no se encontra em lugar nenhum; mas se acolher o esprito e Aquele que o habita, se encher de luz, de serenidade e de uma imarcescvel felicidade. Para concluir, como nos lembra Freud (1933), nada ser descoberto pelos cientistas que o artista j no tenha intudo... Por isso deixo o recado do poeta Carlos Drummond de Andrade. Esses versos retratam o que aqui pretendi registrar, a fim de tentar dar um rumo arrumar - minhas inquietaes como protagonista - agente e paciente - das incrveis transformaes dos tempos em que vivemos.

O homem, as viagens O homem, bicho da terra to pequeno chateia-se na Terra, lugar de muita misria e pouca diverso faz um foguete, uma cpsula, um mdulo toca para Lua desce cauteloso na Lua civiliza a Lua coloniza a Lua

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humaniza a Lua Lua humanizada: to igual a Terra, O homem chateia-se na Lua Vamos para Marte ordena a suas mquinas Elas obedecem, o homem desce em Marte Pisa em Marte Experimenta Coloniza Civiliza Marte com engenho e arte. Marte humanizado, que lugar quadrado Vamos a outra parte? Claro, diz o engenho, Sofisticado e dcil. Vamos a Vnus? O homem pe o p em Vnus V o visto isto? Idem Idem Idem O homem funde a cuca se no for a Jpiter Proclamar justia junto com injustia Repetir a fossa Repetir o inquieto Repetitrio Outros planetas restam para outras colnias O espao todo vira Terra a- terra O homem chega ao sol ou d uma volta

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S para te ver? No v que ele inventa Roupa insidervel de viver no Sol. Pe o p: Mas que chato o Sol, falso touro espanhol domado. Restam outros sistemas fora do solar a colonizar Ao acabarem todos S resta ao homem (estar equipado ?) a dificlima dangerosssima viagem de si a si mesmo: por o p no cho do seu corao experimentar colonizar civilizar humanizar o homem descobrindo em suas prprias inexploradas entranhas a perene, insuspeita alegria de conviver. (Drumond de Andrade).

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O Desejo de Deus e o Murmrio do Corao Olga Regina Frugoli Sodr2

Impulso, desejo e chamado de Deus Ao longo da histria e de diferentes formas, vem o ser humano buscando algo que o transcende, e fazendo referncia a uma ordem espiritual ou divina. Algumas pessoas experimentam, desde a infncia, um impulso para Deus. Esse impulso pode se transformar num desejo3 do divino, do qual falam alguns mitos4. No judasmo e posteriormente no cristianismo, esse desejo se exprime como um desejo de Deus. Este diz respeito ao desejo ardente do Sumo Bem e ao gozo espiritual, ao arrebatamento, enlevo e encanto experimentado nessa relao. Ainda criana, senti de forma muito forte este impulso, que se revelou mais tarde como um intenso desejo de Deus. Quando estava no primeiro ano escolar, num colgio particular no religioso, foi me oferecida possibilidade de fazer a primeira comunho. No era obrigatrio: era como um chamado, ao qual nem todas as crianas responderam. Foi um dos momentos no qual senti claramente esse impulso para Deus. Vejo-me ainda pequena, querendo muito aquela experincia e insistindo para poder realiz-la. No sei porque queria tanto, mas me lembro perfeitamente que o desejo era intenso e me levou, embora uma criana dcil e introvertida, a ir contra a orientao da minha famlia. Meus pais me explicaram que eu j fora batizada, e

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Doutora em filosofia (Sorbonne - Frana) e Psicologia (PUC-Rio).

O desejo implica uma adeso ao impulso atravs do querer. Ele se distingue da simples inclinao e da necessidade, nos quais se observa apenas uma tendncia ou uma tenso interna em busca de realizao ou de satisfao. O desejo aproxima-se mais da idia de aspirao ou de voto, quando estes assumem a conotao de um desejo ntimo e ardente. Ultrapassa, no entanto, o nvel do querer voluntrio, na medida em que se enraza em impulsos muitas vezes inconscientes, que escapam vontade da prpria pessoa, a uma deciso ou escolha refletida e deliberada. O carter ardente do desejo e sua relao com o gozo e a atrao revelam a sua conotao ertica. Pode assumir a forma da cobia e da concupiscncia. Esta, porm, corresponde ao desejo intenso de bens e gozos materiais. Existe, no entanto, o desejo at mais intenso e ardente do Bem Supremo e dos gozos espirituais. 4 Entre eles o de Eros e o de caro.

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que a comunho no era necessria. Procuraram em vo me dissuadir. Continuei insistindo de um modo que no era habitual em mim. Minha me ficou surpresa com o meu empenho, achou at graa dele e acabou concordando. A ecloso desse impulso germinou atravs do ensino religioso, mas brotou do meu corao de uma forma intensa que nada tinha a ver com o meio escolar ou familiar. Esse impulso gerou uma intensa experincia espiritual infantil, revelando em mim a tendncia humana para a busca do divino. Em outras ocasies da vida, este impulso voltaria a se manifestar e me levaria a uma busca espiritual por diferentes caminhos, cada vez mais independentemente do contexto intelectual no qual fui formada e ao qual continuei integrada. Anos mais tarde, ao estudar a filosofia e a espiritualidade indiana (Sodr, 1985 e 1989)5, interessei-me por uma teoria do impulso primordial da conscincia para o divino6. Essa teoria se refere a um desejo livre e criativo. Nele no h ainda o apego a um objeto, mas apenas um impulso de vida, de criao e de amor, que nasce do mago do ser. Os mestres dessa corrente filosfica e espiritual distinguem esse desejo daqueles suscitados pelos diferentes objetos que nos cercam. Situam esse desejo na raiz do impulso e em relao ao divino, pois nesse nvel chegam a um estado de repouso no ser, de grande liberdade, satisfao e criatividade. Em geral, a reflexo sobre o desejo relacionada pela filosofia e pela psicologia da ioga ao desejo de objetos (raga) e fantasia do mundo (Maya) 7. No se aprofunda, neste caso, a relao do desejo com o divino.

SODR, O. (1985) La Nature humaine et Lnergie Consciente, Paris - Sorbonne, tese de doutorado em filosofia ; SODR, O. (1989) CIDVILASA, o Jogo da Energia Divina Teoria e Experincia do Eu: O Ator a Fantasia e seus Personagens, Rio de Janeiro, PUC - Rio, tese de mestrado em psicologia clnica. 6 Trata-se de uma teoria apresentada nos textos clssicos da corrente filosfica e mstica que ficou conhecida como o Xivaismo da Caxemira, e se desenvolveu nesta regio do norte da ndia entre os sculos IX e XII, e cuja tradio oral remonta ao sculo V a.C. 7 No nvel humano, o a conscincia obscurecida pelo poder da fantasia (Maya), que a base de construo do eu imaginrio (ahamkara) e da identificao com as diferentes significaes, pensamentos, emoes, impulsos e sentimentos. o poder da fantasia (Maya) que produz as diferentes formas imaginrias que nos enredam, criando a experincia ilusria do mundo atravs do funcionamento do psiquismo e da linguagem.

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Atravs da concepo da fantasia (Maya), critica-se a dimenso ilusria do desejo de objetos, na medida em que este escraviza o impulso humano e leva as pessoas a uma busca incessante e infrutfera de satisfao atravs da aquisio de objetos. O desejo tornase, ento, uma fonte de sofrimento e aprisionamento do ser humano, que no tem um contato com a fonte divina de onde brota o impulso da vida. por esta razo que a ioga procura libertar o impulso dos apegos, e ensina a ultrapassar o desejo dos objetos (raga). A liberao espiritual , ento, associada eliminao dos desejos. Reconhece-se, no entanto, a importncia fundamental do desejo de liberao (mummuktaswa), que corresponde a um desejo de aceder ao divino e a um estado de conscincia no qual o ser humano torna-se livre e recobra toda sua fora e capacidade de criao. Alerta-se, portanto, para o perigo do poder imaginrio de Maya em funo de sua capacidade de encobrir, enganar e aprisionar a mente. A busca humana de satisfao atravs dos objetos pe, no entanto, em evidncia que o desejo almeja a um estado de felicidade, e que este no pode ser satisfeito por nenhum objeto. Estes fornecem uma satisfao passageira, o que provoca uma corrida incessante atrs de novos objetos. Quando se aprofunda o conhecimento da dinmica do desejo, pode-se, entretanto, perceber um outro tipo de satisfao, fora e criatividade nos momentos em que o impulso livre, no est condicionado e est em contato com sua fonte divina. Torna-se, portanto, fundamental no apenas liberar o impulso e mostrar a importncia do desejo. fundamental tambm descobrir a sua fonte atravs de um processo de desenvolvimento espiritual, que descrito como uma ascenso. Esta freqentemente associada aos smbolos da montanha, da aspiral ou da escada. Foi nesse caminho que fui aprendendo a lidar com meus impulsos e descobrindo a importncia, o sentido e a grandeza do desejo humano.

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Meu retorno vida espiritual, aps muitos anos de afastamento e recobrimento do impulso espiritual pelo materialismo, ocorreu por ocasio de minha primeira visita Terra Santa. Vivia, ento, na Frana e trabalhava na UNESCO e num Laboratrio de Psicologia Social. Fui como turista, pois desejava ter a experincia de um kibutz. Ao entardecer, tomei um pequeno caminho que levaria nosso grupo para a regio da Galilia, no sudoeste de Nazar, onde este estava instalado. Ao entrar no caminho, respirei o ar da noite que chegava e senti o cheiro da terra. Uma idia estonteante tomou conta de mim: os ps de Deus haviam pisado naquela terra! Senti-me tomada por uma profunda e estranha emoo. Precisei me segurar para no ceder ao impulso de saltar para beijar aquele cho. No me recordo o nome do kibutz, mas me lembro da agradvel convivncia da vida comunitria, da alegria e fartura das saladas frescas que preparvamos nas grandes mesas do refeitrio coletivo. Gostava de trabalhar no campo, colhendo algodo ou girassis. Nos intervalos, costumvamos sentar num gramado verde, perto da plantao para descansar, e meus olhos repousavam numa montanha, que dominava serenamente o planalto da Galilia. A montanha atraa meu olhar, e seu nome ficou registrado na minha memria: Tabor. Nada sabia, contudo, naquela poca, sobre os acontecimentos bblicos nela ocorridos. Certa noite, tive um sonho que muito me impressionou. Nele, via-me sentada no gramado, contemplando o monte Tabor, quando ouvi um som que parecia sair do azul do cu. Quando o som se tornou mais ntido, identifiquei-o como a voz de Deus me chamando do alto da montanha. Ao comear a escalada, meus ps tocaram a terra. De longe, esta parecia calcria, mas em contato com ela percebi que dela brotava uma luz intensa que fazia com que os pedregulhos se transformassem em diamantes. A terra era iluminada por uma luz radiosa que jorrava de dentro dela. A montanha transfigurou-se e uma profunda nostalgia se apoderou do meu corao diante da beleza e da fora daquela rocha luminosa. Ouvi, ento, a voz 54

de Deus, que me dizia: No precisa ficar triste, esta terra tambm sua.Voc pode peg-la. Enchi dois baldes com terra e pedras brilhantes. Carregando um em cada mo, continuei a subida imersa na luminosidade da montanha. Meu corao estava repleto de alegria com minha dupla poro. Sentia ter conseguido uma herana mais preciosa do que o ouro puro. Voltei para Paris muito impressionada com o sonho. Um amigo judeu me levou a uma professora de cultura judaica, que era cabalista, para que ela o interpretasse. Esta me disse ter eu recebido parte na herana da Israel, assim como a possibilidade de uma ascenso espiritual para Deus. Meus amigos mais prximos eram judeus, e eu os sentia como sendo minha famlia. Freqentemente me diziam que eu parecia judia. Desse modo, a interpretao correspondia a um sentimento real de amor pelo povo judeu. Fui convidada pela professora a fazer cursos e a realizar prticas religiosas judaicas, no Centro Edmond Fleg de Paris. Logo me integrei muito bem na comunidade religiosa que freqentava, e sentia especial alegria em participar do shabat, o dia consagrado a Deus. No ltimo momento, contudo, recuei diante da possibilidade de uma converso ao judasmo. Algo em meu corao me dizia que, apesar do meu grande amor por aquele povo e aquela tradio, este no era o chamado de Deus transmitido pelo sonho. Anos mais tarde, ao retornar ao cristianismo, quando j nem me lembrava mais daquele sonho, fui a uma reunio do Crculo Bblico de minha parquia. O grupo preparava o trecho do prximo domingo8, no qual se celebraria a Festa da Transfigurao do Senhor. O texto narrava que, aps o primeiro anncio da paixo, Jesus tomou Pedro, Tiago e Joo, e os levou a uma montanha, na qual se transfigurou diante deles. Quando estvamos lendo este texto, fiquei atnita ao lembrar do sonho da montanha. Meu olhar foi atrado por uma nota de roda-p, que me esclareceu o chamado do sonho. A nota explicava que o Monte
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Lendo o Evangelho de Mateus (Mt 17,1-8) , na Bblia de Jerusalm.

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Tabor era, segundo a interpretao tradicional, a montanha a que se referia o relato da transfigurao de Jesus. Tive assim um sinal claro e significativo que apareceu no primeiro contato com a leitura da Palavra de Deus, na Bblia. Tomei conscincia de ter sido chamada a contemplar a divindade de Cristo, revelada aos mais ntimos discpulos, no Tabor. Ele era a montanha transfigurada, a rocha brilhante mais preciosa que o ouro puro.

Sede de Deus, Eros e Psique Deus muitas vezes falou aos homens atravs dos sonhos. Os profetas bblicos, por exemplo, narram as suas experincias e relatam como procuram discernir os chamados de Deus escutando os impulsos mais profundos de seus coraes. Na atualidade, ainda mais importante estar em contato com os prprios impulsos e desejos, aprender a lidar com eles e a compreender o seu sentido espiritual. Para isso, contudo, necessrio praticar alguma forma de recolhimento e de contato consigo e com Deus, pois uma mente barulhenta e ouvidos atentos aos sons externos no podem escutar o leve murmrio do chamado divino vindo do mago do corao. Este um dos grandes desafios de nossa poca, sobretudo, tendo em vista a proporo atingida pelos apelos externos e pela tendncia disperso da mente e multiplicao dos desejos de objetos9. O desejo de Deus como uma fora centrfuga que atrai os impulsos e capaz de se contrapor ao movimento centrfugo de disperso e rebaixamento dos desejos. Nas entrelinhas das vidas das pessoas apaixonadas por Deus pode-se perceber como o desejo de Deus as conduz, atraindo e absorvendo todos os outros desejos. A paixo dos santos por Deus revela atravs de suas naturezas extremas uma dimenso do divino muito

9 A sociedade cada vez mais materialista e consumista contribui para enredar os desejos e impulsos humanos, levando a uma idolatria dos bens materiais, em escala nunca vista anteriormente.

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maior do que a pequenez dos recipientes humanos. Contemplando no apenas os poderes e dons que os santos manifestam, os milagres e obras que realizam, mas a fora que os move e de onde brotaram essas realizaes, pode-se perceber um amor que transborda e transforma os seres humanos. A inspirao do salmista revela-nos como comea esse processo, a partir do desejo ardente: Minha alma tem sede, e deseja o Deus vivo. Quando terei a alegria de ver a face de Deus? Prossegue, ento, o salmo mostrando a imensido atingida por esse amor: Como o abismo atrai outro abismo, ao fragor das cascatas, vossas ondas e vossas torrentes sobre mim se lanaram.10 A desejo do santo o leva a descobrir algo que o ultrapassa: o abismo do Outro que atrai com a fora de um amor em torrente. O cristianismo refere-se, portanto, no apenas ao desejo do divino, mas ao desejo de Deus. O amor desmedido, o abismo imenso do prprio desejo pode levar descoberta do mistrio do Outro por excelncia, do totalmente Outro. Apaixonado por Deus, inebriado por esse desejo transbordante, o santo torna-se atravs do amor que revela, um cone desse Outro. Referindo-se a este desejo, Jesus utiliza a imagem da sede11, tradicionalmente conotada na Bblia como sede de Deus e termina sua paixo, dizendo ainda: Tenho sede. 12 Atravs da busca do amor e aps vrias tentativas de experiment-lo em cada nova paixo, compreendi finalmente o valor dessa busca. Aquele amor que me encantava, ultrapassava qualquer objeto ou pessoa humana, e apontava para a presena de um Outro que me atraa e me transcendia. Esse amor sem medidas assinalava a presena deste Outro, cuja

Trata-se do salmo 41, que foi tirado do Ofcio Divino, Liturgia das Horas Segundo o Rito Romano, Petrpolis, Ed. Vozes e outras, 1995, vol. III p. 1758. 11 Em particular no dilogo com a samaritana, junto ao poo de Jac (Jo 4, 6-10). 12 Jo 19, 28.

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grandeza13 no pode ser contida nas pequenas taas humanas, e delas transborda. A dificuldade em viv-lo no , portanto, um sinal de que ele no existe, pois podemos experimentlo em diversas experincias. Queremos t-lo e agarr-lo, mas ele escapa entre os dedos. A sua grandeza por demais avassaladora e amedrontadora. Assim como a torrente, o amor apaixonado rompe os limites de cada pessoa, que apavorada constri diques e comportas para proteger-se. Se no tivesse escutado o murmrio do corao e no tivesse experimentado o desejo de Deus, teria desistido da paixo e concludo que ela impossvel, como ouvi dizer tantas vezes. O amor apaixonado continuava, entretanto, a gemer em meu corao. Ele me chamava e me atraia, jorrando impetuosamente. Eu no queria deixar de senti-lo, pois com ele me sentia viva. No suportava, portanto, a idia de abrir mo do amor apaixonado e de viver sem arrebatamento. Temia me tornar um corao de pedra, que perde a possibilidade de se comover e vibrar com a sinfonia da vida. S encontrei a soluo deste dilema ao compreender quem era Aquele que eu buscava, e a quem eu tanto queria. Estivera sempre apaixonada por um Amor que me escapava por ser algo muito maior do que eu. Meu desejo era o desejo de Deus. No o desejo disto ou daquilo, o amor deste ou daquele, mas a paixo da alma (Psique) pelo Amor divino (Eros). Deus o clice divino de onde jorra esse amor desmedido. O desejo de Deus me guiou na escurido, e me chamou como o suave murmrio das guas no fundo de um poo. Poo inesgotvel e sem fundo. Esse desejo semelhante aos buracos negros descritos pela astronomia como tendo a fora de absorver estrelas e planetas

13 A grandeza, ao longo do Antigo testamento, um termo utilizado em relao ao divino. S Deus grande! Esta tradio se prolonga no Novo Testamento, de modo que quando o Anjo anuncia a Maria o nascimento de Jesus, ela toma imediatamente conscincia do carter divino de Jesus pela expresso do Anjo:Ele ser grande, ser chamado Filho do Altssimo, e o Senhor Deus lhe dar o trono de Davi, seu pai: ele reinar na casa de Jac para sempre, e seu reinado no ter fim (Lc 1,32-33)

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que deles se aproximam. Diferentes tradies (a hindu, a grega ou a crist) se referem a uma fonte comum de todos os desejos e assinalam o lugar original do desejo divino como raiz ou fonte de todos os demais desejos: todos os desejos buscam em ltima instncia a felicidade, cuja plenitude identificada com a prpria divindade. H tambm referncias dificuldade de se descobrir essa fonte dos desejos. Os msticos deixam traos de sua difcil caminhada a sua procura, e se referem travessia do mundo das sombras, quando deixam para traz as luzes do nosso mundo, e prosseguem a caminhada no escuro em direo ao fundo sem fundo. Embora havendo um grande hiato entre os desejos do mundo e o desejo de Deus importante, no entanto, relacion-los, pois com isto se estabelece uma ponte entre os dois. Vestgios dessa ponte encontram-se nos mitos, de modo que vale a pena voltar a percorrlos a fim de clarificar estes elos. Eros o nome dado pelos gregos da antiguidade divindade do amor. Ele descrito como uma fora de atrao que cria e une todas as coisas. O amor divino com conotaes erticas aparece tambm na Bblia, no Cntico dos Cnticos, por exemplo, e os msticos o interpretam como um smbolo do amor de Deus. O termo Eros no aparece, contudo, no Novo Testamento, para exprimir o amor de Deus. Para se referir ao amor preferido, nas tradues bblicas, o termo gape, que menos freqente, no grego profano, e pode desse modo melhor indicar o modo especfico do amor vivido pelos cristos14. Mesmo na Grcia Antiga, distingue-se o desejo no plano do divino (Eros) do apetite instintivo (epithumia). O primeiro relacionado busca da unidade espiritual e o segundo
Face vulgarizao crescente da dimenso ertica do ser humano, compreensvel uma reao contra a utilizao do termo Eros, no contexto da espiritualidade e em referncia ao amor de Deus. Todavia, tal utilizao importante quando se quer abordar o amor apaixonado por Deus e a manifestao, na experincia mstica, de uma fora de vida e de unio, que conduz Deus. Esse uso importante, tambm, tendo-se em vista relacionar a espiritualidade com o impulso de vida, Eros. Pessoalmente, prefiro usar esse termo mais em referncia ao amor apaixonado dos msticos por Deus ou para exprimir a relao do impulso para Deus com a fora de vida, sem consider-lo propriamente como sinnimo de Agape.
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diviso e multiplicao dos apetites humanos. Assim sendo, no pensamento grego antigo, o conhecimento do amor estava relacionado ao conhecimento e ao domnio de si. A liberdade era uma arte: a arte de amar e ser livre implicava o domnio de si para fazer face aos riscos, abusos e excessos na relao com o outro. As diferentes escolas de filosofia grega ensinavam os caminhos de sabedoria e o exerccio (askesis) para o domnio das paixes e dos desejos, como assinalam vrios estudiosos da questo15. No mundo atual, todavia, a liberao do desejo no est mais associada com a busca da unidade espiritual, mas sim com a liberao do apetite instintivo e a busca do prazer atrelada s iluses criadas pela sociedade de consumo e pela onda crescente de um erotismo condicionado pelo desenvolvimento dos mais sofisticados meios de comunicao. O amor apaixonado entre a alma (Psique) e o deus do amor e do desejo (Eros) muito bem delineado no mito de Eros16 e Psique17 . Na mitologia grega, esta representada por uma jovem princesa de grande beleza, que personifica a alma humana. Psique se torna amante de Eros, o mais belo e amvel dos deuses e a personificao do desejo amoroso. Psique consegue faz-lo visitar o seu palcio, no meio de um jardim encantado. Eros se apaixona pela jovem e bela princesa, e vem v-la todas as noites com a condio que esta no veja seu rosto. Proibida de olhar a face de seu amante, Psique sucumbe s desconfianas a seu respeito e ao tentar v-lo, Eros desaparece. Louca de dor, ela vagueia a sua procu-

Entre eles, destacam-se : J. CHANTEUR (Platon, le Dsir et la Cit, Paris, Sirey, 1980 ), Pierre HADOT ( Quest que la philosophie antique Paris, Gallimard, 1995) ; A.-J. VOELKE ( La philosophie comme thrapie de lme, ParisFribourg, Ed. du Cerf,1994 ) ; e M. NUSSBAUM ( The therapy of desire : theory and practice in hellenistic ethics, Princeton, 1994 ). 16 Este deus grego era originalmente uma das foras primordiais que dominavam o mundo antes do aparecimento dos seres humanos. Ele representa o poder de unio e atrao, que conduz unio e criao da vida. A partir do sculo VI a.C, na poca clssica, ele transformado pelos poetas no deus do Amor, filho de Afrodite. Enquanto princpio ou fora divina considera-se, todavia, que ele no deveria ser confundido com o deus do Amor, nem identificado com Cupido, o deus romano do Amor. Os poetas tem esta liberdade, na medida em que tentam transmitir atravs dos smbolos, experincias psicolgicas profundas. 17 Ovdio (I ou II d.C) a ele se refere, nas Metamorfose. O mito Eros e Psique retomado pelo escritor latino Lcio Apuleu (II d.C.), em obra do mesmo nome, na qual Eros se confunde com o deus romano do amor, Cupido. Este o auxiliar de Afrodite, deusa do amor e protetora dos casamentos.

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ra, tendo que passar por vrias provas at conseguir a imortalidade, s conferida aos deuses. Pode, ento, permanecer eternamente unida a Eros, o deus do Amor. Desta forma, o amor apaixonado da alma humana movido pelo impulso de ver a face divina precisa para isto passar por um processo de purificao da paixo antes de aceder a um estado divino atravs do qual a gota humana submerge no Oceano do Amor divino

Valor do desejo de Deus e dos sentimentos Como mostra a histria de vida dos santos cristos apaixonados por Deus, o desenvolvimento espiritual propicia a elevao da alma e purifica a paixo permitindo, ento, a realizao do desejo de Deus atravs de uma unio amorosa, que propicia o acesso a um estado de felicidade e de gozo espiritual. Este xtase incomparvel satisfao proporcionada por qualquer relao ou objeto. As satisfaes parciais so como pequenos goles de gua. Elas apenas aumentam a sede, e levam os que tm conscincia desta limitao procurarem incessante a sua fonte. A experincia pessoal de cada pessoa pode ensinar a perceber a diferena entre a felicidade do estado amoroso (mesmo efmero) e o vazio ressentido aps a aquisio dos mais belos e preciosos objetos. Como no mito de Eros e Psique a conquista desse estado de unio amorosa com o divino exige um processo de elevao do ser, de domnio de si mesmo e direcionamento dos instintos. Sem isto, a fora do impulso humano se perde na multiplicao dos desejos e no consegue se elevar at este estado. Na tradio crist, o simbolismo da unio com Deus18 representado pelo matrimnio espiritual 19. Esse simbolismo , em seguida, utilizado por vrios msticos cristos

Esse simbolismo tem suas origem no profetismo bblico, mais tardio, comeando com o profeta Osias (VIII a.C.), considerado como primeiro a express-lo e descrev-lo como o amor recproco entre Deus e seu Povo. Osias o primeiro a dar forma a essa analogia atravs da imagem potica do matrimnio de Iahweh com Israel, como assinalado no Dicionrio Bblico organizado por J. L. MACKENZIE (S Paulo, Paulus, 1984, p. 35).

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para exprimir a unio amorosa com Deus atravs da qual se adquire uma espcie de afinidade instintiva com as coisas de Deus, um dom de sabedoria, que ultrapassa a capacidade meramente humana e intelectual. Chega-se, deste modo, a uma forma de intimidade com o divino na qual no h uma fuso, mas uma descoberta movida pelo desejo amoroso e um dilogo entre dois seres distintos na unio de amor. Neste ponto, h uma diferena entre a tradio crist e outras tradies religiosas, como a hindu, a respeito do desejo. No hinduismo, Deus identificado com o Si mesmo universal (o Self), que o mesmo e nico Ser, em todos os seres. No cristianismo, ao contrrio, Deus considerado como o totalmente Outro. Cada pessoa tem o seu prprio ser, distinto do ser divino. Tal diferena de concepo entre o divino e o humano tem conseqncias importantes na maneira de viver e abordar a questo do desejo e sua relao com a vida espiritual. O hinduismo acentuar o aspecto ilusrio do desejo. No havendo uma distino essencial entre o si-mesmo e o outro, no se fala de um desejo de Deus. Fala-se de um desejo de liberao que possibilita atingir o estado divino. O cristianismo, ao contrrio, dar grande valor ao desejo de Deus. Seguindo a tradio bblica, aprofundar a experincia do desejo de Deus como desejo do Outro. Enfatizar a importncia da sede de Deus, a dimenso inesgotvel da fonte de gua viva e a relao do desejo de Deus com o Amor20. A compreenso desta diferena constituiu uma grande

19 Existe um simbolismo semelhante, no hinduismo, que utilizado para descrever a unio amorosa na experincia mstica. A imagem do deus Shiva aparece freqentemente entrelaada imagem de sua consorte, a deusa Shakti. Nesse caso, Shiva representa o deus supremo e a Shakti representa o seu poder criador, a sua energia ou fora vital. Essas polaridades so descritas tambm no ser humano atravs de uma concepo bastante ampla e complexa do desenvolvimento espiritual, que supe a interiorizao do impulso e seu direcionamento para a unio com Deus atravs da ascenso das energias humanas, num processo de integrao da componente feminina e masculina de cada pessoa. Essa unio se realiza atravs de uma ascenso do impulso desde a raiz at o pice da coluna vertebral, numa evoluo psicolgica desde a base do instinto at a sua coordenao superior e racional, no crebro. A concepo da reunificao das polaridades da psique tambm aprofundada por Jung num sentido um pouco diverso e relacionado ao processo de individuao e integrao do animus e da anima. 20 A distino entre hinduismo e cristianismo a respeito do desejo se atenua, contudo, no caso dos movimentos hindus de carter devocional (bhakti yoga), onde h uma forma pessoal da divindade. Alm disso, tanto na tradio hindu como

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reviravolta na minha perspectiva sobre a questo. Continuo considerando fundamental perceber os vus com os quais a fantasia reveste os smbolos, entrelaa a linguagem, permeia o psquico e tece a dinmica histrico-cultural. Passei a valorizar, no entanto, as conquistas e transformaes concretas realizadas nas histrias de vida e nas histrias sociais, as relaes e experincias interpessoais. Procurando melhor compreender a dimenso espiritual da psique, o sentido, o lugar e a funo do desejo de Deus para a psicologia, descobri21 o papel central do desejo de Deus na busca em direo a uma transformao e transcendncia de si, que leva em conta os sentimentos22. O estudo da psique no pode se limitar apenas ao plano racional, na medida em que esta compreende outras funes psicolgicas igualmente relevantes, tais como os sentimentos, a imaginao, os impulsos e desejos. Ao abordar a conscincia religiosa, Nabert explora os mais variados sentimentos23, e estabelecendo um cruzamento entre o fundamento de nosso desejo de ser, a histria de vida de cada um, e a comunidade qual pertence. Recusando reduzir a compreenso de si a um conhecimento cognitivo, chega problemtica do desejo, e ao seu sentido na experincia de uma conscincia singular24 buscando se compreender em sua existncia, enfrentando o desafio de estar separada de si e dilacerada por profundas contradies internas, mas tendo tambm a liberdade de buscar sua unidade.

crist, os msticos expressam um desejo amoroso de Deus, muitas vezes manifestado em termos de beatitude ou xtase da unio com Deus. 21 Em particular atravs da obra pstuma de Jean Nabert (1966) sobre o desejo de Deus: Jean NABERT. Le dsir de Dieu, La conscience peut-elle se comprendre, Paris, Cerf, 1996. 22 No seremos jamais suficientemente reconhecidos a Nabert por ter repatriado uma fenomenologia do sentimento na esfera reflexiva, como no mais se fez desde os Tratados das paixes da idade clssica... Pode-se dizer que o existencial em Nabert se reconquista sobre a estreiteza do cognitivo, na esteira de uma reflexo sobre o sentimento (RICUR, Paul. Jean Nabert: une relecture. In Philippe.CAPELLE,org., Jean Nabert et la Question du Divin.Paris: Cerf, 2003, p.145). Em traduo minha do francs para o portugus. 23 Estes vo desde a vergonha, o dio, o desprezo, a inveja, o cime, a satisfao, o gozo, a admirao, a amizade, o amor, a compaixo, a piedade, a gratido at chegar venerao e ao sublime. 24 Seu modo concreto de pesquisar a conscincia e a espiritualidade difere de outros filsofos que situam a conscincia ou o sujeito no nvel universal. Focaliza, por exemplo, a questo do mal radical partindo da conscincia singular situada no mundo e enraizada nos sentimentos e julgamentos das questes da vida, das contradies que dilaceram o eu e das possibilidades de transformao da conscincia movida pelo desejo de Deus.

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Refletindo sobre as caractersticas das experincias religiosas, Nabert entende a especificidade destas e as diferencia das demais experincias humanas. Embora materialista, percebe que o desejo de Deus leva as pessoas religiosas a enfrentarem os desafios da diviso da conscincia em busca da unidade consigo mesmo. Pesquisando a aspirao mais ntima e interior de nosso ser, depara com um desejo que corresponde s exigncias inscritas na prpria estrutura da conscincia. Esse desejo capaz de elevar o si-mesmo para alm de todas as satisfaes do eu emprico, e corresponde segundo ele a uma aspirao de incondicionalidade, ou seja, de ultrapassar os condicionamentos e limites da conscincia. Descobre, nas experincias religiosas autnticas e profundas, a manifestao de uma realidade nova que se comunica, e que aparece como surpreendente pela gratuidade. Esta experincia no o resultado de um procedimento ativo e consciente. Ela escapa completamente ordem das necessidades. extremamente inovadora essa abordagem da experincia religiosa, integrando o desejo de Deus e a compreenso de si, e utilizando os sentimentos e julgamentos a respeito da dimenso injustificvel do mal para pensar os desafios de uma pessoa em seu caminho, em direo a uma transformao de si. O enfrentamento das contradies da conscincia dilacerada pelo mal provoca uma mudana na compreenso de si e uma integrao das experincias e lutas internas do ser impulsionado pelo do desejo de Deus. Deixando de lado a discusso sobre a existncia ou no de Deus, Nabert se volta para a questo do sentido da experincia religiosa, e chega concluso a respeito de uma necessidade estrutural do desejo de Deus: relaciona esse desejo ao movimento do ser para compreender-se, que leva descoberta da impossibilidade de se atingir a igualdade consigo mesmo e descoberta do outro da conscincia, diverso do si-mesmo. Procurando explicitar

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a natureza do desejo religioso, Vergote (2001)25 relaciona a religio arte, literatura, tica e ao amor, enfatizando sua ligao com a celebrao, a alegria e o gozo. Pe em evidncia que o desejo religioso est aberto para o que se situa alm do necessrio, aproximando-o da criao esttica, da inventividade e da cultura. O desejo de Deus se insere na relao com o outro e busca e elaborao do sentido e do significado mais profundo (ou ltimo) da existncia26. H uma concordncia geral dos estudiosos da questo sobre os aspectos negativos do desejo27. Os pesquisadores citados aprofundam, contudo, cada vez mais o sentido positivo do desejo, relacionando-o ao impulso, vida, e histria humana. O sentido positivo do desejo e seu enigma s so elucidados, entretanto, quando este relacionado compreenso do movimento de transcendncia do ser e sua relao com o Outro divino, que a sua fonte e cuja natureza o Amor. Ricoeur (1994)28 sublinha a especificidade da intencionalidade, dos sentimentos e atitudes religiosas, que ultrapassam o domnio da representao e do controle do sujeito sobre o sentido da sua experincia, pois esta estabelecida em termos de respostas e sentimentos absolutos ao apelo de um Outro, que foge aos limites das formas usuais de relao.

Recusa a idia da relao da religio com uma necessidade funcional. Aprofunda sua reviso crtica da teoria psicanalista, mostrando as contradies de Freud ao tentar explicar a religio como uma iluso ligada dinmica do desejo, apresentando-a, ao mesmo tempo, como uma fora que garante a autoconservao social e que estaria, portanto, ligada ordem da necessidade e da conservao. A referncia deste texto : A.VERGOTE, Necessidade e desejo da religio na tica da psicologia ( In Geraldo Jos de PAIVA, org, Entre Necessidade e Desejo-Dilogo da Psicologia com a Religio, S.Paulo,Loyola,2001). 26 Parece-me interessante mencionar a idia inaugurada por Scheleiermacher, segundo o qual a religio teria a ver com o sentido e o gosto do infinito, ou com a Gemt, a realidade mais profunda que o entendimento e a razo, que seria a fonte da emoo, da vontade e do pensamento. Assim sendo, volta-se Scheleiermacher para o aprofundamento da relao da experincia religiosa com um sentimento humano universal, que seria a fonte de toda inspirao religiosa. 27 O desejo insacivel, a busca de sua realizao nos diversos objetos insatisfatria e alienante, nos mantm ligados s experincias passadas e aprisionados aos condicionamentos sociais. Este nvel da reflexo s leva, entretanto, compreenso dos aspectos negativos e destrutivos dos desejos, que se manifestam mais claramente em casos de paixo ou consumismo desenfreado. 28 P. RICOEUR.. Lectures 3 Aux frontires de la philosophie, Paris, Seuil, 1994.

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O Outro do desejo e a elevao espiritual Pesquisas29 sobre as representaes e prticas de naturezas extremas retratam a busca de experincias radicais vividas pelos praticantes de esportes, de aventuras ou de viagens exticas. Elas inspiraram minha atual reflexo a respeito da radicalidade das pessoas apaixonadas por Deus em relao com a experincia do desejo de Deus. Esses estudos mostraram que as atividades esportivas, tursticas e a procura de estados alterados de conscincia, embora buscando chegar a algo extremo, no constituem realmente experincias radicais30. Nelas, as tentativas de ultrapassamento de si mesmo no levam a nenhuma transformao mais profunda de si, a nenhum encontro com o outro, nem a uma nova dinmica simblica. David Le Breton (1996)31 mostra que as tentativas de ultrapassamento de si no inseridas num caminho espiritual se situam na maioria das vezes apenas no nvel fsico. Conduzem a uma banalizao da busca de outros estados de conscincia e de xtase. Como sublinha Michel Hulin32, em La Mystique Sauvage, sem o despojamento radical e a graa (imprevisvel por princpio), estas experincias acabam caindo no campo do que agencivel, previsvel e calculvel (ou seja, numa lgica de mesmidade). A experincia das pessoas apaixonadas por Deus e conduzidas pelo desejo de Deus as leva, ao contrrio, a uma dinmica totalmente nova, na qual ocorre ultrapassarem a si mesmos num encontro mais profundo com os outros. Apesar da necessidade do recolhimento para o contato com Deus, este

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Do Centro de Estudos Transdisciplinares de Paris, cuja referncia : Jacques CLOAREC, org. Natures Extrmes, Revue Communications, Centre des tudes Transdisciplinaires, n 61, Paris, Seuil,1996. 30 Patrick BAUDRY (1996), em particular, pe em relevo a lgica do extremo e diferencia estas experincias esportivas e tursticas das experincias realmente radicais, pois elas estariam relacionadas a uma lgica de mesmidade, e no levam a nenhuma mudana. O artigo de: Patrick Baudry. La logique de lextrme ( In Jacques CLOAREC, ,org.. Natures Extrmes, Revue Communications, Centre des tudes Transdisciplinaires, n 61, Paris, Seuil,1996, p.11-19. ) 31 David LE BRETON. Jeux symboliques avec la mort (( In Jacques CLOAREC, org.. Natures Extrmes, Revue Communications, Centre des tudes Transdisciplinaires, n 61, Paris, Seuil,1996, pp. 61-67) 32 Michel HULIN,.La Mystique Sauvage, Paris, PUF, 1993.

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segundo processo marcado por uma abertura do ser e da conscincia, que se diferencia dos estados de controle da mente. O aprofundamento da reflexo a este respeito permitiu-me perceber uma relao interessante entre a radicalidade da busca de pessoas com naturezas extremas e a linguagem simblica das camadas mais profundas do inconsciente. A prtica da contemplao crist leva a um processo desconhecido que introduz a relao com o totalmente Outro e a graa divina. Chega-se, ento, a perspectiva do Incondicionado ou do Mistrio que est acima de qualquer previso, clculo, controle ou programao. Por isso, a busca da relao com Deus exige o despojamento total de si mesmo, um esvaziamento mental ou uma pobreza de esprito. A essncia deste despojamento no est relacionada a um baixo nvel de desenvolvimento intelectual ou a um empobrecimento material33, mas corresponde a uma entrega total a este Outro imprevisvel. Ele que passa a conduzir a relao. Da a importncia de aprender a escutar o desejo de Deus e de procurar ouvir a sua voz no fundo do corao. A paixo por Deus se transforma, ento, numa fora capaz de nos levar a abandonar todo o resto, num processo avassalador, algumas vezes doloroso e amedrontador. Revendo minha histria de vida, percebo que poderia ter me integrado muito bem em vrias situaes sociais muito boas, se no tivesse escolhido me entregar a radicalidade desse impulso e no tivesse preferido ouvir essa voz. Ela no grita ou se impe. A presena desse Outro mais leve e sutil do que a brisa. preciso estar muito atento para perceb-la. Consigo identific-la, por exemplo, pelo fato que o corao no arde da mesma forma nos outros desejos, do mesmo modo que ele se inflama ao ser movido pelo desejo de Deus. como se esta Presena criasse um movimento novo diverso do meu impulso pesso-

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Embora a condio de pobreza real possa colocar as pessoas numa posio de entrega a Deus, ela pode levar tambm ambio e at a eliminao do outro para conseguir os bens materiais.

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al. Observei esta diferena nos momentos em que o impulso pessoal estava apegado a alguma situao aparentemente favorvel e propcia, mas na qual o corao no ardia como no desejo de Deus. Ter ficado no judasmo, por exemplo, correspondia a uma condio na qual eu me sentia bem integrada e contente. Foi com tristeza, que deixei para trs esses laos, sem mesmo entender muito bem a razo. Foi com desapontamento que percebi que meu ideal de vida monstica crist tambm no parecia corresponder aos desgnios de Deus para mim. Em geral, a distino entre o impulso pessoal e o impulso de Deus s pode ser percebido nas entrelinhas, na sutileza do movimento do corao ou no desenrolar dos acontecimentos. Algumas vezes aparecem, no entanto, sinais mais claros que antecedem os acontecimentos, como nos sonhos j relatados. Um sinal surpreendente da diferena entre o impulso pessoal e o chamado de Deus, ocorreu um pouco antes do meu retorno ao cristianismo. Estava, desde 1978, bastante engajada na prtica da ioga. Ela me convinha pessoal e profissionalmente. Encantava-me espiritualmente, e at hoje admiro profundamente meus mestres dessa corrente espiritual e as prticas por eles transmitidas. O sinal ocorrido no alterou esse amor ou essas prticas34, O sinal teve a ver com uma mudana de rumo e com a escolha preferencial de um caminho para o qual o desejo de Deus e seu chamado me conduziram. Na noite de Natal de 1990, estava na ndia, perto de Bombaim, sentada numa meditao em grupo, no ptio do Ashram de minha mestra de ioga, que estava presente, sentada em sua poltrona. De repente, senti a presena de algum que passava por mim caminhando suavemente. De olhos fechados, pude sentir a figura esguia de um homem do qual emanava uma ternura indescritvel. Meu

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Em particular a da meditao, que continuo realizando intensamente e com grande gosto.

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corao, no sei de que modo, o identificou: Jesus! No sei tambm de onde me veio a certeza a este respeito, pois no vi nenhuma imagem. Abri os olhos e l no estava a presena daquela ternura indescritvel, que parecia ter se dissolvido no ar. Restavam apenas alguns vestgios dela em meu corao. Minha mestra continuava sentada em seu lugar, e as outras pessoas meditavam. A noite era belssima: silenciosa e profunda, o cu cheio de estrelas, e as palmeiras eram tocadas por uma brisa suave. Inicialmente, achei que tinha tido uma experincia de meditao, mas a partir da se desencadeou um forte retorno leitura da Bblia. Ocorreram vrias descobertas (insights) e passei a entender os relatos bblicos de uma forma totalmente nova. Depois de uma longa e profunda reflexo sobre quem era Jesus, escrevi a minha mestra dizendo que decidira segu-lo e que no podia seguir, ao mesmo tempo, dois caminhos diversos35. Com profunda tristeza, vivi esta nova separao. Deus parece estar arrancando tudo ao qual eu me apego. Minha nica bssola nessa caminhada espiritual o desejo ardente e mais profundo do meu corao: o desejo de Deus. Este parece absorver os demais desejos, e me impulsionar para continuar avanando em direo ao horizonte. Cada vez mais estabelecida sobre a rocha firme, meus ps no vacilam nessa solitria subida da montanha. O desejo de deixar o mundo e se entregar de modo radical aventura espiritual se manifesta nas histrias dos monges que se retiram para os desertos ou florestas selvagens em busca do contato com o divino. Estes lugares, procurados tambm para a prtica de atividades esportivas ou tursticas radicais, podem ser, ento, interpretados como smbolos de pessoas com naturezas extremas que almejam transcender a condio humana. As refern-

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Foi uma deciso difcil e solitria, pois s em 1992 passei a freqentar a Igreja S. Paulo Apstolo, que fica na minha rua e na qual nunca entrara antes, embora morando nesta rua desde 1985.

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cias a naturezas geogrficas extremas (o deserto ou a floresta) se mantiveram at hoje de modo simblico, na tradio monstica, embora sem relao direta com nenhuma ida floresta ou ao deserto natural. Isto indica um sentido mais profundo para a noo de natureza extrema, e a relao desta com o processo de desenvolvimento espiritual. A idia de naturezas extremas e apaixonadas, que consagram totalmente suas vidas relao com Deus, parece-me importante para entender a radicalidade da busca apaixonada de Deus, cultivada em particular pelos monges. Estes so muitas vezes comparados a atletas espirituais da grande aventura do monaquismo. Impulsionados pelo desejo de explorar o sempre novo e desconcertante caminho para o Absoluto, muitos exageros foram feitos, na busca de conquistar e ultrapassar a natureza humana atravs da ascese e da disciplina da vida monstica. Apesar de esses exageros serem uma deformao dos verdadeiros objetivos da conquista espiritual, a prpria admirao e atrao que exercem sobre os observadores externos parecem indicar que tais tentativas tm uma relao com um desejo universal de ir alm da natureza humana. Na vida espiritual, esse impulso de ultrapassamento do humano direcionado para o divino e assume a forma do desejo de Deus. O mito de caro evoca as distores deste desejo humano de poder voar e de se elevar cada vez mais alto espiritualmente. Os cus e os ares atraem a nossa imaginao, e esto tambm em relao com a nossa capacidade de voar em esprito, ou seja, de imaginar. O mito comea com o aprisionamento de caro e seu pai, no Labirinto de Creta, construdo pelo rei Minos para aprisionar o Minotauro. O labirinto pode ser interpretado como o smbolo das defesas do inconsciente, e o Minotauro como uma representao do desejo desregrado e monstruoso, que escondido e aprisionado no labirinto. Este monstro no pode ser vencido pelas astcias do imaginrio (mito de caro), mas tem que ser vencido pelo combate espiritual, como conta a histria de Teseu. Este 70

foi um dos maiores heris legendrios gregos, que decidiu, ainda na adolescncia, enfrentar o Minotauro e conseguiu derrot-lo, no Labirinto, tornando-se rei de Atenas. Aps estabelecer um governo estvel com leis justas, Teseu parte, com os argonautas36, para a grande odissia da conquista do velo de ouro, a pele do carneiro alado do deus da guerra, Aires. O velo de ouro, segundo a mitologia grega, conferiria grandes poderes espirituais e pode ser interpretado simbolicamente como uma conquista do vo espiritual e da paz. Esta descrita no hino de Homero dedicado a Aires37, que narra a via da evoluo espiritual. O deus Aires um dos doze deuses gregos e representa a potncia das foras passionais e sensuais. A evoluo espiritual traada, numa linguagem potica e simblica, atravs de um processo que ocorreria quando o fogoso Aires conseguisse dominar suas paixes brutais. Esta simbologia , portanto, fundamental para se entender a questo da guerra e da paz numa perspectiva da evoluo espiritual do desejo. caro considerado o smbolo da imaginao exaltada, conduzido por um desejo desmedido, insensato, baseado na exaltao do eu. Nele, o impulso de se elevar espiritualmente ainda imaturo e cede ambio de ultrapassar os limites, se elevando aos cus com as asas falsas de poderes e tcnicas ilusrias. Essas podem imitar o vo do amor apenas por um curto tempo e sucumbem incapacidade de viver a intensidade e o ardor da paixo espiritual. O mito pe em evidncia os riscos do esforo pessoal, quando se tenta, como caro, aproximar-se muito do sol (smbolo do divino) com as asas fabricadas pelas tcnicas humanas. Soldadas com um material que no suporta o calor divino, seu fraco poder de unio se derrete e leva ao naufrgio de caro, no alto mar.
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Chamam-se assim os heris que navegaram sob a direo de Jaso a fim de conquistar o velo de ouro do carneiro consagrado a Aires (que a mitologia romana chama de Maro), o deus da guerra. No percurso de suas peripcias so eles iniciados nos chamados mistrios gregos, sob a orientao de Orfeu. Este poeta mtico teria sido o fundador de uma seita religiosa grega, que, a partir do sculo VI a. C, procura desenvolver a doutrina de um deus nico, que recebeu, ento, o nome de Zeus. 37 Hino 182.

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O desejo pode, no entanto, vir a amadurecer e se transformar num desejo adulto de Deus, capaz de direcionar e elevar a pessoa a um outro estado de conscincia. Este percurso corresponde a uma aventura espiritual e odissia de heris em busca do tesouro divino. As narraes histricas vo alm das narraes mitolgicas ao nos relatarem os testemunhos de algumas pessoas impulsionadas pelo desejo de Deus. Estes testemunhos nos permitem de entender o sentido da busca espiritual de monges que a tudo renunciaram, e se recolheram nos desertos e florestas, para se entregarem completamente a este desejo. Ele os conduz, ento, atravs de um processo espiritual que ultrapassa as possibilidades meramente humanas, e que precisa ser mais bem pesquisado e entendido. A elevao espiritual atingida por alguns destes monges evidencia a presena em suas vidas de um poder de unio capaz de soldar solidamente as asas do esprito e permitir um vo mais alto at as regies ardentes do sol divino.

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Religio e Cura: um encontro possvel* Katia Maria Cabral Medeiros1

Com Deus existindo, tudo d esperana: sempre um milagre possvel, o mundo se resolve. Mas, se no tem Deus, ai de a gente perdidos no vai-evem e a vida burra... Tendo Deus, menos grave se descuidar um pouquinho, pois no fim d certo. (Riobaldo, em Grande Serto: Veredas, Guimares Rosa). Vivemos num tempo da modernidade2 que falar de religio no causa espanto a religio no morreu, como preconizou Niestzche. A expresso do religioso est em todo canto, em todo lugar; seus smbolos saram h muito do seu lugar sagrado e do sagrado, esto nas revistas especializadas, nos adornos femininos, nas lojas de produtos naturais, nas prateleiras das grandes livrarias, enfim so objetos de consumo no que Peter Berger3 convencionou de chamar de mercado religioso servindo aos consumidores vidos a escolher num self service de todos os sabores para todos os gostos. Essa busca pelo religioso se situa, por um lado, em nossa opinio, pela busca de cura e bem estar num tempo em as palavras de ordem da ideologia reinante so estar bem, ter uma vida saudvel em contraposio a uma vivncia cotidiana moderna expressada como stressante, desgastante e promotora de doenas. Verifica-se um aumento de doDoutoranda em psicologia da UFRJ, mestre em Psicossociologia pelo Programa EICOS/Instituto de Psicologia da UFRJ, aluna do Curso de Especializao em Psicoterapia Junguiana e Imaginrio da PUC-Rio * Este artigo um resumo revisto e atualizado da dissertao de mestrado da autora sob o ttulo de O prazer de Jesus curar o sentido da cura no discurso pentecostal da Assemblia de Deus, maro de 2000 (Programa EICOS/IP/UFRJ).
1

2 No entraremos aqui na classificao do tempo presente, esta matria tem sido alvo de distintas teorizaes: h os que nomeiam de modernidade tardia, ps-modernidade, outros de uma crise da modernidade, outros preferem simplesmente nomear este tempo de contemporneo e/ou atualidade, o que consideramos oportunos. Concordamos com Pedro (1996) que sugere que pensemos o momento como contemporaneidade, o que traz no seu bojo a noo de complexidade. A contemporaneidade vista como possibilidade de superar a reflexo linear da Modernidade, a lgica excludente do ou isto ou aquilo, para se pensar as incluses. Ver PEDRO, Rosa Maria Leite Ribeiro. Cognio e Tecnologia: Hbridos sob o Signo do Artifcio.Tese de Doutoramento. Rio de Janeiro: UFRJ, 1996. Ou ainda ver o artigo da mesma autora As redes na Atualidade: refletindo sobre a produo de conhecimento. In: DVILA, Maria Incia & PEDRO, Rosa Maria L. R. (orgs.). Rio de Janeiro: Mauad: Bapera Editora, 2003. (Col. EICOS Estudos Interdisciplinares e Ecologia Social)

BERGER, Peter. O Dossel sagrado. Petrpolis/Rio de Janeiro: Vozes, 1989.

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enas condicionadas aos aspectos scio-econmicos: doenas como depresso, sndromes do pnico e de ansiedade nunca estiveram to em alta como em nossa sociedade. De outro lado, a busca religiosa tambm se revela como a busca por identidade, por referncias seguras num tempo em que tudo pode ser relativizado4, em que tudo parece provisrio e descartvel. Portanto, no sem motivos, as religies que oferecem cura no seu discurso e se expressam como uma bssola segura tm sido alvo de uma demanda significativa5 de uma parcela de nossa sociedade. Contudo a relao entre religio e cura ainda causa estranheza, pois a secularizao da sociedade alm de criar reas de domnios especializadas (medicina, religio, educao etc), manteve-se ideologicamente por meio de dicotomias6 que justificaram/justificam oposies e asseguram uma naturalizao de caractersticas, funes e aes. Por exemplo, no ocidente a viso dicotmica que ope religio e cincia produziu um esvaziamento na associao entre religio e cura. A racionalidade cientfica tambm atingiu as instituies religiosas reorganizando suas prticas e sua linguagem. O cristianismo um exemplo tpico desse afrouxamento da relao tradicional entre salvao e cura. A cura tornou-se objetivo e prtica especfica da medicina, enquanto que a religio teve seu prprio campo restrito s coisas sagradas, o campo religioso, tornou-se assim, mais um aspecto da cultura.

GIDDENS, Antony. As Conseqncias da Modernidade. So Paulo: Editora Universidade Estadual Paulista USP, 1991. 5 No Censo de 2000, um dos dados sobre religio que se mostrou significativo e revelador de uma mudana no campo religioso brasileiro foi o aumento dos evanglicos, que passaram de 9% em 1991 para 15,6% em 2000. Entre os evanglicos, o crescimento se deu pelo ramo pentecostal, do total dos evanglicos (15,6%), os pentecostais somam o percentual de 10,6%, em termos absolutos 17.733.477. 6 Como afirma Rocha-Coutinho (1995): Os dualismos ... contribuem de maneira importante para a manuteno das principais formas de opresso, alienao e dominao. Dualismos no so simples sistemas de idias neutros e livres mas, antes, esto intimamente associados dominao, dependncia e colonizao, das quais esto entre suas expresses e justificativas culturais maiores. Isto , os dualismos podem ser vistos como formas alienadas de diferenciao nas quais o poder explica e constri diferenas em termos de um domnio inferior e aliengeno. (p.28.) Cf. ROCHA-COUTINNHO, Maria Lcia. Tecendo por trs dos panos. A mulher brasileira nas relaes familiares. Rio de Janeiro: Rocco. 1994.

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Religio e Experincia Religiosa A palavra experincia, do ponto de vista etimolgico, vem do grego empeira, matriz da palavra emprico e empirismo. Em latim, experientia vem do verbo experior, que significa sair de, ter vivncia pelo andar em direo a, indicando prtica, habilidade, conhecimento transmitido pelos sentidos (Brando, 1998 e Valle, 1998)7. Se formos pelos caminhos da filosofia no entendimento do sentido da palavra experincia, encontraremos um vasto campo de estudos que vem desde Aristteles ao pensamento Moderno Contemporneo. Contudo, no objetivo deste trabalho percorrer este caminho. O conceito de experincia complexo e abarca muitos significados. Dentre eles, podemos citar: a apreenso do real por meio dos sentidos; um dos caminhos para o estabelecimento/ construo do conhecimento; a percepo simples e imediata de algo que provoca grande certeza fundada numa evidncia especfica (Miranda, 1998). A experincia tambm se correlaciona com os aspectos da corporeidade e dos sentidos dirios do sujeito em sua relao com objetos materiais e/ou imateriais (Valle, 1998). Modernamente, o conceito de experincia ganha um carter pluridisciplinar, como evidenciado nos diferentes tipos em que classificada (Brando, 1998): experincia sensvel, experincia cientfica, experincia religiosa, experincia artstica, experincia metafsica etc. Alm de ser mltipla e plural, a experincia comporta, ainda, a dimenso pessoal e social. Utilizaremos a categoria experincia a partir da contribuio de Hegel, que a compreende como constituda ao longo da histria; assim, quem a experimenta o sujeito hist-

Cf. BRANDO, Margarida Luiza R.. Evangelho e Experincia Humana. Comunicabilidade da tica em um Mundo Pluralista. So Paulo: Paulinas, 1998. E ainda VALLE, Ednio. Experincia religiosa: um enfoque psicossocial. in ANJOS, Mrcio Fabril dos (org.). Experincia religiosa: risco ou aventura? So Paulo: Paulinas, 1998. E do mesmo autor: Psicologia e experincia religiosa. Estudos introdutrios. So Paulo: Edies Loyola, 1998.

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rico (Miranda, 1998)8. Sendo resultado da interao do sujeito com a realidade que o circunda, as experincias podem ser tanto transformadas pelas mudanas que ocorrem na histria como tambm podem ser transformadoras. A experincia pode ser traduzida e compartilhada por meio da linguagem. Ao ser comunicada, ela passa pelo crivo da interpretao subjetiva de quem a experienciou. Por isso Miranda (1998)9 afirma que toda experincia humana experincia interpretada (p.96). Neste aspecto, significativa a contribuio deste autor. Em suas palavras:

O experimentado, a interpretao e a linguagem ou quadro interpretativo (modelos de pensamento, teorias, valores, sentimentos ...) se condicionam mutuamente, vindo a constituir a experincia humana.(p.97)

E continua o autor:

a realidade experimentada goza tambm de certa autonomia com relao ao quadro interpretativo onde se situa. Pois ela nem sempre corresponde ao que dela se esperava, questionando e fazendo explodir o modelo que a interpretava. Este ltimo assim corrigido, ampliado, aperfeioado ou, em certos casos, at mesmo substitudo (p.97)

As religies, historicamente, sempre tiveram um papel teraputico, seja atravs de prticas explicitamente curativas, seja atravs de ritos que desempenham este papel. Consolar, curar e salvar uma trade presente nas prticas religiosas (Terrin, 1998)10. Segundo

8 MIRANDA, Mrio de Frana. A experincia crist e suas expresses histricas. in ANJOS, Mrcio Fabril (org.). Experincia religiosa risco ou aventura? So Paulo: Paulinas, 1998. pp. 85-114 9 Op cet. 10 TERRIN, Aldo Natale. O sagrado off limits. A experincia religiosa e suas expresses. So Paulo: Edies Loyola. 1998.

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Terrin (1998), esta seria a misso mesma da religio: curar e salvar o homem em sua totalidade fsica, psicolgica e espiritual (p.155).11. Ao analisar as religies clssicas e suas concepes de salvao/sade/cura, este autor afirma que:

(...) as religies sempre associaram de maneira bem estreita o conceito de salvao ao de sade e bem-estar e, muitas, usaram os dois termos indiscriminados com um nico significado. (p.189).

O autor acrescenta, ainda, que do lado oposto, a prtica teraputica antiga tinha seu ponto de apoio e de fora no mundo religioso (Terrin, 1998, p.196); exemplifica sua afirmao, assinalando que as medicinas tibetana, chinesa, ayrvdica no tm princpios diferentes daqueles das respectivas religies e confundem-se muitas vezes com a religio qual pertencem (p. 196).12 Ressalta que a salvao no pode ser dissociada da sade, no pode ser isolada dos contextos concretos em que se vive (p.155).

Religio como funo psquica Compreendemos a religio como funo psquica a partir da construo terica de Carl Gustav Jung (1875-1961). Para Jung, a religio no se traduz numa neurose ligada ao

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Em estudo que aborda os aspectos filolgico e semntico dos termos sade/salvao, sagrado/salvfico e do conceito de terapia, Terrin (1998), demonstra como sagrado na realidade o salvfico por excelncia (p.155). Podemos resumir o estudo do autor no que diz respeito aos termos sade e salvao, afirmando que, para ele, estes so conceitos cooriginrios: em latim salus incorpora o significado de sade e salvaoe em hebraico shalom significa paz, bem-estar, prosperidade. No que diz respeito ao termo sagrado/salvfico, Terrin (1998) cita o estudo do historiador C. Colpe, que afirma que so duas as reas semnticas em que ocorre o termo sagrado: a primeira est na base dos termos sacer, sanctus e est ligada ao culto, quilo que consagrado; a segunda em torno do termo snscrito yaj, com a significao de dotado de poderes. J com relao ao termo terapia, segundo o autor, na concepo clssica therapea indica uma assistncia, um cuidar de (cf. pp. 154,155,156). Cf. TERRIN. Op. Cit. 12 Ibidem.

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complexo paterno, como preconiza a psicanlise freudiana13, antes se traduz numa funo psquica. Em seu livro Psicologia e Religio, Jung esclarece que trata a experincia religiosa, o fenmeno religioso a partir de uma perspectiva emprica, desde o ponto de vista fenomenolgico14. Jung compreende a religio atravs do termo latino religere, ou seja, um encontro com o numinoso15, nas suas palavras16 uma existncia o um efeito dinmico no causados por um ato arbitrrio pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vtima do que seu criador (Cf. p. 9). Nise da Silveira elucida o conceito, em sua compreenso

Jung usa a palavra religio no sentido de religio (re e ligare), tornar a ligar. Religar o consciente com certos poderosos fatores do inconsciente a fim de que sejam tomados em atenta considerao. Estes fatores caracterizam-se por suas fortssimas cargas energticas e intenso dinamismo. Aqueles que defrontam falam de uma emoo impossvel de ser descrita, de um sentimento de mistrio que faz estremecer (mysterium tremendum) E acrescenta todas as religies originam-s basicamente de encontros com esses fatores dinmicos do inconsciente, seja em sonhos, vises ou xtases. Esses fatores apresentam-se encarnados em imagens dos mais diversos aspectos: deuses, demnios, espritos17.

Nesse sentido, a religiosidade compreendida por Jung como uma funo natural, inerente psique. Silveira aponta que toda funo busca sempre maneiras de expresso,
As crenas religiosas para Freud derivam de impulsos que se originam da impotncia da infncia e sobrevivem na idade adulta na imagem do deus-pai. O verdadeiro pai que um dia protegeu a criana indefesa agora reanimado como o deus que protege o adulto de todos os perigos do mundo exterior; e o fato de o adulto desejar cultu-lo , na opinio de Freud, a evidncia mais clara da natureza infantil de sua crena. In. Palmer. Ibidem. P. 20 14 JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religio. Petrpolis/Rio de Janeiro: VOZES, 1989. 4 edio, 1990. 15 Numinoso, termo cunhado por Rudolf Otto. Jung considera o numinoso poder ser uma propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena invisvel, que produzem uma modificao especial na conscincia. In: JUNG, op cit. p. 9. 16 JUNG. Idem. 17 SILVEIRA., Nise da. Jung vida e obra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.12 edio.
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encontra a todo preo canais para dar escoamento a sua carga energtica. Assim que, em lugar das imagens divinas antigas, outros objetos passaram a ser reverenciados.18 J Palmer esclarece que: Essa disposio religiosa funciona, se se preferir, como uma atividade interna da psique, gera uma energia que lhe peculiar, emana do inconsciente coletivo e manifesta-se nos fenmenos visveis e multifrios da religio.19 Jung ento vai postular que os contedos da crena religiosa so arquetpicos, como a crena em Deus. Deus um arqutipo, uma realidade psquica. Jung no se preocupa em provar sua existncia, mas antes, sua ateno reside no fenmeno psquico presente em todas as culturas. A linguagem da religio por excelncia a simblica, apropriada expresso da experincia psquica imediata e absolutamente certa de Deus dentro de si por que passa o indivduo.20, pois se compreende o smbolo como dinmico e vivo, que revela uma realidade invisvel, plena de sentido. Dessa forma, os ritos e as cerimnias religiosas possuem uma funo psquica de anteparo, como explica Silveira

A experincia imediata da divindade representa um impacto to violento que o ego corre perigo de desintegra-se. Como meios de defesa em face de esses poderes, a essas existncias mais fortes, o homem criou os rituais. Poucos so aqueles capazes de agentar impunemente a experincia do numinoso. As cerimnias religiosas coletivas originam-se de necessidades de proteo, funcionam como anteparos entre o divino e o humano, isto , entre o arqutipo da imagem de Deus, presente no inconsciente coletivo.21

18 19

Idem. p. 143 PALMER. Op. Cit. p. 161. 20 Ibidem. p.167 21 Silveira. Op. Cit. p. 150.

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Experincias de cura: um estudo de caso22 Os relatos das experincias de cura talvez sejam os mais marcantes na histria do fiel. Cura e converso na experincia religiosa pentecostal23 muitas vezes so sinnimos. Quando descritas, as curas ocuparam a maior parte do tempo do relato dos fiis das igrejas pentecostais. Ser curado ou tornar-se um veculo desta cura expressa, para os entrevistados, o poder de Deus e a eficcia da igreja. A cura carrega tambm alguns significados, um dos mais relevantes: a pessoa pode ser instrumento/veculo de cura. A doena pelos fiis compreendida sob o signo da religiosidade: como uma provao, como uma exigncia para se ter um maior compromisso com Deus, como desafio ao poder de Jesus em curar. Uma entrevistada (37 anos), ao relatar sua cura, enfatizou que a medicina oficial no encontrou um diagnstico para sua doena, pois sendo a doena uma provao de Deus, na havia possibilidade de encontrar um diagnstico mdico; a doena passou a ser do domnio do mistrio:

os mdicos nunca tiveram um diagnstico certo, que realmente era a mo de Deus. E depois eu falei assim - Ah, seja o que Deus quiser, porque j que mdico nenhum descobriu, eu creio que isso uma aprovao de Deus, como ele falou que eu ia atravessar um tnel, creio que esse o tnel que estou atravessando e eu comecei a dizer, eu confiava no Senhor e eu creio que
22 As entrevistas que ora apresentaremos so resultado de um estudo de caso numa igreja da Assemblia de Deus (igreja evanglica do ramo pentecostal) no ano de 1999. 23 O Pentecostalismo surge em 1906, em Los Angeles (EUA) numa igreja batista. De acordo com a descrio de Rolin: Naquele ano, um estranho fenmeno religioso sacudiu a cidade de Los Angeles e sua notcia espalhou-se clebre por muitas cidades. Na rua Azzuza em reunies de orao sob direo de um pastor batista, com o objetivo de alcanar algum sinal sensvel externo do batismo no Esprito Santo, um negro de apenas 8 anos falou em lnguas estranhas. Era um grupo majoritariamente constitudo de evanglicos negros ao qual se associaram evanglicos de cor branca. ... Em seu ventre vivia um germe de luta racial. Luta que, pensava-se, iria desaparecer com a irrupo do Esprito Santo. Entretanto, negros e brancos estiveram unidos por pouco tempo. Com efeito, a partir de 1908, os brancos comearam a afastar-se dos pentecostais negros.. In ROLIM, Francisco Cartaxo. Os Pentecostais no Brasil uma interpretao scio-religiosa. Petrpolis: Vozes, 1985. (pp.22,23). No Brasil, o Pentecostalismo implantado em 1910 e 1911, atravs das igrejas Congregao Crist e a Assemblia de Deus respectivamente, no Par, norte do pas.

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Deus vai me tirar dessa, n, e eu vou ficar curada e realmente eu no voltei mais, no voltei e falei - eu no volto mais, eu no quero saber, o qu que , o que deixa de ser e nem eles sabem me dizer, est na mo de Deus e ali o Senhor realmente me curou, porque eu no fiquei com uma marca no meu ombro (...) e os mdicos nunca souberam o que era, eles me perguntavam o que - olha eu no sei, porque os mdicos no tem um diagnstico certo e eu no sei. Mas verdadeiramente no nosso interior a gente sabe aquilo que eu Deus falava comigo era uma provao, n. (mulher, 37 anos)

Assim a entrevistada descreveu sua doena e como reagiu a ela:

Perdi meu cabelo no caiu fios, ele caa pedaos e voc pode ver, meu cabelo bem branco aqui por baixo, ele , a raiz ficou assim totalmente assim podre, e caia assim aqueles pedaos, era uma coisa assim muito, sabe, e eu fui a vrios mdicos eles diziam no posso dizer nada, porque voc est grvida, no posso passar remdios para voc tomar, porque pode afetar a criana e realmente essa criana veio para me consolar, porque eu fiquei assim to abatida, por causa daquela enfermidade, que as pessoas riam de mim, e no deu s na cabea, deu em topo o corpo. Eu no tenho uma marca se quer no meu corpo. Deu assim desde as pernas, foi totalmente, sabe, no corpo inteiro. A quer dizer surgiu comentrios, assim onde eu morava, as pessoas diziam que eu estava com Aids, outros diziam que era Cncer de pele e na verdade no era nada disso, n. E olhando assim, parecia uma lepra, um cachorro com lepra, voc j teve a oportunidade de ver, foi desta forma que eu fiquei e foi difcil, porque onde eu chegava as pessoas no queriam encostar em mim e era atravs disso que eu me abatia, n, assim das pessoas desfazerem de mim. Quando muitos diziam para mim assim, voc est desta forma, porque voc aceitou isso em voc, ento eu ficava triste porque no porque ns aceitamos, porque Deus permite.

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(...) na verdade, talvez Deus tenha permitido eu ficar assim porque eu no estou servindo ao Senhor e Deus ali foi falando comigo.

Um outro entrevistado, atribui a Jesus a cura obtida na igreja atravs de uma orao realizada por um missionrio. Ele relatou ainda, que depois da cura os mdicos constataram, atravs de exames mdicos, o desaparecimento da doena e no souberam dar explicaes para tal fato:

comecei a pegar muito peso e eu falei meu Deus eu estou com algum problema, comecei a engordar, dentro de um ms eu estava com 63 e fui para 67, eu falei nossa me, o que , fui fazer exame de sangue, eu estou ainda com uma hipotiroidismo, mas estou melhorando e ai comecei fazer os exames todos, ai foi quando me pegaram nessa, fui fazer aquela, a intra vaginal, e ela falou voc est com um corocinho, uma verrugazinha no colo do tero voc vai ter que fazer um exame, uma vdeo, eles vo extirpar isso ai e vo fazer uma bipsia, eu falei tudo bem, seja o que Deus quiser, eu falei meu Deus e isso agora e tudo ai fui l e pedi para o missionrio Joo orar para mim. Estava em campanha, ai ele orou e quando na semana seguinte eu marquei o exame e primeiro eu no conseguia marcar o exame, no achava clnica que fizesse, que isso coisa nova, e tudo, ai eu consegui achar aqui na So Vicente de Paula, o mdico maravilhoso, ai o mdico sentei l e ele disse olha, e ele com o outro exame na mo, estava seguindo por ali, aonde estava o ponto, ele olhou, olhou e falou, no tem nada M.C., mas como que pode, ele ainda chamou a enfermeira, a outra mdica, como que pode, mas no tem nada, est tudo limpo, tudo limpo, ai eu falei assim, vira para c esse computador, deixa eu olhar direitinho, eu j trabalhei tanto com isso, eu falei quem sabe se eu no enxergo, ele falou, minha filha olha s como que est, t tudo limpo, como se voc no tivesse, voc no tem nada, no tem

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marco nenhuma. Ai eu s falei assim, eu estava na mesa ainda, Glria a Deus. Ele falou assim, voc evanglica? Eu falei sou, Jesus me curou, eu falei na hora, Jesus me curou, ento t timo, mas mesmo assim faz a bipsia, fez a bipsia, colheu material, aquele muco e tal, examinou, no tem nada, nada. (mulher, 50 anos).

Os entrevistados atribuem a Jesus o poder de curar qualquer enfermidade, mesmo aquelas que para a medicina no tenham mais cura. Eles ressaltam, no entanto, a importncia da crena para que se d a cura:

, eu acho que, como eu disse, o que eu conheo, o que eu entendo pela Bblia amor. Eu resumo tudo o que Jesus, quando ele veio aqui e comeou a curar, a ressuscitar, aquilo tudo no foi para ele mesmo se edificar, mas sim para que as pessoas viessem a crer na palavra dele. (homem, 27 anos).

Guisa de concluso Como funo psquica, a religiosidade se expressa como energia psquica, como libido24 num sentido amplo, por isso, quando no integrada, muitas vezes, aparece como desordem psico-fsica. Muitas doenas so expresses dessa desarmonia no reconhecida. Em nossas entrevistas o reconhecimento da doena como um desequilbrio, interpretada como falta de f, abandono da religio, de Deus, etc., possibilita ao sujeito uma reintegrao da

Segundo o Dicionrio Junguiano a libido um termo latino que significa desejo, utilizado na literatura junguiana para indicar a energia psquica, ou seja, tudo aquilo que assume forma de appetitus ou tendncia para e, portanto, tambm a forma genrica de intencionalidade. Nesta acepo Jung utiliza o termo para caracterizar o comportamento do instinto sexual, mas jamais considerado como recondutvel a este ltimo, como acontece ao invs na teoria psicanaltica: mais prudente (...) entender comeste termo um valor energtico que pode transmitir-se a qualquer rea de atividade: ao poder, fome, ao dio, sexualidade, religio etc., sem ser necessariamente um instinto especfico (1912/1952) (...) libido atribudo um carter cognitivo alm de afetivo. PIERI, Paolo Francesco. Dicionrio Junguiano. So Paulo: PAULUS, 2002.

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fora arquetpica da religio, produzindo um sentimento de cura e bem-estar, um novo olhar sobre a vida. Um de nossos entrevistados traduziu essa energia (libido) como prazer do prprio Jesus em curar.

Ento o prazer do Senhor Jesus Cristo libertar e curar. Esse eu tenho certeza, atravs da nossa f. E agora tem tambm uma passagem que, bem aventurados os que no viram e creram, ento eu creio, porque, no s por essa passagem, eu creio porque, alm dessa passagem eu tenho visto, eu vejo, sou um testemunho de que tenho visto Deus fazer milagres e maravilhas. O bom quando ns chegamos perante ao Senhor - Senhor me tira dessa vida que eu me encontro, Senhor estou com essa enfermidade, eu preciso ser curado, os mdicos no deu mais soluo para o meu problema, no resolveu, no tem para eles cura, eu creio que o Senhor pode me curar. Eu creio como tem at nas minhas reunies quando eu dirigia e quando eu tenho oportunidade de falar que o Senhor, o mdico, ele precisa cortar para operar, mas no porque o Senhor no deixou os mdicos, deixou sim, os mdicos tambm so dirigidos por Deus para fazer muitas operaes. Mas tem aquela operao invisvel, que essa que o Senhor Jesus opera, ela invisvel e isso atravs da f, atravs de crer que o Senhor tem poder para fazer isso. (homem, 38 anos)

Os entrevistados afirmaram, ainda, o poder que algumas pessoas tm de curar, poder este que dado a elas por Jesus, que as utiliza como instrumento/ veculo dessa cura:

Todas as vezes que houver qualquer milagre na sua vida de Deus, Deus usou um vaso qualquer, no se admire por aquela pessoa no. Voc tem que

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colocar que quem curou foi Jesus Cristo, apenas aquela pessoa foi usada pelo Senhor, ento Jesus Cristo que curou, ele no pode idolatrar aquela pessoa, porque ela igual a voc, ns somos todos iguais, agora Deus nos usa de forma diferentes a cada um de ns. ... Porque o homem no tem poder de nada, mas Deus d o poder a ele de colocar a mo na enfermidade. (homem, 38 anos).

Por fim, damos a palavra final a um dos entrevistados, esperando que as reflexes acima possam suscitar muitas outras.

O Senhor poderoso n, que o Senhor cura, liberta, o Senhor nos traz a salvao porque eu confiava no Senhor n, assim dentro de mim eu tinha aquela certeza de que o Senhor podia me curar (mulher, 37 anos).

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