I.

UVODNA RAZMATRANJA O ETICI KAO FILOZOFSKOJ DISCIPLINI

1.1 Pojam ovjeka u kontekstu rasprave o etici Promatrajui sam poetak kulture moemo ustvrditi da se usporedno njenim nastajanjem razvijalo i pitanje o moralu, odnosno ovjekovog uvida to je to dobro, a to zlo u pogledu njegova vlastita djelovanja. Sam nastanak etike meutim, kao jednog dijela filozofije pripisujemo grkoj kulturi i filozofiji. Meutim, prije nego li se osvrnemo na etimoloku razradu samog pojma Etika, namee se vanim razmotriti pitanje Antropoloke pozadine moralna. U tom smislu dolazimo do iznimno vanog pitanja, a ono glasi: tko zapravo moe uope moralno djelovati te time i postavljati pitanje o moralu? Odgovor je vrlo jasan i jednoznaan: ovjek, gr. (anthropos). Rije anthropos u tom smislu zanimljiva je zbog svog korijenskog znaenja i ukazuje na tri bitne injenice: a. Prva asocijacija koja se namee u promiljanju o grkom pojmu jest ta, da je ovjek bie koje gleda motri gore, an(a)-tra-op(s). U tom smislu, ovjek bi bio bie koje je uvijek usmjereno prema neem viem, uzvienijem. Tu dimenziju ovjekova pogleda prema gore odnosno tenji za uzvienim stvarima Grci su promatrali u kontekstu ovjekove mogunosti miljenja odnosno mogunosti apstrakcije. b. ovjek se, dakle, po svojoj apstrakciji uzdie iznad pukog materijalnog svijeta te u toj uzvienosti oituje vlastitu snagu. U tom smislu on je i bie rascvjetanosti, razvitka koji pred sobom uvijek ima odreeni teolos, svrhu, cilj. Taj cilj mu je unaprijed zadan, i on ga je duan, unutar svojeg ivotnog prostora (prirodnog i drutvenog) ostvariti. c. Uz rije ovjek nadalje povezan je pojam (prosopon), osoba. Izvorno prosopon zapravo znai maska. U tom je smislu vano napomenuti da Grci, nosei maske u svojim dramama, nisu imali cilj neto ili nekoga skrivati ve na neto i nekog ukazivati. U tom smislu, rije ovjek oituje ili bolje ukazuje na eminentno ljudski lik, a ne tek izvrsno organiziranu (prikrivenu) i samodostatnu bioloku cjelinu. Ovo kratko razmatranje o pojmu ovjeka pokazalo je da su ve stari Grci ljudsko bie promatrali kao neto odn. nekog bitno razliitog od svih ostalih bia. Istina, starogrko promatranje ljudske osobe imalo je i svoje drugo lice: kategoriju osobe oni, naime, nisu pripisivali robovima (oni su za njih bili orue koje govori) i strancima tj. onima koji ive izvan polisa (barbari, koji ne govore njihov jezik nego samo blebeu odatle i pojam barbari). U tom smislu pridjevanje pojma ovjek u grkom je Polisu bilo iznimno uskog karaktera. Upravo e to imati za posljedicu da je Grko poimanje jednakosti i ravnopravnosti daleko od dananjeg poimanja. U svakom sluaju za primijetiti 1

je da ono to su Grci oznaavali pojmom anthropos, ovjek (bez obzira to su ga neopravdano pripisivali samo uskom krugu slobodnih graana), bilo takvog karaktera, da se, kao to rekosmo, bitno razlikovao od svih drugih ivih bia. Za napomenuti je takoer da e radikalni prekid ovog uskog tumaenja pojma ovjek doi tek pojavom kranstva i pavlovske teologije u kojem e se svako ljudsko bie drati za hramom Duha Svetoga tj. slikom Bojom, a time ravnopravnim sa svim ostalima. U tom smislu odn. takvim stavom, kranstvo stavlja u pitanje mnotvo elemenata staroga svijeta kao primjerice robovlasniki sustav. Upravo e to radikalno novo promatranje ovjeka biti jedan od glavnih uzroka progona krana. Posebice u kasnijim tumaenjima osoba predstavlja bie koje je obdareno duhovnom naravi i to u svojoj jedinstvenosti i originalnosti. Upravo ovaj pojam jedinstvenosti i originalnosti osim to je vezan uz duhovno, moe ga se promatrati i u okviru bioloke dimenzije: svaki ovjek ima specifinu i jedinstven genetski potencijal. Isto tako, osim ove jedinstvenosti osoba je bitno i relacione strukture. ovjek je bie odnosa. Tako grki izraz prosopon to najbolje izraava: pros zajedno s imenicom oops znai oko, lice, obraz. U tom smislu i rije prosopon oznaava bie koje bitno okrenuto pogledom prema drugom biu. Osim, dakle, duhovnointelektualne dimenzije, osoba se oituje tako s jedne strane kao samostojna i neponovljiva individua, a s druge kao relaciono bie. U tom smislu i objedinjujui sve ove netom iznesene karakteristike osobe, dolazimo do filozofske definicije, a koja vrijedi kao paradigma u tumaenju osobe kao takove. Definicija potjee o kasno-antikog filozofa Boeti-a (480-526), koju je on iznio u svom znamenitom djelu: "De persona et duabus naturis", a glasi: Natur rationalis individua substantia Individualna supstancija razumske prirode. Nakon svega izreenog, moemo ustvrditi da je ovjek bie koje etiki promilja i djeluje zato to je osoba, te u isto vrijeme postavlja pitanje o moralu i na njega pokuava iznai odgovor.

1.2 Podrijetlo i znaenje rijei etika i moral Rije etika (eng. ethics, njem. die Ethik, tal. la etica) potjee od grkog izraza eethos, a koji se prevodi na dva bitna naina: kao obiaj, navada, navika, te i kao svojstvo karaktera (ovjekova karaktera). Tako Aristotel upotrebljava u svojoj Nikomahovoj etici ovu rije da bi da bi njome oznaio svojstvo ovjekova karaktera, te ju bitno povezuje s obiajem, navadom. Pod pojmom obiaj, navada misli se soc.-kulturalno okruenje u kojem pojedinac raste i stasa. U tom smislu, i prema Aristotelu, ovjekov karakter biva bitno formiran, uoblien upravo ve postojeim Ethos, tj. obiaj, navada. ovjek naime ui navikom

odnosno navikavanjem. U tom smislu on jednostavno preuzima Ethos neke zajednice, te dalje prenosi u vlastiti ivot stvarajui time jedna novi-stari Ethos. Ovaj izvorno grki pojam eethos prevodi Ciceron u svom djelu (De fato 1) latinskim izrazom u pluralu mores (obiaji, navade). Kao latin, Ciceron je pred sobom imao vie konkretnu situaciju i ljudsko djelovanje. U tom smislu, on za razliku od Grka, a pogotovo Aristotela, ne pomilja toliko na teoretski aspekt onog to pojam obiaj, navada, navika sobom donosi, ve vie konkretno praktini. Utoliko je i do danas upravo ostala ova podjela da se pod pojmom etike vie podrazumijeva teorijsko-spekulativni vid o pitanjima ljudskog djelovanja, a pod moralom pojedine norme i zakonitosti, iako je i ovo uvjetno reeno te se ne moe drati za univerzalnim. U tom smislu, i kada govorimo o odnosu ova dva pojma, naime etike i morala, onda Moral moemo definirati kao sveukupnost vaeih moralnih normi ili pak moralnih institucija, a Moralnost kao takova je skup normi i naela koji daje valjanost nekom odreenom moralu ili opravdava neko moralno relevantno djelovanje. U tom smislu govorimo o moralu nekog drutva (koje ima vaee moralne norme ili bi ih barem trebalo imati). Za razliku od toga, kod pojma moralnosti vie pitamo za opravdanje neke norme npr. plaanje poreza u danom trenutku. U takvoj prilici esto postavljamo pitanje ima li ta norma ili pak naelo u sebi moralnost. Tako ako bi smo rekli ovo ili ono djelovanje je moralno, to onda moe znaiti, da je ono po pravilu vaee moralnosti. S druge pak strane, etika je vie apstraktnijeg (ne nedoreenog ve spekulativnog, promiljajueg) karaktera. U tom smislu je ona filozofsko istraivanje i promiljanje morala, odnosno jednostavno reeno, etika je filozofija morala. Ona moralu daje teorijsko opravdanje. Tako imamo tijek: moral, moralnost, etika. ovjek u danoj situaciji ne mora biti filozof etiar da bi uvidio da neko djelovanje nije u skladu s moralnou kao takvom. On ovdje ima neposredan uvid. Meutim, filozof-etiar e nad moralom i moralnou kao takovom teorijski promiljati i to s odreene kritike distance te e dani moral (teorijski) opravdati odnosno osporavati. Isto tako, i osim ovoga, zadatak e etiara biti da e baviti pojmovima i terminologijom samog morala i moralnosti, poput rijei dobro, vrijednost, moralna ispravnost itd Ovu razlikovnu dimenziju pokuajmo odrediti na sljedeem primjeru. Uzmimo 'sasvim sluajno' primjer nogometa. Dobar nogometni sudac kao npr. Marcus Merk (njemaki FIFA-sudac) ne mora biti u isto vrijeme i dobar nogometa. tovie, on to u pravilu i nije. On nogomet promatra s odreene distance. Kada bi on bio neposredni sudionik, nedostajala bi mu upravo ta distanca, objektivnost. Analogno ovom primjeru i filozof etiar sudi o svom predmetu iz neke distance. U tom smislu, ukoliko se bavimo etikom to ne znai da djelujemo moralno, ve da samo reflektiramo o onom moralnom sa kritike distance filozofa. Etika je u tom kontekstu filozofijska disciplina sa zadatkom da propituje i ispita vrijednost i utemeljenost ethosa. Nju vodi pitanje: zato neki etos vai? 3

Ethos (moral) i etika lee na dvije razliite razine. Pitanje je morala usmjereno na povijesni, drutveni i situacioni odgovor; a dok pitanja etike zahtijevaju opevaee odgovore koji su neovisni od samoga drutva. Etika je jednostavno filozofija morala (etosa), dakle refleksija na praksu udorednog ivota.

1.3 Narav i objekt etike Ako bi smo stoga mogli govoriti o kronolokom poetku filozofske etike, onda bi grki filozof Sokrat, ovdje vaio kao njen svojevrsni zaetnik. Sokrata uzimamo kao primjer poetka etike upravo iz toga razloga budui da je on prvi spekulativnim putem poeo promiljati o naravi dobra odnosno zla. Ope je poznato da je Sokrat bio hodajui filozof te je veliki dio vremena provodio na trgu odnosno trnicama, gdje se skupljalo mnogo ljudi. Tu je s mnogima ulazio u tipino filozofske rasprave. Primjer takve jedne rasprave donosi nam Platon u svojoj Dravi, kada raspravljaju Sokrat na jednoj strani te Trasimah na drugoj. Sokrat je obino esto znao provocirati sluateljstvo pitanjima, da mu odgovore to je to pravednost, dobro, istina, hrabrost. Oni su pri tome navodili bezbrojne primjere pravednog upravitelja, dobrog lijenika, hrabrog ratnika. On je, meutim, sve te odgovore smatrao manjakvima, traei od njih da mu odgovore u emu se sastoji bit, narav pravednosti, dobra, hrabrostiitd. Etika u tom smislu nije autoritarni putokaz nekog prosvijetljenog uitelja dobrog ivljenja. Pod ovim pojmom autoritarno ne podrazumijevamo puku prisilu. Autoritarno ovdje pretpostavlja vie religijski aspekt u kojem se bespogovorno trailo potivanje morala. Tako u svijetu bez institucija (sudstva, policije, kolstva, zdravstva) moemo si zamisliti kakvu je ulogu morala imati religija u uope ouvanju minimuna moralnosti meu ljudima. Stoga, ovjeanstvo u tom smislu duguje zahvalnost velikim religioznim uiteljima (Buda, Konfucije, Mojsije, Isus, Muhamed). Zajedno s religijskim zajednicama koje su kasnije stvarali, ovi su Uitelji otkrivali tajne ljudskog bivstvovanja, te time zapovijedali naine dobrog i potenog ivljenja. Jasno, ovdje ne treba spominjati sve one vidove instrumentalizacije religije, a to je samoj religiji donosilo mnogo tete. Meutim, ova instrumentalizacija, nikako ne moe umanjiti povijesnu zaslugu koju je svaka od ovih religija donijela ovjeanstvu, a tie se posebno morala odn. organiziranja ljudskog ivota uope. Uzmimo samo moralnu zabranu: ne ukradi. Vidimo dakle da je etika iznimno povezana s religijom, ali meutim ona od religije ne dobiva svoje potpuno opravdanje. Ono dolazi tek razumskim putem. U tom smislu i posljedino tome, a kada se radi o razumskom propitivanju o pitanjima ljudskog djelovanja, filozofijska etika bi bila znanost koja temeljito, kontinuirano i argumentirano domilja pitanja o dobrom ivljenju i ispravnom djelovanju, koje je zapoelo ve u 5. stoljeu pr. Krista u Ateni i traje sve do 4

danas. Ve je, dakle, iz same definicije etike vidljivo da ona trai umske naine orijentiranja i principe ljudskog djelovanja. ovjeka i danas zaokupljaju pitanja etike, poput kako ispravno djelovati a time i ivjeti, u emu se sastoji moralno djelovanje, te kako ispravno pojmiti odn. imenovati ljudske ine, bili oni dobri ili zli? Ova se pitanja vode, ne po nekom zakonskom kriteriju ili pak matematikoj proraunatosti, ve prema ljudskom etosu, odn. prema udorednim principima, vrijednostima i normama jednostavno prema pravilima morala kao takovog. Kada govorimo o objektu etike, onda je vano istaknuti relevantnost tog pitanja uope. Svaka disciplina, ukoliko eli zasluiti naslov znanosti a kad govorimo o etici vjerujemo da je ona filozofsko-znanstvena disciplina mora imati jasno i nedvosmisleno odreen materijalni i formalni objekt prouavanja. U tom smislu znanosti poput biologije, kemije, fizike imaju predmet, tj. objekt koji istrauju, a nazivamo ga materijalni objekt, te poziciju, pristup, vid s kojeg se vri dotino prouavanje. U tom smislu, nije vano samo imati objekt ve i nain pristupanja pojedinom prouavanom predmetu, jer upravo taj nain bitno odreuje i smjer istraivanja ali i krajnju svrhu samog prouavanja. Tako je u prirodnim znanostima, tako je i u humanistikim, meu koje pripada i etika. Kada govorimo o etici, kao tipino humanistikoj znanosti, onda je vano naglasiti da je njen materijalni objekt prouavanja ljudsko djelovanje uope. Jasno, pojam ljudskog djelovanja je iznimno irok i openit, i stoga, upravo formalni objekt njoj samoj daje relevantnost (vrijednost). U tom smislu, formalni objekt filozofske discipline etike bio bi taj da ona to djelovanje prouava pod vidom dobra odnosno zla ili preciznije pod vidom moralno ispravnog odnosno neispravnog. U tom smislu, etika traga za ispravnom odlukom, a kojoj prethodi ispravan sud o nekom djelu. Isto tako, kada se radi o objektu etike tj. inima, razlikujemo a. actus hominis (ovjekov in, a koji mu je zajedniki sa svim ivim biima) i b. actus humanus (svojstven samo ovjeku kao biu razuma i slobode).

1.4 Deskriptivni i normativni vid etike Openito i veina znanosti u svojoj metodi ima karakter opisivanja odn. deskripcije. Tako je i sa etikom. Ona slino kao primjerice antropologija ili pak sociologija istrauje injenine naine djelovanja. Deskriptivni karakter etike oituje upravo taj vid gdje jo uvijek ne donose obvezujui sudovi, nego se na ovaj ili onaj nain stvara uvid u injenino stanje. Meutim, osim ovog deskriptivnog karaktera, etika posjeduje i tzv. normativni, lat. norma, ae, f. pravilo, propis Normativni karakter oituje tu dimenziju etike, da ona razvija kriterije, koji omoguuju moralnu prosudbu djelovanja te na osnovu toga donoenje konkretnih zapovjedi, dakako, u etikom smislu. Na taj nain etika 5

sebi, kao jedna od rijetkih znanosti daje za pravo donositi i iznalaziti konkretne norme, a koje zahtijevaju pristanak i potovanje. Norme su, dakako ovdje donesene razumskim putem te, u strogo filozofskom smislu, ne pretpostavljaju pozivanje na nekakav auktoritet bilo u drutvenom smislu, bilo u religijskom. Potovanje odn. provoenje neke etike, prvotno univerzalne, norme, zahtijeva se smo od sebe. Ba zato to je po sebi racionalna i argumentirana, te ne potrebuje nikakvo dodatno opravdanje. Jedna od takvih normi jest norma: ne ukradi ili pak ne ubij. Meutim, ne slau se svi da etika treba biti normativna znanost. Mnogi, istina, prihvaaju etiku kao filozofsku disciplinu, ali zahtijevaju da ostane iskljuivo u ovim deskriptivnim (opisivalakim) kategorijama. U tom smislu imamo pravce koji nijeu normativni karakter etike. Nabrojat emo najvanije i kratko ih objasniti: a. Pozitivisti zahtijevaju i pozivaju se samo na onu etiku koja se bavi opisivanjem stvarnog, injeninog stanja. U tom smislu, pozitivizam kao filozofski smjer prihvaa u spoznaji samo one sadraje koji su injenino (prirodo-znanstveno) oiti. Stoga, kao polazite spoznaje uzimaju se samo osjetni fenomeni u njihovoj povezanosti s empirijom (iskustvom). Budui da se etika kao znanost izdie povrh takvog promatranja ona naime uzima u obzir fenomene kao to su sloboda, namjera, uvstva itd.. ona prema pozitivistima ne moe biti normativna znanost. Oni (pozitivisti) tovie etici oduzimaju i kategoriju znanstvenosti. Kada se stoga, radi o normativnosti, ono je za njih, kao uostalom i itava etika, prilino neodreena te esto postoji opasnost skretanja u jedan ili drugi vid totalitarizma. Vano je naglasiti da pozitivisti ne nijeu normativnost tj. zakonitost kao takovu unutar neke drutvene znanosti. Oni, naime, tvrde da su drutveni zakoni i propisi sami po sebi dovoljni te da njih treba potivati. to se tie moralnih, oni su u potpunosti privatnog karaktera te se, stoga, ne smije zahtijevati kategorija obvezatnosti na univerzalnoj razini. b. Jezino-analitika kola I ona izbjegava sadrajno utemeljenje odn. opravdanje normativnih sudova te reducira etika istraivanja na puku analizu govora odn. pojmova morala. Etika, po njima, ima iskljuivi zadatak baviti se analizom moralnih pojmova, ali nikako ne smije donositi moralne norme koje bi vrijedile kao obvezujue za sve. Kada govorimo tako o onim smjerovima u filozofiji koji u svojem istraivanju imaju za objekt iskljuivo analizu moralnih pojmova te vezano uz to i metode argumentacije u etici, onda ih (te pravce u etici) nazivamo jednim skupnim pojmom METAETIKA (meta ta etika, ono to dolazi iznad etike). U tom smislu, metaetika se openito postavalja kao protuteza normativnoj etici tj. onoj etici koja postavlja normativni princip u svojim analizama. Istina, metaetika moe pomoi tj. 6

doprinijeti u razjanjenju problema etike, meutim, pogreka njenih zastupnika je u tome to se ona zaustavlja iskljuivo na ovom deskriptivnom vidu, te normativni odbacuje kao neutemeljen i neargumentiran. Ako bi smo pokuali shematski prikazati strukturu etike u odnosu na njen normativni i deskriptivni princip, tada bi to izgledalo ovako:

Filozofska etika

Normativna etika

Metaetika

Normativne teorije u etici

Primjenjena etika (bioetika, poslovna etika itd...)

Zakljuujemo o normativnom karakteru etike: Normativna funkcija etike ne samo da je opravdana, nego je i nuna da bi etika bila uope relevantna kao znanost. Nemogue je zamisliti etiku bez normi i pravila. Etika ne moe biti iskljuivo i samo savjetodavna. Pokazuje to mnotvo primjera iz ivota kada jednostavno traimo konkretne smjernice u specifinim ivotnim okolnostima, i to posebno s obzirom na moralnosti kao takovu. Kada stoga govorimo o normativnom, onda noramtivno razlikujemo u dva bitna smisla: Prvi: Normativno u etici moemo interpretirati u hipotetskom smislu ako netko eli postii neki cilj, mora djelovati tako, iako moe djelovati drugaije tj. iako je u mogunosti djelovati drugaije (teleoloko utemeljenje). Telos, gr. cilj koji odreuje djelovanje Drugi: Ovaj drugi, nain govora o normi tie se tzv. kategorikog, bezuvjetnog smisla. Ovo se odreivanje normi naziva jo i deontoloko, (gr. deon, norma, pravilo). Deontoloko utemeljenje normi predstavlja bezuvjetno pristajanje uz neku normu, bez obzira na posljedice, a pogotovo neovisno o ostalim mogunostima izbora. tovie, ove mogunosti se naprosto eliminiraju kada govorimo o deotnolokom, kategorikom utemeljenju moralne norme. Uz nju se pristaje jednostavno i zato jer ona sama po sebi ima kategoriju vrijednosti i istinitosti. 7

 II. PROBLEM ETIKOG (NE)KOGNITIVIZAM U ETICI

RELATIVIZMA

2.1 Tri pravca etikog relativizma Pojmovi relativizam, relativistiko i relativiziranje danas je u velikoj primijeni i to s obzirom na sve vrste znanosti. Izvorno, relativizam i relativistiko znai neto odnosno tj. ono to je u nekom meuodnosu te se s obzirom na tu kategoriju tumai dotina narav nekog bia, dogaaja te stvarnosti uope. U tom smislu govorimo o teoriji relativnosti, te o prirodnim zakonima koji su relativni u odnosu na neki drugi zatvoreni sistem. Kada se meutim radi o drutvenim a posebno humanistikim znanostima te openito o svjetonazoru kao takvom, problem s relativizmom biva puno zamreniji budui da pobornici istoga zaziru od svake vrste ne samo moralnih normi ve i normi univerzalnog karaktera. Tako, postmoderno vrijeme obiluje takovim tendencijama, a ono se sastoji u odbacivanju svega to je stalno i unaprijed odreeno, a s obzirom na ovjekov drutveno-moralni ivot. U tom smislu openito i prema relativizmu, nemogue je doi do nekih univerzalnih moralnih normi, a pogotovo je nemogue iste racionalno utemeljiti. Etiki relativisti ovu zadnju tvrdnju utemeljuju na razliite naine. S tim u vezi razlikujemo i tri pravca etikog relativizma, a koji se ujedno mogu oznaiti i kao tri strategije tj. naina argumentacije etikog relativizma od strane njegovih zastupnika. Tako, veina se filozofa slae da postoje tri pravca etikog relativizma iako ih se esto nastoji svoditi i na dva temeljna, odn. prva dva poistovjeuju. Radi preglednosti mi emo donijeti podjelu na tri koristei se pri tome prikazom amerikog moralnog filozofa Williama K. Franken-e (19181994), a koji on donosi i svojoj knjizi Etika, u prijevodu KruZak-a. 1. Deskriptivni relativizam - polazi od faktine razliitosti moralnih uvjerenja izmeu razliitih drutava i sredina, poevi od poetaka ljudske kulture pa sve do danas. Dakle, argumentacija koju deskriptivni relativizam koristi jest sljedea: iz razliitosti moralnih uvjerenja koja su postojala, postoje i oduvijek e postojati nemogue je izvesti neke univerzalne etike principe. I dalje, nije samo razliitost ona na koju deskriptivni relativizam ukazuje, ve i moralna uvjerenja koja su meusobno konfliktna i sukobljujua. Tako npr. ono to je u jednoj socijalnog skupini zabranjeno, u drugoj je odobreno i tovie potie se. Primjera za to imamo bezbroj. 2. Metaetiki relativizam ovaj relativizam polazi od pretpostavke da u pogledu, prvotno, temeljnih i etikih sudova - a onda i onih drugih 8

nema objektivno valjanog racionalnog naina opravdanja jednog uvjerenja naspram drugog. U tom smislu dva konfliktna moralna suda mogu biti jednako valjani i mi nemamo kriteriji, a pogotovo ne neki aukotriteta koji bi mogao prosuditi u prilog jednoj, a na tetu druge strane. 3. Normativni relativizam za razliku od deskriptivnog koji upuuje vie na socijalnu i kulturnu antropologiju te njene dosege u istraivanju ovjeka i drutva, te metaetikog koji vie ukazuje na injenicu argumentacije u etici i njenu (argumentacijsku) nemogunost, normativni relativizam ukazuje na situacijsko-kontekstualnu dimenziju ovjeka kao moralno-etikog bia. to je ispravno i dobro za jednog pojedinca ili pak skupinu, nee biti dobro za nekog drugog iz jednostavnog razloga to se njihove situacije (koliko god ak i bile sline) razlikuju. Svaki ovjek ili pak skupina ljudi u moralnom djelovanju nosi svoju osobnu povijest, a u to su ukljuena nagnua, pretenzije, navike itd.. te, s tim u vezi, bitno utjeu i na moralnost nekog ina. Tako iz te jedinstvenosti u kojoj se netko nalazi, proizlazi i nemogunost jedinstvenog stava oko univerzalnih etikih naela. Kada se radi o svim trima vrstama relativizma, tada se ove postavke moraju uzimati ozbiljno te ih na taj nain kritiki i ozbiljno razmatrati. Etiki relativizam, naime, sa sva tri svoja pravca ni u kojem sluaju nije, recimo tako, neozbiljan niti zagovara neku vrstu moralnog anarhizma i kaosa. U tom smislu ga se ne bi niti uzimalo za ozbiljnim. Moralni relativizam ukazuje (s pravom) na potekou s kojom se filozofi etiari susreu od svojih poetaka, a to je kako racionalnim i argumentiranim putem, pored (postojee) faktine razliitosti doi do univerzalnih etikih naela. U tom smislu i u raspravi koja slijedi, posebno mjesto zauzima tzv. metaetika. Metaetika zahtijeva jezinu i loginu analizu iskaza u kojima se pojavljuju rijei poput dobro ili pak openito vrijednosni (dunosni) predikati poput ispravno, doputeno, opravdano itd. Poanta je ta, da metaetika zahtijeva analizu iskaza, a koja pak utvruje njihovu opravdanost odnosno neopravdanost. Metaetika se naelno dijeli na nekognitivizam i kognitivizam.

2.2 Pitanje nekognitivizma u etici 2.2.3 Uvodna razmatranja: dva filozofska polazita nekognitivizma Uzimajui u obzir temeljne moralne izriaje poput svojeg blinjeg mora ljubiti kao sebe sama mi pretpostavljamo da ovakvi etiki izriaji u sebi sadre 9

jedan spoznajni element odnosno da one u sebi nose jedan razloni (utemeljujui, racionalni) i istinosni karakter te je samim time mogue spoznati njihovu razlonost i opravdanost. Taj se stav u etici naziva kognitivizam (lat. cognosco, cognoscere, spoznati). Ne slau se meutim svi, da se ovi etiki izriaji poput trebanja, moranja itd istovremeno daju tumaiti kao racionalne i istinosne izjave. Ovaj se stav u etici naziva nekognitivizam, nasuprot, dakle, kognitivizmu. Prema njima etiki izriaji odn. stavovi izraeni kroz pojmove trebanja i moranja u sebi ne sadre neki kognitivni, spoznajni sadraj te u tom smislu nisu racionalnog i istinosnog karaktera. U polemici izmeu kognitivizma i nekognitivizma radi se o prijepornom pitanju, da li se etiki izriaji dadu racionalno utemeljiti odnosno recimo to jo preciznije da li oni (etiki izriaji) mogu biti istiniti odnosno pogreni. Da li, dakle, oni nose u sebi tu kategoriju? O emu zapravo ovisi tj. to je kriteriji, da emo neki etiki izraz drati za istinitim, a drugi za pogrenim tj. neistinitim. U ovoj raspravi mi emo se dotaknuti samo nekognitivistikih teorija budui da one osporavaju ono s im se mi bavimo tijekom itavog razmatranja u kolegiju Etika. U tom smisli vano je napomenuti, da se nekognitivistike teorije posebno nadahnjuju pozitivizmom i jezino-analitikom analizom. To je vidljivo upravo iz injenice to su veina nekognitivistiki usmjerenih filozofa (pa i ove koje emo ovdje spominjati) upravo predstavnici ova dva smjera pozitivizma i jezine analize. Tako, prije nego se osvrnemo na suvremene predstavnike nekognitivizma u etici, ini se vanim razmotriti ova dva filozofska polazita nekognitivizma. Prvo se polazite tie filozofa koji, istina, nije direktno promiljao o nekognitivizmu, ali iji stavovi predstavljaju svojevrsno uporite nekognitivizma i ime je on (nekognitivizam) dobio svoj snaan zamah. To je filozof David Hume (1711-1776). Prema Hume-u, ljudski se duh (u filozofsko-spoznajnom smislu dakako, ne u religijskom) moe promatrati na dvije bitne razine: Kao Um i kao Volja. Prvi, Um usmjeren je na istinu u smislu poklapanja naih uvjerenja sa objektivnom stvarnou. Volja nasuprot tome a Hume ovdje pod voljom podrazumijeva takoer i afekte, elje i vrijednosne stavove, usmjerena je ne na poklapanje sa objektivnom stvarnou, nego ove stvarnost prilagoditi (uskladiti) kroz djelovanje na nau volju. Primjer: Ako tono pogledam da bih spoznao da li su vrata zatvorena, ja time elim zadobiti jedno istinito uvjerenje. Ako meutim elim zatvoriti otvorena vrata, ja djelujem shodno tome na odgovarajui nain, a to znai da stvarnost svoje volje oblikujem prema tome. Kroz ovo vrlo jednostavno objanjenje nastaje jedna dihotomija sa vrlo dalekosenim posljedicama: Um je usmjeren na istinu te je (u naelu) bez motivirajue snage. Volja, nasuprot tome, motivira na djelovanje, ali nije, meutim, usmjerena na istinu. Ako bi smo, stoga, promotrili bit nekog etikog stava odn. uvjerenja, onda bi smo se sloili s postavkom da je jedan od najvanijih obiljeja tog etikog 10

uvjerenja upravo to, da ono u sebi ima jednu motivirajuu snagu tj. komponentu, onda, posljedino tome, dolazimo do zakljuka koji ide u prilog upravo kognitivizmu. Primjer, neka matematika postavka kao npr. 15:5=3, nema takvu motivirajuu snagu na djelovanje kao neka etika postavka. I dalje, oko ove matematike postavke nema pretjerane slobode u odluivanju, a to je kod etike postavke ipak sluaj, tako tvrde nekognitivisti. Zakljuujemo: Budui da su etika uvjerenja i izriaji u isto vrijeme u izvjesnom smislu i motivirajui, a to znai sadre neki motivirajui karakter, tj. nutarnju snagu koja subjekta kao moralnog agensa privlai, ona (etika uvjerenja) zato, prema nekognitivistima, ne mogu biti istinosnog karaktera. Drugo polazite koje nekognitivizmu daje snaan zamah tvrdi da svi smisleni izriaji poivaju na dva temeljna principa te se na taj nain dade provjeriti njihova istinitost: 1. Analitiko-pojmovni i 2. Empirijski. Prvom principu se ubrajaju izriaji koji su naprosto u svojem znaenju identini sami sa sobom kao npr. iz pojma ovjek nuno slijedi ivo bie. Dakle u samom izriaju ovjek, namee se ivo bie kao prvotno i najosnovnije znaenje Drugi izriaji tiu se (smislenih) iskaza koji se empirijski daju provjeriti ova prostorija ima jedna vrata i etiri prozora itd Posljedino tome, nekognitivizam tvrdi da etiki izriaji nisu smisleni izriaji (u kognitivinom smislu dakako) budui da se ne dadu svrstati niti u jednu od ovih dviju kategorija. U tom smislu, prema nekognitivistima, etiki izrazi i mogu imati neki od vidova smisla, ali on nije kognitivan, spoznajno-istinit ve je baziran na osjeaju, intuiciji, dojmu itd.. itd Ova se polazita oituju kod mnogih nekognitivistikih mislilaca na ovaj ili onaj nain. Mi emo ovdje dati prikaz samo onih najvanijih. Donosimo ih iz djela Michaela Quante-a, Einfhrung in die allgemeine Ethik, Darmstadt 2003.

2.2.4 Nekognitivizam i njegovi predstavnici A. Alfred J. Ayer Ayer polazi vrlo estoko od (netom iznesene) pretpostavke da su samo analitike odnosno empirijske izjave smislene tj. utemeljene. U izlaganju svoje kritike prema etici Ayer govori o tzv. vrijednosnim sudovima. U tom smislu on postavlja kriteriji znanstvenosti neke discipline uope, a ona se sastoji upravo u netom spomenutim analitikim odn. empirijskim izriajima. Znanstveni su iskazi, naime, oni koji se daju svrstati u ove dvije kategorije. S tim u vezi, on znanstvene iskaze poistovjeuje odnosno naziva prirodnim iskazima. to se tie vrijednosnih (etikih ali i drugih npr. umjetnikih) izraza, Ayer odbacuje mogunost da se oni daju prevesti u znanstvene tj. da se ovi izrazi dadu na znanstven nain iskazati, a time i dokazati. U tom smislu za njega su etiki pojmovi zapravo pseudo-pojmovi. U najboljem sluaju, tako Ayer, vrijednosni tj. etiki se izriaji daju svesti na 11

osjeajne-expresije i tu im valja traiti uzrok odnosno polazite. I nigdje drugdje. Upravo zbog ovakovih, prilino radikalnih stavova, Ayerovu teoriju mnogi nazivju Boo-and-Hurray-Theory etika teorija. to rei na Ayerovu teoriju? Ono to se mora rei s obzirom na Ayerove stavove u pogledu etike, jest to da ova teorija dolazi u kontekstu itavog Ayerovog fil. opusa, a on je bitno pozitivistiki usmjeren. Njegova se teorija tako moe objasniti kao pokuaj da se iz iskljuivo neopozitivistikog stava objasni znaenje morala i moralnih iskaza. Ono to je meutim ve na prvi pogled uoljivo jest to da Ayer sm nastupa pomalo dogmatski: unaprijed je vrsto postavio kriteriji pod kojim se smije neto promatrati kao smisleno odnosno besmisleno, te je time zapravo smo pitanje o istinitosti reenica morala ve a priori odlueno. B. Charles L. Stevenson u objanjenju Stevensove teorije, zapoet emo s jednim misaonim izriajem kojeg donosi sam Stevenson u prikazu vlastite teorije. On kae: (1) Ovo je pogreno znai ja to osuujem, ini i ti isto to. (2) On bi trebao ovo initi, znai ja osuujem njegovo proputanje ovog djelovanja, ini i ti isto to. (3) Ovo je dobro znai ja odobravam to, ini i ti isto to. Stenvenson objanjava da ova njegova analiza (on govori o definiciji) ima dva dotina dijela. Prvi dio je jedna deklarativna izjava te opisuje stav govornika. Drugi je dio imperativna izjava te je adresirana na sluatelja. Na temelju ovih objanjenja, Stevenson nastavlja sa svojom tzv. apelativnom1 analizom. U tom smislu primjeujemo kod Stevensove analize kako emotivistika analiza postaje kompleksnija. Stevenson je tako u stanju tvrditi, da konsekventno njegovoj analizi svaka etika izjava s opisom govornikova stava takoer ukazuje na jedan deskriptivni sadraj. Bit Stevensove analize jest ta, da se prema njoj bitna funkcija etikih izriaja ne sastoji u ukazivanju na injenice, nego u njihovom evokativnom, apelativnom karakteru. To pak znai, prema Stevensonu, da s etikim izriajima, prema dosljedno svojoj teoriji, mi elimo izvriti utjecaj na stav sluatelja. Odnosno, bit samog jezika morala poiva prema njemu na cilju da bi se utjecalo na stavove. Moralni sudovi ne opisuju isto stavove ljudi, nego ih mijenjaju i intenziviraju. Puno vie oni zapravo preporuuju neki stav za jedan predmet, nego li to utvruju, da je stav upravo dan, kae Stevenson. I sad dalje, ova promjena stava kod drugoga, nee se dogoditi racionalnim sredstvima ve kroz Suggestion). Vano je napomenuti da Stevensova analiza govora morala izranja iz njegove psiholoke odn. kauzalne analize znaenja. Po toj je teoriji govor (jezik) instrument psiholoke propagande; on slui samo tome, da u sluateljima prouzroi mentalne okolnosti. Njegov se, dakle, djelatni nain moe shvatiti prema shemi podraaj-reakcija, a koji pak za cilj ima pokuaj usklaivanja
1

Apelativ m. gram. Zajednika opa imenica, oznaava sve predmete iste vrste nasuprot vlastitom imenu. Lat appellativum

12

sluateljeva stava s vlastitim. Suvino je napominjati da Stevenson ovdje pretpostavlja kako sluatelja kojem se direktno obraamo, tako (i zapravo u veoj mjeri) sluatelja koji npr. ita ono to mi tvrdimo ili se na bilo koji drugi indirektni nain upoznaje s onim to mi tvrdimo. Poanta je ta da Stevenson tvrdi da se etiki stavovi neke osobe ne daju na direktan nain racionalno uvjetovati nego samo u onoj mjeri u kojoj govornik sluatelja sa svojim osjeajima inficira. Tako, bit moralnog jezika sastoji se prema Stevensonu u tome da bi se utjecalo na stavove. Zbog toga se, prema njemu, oituje nemogunost jedne racionalne rasprave o etikim pitanjima. to se tie jednog ili drugog kritikog aspekta Stevensove teorije moemo izdvojiti sljedee: Sigurno da su jezini (govorni) izrazi popraeni psihikim stavovima i emocijama, a koji kao krajnji cilj imaju to da bi pobudili u sluatelju odreene reakcije. No njih (psihike stavove) ipak treba razlikovati od znaenja. Doslovno uzeta Stevensonova teorija tvrdi da je neki jezini izraz u onoj mjeri shvatljiv, ukoliko pobudi u sluatelju podreenu psihiku reakciju, posljedicu. Ali to nije sluaj u veini pojedinanih primjera. Sluatelj moe (i to se redovito dogaa) shvatiti to govornik saopava, bez da se od njega mora dati zavesti odn. staviti pod upliv. Openito, znaenje jezika morala ne moemo tek i jednostavno poistovjetiti s odreenim (prvotno) emotivnim reakcijama koje oni izazivaju u sluatelju. tovie, sasvim je mogue razlikovati izmeu znaenja i psiholokog utjecaja koji se eli izvriti, odnosno izmeu objektivnog shvaanja kao takovog i psiholoke reakcije. Upravo u svakodnevnom govoru moemo bez problema razlikovati izmeu jezika na jednoj i propagande, tj. demagogije na drugoj strani. U tom smislu, koliko god mi smatrali moral kao relativnu stvar, ne moemo ga tek tako svoditi na puku demagogiju kako to eli uiniti po svojoj teoriji Stevenson. U tom smislu predstavili smo jednu tipino emotivistiku moralnu teoriju koja u sebi sadri mnotvo manjkavosti te vie govori o elji za relativizacijom moralna i moralnog jezika nego li su za to ponueni ozbiljni argumenti. C. Richard M. Hare predstavlja treu varijantu nekognitivizma. Nasuprot jednoj retorikoj manipulaciji ili sugestiji, neki nam imperativ nalae, zauzimanje stava prema tom zahtjevu. S time se ini da tumaenje etikih izriaja kao imperativ dolazi blie naem idealu o mogunosti racionalnog utemeljenja u etici budui da na taj nain (misli se na imperativ odn. onaj zapovjedni element u etici) zamisao o nekoj manipulaciji nije ukljuen u 'igru'. U svakom sluaju ova je teza srce metaetike teorije, koju je R. M Hare predloio i desetljeima dalje razvijao. Upravo s obzirom na Hare-ovu teoriju, vrijedi ono to je reeno na poetku: mi je ne moemo u potpunosti zahvatiti bilo u njenoj kompleksnosti bilo u njenoj suptilnosti tj. profinjenosti. U tom smislu moramo se radije ograniiti na razotkrivanje sri Hareove nekognitivistike koncepcije. Tako pored svoje ne-kognitivistike osnovne 13

karakteristike, ova teorija ukazuje na jedan drugi karakteristini aspekt: Za Hare-a, etiki se jezik odlikuje kroz to, da se postavlja kao univerzalan, to znai, on (jezik morala) pretpostavlja za sva racionalna bia valjanost oekivanih zahtjeva. Hare-ova nekognitivistika temeljna ideja sastoji se u shvaanju, da etiki jezik pripada tzv. propisujuem jeziku (vorschreibende Sprache), s pomou kojeg ovjekovo ponaanje treba biti usmjeravano. Tko kae, ne smije abortirati, taj postavlja univerzalno pravilo, da sva racionalna za etiku sposobna bia -, ne smiju abortirati. Jedan ovakav zahtjev biva na takav nain utemeljen, da govornik izraava, da se on odluuje za jedan takav etiki temeljni princip, u ovom sluaju on glasi, ne smije abortirati. Ono to ovdje na djelu imamo, jest tzv. Hare-ov decizionisam (eng. decision, odluka, odluivanje). Etiki izriaji nekog govornika odn. njihov cilj, prema ovoj teoriji, jest s pomou imperativa utjecati na ponaanje onog drugog. S tim je sluatelj sam primoran za jednu odliku te nije (kao u sluaju Stevensona) kauzalno manipuliran. Odluujua je toka meutim, da li neki govornik ali takoer i neki sluatelj mogu navesti racionalne temelje za jedno odluivanje kod principa. Hare je ovdje, u nasljedovanju Humea, toga stava, da zapovjedani, propisani stavovi nemaju objektivnost u smislu injenine objektivnosti, ve su odluke za principe zapravo posljednje instance utemeljenja. U tom smislu da su odluke za principe (misli se na etike principe) zapravo jedne od najvanijih odluka i u tom smislu krajnje odluke. Ono to je za vrlo naglasiti za Hareovu nekognitivistiku teoriju jest to da u temelju ovog odluivanja za principe, stoji zapravo jedan iracionalni princip. Hare nee rei afektivni (kao to je to sluaj kod Stevensona) ve se radi vie o intuitivnom-iracionalnom principu. Poanta je ta da itava etika i njoj pripadajue norme poivaju zapravo na jednoj nutarnjoj odluci (decision), a koju vie racionalno nije mogue obuhvatiti. Tako i zakljuno, temeljni pojmovi koje je u Hare-ovoj teoriji vano uoiti jesu: imerativ kojim se eli izvriti utjecaj na sluatelja, ali ne prvotno aludirajui na afekte ve na odluku. Taj se utjecaj i dogaa, pri emu bitnu ulogu igra iracionalno (djelomino i vrlo uvjetno moemo rei intuitivno) odluivanje. Tako, na pitanje zato smo se u tijeku naeg ivljenja odluili za ovu ili onu etiku zapovijed ili pak teoriju, mi ne moemo ponuditi nikakav racionalni moment, i utoliko je ova Hare-ova teorija specifino nekognitivistika, zvana jo i decizionistika nekognitivistika etika teorija. Isto tako, ono na to jo moramo usmjeriti panju, jest injenica da se ovdje govorilo o govorniku i sluatelju. Suvino je napominjati da se tu prvotno ne radi o jednom ovjeku koji govori, i drugom koji slua ve o itavom sistemu (npr. Crkvi, koli, knjizi) a koji govore na ovaj ili onaj nain o moralu, i moralnom agensu (ovjeku, mladiu, eni, starcu, starici) a do kojeg na ovaj ili onaj nain dolaze moralne zapovijedi.

14

 III. PITANJE ETIKOG REALIZMA: KOGNITIVIZAM U ETICI

3.l Uvodna razmatranja Ishodite tj. baza etike prema etikim realistima lei u naim temeljnim vrijednosnim stavovima zasnovanim prema svijetu, a koji se manifestiraju u inima voljenja, mrnje i preferiranja. Za razliku od nekognitivizma u etici, kognitivizam je stav koji tvrdi da iskazi morala sadravaju propozicije za koje se podie istinosni zahtjev, odnosno da su oni u sebi istiniti, kao i neki drugi (analitiko ili eksperimentalno) dokazivi i provjerljivi iskazi. I dalje: u iskazima morala, ma kakvu pozadinu oni imali, sadran je neki kognitivni, spoznajni element, a koji upuuje na neku realnu (objektivnu) stvarnost, pa bilo to na podruje ljudske emocionalnosti. U tom smislu, kognitivizam predstavlja u izvjesnoj mjeri i jedan vid etikog realizma. Tako npr. pojedini autori, najznamenitijeg zastupnika kognitivistike-naturalistike teorije E. M. Moore-a, oznaavaju i kao etikog realistu. Ono to je bitno ovdje naglasiti, jest to da su i ove kognitivistike teorije metaetike teorije, a to znai da u baljenju etikom i pitanju vrijednosti openito, polaze s pozicije prouavanja i analiziranja izriaja, tj. stavova o vrijednosti. Pitaju se, dakle, na emu poiva neki etiki izriaj, koji predstavlja vrijednosni stav? to mu je ishodite? Kada se tako radi o etikim realistima, a meu koje pripadaju kao to napomenusmo, izmeu ostalog i kognitivisti, onda je vano ukazati na sljedee: svim je etikim realistima zajedniko da oni doivljavanju tj. zamjeivanju u etici, a onda i izraavanju tj. iznoenju tog doivljaja, pridaju sredinje mjesto (zamjeivanju u onom spoznajnom smislu kao to je vrijednosno osjeanje ili vrijednosno promatranje); jedna daljnja, zajednika znaajka ovih realistikokognitivnih etikih koncepcija jest zapravo izvjesni paradoks: emocijama se, naime, u etici pridaje jedna fundamentalna uloga, slino, dakle, kao i u nekognitivistikim pozicijama. Naime, i jedni i drugi polaze od emocionalnog podruja, samo s razliitih pozicija. Tako za kognitiviste (koje smo mi ovdje doveli u vezu sa etikim realistima) ljudska emocionalnost, a to znai ljudsko osjeanje, doivljavanje, impresija itd.., po sebi pokazuju kognitivnu strukturu odn. aspekt. Istina, ovdje moramo razluiti te postaviti izvjesnu razliku od autora do autora. Za razliku tako od F. Brentana, N. Hartmann-a ili pak M. Schelera, (kognitivisti koji osjeaju daju vanosti), E. Moore (kognitivist) tumai na pristup dobru isto teoretski, a to pak znai namjerno zapostavlja ovu emocionalnu dimenziju u etici. U svakom sluaju Moore, dijeli sa Brentanom, Hartnamnnom ili pak Schelerom tezu o Ne-naturalizirajuem aspektu Dobra tj.

15

Vrijednosti, te slino kao i oni nastoje osigurati pojmu primat Dobra naspram Ispravnog u podruju morala. Za razliku od nekognitivistikih autora, kognitivistiki su u podruju etike manje poznatiji, te se u tom smislu openito govori o dva temeljna smjera u kognitivizmu: naturalizam i intuicionizam. Mi emo se ipak zadrati samo na ova dva pravaca, stavljajui ipak naglasak na moralni naturalizam kao mnogo poznatiju formu kognitivizma u etici od intuicionizma.

3.2 Franz Brentano, Nicolai Hartmann i Max Scheler F. Brentano se u svojoj teoriji o ontolokom statusu svojstava odn. karakteristike vrijednosti oitovao (posebno u svojoj kasnijoj fazi stvaralatva) vrlo paljivo i suzdrano, te je zastupao sljedei stav: Izriaji vrijednosti nemaju referirajuu funkciju na neku konkretnu stvar. Meutim, Brentana se oznaava kao etikog realistu, te se shodno tome postavlja pitanje, kakav ontoloki status uope imaju izriaji o vrijednosti, odn. jednostavno etiki izriaji? Da bi smo mogli odgovoriti na ovo pitanje, moramo poi od Brentanova tumaenja pojma istine. Ponajprije on istinu ne razumije kao poklapanje jednog epistemolokog stava s jednom, od tog stava, neovisne stvarnosti (adequatio intellectus et rei), ve je razumije kao apriornu evidenciju. U sluaju vrijednosnog osjeanja, doivljavanja (tj. osjeanja, doivljavanja vrijednosti kao takove) Brentano zastupa egzistenciju jednog unutarnjeg zamjeivanja, a koje je neposredno zadobiveno od pojedinanih ina doivljavanja kao to su ljubav, mrnja ili pak privrenost, te time istodobno biva neprevarljivo (nepogreivo). Ovo unutarnje zamjeivanje, meutim, ne smije se razumjeti prema modelu vanjskog, empirijskog promatranja ili pak empirijske indukcije. Ono to Brenatano eli u ovome rei, jest da pojam stvarnosti (i to posebno kada se radi u etikovrijednosnom smislu) ne smijemo suavati samo na empirijsku realnost, ve se ono realno oituje i u ovoj unutarnjoj funkciji zamjeivanja, koje je isto tako na sebi svojstven nain realno. Za razliku od Brentana, druga dvojica filozofa - Hartmann i Scheler ne ele vrijednosni karakter neke stvarnosti svoditi na neku naroitu kvalitetu vrijednosnog osjeanja ili pak zamjeivanja. Prema njima se radije treba ovaj posebni karakter vrijednosnog osjeanja odn. vrijednost i legitimnost vrijednosnog stava (tj. stava o nekoj moralnoj vrijednosti) utemeljiti nasuprot odreenih objekata kroz vrijednosnu osobinu objekata, po kojem se ovaj vrijednosni osjeaj ravna tj. uspostavlja. Dakle, poanta je ta da sam objekt po sebi (objekt moe biti i neki konkretni in) uspostavlja pojam vrijednosti prema kojem se mi kao razumska i slobodna bia ravnamo. Pitanje: Kako Hartmann i Scheler poimaju ova svojstva vrijednosti objekata? Odgovor kao svojevrsno (Instantiierungen) generiranje, proizlaenje na temelju sudionitva kojeg objekti 16

imaju na ovim vrijednostima. Objekt neke slike ima sudionitvo na (ljestvici) vrijednosti lijepoga. Posuivanje novca, kao neki materijalni in odn. objekt, ima vrijednost na temelju sudionitva tog objekta na ljestvici vrednota pomaganja, itd Ovaj stav o objektivnosti vrijednosti, a koju ona dobiva na temelju konkretnog objekta, potvruje i Schelerova izjava da postoje prave i istinite vrijednosne kvalitete, koje predstavljaju jedno zasebno podruje objekata. Slino e ustvrditi i Hartmann: Vrijednosti su nain bivstvovanja po principu Platonovih ideja. Bia koja su sposobna za etiku spoznaju i uvid, imaju jednu apriornu sposobnost, spoznati ovu zasebnu vrijednosnu sferu. Povrh toga njima je mogue spoznati strukturu ovog vrijednosnog prostora (jedan red viih i niih vrijednosti).

3.3 Georg Edward Moore G. E. Moore izlae takoer jednu verziju etikog realizma, koja je u svakom sluaju bazirana na jednoj empirijskoj osnovi. Za njega pojam dobar oznaava jednu ne-svodivo te time u njegovom (Moore-ovom) smislu ne-definirajue evaluacijsko svojstvo, koje nije niti prirodno niti natprirodno svojstvo entiteta. Koje su stvari dobre, mi moemo prema Moore-a uvidjeti s pomou etike intuicije, koja biva koncipirana, zasnovana prema modelu nazora, pogleda na svijet. Tako, kao to stvaramo nazore, na neka kretanja, stavove i slino, tako tj. na taj nain stvaramo i etike intuicije. Drei se meutim dosljedno Mooreove koncepcije ove nam intuicije, ipak ne omoguuju spoznaju moralnih normi i obaveza. To priznaje i Moore. Njihovu spoznaju postie Moore sluei se postavkama utilitarizma, prema kojem (utilitarizmu) je neko djelo tono onda etiki ispravno, ako iz njega proizlazi najvee mogue dobro. Koristei ovaj utilitaristiki koncept More dalje pravi razliku izmeu moralnih normi i obaveza, na jednoj, te dobra kao zasebne realnosti na drugoj strani. U tom smislu, mi intuitivno moemo doi do realnosti ono to je po sebi dobro, meutim zapovijedi i zabrane e ipak predstavljati jedno podruje koje je ipak odvojeno od dobra po sebi, te dolazi tek konvencijom. Prema Moore-u, realnost dobra je neupitna. Meutim, s obzirom na njegov (Mooreov) etiki realizam ostaje za ustvrditi, da se Moore ne izjanjava jasno, da li postoji dobro kao samostojno univerzalno ili pak samo u konkretnim pojavnostima. Drugaije nego li Scheler i Hartmann on, u jednom odreenom smislu, ostavlja otvorenim ontoloki status dobra. Slino kao i Brentano. Ovo meutim ne vrijedi s obzirom na pitanje neovisnosti ovog svojstva vrijednosti. Ono (svojstvo) je za njega, kao i za druge etike realiste nesvodivo na prirodna svojstva stvari, koja bivaju spoznata kao dobra. Drugaije nego li kod Hartmanna, kod njega to znai eksplicitno: Vrijednosti postoje neovisno o svijesti, Moore je do posljednjeg odvagnjivao tj. kolebao, da li svojstvo dobra moe u potpunosti egzistirati 17

neovisno o subjektivnosti tj. subjektu ili pak tek u povezanosti s njim. Nije se kolebao meutim s obzirom na tezu, da se dobro ne dade svoditi na postignue, tj. uinak subjektivnosti. S time ostaje samo otvoreno, da li Moore zastupa jedan jaki ili pak jedan slabi realizam, odnosno kognitivizam. Ono na to je jo ukazati u Moreovo-om kognitivizmu jest odnos prema etici vrlina. Etika vrlina koju je More i sam zastupao jest jedna tipino kognitivistika etika teorija. Budui da e o etici vrlina biti jo govora, ovdje se samo u bitnome osvremo kognitivistiki karatker etike vrlina, a iji je zastupnik bio i sam More. Etiari vrlina uzimaju vrlinu kao neto realno i po sebi oito. I to je tono: u svakodnevnim situacijama moemo, barem u onom temeljnom elementu prepoznati, kada je netko hrabar a kada ne, odnosno kada je umjeren a kada nije. Hrabrost i umjerenost su, naime, dvije od etiri temeljne etike vrline (osim njih jo su tu pravednost i razboritost). Budui da etiari vrlina, moralnu vrijednost poistovjeuju s vrlinom, odnosno vrijednost (ono dobro po sebi u moralnom smislu) svode na vrlinu, samim time vrlina e ukazivati na jedan vrlo realni aspekt stvari, a koji se relativno lako moe spoznati. U tom smislu, More vrlini pridaje istinosni element, jer ukazuje na jedan vid stvarnosti (ve spomenuta umjerenost, a koja je po sebi moralna vrijednost) koji je dakle bitno vezan uz ljudski karakter, te po sebi jasno oit i spoznatljiv. Neovisno o nekognitivistikim i kognitivistikim teorijama, pitanje vrijednosti jedno je od temeljnih pitanja u itavoj etici. to zapravo znai vrijedno, te, s njim povezano dobro? Kako i u kojim se aspektima vrijednost oituje? to je s jezinom uporabom pojma vrijednosti? Postoje li razliite vrste vrijednosti i kako se one dijele? to je na kraju kriteriji da neto promatramo kao vrijednost u sebi? Sve su to pitanja, koja se u autentinoj etikoj diskusiji nameu kao iznimno vana. U tom smislu, i mi emo se u daljnjim dijelovima naeg razmatranja posvetiti upravo ovim pitanjima.

IV. PITANJE VRIJEDNOSTI U ETICI

4.1 Uvodna razmatranja Ve iz svakodnevnog iskustva primjeujemo da stvar i dogaaje razliito vrednujemo. U tom smislu uoavamo ak i jednu hijerarhiju vrijednosti i stvari u njima: novac i list papira; zlato i komad eljeza. U tom smislu na vrlo jednostavno pitanje postoji li vrijednost openito, odgovaramo pozitivno jer, kao to je reeno, stvarima kao takovima pridajemo vrijednosti karakter.

18

Vrijednost je, dakle, ono to na ovaj ili onaj nain privlai ovjekov kognitivni, afektivni i voljni aspekt. Kada se radi o nekom dobru, odn. podruju morala, onda vrijednost zadobiva jedan vii odn. uzvieniji karakter. Kao to je dakle vrijednost vezana uz ljudsku osobnost openito, isto je tako pojam vrijednosti vezan uz pojam dobra. Dobro, tako, ima puno iri nain primjene: dobar ovjek, ali i dobar sporta, dobar student itd.. Isto tako govorimo i o nekom dobru. Svatko od nas posjeduje neko dobro misli se na materijalni posjed itd.. itd.. Slino kao i vrijednost i dobro je vezano uz ovjekove netom spomenute sposobnosti, te u sebi sadri bitno motivacijski element. ovjek se prema nekom dobru usmjerava tj. usmjerava svoje sposobnosti i nastoji ga dostii. U tom se smislu dobro moe promatrati pod dva vida: a) Dobro kao cilj i b) Dobro kao vrijednost. Dobro kao cilj odnosi se na red pukog vrenja, izvrenja jer neto moe biti cilj (koji se eli postii) ali ne mora biti vrijednost u moralnom smislu. U tom se smislu dobro odnosi na poticaj za ostvarivanjem koji u subjektu mobilizira fizike i psihike sile za postignue dotinog dobra. Dobro kao vrijednost znai da se dotino dobro odnosi vie na red kvalifikacije odnosno pridavanja vee vrijednosti nego li je to puki cilj prema kojem se ide. U tom smislu, dobro ne samo da mobilizira fizike i psihike sile ve ono budi u ovjeku i afektivna stanja poput ljubavi, divljenja, radosti. U suprotnom ako dotinu stvarnost ne promatramo kao vrijednost a niti cilj, ono e naravnim putem u ovjeku takoer pobuditi neto: nezainteresiranost, odbojnost itd.. Ova dva netom spomenuta vida su nerazdjeljiva. Sve to predstavlja neku vrijednost moe biti eljeno kao cilj i nita ne moe postati cilj ako se u tom ne prepozna barem neka vrijednost. Jasno, vrijednost se pak razlikuje od cilja. Cilj je zavretak nekog traenja pa stoga i zavretak aktivnosti uope. Cilj se u svojem sadrajnom smislu uvijek dovodio u vezu sa svrhom. Tako lat. izriaj finis u sebi ima znaenje i cilja i svrhe. Skolastici razlikuju dva temeljna cilja tj. svrhe u nekom djelovanju: Finis operis jest cilj samog djela u sebi, neovisan od subjekta. Primjer pritisak na prekida za svjetlo, ima za uinak paljenje lampe. Drugi cilj je Finis operationis a tie se cilja samog subjekta pritiskom na prekida elim naelno upaliti svjetlo, a mogu (i to je obino sluaj) eljeti i neto drugo vidjeti kuda hodam. Tako, sve to je za neki subjekt vrijedno i znaajno, moe postati cilj usmjerenja njegove aktivnosti. S druge pak strane ovjek za time nee teiti kao za ciljem, ako u tome ne pronalazi neto vrijedno tenje, dakle neku vrijednost. Vano je takoer rei, da vrijednost uvijek ukljuuje jednu relaciju prema duhovnom subjektu, tj. prema ovjeku. Vrednota je uvijek svojstvo neke osobe ili stvari poradi eka je cijenimo. Ona, stoga, nekako vie pripada u kategoriju interesa za neto. Pod pojmom interesa ovdje pretpostavljamo tu dimenziju da ona, vrijednost, neemu bitno slui ili jo bolje neto bitno upotpunjuje, a to bi bez toga bilo manje vrijedno. U tom smislu vrijednost ima nekako uu uporabu, 19

nego li dobro. Voda je jednostavno dobra poradi mnogih stvari, no u trenutku njena nedostatka ona postaje uistinu vrijednost. Dakle, za vrijednost, odn. ono to oznaavamo vrijednou je bitno da se izdie iznad neutralne pozadine i esto je u kontrastu sa protuvrijednou. ak i u svakodnevnom govoru moemo primijetiti tu razliku odnosno uzvienost pojma vrijednosti u odnosu prema dobru. Naime, ve u samom prizvuku Neto nam je dobro i Neto nam je vrijedno osjeamo razliku. U nekoj najopenitijoj podjeli postoje a) individualne vrijednosti i b) Nadindividualne. Individualne nastaju iz odreenog individualnog zauzimanja stava prema objektu, a nadindividualne su vrijednosti koje takvima ne dri tek jedan odreeni subjekt ve vie ljudi. Kada se radi o klasinoj filozofiji i njenom tumaenju vrijednosti, tada se (posebno u skolastikoj filozofiji) u tumaenju vrijednosti oslanjalo uvijek na bie koje je njegov transcendentalni atribut, dakle vie od same objektivne stvarnosti. Suvremena je filozofija vrijednosti pola neto drugim putem. Ona polazi od odnosa subjekt objekt, odnosno od samog subjekta koji to promatra. I kao to je klasina metafizika opisivala slijed bia i bivstvovanja ija je vlastitost dobro kao takovo, dotle suvremena filozofija vrijednosti (aksiologija) opisuje svijet dobra prema vlastitoj strukturi i vlastitim principima interpretacije.

4.2 O objektivnoj tj. realnoj naravi moralne vrijednosti Ovdje elimo postaviti pitanje, kako vrijednost moemo obrazloiti odnosno to nam je garant da vrijednost postoji kao neto realno i ljudima oito. Tu injenicu dokazujemo na dva bitna naina: Iz naina kako ljudi meusobno sude i Iz naina kako ljudi sami o sebi sude. 1. Iz naina kako ljudi meusobno sude Iz osnovnog ljudskog iskustva primjeujemo kako ljudi u svakodnevnim situacijama neka ovjekova djela pohvaljuju, prihvaaju, odobravaju, dok druga osporavaju i odbijaju. Ovakvo shvaanje nije vlastitost samo nekog naroda ili civilizacije ve kako pokazuje povijest i etnologija, pripada svim poznatim narodima i oblicima kultura. Dobro se moe ak i razliito odreivati, ali ono to se primjeuje jest upravo ova injenica pohvaljivanja i nagraivanja, odnosno osporavanja i osuivanja u onom najtemeljnijem moralnom smislu. I dalje: Smisao pohvale, pogrde ili ukora sasvim je drugaiji kada se odnosi na fizike snage ili vanjska dobra, na otroumnost duha ili na ono to treba ili ne treba initi, odn. to se smije a to ne smije. Uzmimo sluaj zaslunih ljudi: Da bi se postiglo neko priznanje unutar zajednice, moralo se uloiti mnogo truda te podnijeti tekoa da bi se do toga dolo. Ono to je ovdje za uoiti jest injenica, da se ovdje pitanje sree ne promatra kao uinak ili posljedica naravne aktivnosti (ona je zasigurno potrebna u smislu naravnih darova) ve odgovara nekoj vrijednosti koju je heroj, zasluni 20

pojedinac stekao svojim djelima i to s obzirom na moralnu vrijednost tih djela, npr. neko je izlagao vlastiti ivot za dobro drugih ili pak itavog drutva. U tom smislu i u takvim situacijama nastaje spontani sud: to je nepravedno, to treba biti drugaije. Isto kada se radi o pozitivnim uspjesima drugih spontano kaemo: ovaj je to zasluio odn. teta to ga je to zadesilo. Ovo sve ukazuje na injenicu da se esto referiramo na vrijednosti koje se razlikuju od naravnih i mi tu razliku vidimo i priznajemo. Ono na to takoer treba ukazati jest injenica da je ovo odobravanje odnosno osporavanje uoljivo i kod djece. Jasno da e djeca u veini sluajeva djelovati po principu ugode i individualnog interesa. Meutim, razvojem svijesti, primjeuje se postupno raa i uvid tj. razlikovanje izmeu dobra i zla. Odgovor na pitanje kako dijete prihvaa vrijednosti sadraj ne u izriaju oponaanje. Dijete uvia vrline majke i pomalo zavoli upravo preko nje vrijednosti te pone za istima teiti. U primitivnim drutvima ovaj je mimetiki (oponaajui) karakter usvajanja vrijednosti iznimno uoljiv: arhaino i primitivno (primitivno u smislu jednostavnosti) drutvo je obilovalo zabranama i zapovijedima u obliku tabuu-a. (Tabu nepisani zakon ili pravilo koji u naelu zabranjuje da se neto ini ili o neem govori i raspravlja). U tom smislu i zbog toga, tabuu zahtijeva bespogovorno potivanje. 2. Iz naina kako ljudi sami o sebi prosuuju esto smo u moralnoj dvojbi da li uiniti neko djelo koje je moralno neasno, kao primjerice krivotvoriti neki dokument ili oporuku. Ako smo dotino djelo uinili tada na unutranjem planu doivljavamo prijekor odn. osudu (osuujemo sami sebe) pa ak i ako nas taj dotini in ne dovodi u opasnost gubljenja dobrog glasa niti nas na izvanjskom planu na bilo koji nain dovodi u opasnost. Ipak unato tome doivljavamo iskustvo kajanja. To se iskustvo moralnog kajanja, sastoji u tri elementa: a. uinjeno je i ne moe biti neuinjeno: b. ja sam to uinio, a ne netko drugi ili netko drugi u meni; c. loe sam uinio, uinio sam neto to nisam smio. Zasluio sam ukor odnosno kaznu, a taj ukor zahvaa mene u mojoj sri, a ne u neem izvana nametnutom. Osjeam da sam osuen od sebe samog, ili bolje od ideala koji je u meni, ali ne ovisi o meni. Meutim, u prilici sam da dotino djelo ne uinim jer shvaamo ako to uinimo bit emo nekako umanjeni, manje vrijedni, te emo znati da se tono radi o moralnom, a ne npr. o noetikom redu vrijednosti. Doivljaj s kojim se tada suoavamo slian je kao i onaj kod Sokrata, kada je govorio da mu njegov nutarnji glas Daimon, zabranjuje da pobjegne iz zatvora. Moralnu vrijednost prepoznajemo, dakle, kao realnu stvarnost i po onom doivljaju odn. osjeaju koji se javlja nakon to smo ostali dosljedni moralnom zakonu i sami sebi. Bez ikakvog osjeaja oholosti i samodopadnosti ipak osjeamo da smo postali nekako vie ljudi odnosno, da svoj bitak ivimo na jedan puni i potpuniji nain. Vie smo postali u skladu s istinom svoje biti. Radi se, naime, o tome da smo se na temelju pojedinanog sluaja uspeli tj. doli do univerzalnosti: uvjerenja 21

smo, naime, da bi svatko u takvom trenutku na isti nain trebao djelovati. Doivljavamo se naprosto vie slobodni te na taj nain otvoreni univerzalnosti.2

4.3 Karakteristike vrijednosti 1. Vrijednost transcendira datost Jedna od temeljnih postavki karakteristike vrijednosti jest ta da vrijednost nadilazi empiriku datost nekog objekta. Uzmimo sasvim banalne primjere poput vrijednosnih papira: oni bi bili uistinu papiri, da sam papir kao objekt nema neto to ga nadilazi. Isto je i s novcem. Meutim, ovu karakteristiku o transcendiranju datosti moemo proiriti i na samo djelovanje: Sam in, djelovanje kao obian proces, tijek u sebi je beznaajan dok ne zadobije neku kategorizaciju, bilo pozitivnu bilo negativnu: cijepanje drva u zimskom vremenu moe biti izraz nude radi hladnoe vremena na koju sam prisiljen jer to nisam uinio ranije (kada je bilo ljeto), ali moe u danom trenutku predstavljati i izriaj iskrenog pomaganja nekoj starici. U tom smislu samo pomaganje kao vrijednost transcendira datost pukog rezanja odnosno cijepanja drva kao aktivnosti. Upravo i radi vrijednosti pojedini ini privlae ovjeka ukoliko je ovjek u moralnom smislu: motiv, dakle, nije rad kao rad da bi se samo neto radilo ve krajnja svrha, a ona se u ovom sluaju sastoji u svesrdnom pomaganju. 2. Vrijednost zahvaa subjekt ukoliko je slobodan - Moralna vrijednost zahvaa subjekt ukoliko je slobodan, a to znai u njegovoj najintimnijoj subjektivnosti. U tom smislu o zasluzi za moralnu vrijednost moemo govoriti samo onda ukoliko je ona povezana sa slobodom. U slobodi je pravi in. Bez slobode nema moralnosti. 3. Vrijednost potie na ostvarenje Nadovezujui se na injenicu privlaenja odn. privlanosti koju vrijednost sobom nosi, moemo ustvrditi da ona (vrijednost) sama po sebi potie na neko ostvarenje. Vrijednost nije u potpunosti vrijednost ako ne biva aktualizirana. Aktualizirana moe biti jedino po nekom subjektu. Da vrijednost potie na ostvarenje, eli nam se rei da ona naprosto i u sebi za razliku od drugih oblika ne-moralnih vrijednosti, kao npr. odreenih vjetina i sposobnosti plesanja, sviranja trai da nuno bude ostvarena. Neku vrijednost-vjetinu moemo ali i ne moramo znati. Ona, dakle, za razliku od moralne vrijednosti ne trai da nuno bude ostvarena. To pak dalje znai, da se moralna vrijednost upravo na ontolokom planu, postavlja superiornijom naspram ostalih vrijednosti: Pozvani smo, dakle, upravo i prvotno na ostvarenje moralne vrijednosti na onda i svake druge. Tako, u svakodnevnom nam ivotu biva oito kada ovu hijerarhiju pobrkamo, te ostvarujemo ono to nas u sebi ne potie nuno na ostvarenje (vjetina plesa), a zapostavljamo pri tome vrijednost npr. pomaganja.
2

Ovaj e moment posebno doi do izraaja u Kantovom moralu.

22

4. Moralna vrijednost se namee univerzalno i obvezatno i to na dvostruki nain: a. Ono to vrijedi za mene, vrijedi i za sve ljude u istim okolnostima. Tako npr. govoriti istinu namee se samo od sebe ne samo meni, ve i svim ostalim. La npr. s druge strane nije loa samo za mene ve i za svakoga. b. Ono to vrijedi za mene vidim da drugi moraju potvrditi i prihvatiti. Kada se radi o obavezi onda iz svakodnevnog iskustva primjeujemo da nam se moralna vrijednost namee kao neto nuno i zapovjeeno, a ne tek ostavljeno na slobodu, kao to je to sluaj s primjerice ovim ili onim jelom. Ova tvrdnja, jasno, ne ukida moralnu slobodu, ve samo istie bitnu kategoriju moralne vrijednosti, a ta je da se ona ne moe tek staviti u rang s ostalim ovjekovim odabirima koje on svakodnevno ini. Moram u kazalite obuu lijepo odjelo i moram danas pomoi prijatelju/prijateljici u uenju naprosto nisu iste zapovjedne norme, upravo zbog svog vrijednosnog karaktera koji nosi ova druga zapovijed. Moralna vrijednost je po tom svom zapovjednom karakteru, stoga, neto bitno uzvienije. 5. Bipolarnost vrijednosti bipolarnost svojstvo koje oznaava dva pola, odnosno krajnosti. U tom smislu neka stvarnost dolazi do svog oitovanja preko dva suprotna dijela. Najpoznatiji izriaj pri tome jest primjerice bipolarna depresija: afektivna bolest depresije koja nastupa naizmjenino, u nekim trenutcima kao letargija i pasivnost, a u drugim kao manija. Kada se radi o vrijednosti, onda bipolarnost vrijednosti oznaava da svaka vrijednost ima svoj pozitivni i negativni pol: dobro i zlo, lijepo i runo itd Kada govorimo o bipolarnosti vrijednosti onda ovime ne elimo relativizirati vrijednosti u spoznajnom i ontolokom smislu: kao da bi vrijednost imala smisao i oitost u odnosu na svoj negativni element. Da lake spoznajemo to je to dobro preko zla, to nije nikakva novost, meutim, da se dobro oituje samo i iskljuivo kada doivljavamo zlo nije naprosto tono. Bipolarnost vrijednosti eli upravo ukazati na tu dimenziju da vrijednost ima gotovo uvijek svoju suprotnost, ali ne i da se sama vrijednost iskljuivo spoznaje po svojoj suprotnosti. 6. Heterogenost vrijednosti eli se rei da ne postoji neka jedinstvena vrijednost koja bi bila na jednak nain u svakom sistemu opravdano prihvatljiva. Naime, heterogenost vrijednosti eli rei da vrijednosti ne smijemo zamjenjivati i relativizirati, ve da svaka vrijednosti ima svoju vlastitu vrijednost, te da jedna ne moe biti zamijenjena drugom. Tako npr. istina i zdravlje ne potpadaju pod istu skupinu vrijednosti. Isto tako istina se ne moe zamjenjivati zdravljem ili pak ljepotom. tovie, to bi zamjenjivanje, a koje se u svakodnevnim situacijama na alost, esto dogaa, znailo negiranje jedne vrijednosti u odnosu na drugu. Tako neki, neopravdano govore da je dovoljno biti dobar, a ne i religiozan. Kao da bi dobrota pokrivala i religioznost i neke druge vrijednosti a to je netono. U svakom sluaju heterogenost vrijednosti ukazuje na to da postoji hijerarhija vrijednosti i da na to treba pripaziti, te da svaka vrijednost u tom smislu ima svoju (zasebnu) vrijednost. 23

4.4 Hijerarhija vrijednosti Budui da se u filozofiji openito uzima naelo o gradaciji tj. stupnjevitosti bitka, moemo u tom smislu s pravom konstatirati da postoji i odreena stupnjevitost i u pogledu vrijednosti openito. Samim time za odbaciti je i miljenje po kojem moralne vrijednosti ne bi bile usporedive, a time niti u odreenom stupnju. Taj stav je tipini stav relativizma u moralu, po kojem moralne vrijednosti bivaju svedene na princip ukusa, a time i odabiranja. Unutar vrijednosti postoji odreena gradacija, a nju moemo zamijetiti ve i u svakodnevnom ivljenju. U tom smislu Max Scheler postavlja sljedeu hijerarhiju vrijednosti: vrijednosti ugodnosti i neugodnosti, ope vrijednosti i vrijednosti plemenitosti, vrijednosti ljepote i odvratnosti, vrijednosti svetog i profanog. Osim ove podjele postoji i jedna druga, a koja nam se ini preglednijom. 1. Infrahumane vrijednosti pripadaju ovjeku kao senzitivnom biu odn. kao ivom biu openito. Te su vrijednosti, vrijednosti zdravlja, ugodnosti, zadovoljstva itd) 2. Inframoralne vrijednosti pripadaju ovjeku kao ovjeku, ali se njime ovjek ne moe mjeriti na moralnoj razini. To su npr. ekonomske vrijednosti ili pak openito socijalne vrijednosti kao npr. vrijednosti asti i uzvienosti, a koje nose plemike obitelji. Njima takoer pripadaju tzv. noetike vrijednosti kao npr. vrijednost inteligencije, te umjetnike i estetske vrijednosti. Kod svih ovih vrijednosti primjetno je da ih ne moemo odbacivati ali isto tako niti ih promatrati kao mjerilo ovjenosti Meutim, problematika kod ovih vrijednosti jest ta to one kod mnogih dolaze umjesto moralnih vrijednosti. Isto tako, iako se ove vrijednosti mogu pripisati jedino ovjeku, one ipak ostaju donekle izvanjske, budui da ne pogaaju njegovu osobnu jezgru odnosno ono gdje je on najvie ovjek. Zbog toga se one i nazivaju naravne vrijednosti. Jer ne moemo nekog osuivati ako ima slab kvocijent inteligencije. 3. Moralne vrijednosti jesu specifino ljudske vrijednosti poput istinoljubivosti, dobrote, pratanja, sebedarja, altruizma, pravednosti itd.. One su upravo specifino ljudske vrijednosti jer se tiu ovjeka kao ovjeka te se njima mjeri ljudskost openito. On su, nadalje, specifino ljudske vrijednosti jer se tiu ovjekovih ina, a to znai njegove slobode i razuma. Upravo po ovim vrijednostima ovjek postaje manje ili vie ovjek. 4. Religiozne vrijednosti odnose se na relaciju subjekta prema vrhovnom principu vrijednosti, a u kranskoj je perspektivi to Bog kao izvor i ishodite svih vrijednosti. Kada se pitamo o odnosu religioznih vrijednosti naspram moralnih onda moemo rei sljedee: Vanost pitanja uoljiva je u injenici to su religiozne vrijednosti bitno povezane s moralnim vrijednostima. U tom 24

smislu upravo moralne vrijednosti, daju religioznim vrijednostima autentinost i smisao. Religija bez morala nije autentina. Meutim ovdje vlada odnos reciprociteta: religiozne vrijednosti daju takoer neto i moralnim, a to je savrenstvo i upotpunjenje. Moral bez religije, koliko god savren, ipak ostaje nedostatan. To je pokazao i sam Kant, navodei na kraju svojeg uodorednog nauka tri postulata: slobode, besmrtnosti i Boga.

4.5 O obvezujuoj naravi moralne vrijednosti Moralna vrijednost u sebi sadri obvezu, a koja se po sebi razumije kao objektivna i realna. Obavezu ovdje jasno, razumijemo u moralnom smislu, a taj je da nam se moralna vrijednost namee odreenom nunou. Ta obveza i u noj nunost naprosto ne ovise o meni kao subjektu i mojim trenutanim nastojanjima, ve o objektivnom i realnom moralnom redu. Obaveza meutim nije isto to i prisila. Jasno, da i u pogledu morala postoji pojedinci koji djeluju na nain unutarnje prisile, a to nije nita drugo nego li djelovanje iz straha prema super-egu. U tom smislu, pojedini su teoretiari ovu obvezu moralne vrijednosti koja nam se namee svojevrsnom nunou poistovjeivali upravo s prisilom. Meu njima je najistaknutiji Freud, prema kojemu je djelovanje iz dunosti odn. obveze prema moralnoj vrijednosti injenica unutarnje tj. psihike prisile. Slino misli i socioloka kola, samo za nju nije presudan element unutarnja prisila ve izvanjska. U tom pogledu i za njih je drutvo ono koje ovjeku u bitnome namee obrasce, a samim time i norme, te on nesvjesno moralno djelujui zapravo djeluje iz straha prema sankcijama drutvene zajednice. Meutim, svijest i objektivnost moralne obveze moemo dokazati na sljedee naine: Prvi je po vlastitom iskustvu. injenica je (a u tome se slau sve kole od psihoanalitiko, Freudovskih do sociolokih) da svaki ovjek doivljava na ovaj ili onaj nain prisilu, odnosno mi bi smo rekli nunost da mora djelovati u vidu moralne vrijednosti. Ovdje, dakako, pretpostavljamo izgraenu osobnost odnosno ovjeka. Meutim, psihoanalitiari e ovu nunost tumaiti kao oitu prisilu i svoditi je upravo na poslunost super-egu, a koji ovjeka prati itav ivot na nain njegove podsvijesti. Mi ipak tvrdimo da je ova moralna obveza itekako za razlikovati, a to u svakodnevnom iskustvu i primjeujemo, i dakako razlikujemo od primjerice i psihike i fizike prisile. Tako, esto i vrlo jasno primjeujemo kada smo pod nekim dojmom bilo pozitivnim bilo negativnim te na osnovu njega i djelujemo. Npr. ovdje moe biti sluaj s nekim razoaranjem, koje nas je tako potreslo (netko nas je uvrijedio) te se nalazimo u stanju psihike prisile mrnje. To poslije itekako uviamo, a to u ovjeku izaziva grinju savjesti. I fiziku prisilu vrlo lako odreujemo: primjerice, kada smo (pa bilo i

25

pod blagim) utjecajem alkohola primjeujemo da nam stavovi, razmiljanja uvjerenja nisu onako kristalno jasna, kao kod stanja potpune trijeznosti. Tako, temeljni argument koji ovdje donosimo u argumentiranju za objektivnost obveze tj. nunosti moralne vrijednosti, i da ta obveza nije tek prisila slina svakoj drugoj bilo fizikoj bilo psihikoj prisili, jest to da vrlo jasno razlikujemo kada smo djelovali u stanju bilo psihike bilo fizike prisile, kada ne. I dalje: bitnu ulogu u argumentiranju u prilog obvezujue naravi moralne vrijednosti jest SAVJEST. Ona predstavlja injenicu, kako spoznaje univerzalnih etikih naela, tako i svijest moralne obveze. Slino kao i kod argumentiranja objektivne naravi moralne vrijednosti (a to znai da ona sasvim realno postoji te ju razlikujemo od drugih slinih fenomena), dade se, na temelju te slinosti, argumentirano izvesti i obligacija (obaveza) koja se vee uz moralnu svijest. Ona, dakle, nije samo tu realno poput drugih fenomena, ve na jedan poseban nain, za razliku od drugih fenomena, pojedinca konkretno obvezuje. U tom smislu i kao prvi argument uzimamo onaj o dokazivosti objektivnosti i realnosti moralne vrijednosti a to je nain kako ljudi meusobno sude i govore u moralu: taj govor je govor o dunostima. To pak znai da mi, kada se nalazimo u diskursu o moralu, onda naprosto koristimo izriaje poput morati, trebati, smjeti, odn. u negativnoj formi ne morati, ne smjeti, ne trebati. Moral je (kako emo uostalom jo detaljnije vidjeti kod Kanta) u sebi bitno deontoloki. Deontoloki dolazi od gr. rijei (deon), a znai dunost. U tom smislu vrlo se dobro razlikuje unutar svakodnevnog govora izmeu izriaja npr. Mora obui odijelo u kazalite i mora se drati danog obeanja nekom prijatelju. Prvi izriaj nije moralnog ve vie kulturolokog karaktera, a tie se lijepog ponaanja, dok je drugi izriaj specifino moralni. Nepotivanje vezano uz prvi izriaj u nama ne izaziva moralno kajanje (samoprijekor) osim moda stida, dok u drugom sluaju za nepotivanje osjeamo grinju savjesti. Moralna se obligacija osjea i na nain unutarnje svijesti. I tu je prisutan jedan paradoks: Naime, obvezivanjem tj. vezivanjem uz neku moralnu normu, ovjek pojedinac doivljava svoju slobodu ne manjom ve savrenijom, apsolutnijom. To i sama rije, ab solveo pokazuje: absolveo znai odrijeiti. Etiko-teorijski gledano, prianjanjem uz moralnu obavezu, ovjek se odrjeuje od partikularnosti (ove ili one ugode, interesa, pojedinanog individualnog zahtjeva) te se vee za univerzalno (ono to je svima zajedniko i univerzalno). Kada govorimo o ovoj slobodi, te njenoj nunoj vezi sa obvezujuom naravi moralne norme, onda je vrlo vano razlikovati tu moralnu slobodu, od primjerice pjesnike ili pak umjetnike slobode. Zasigurno, i u pjesnikoj se slobodi pojedinac osjea ab solveo odrijeen. Pjesnika sloboda, tovie i ukljuuje svojevrsno nepotivanje interpunkcijskih i drugih gram. pravila. (Interpunkcija ukupnost pravopisnih znakova u uem smislu toka ,tokzarez, zarez, dvotoka, upitnik, usklinik, crta, dvostruka crtica, zagrade, navodnici itd). U tom smislu moemo i postaviti analitiko pitanje, je li to 26

sloboda u pravom smislu rijei, ili pak prisvajanje prava na izuzetak u ovom jezino-pravopisnom smislu? U svakom sluaju, i ono to nam je bitno ovdje pokazati jest da je sloboda nuno povezana s obvezujuom naravi moralne vrijednosti, te da pri moralnoj vrijednosti nisam tek u situaciji biranja kao i kod svakog drugog biranja. Ali, za razliku od svakog drugog biranja tj. odabiranja, veliina i vrijednost slobode oituje se upravo u ovom, moralnom, odabiranju. U tom smislu i na temelju ove jezine distinkcije ovjek vezivanjem svoje slobode uz moralnu obvezu postaje uistinu ovjeniji. Ovdje se, dakle, radi na participiranju (imanju udjela na ljudskosti kao takovoj), a koja je svima zajednika. Ne samo vrijednost nego i njena obvezujua narav neto je to je u ovjeku realno prisutno. ovjek ima neposredan uvid u tu obvezujuu narav ne samo prije nego i poslije ina. Stoga i promatrajui u tom smislu itavu znanost etike, moemo ponovno ustvrditi da je ona u sebi bitno normativna znanost: ona teoretizira, razmatra, diskutira o moralnim vrijednostima koji u sebi imaju bitno normativni karakter. Tako daljnja problematika kojom emo se ovdje baviti tie se u odreivanju injenice kriterija moralne vrijednosti. Naime, od osobnog i dubokog uvjerenja da objektivno postoji moralna vrijednost, da u sebi sadri normativnost, te da ju, stoga treba provoditi u konkretnoj situaciji, prilino je dalek put. Jasno u nekom inu odluivanja i konkretnog djelovanja, moe nam se initi da je prolo vrlo kratko vrijeme. Meutim, sam taj proces u sebi sadri mnotvo elemenata koji nisu nikako za zapostaviti. Pojedinci e naime, ve spomenuti kriteriji za provoenje neke moralne vrijednosti nalaziti u nekoj izvanjskoj formi zakona, drugi e je nalaziti u ugodi a trei pak u Bogu kao izvanjskom zakonodavcu. Osnovna problematika kojom se dalje elimo baviti sadrana je u pitanju: u emu se sastoji kriteriji moralnog djelovanja odn. u emu nalazimo krajnju svrhu (causa finalis) nekog moralnog djelovanja? Zbog toga dolazimo do pitanja o normi moralne vrijednosti i njenog utemeljenja.

V. PITANJE O NORMI MORANE VRIJEDNOSTI

0. Uvodno razmatranje U svakodnevnom se ivotu i djelovanju vodimo prema odreenim kriterijima i normama. Isto tako esto se pitamo za originalnou nekog predmeta odn. stvari: da bi neto bilo originalno, kaemo da mora ispunjavati nekakav kriteriji, normu. Da bi se, tako, neto oznailo kao misno vino mora ispunjati odreene kriterije (bez eera, odreeni stupnja alkohola koji smije sadravati itd..). Da bi neki predmet mogao nositi odreenu etiketu npr. etiketu adidas mora biti 27

skrojeno prema tono odreenim kriterijima i naravno u originalnoj tj. priznatoj tvornici adidas-a. Da bi netko bio lan lovakog drutva mora ispunjavati odreene kriterije tj. mora se pridravati odreenih normi i regula dotinog drutva Isto tako vrijednost moralnog ina oituje se u slaganju s normom s kojom se morana vrijednost usporeuje. Ako bi smo mogli definirati normu u etikom pogledu onda bi definicija glasila na sljedei nain: Norma ili kriteriji u etici je ono im se nae djelovanje usporeuje da bi u etikom redu bilo ispravno. Za spoznajno-logiki karakter neke stvarnosti dotina se norma spoznavanja oituje u naelu ne-kontradikcije. Kada se tako radi o etikom djelovanju onda je u pogledu moralnih ina, dakle, norma ili pravilo ono ime ljudske ine usporeujemo da vidimo da li su u skladu s njom tj. moralno valjani ili se ne slau s normom pa su moralno nevaljani, neispravni Tako bit, moralne vrijednosti nekog djela, sastoji se u slaganju dotinog ina s normom. To slaganje je znak kojim se moe raspoznati vrijednost moralnog djela. U tom smislu i kada se radi o etici, neki su uzimali norme iz vanjskog iskustva, a neki iz unutarnjeg. Da bi smo dali to jasniji pregled, mi emo se ovdje zadrati na temeljnim miljenjima i pravcima o normi tj. kriteriju moralne vrijednosti.

5.1 Moralni pozitivizam (Moralni ekstrinsecizam) Moralni pozitivizam je miljenje koje tvrdi da je neto moralno valjano, ukoliko se slae sa zakonom bilo ljudskim bilo boanskim. Pozivajui se na uobiajeno prihvaenu tvrdnju da moralnost sobom nosi obligaciju, ovaj smjer dolazi do zakljuka da se obligacija u sebi nuno ukljuuje neki zakon, normu i to izvanjski zakon. Izvanjski u smislu svega onog to dolazi izvan ojvekove nutrine. Tako svaki zakon dolazi, po njima, iz vana i to kao neto oito. Zbog toga i pojam pozitivizam. Tako ako postoji zakon, on je dan iz vana jer pozitivni zakon dolazi od izvanjskog zakonodavca, a ne iz ovjekove nutrine. Ovaj se smjer jo zove i moralni ekstrinsecizam (extrinsecus izvana). Nabrojat emo i kratko opisati najvanije smjerove Moralnog pozitivizma. a. Sofisti i Kalikles o sofistima je bilo rijei u kolegiju Pov. fil I. Ono to je ovdje vano za istaknuti jest, izmeu ostalog i njihovo podvrgavanje naravi pozitivnom, (vidljivom, drutvenom) zakonu. U tome se posebno oitovao Gorgijin uenik Kalikles. Iznosei svoj stav, Kalikles (a on ovdje simbolizira sofiste kao takvoe) tvrdi da se narav (phisis) izvodi iz zakon (nosmos), odnosno da naravni zakon po sebi ne postoji kao neto zasebno i unaprijed dano neovisno o pozitivnom zakonu. tovie tek pozitivnim zakonom a to znai ono to je iz vana propisano i donijeto naravni zakon zadobiva svoju potvrdu i relevantnost. 28

b. Socioloka kola Meu zastupnicima socioloke kole posebno se istiu francuski socijalni filozofi Emil Durkheim i Levy-Bruhl, a koji sva moralna djelovanja i moralni poredak uope svode na obiaje i odredbe zajednice, tako da je, po njima, dobro i vrijedno ono, to zajednica ili drutvo propisuje, bez obzira i neovisno kakav je in u sebi. U tom smislu nekakav in postaje dobar odnosno lo tek onda kada ga drutvo zapovjedi odnosno zabrani. Meu moralnim pozitivistima posebno se istie Tomas Hobbes, a koji je posebno naglaavao vanost auktoriteta (zakonodavca) te ugovora kojeg pojedinci, individue, graani meu sobom stvaraju. Auktoritet potvruje ugovor kao takav. Hobbes tako u svom djelu Leviathan kae: Prije ugovora odreenih zakona nije bilo razlike izmeu pravde i nepravde, izmeu dobra i zla. Ljudi su po naravi bili slini ivotinjama. Pravila dobra i zla, pravednog i nepravednog uveli su gradski zakoni. I zbog toga to je zakonodavac zapovijedao, to je bilo dobro, a to je zabranjivao to je bilo zlo Ope je poznato da je prema Hobbes-u prvotno ope stanje ljudi bilo rat svih protiv svih. Da bi se zatitili, ljudi su se sporazumjeli i dogovorom postavili auktoritet i zakon. Prema tom razlikovanje dobra i zla nastalo je ugovorima, a nakon toga auktoritetom koji je garantirao provedbu ugovora.

Osim moralnog pozitivizma, za spomenuti je i druga struja koja utemeljuje moralnu vrijednost ali na spiritualnom, Bojem zakonu, nazvana Moralni spiritualizam. Od predstavnika tu su najpoznatiji Rene Descartes, Samuel Pufendorf i Wilim Ockham. Descartes je dodue smatrao da moralna vrijednost ima svoje utemeljenje u razumu, meutim tu sposobnost razum prima na direktan nain od boanskog zakona. Jo jasnije je ovu nauku kao Boji voluntarizam nauavao S. Pufendorf. Prema njemu razumski red nije po sebi jo i moralni red. Moralnost, naime, poinje zakonom. A zakon se ne moe shvatiti prije zakonodavaca. U tom smislu, moralnost prije svega pretpostavlja spoznaju Boga. Dakle, naravni zakon nadvisuje moralni zakon, ali taj ovisi iskljuivo od volje Boje. Bog je stvorio fizika bia pa tako stvara i moralna.

5.1.2 Kritiki osvrt na moralni pozitivizam U kritikoj ralambi moralnog pozitivizma i moralnog spiritualizma polazimo od sljedee teze: Moralna vrijednost djelovanja ne sastoji se ni formalno ni univerzalno u slaganju s vanjskim zakonom bilo ljudskim bilo Bojim. Jasno, ovdje ne tvrdimo da nam drutveno-politiki zakoni i zapovijedi ne mogu pomoi u spoznavanju onoga to je moralno dobro ili zlo. Naprotiv, 29

esto i preko njih uviamo kao nam je i moralno djelovati i to posebno u svakodnevnim situacijama. Primjerice zakonska zabrana krae. Djeca i mlade koja od poetaka biva suoena s tim da se kraa i prijevara zakonski sankcioniraju, lake e je prihvatiti i kao moralnu. Meutim, ono to mi ovdje tvrdimo, jest da postoji moralna vrijednost, a to znai ljudska djelovanja, koja su i prije zakona dobra ili zla. Jer ako negdje po zakonu ili zapovijedi pridolazi moralna vrijednost, onda je ta zapovijed ili zakon samo uvela dotino djelo u podruje dobra ili zla na onaj vie oiti, vidljiviji nain, ali ga nije formalno konstituirala. U tom smislu te iz svakodnevnog iskustava moemo zamijetiti da dobro prethodi zakonu i stoga zakon ne konstituira moralno dobro. Stoga, glavni se prigovor moralnom pozitivizmu sastoji u tome da on ve pretpostavlja ono to bi trebao dokazati. Uiniti neko moralno djelo pomoi blinjemu, uvijek e biti dobro bez obzira na moralni zakon ili naredbu, odnosno bez obzira na injenicu je li on to propisao ili ne! Ili pak s druge strane, muenje u smislu namjernog nanoenja boli i patnje, u sebi e uvijek biti moralno negativno bez obzira bilo to zabranjivano ili jo gore ako nije (rat i sl.). Tako osvrui se na specifino Hobbes-ovo miljenje, moemo primijetiti iz svakodnevnog iskustva da osobe koje se slijepo dre slova zakona nisu moralne. tovie! esto se radi o moralnim rigoristima. Ovime se ne nijee potreba i vanost pristajanja uz zakon, ali to pristajanje nije radi zakona, ve radi onoga to zakon propisuje u sebi kao dobro te prema tome dobro u sebi postoji prije zakona. Zakon ga nije konstituirao. I moralni spiritualizam ini se nedovoljnim u iznoenju toga u emu se sastoji norma moralne vrijednosti. Da je Bog kao slobodno i razumsko bie svojevrsni ideal vjernicima, nije nita sporno. Meutim, imati, u pojedinom moralnom djelovanju, samo i iskljuivo ovu dimenziju - podvrgavanja duhovnom boanskom zakonu u sebi je nedovoljno i ne ukazuje dovoljno na vrijednost dobra kao dobra. Zato se moralni pozitivizam odbacuje razlog lei i u injenici da se religiozni ljudi zakonu podvrgavaju iskljuivo iz straha.

5.2 Moralni naturalizam (Eudajmonistike i altruistike teorije) Moralni naturalizam je stav koji ovjekovu moralnost smjeta u njegovu nutrinu odnosno jasnije, kriteriji moralne vrijednosti te time i moralnog djelovanja pronalazi u materijalno-osjetilnoj prirodi njegove osobnosti. Temeljni pojmovi koji se rabe u ovom smjeru jesu: srea, zadovoljstvo, ugoda. Slino kao i moralni pozitivizam i ovaj smjer ima nekoliko podvrsta. Mi emo nabrojati samo one najvanije. a. Hedonizam Hedonizam polazi od starog naela filozofije odn. etike a taj je da filozofija nije samo uenje o mudrom, nego i dobrom, ugodnom 30

ivljenju. U tom smislu Hedonizam se u svojim razliitim varijantama pojavljuje od samih poetaka filozofije te ga pronalazimo u razliitim formama istonjakih filozofija. U svom izvorno zapadnjakom filozofskom obliku, hedonizam potjee od Sokratova uenika Aristipa (4. St. pr. K.). Aristip je nauavao da je ugoda najvii princip ovjekova ivljenja, te sve to se protivi ugodi nije vrijedno djelovanja. Djelovanje se mora formirati odnosno svoj kriteriji nai upravo u ugodi, koja je dakako, subjektivnog doivljaja. Neto suptilniji oblik hedonizma nauavao je Epikur i to u tom smislu da je za princip itava ivljenja stavio odsutnost boli, a koja ve sama po sebi stvara ugodu. Epikur je postavio i svojevrsnu gradaciju ugode: 1. Uitci koji nisu naravni ni nuni ast, bogatstvo Njih treba izbjegavati jer nisu dostojni mudraca, tako Epikur. 2. Uitci koji su naravni ali nisu nuni posebna jela itd 3. Uitci koji su i naravni i nuni hrana za ivot, zdravlje itd.. U takvim uitcima moramo uivati i to je svojevrsna zapovijed. Vaniji, meutim, i vredniji uitci od tjelesnih jesu duhovni uitci. Epikur daje prednost duhovnim uitcima upravo iz razloga to stalniji i dugovjeniji te zbog toga svaki tjelesni uitak mora biti osnova ili jo bolje povod za duhovni uitak. Na tragu toga je i Epikurovo iznimno njegovanje i isticanje prijateljstva, kao jednog povlatenog duhovnog uitka. U tom smislu vano je napomenuti da Epikur pod duhovnom uitkom ne pretpostavlja ono to mi danas pretpostavljamo pod duhovno-religioznim vrijednostima, a pogotovo ne transcendenciju i s njom povezanu vjeru. Vjera kod Epikura ne igra nikakvu ulogu. b. Racionalni eudajmonizam Kao glavni zastupnik ovog smjera uzima se grki filozof Aristotel. Svoja etika nauavanja Aristotel u bitnome iznosi u svojim djelima Nikomahova etika. Ovom djelu moemo pridodati jo i sljedea djela: Politika te O vrlinama i porocima, a u kojima Aristotel takoer iznosi svoja etika nauavanja. Nekoliko je bitnih pojmova koji ine Aristotelovu etiku. To su: eudajmonia (blaenstvo, srea), vrlina, sredina Prema Aristotelu, kao uostalom i grkoj filozofiji openito, krajnja svrha ovjekove djelatnosti jest eudajmonia, srea. Ljudi je postiu na razliite naine. Najuspravniji i najpogodniji za ovjeka kao razumsko bie, jest onaj put gdje ovjek eudajmoniju postie posredstvom vrline (arete). Pitanje je, meutim, kako se dolazi do vrline, te to je uope vrlina? Vrlina je prema Aristotelu djelovanje due odn. duevnih moi (emocija, nagona, osjeta) u skladu sa razumom, pri emu se zadobiva jedna harmonija tj. zdrava mjera. Zbog toga Aristotel inzistira u svojoj etici na tzv. teoriji sredine, a koja nije tek aritmetika sredina ve iznalaenje prave mjere. Prava eudajmonia se, stoga, sastoji u dobrom i kreposnom djelovanju tj. ivotu. Postoje etike (karakterne) i dianoetike 31

(umske) vrline, a o emu e jo kasnije biti rijei. Aristotelova je etika tako nazvana racionalni eudajmonizam upravo zbog injenice to je um onaj posredstvom kojeg ovjek stjee vrlinu i po njoj djeluje, a to u krajnjoj perspektivi raa nutarnjom sreom i zadovoljstvom. Kreposno djelovanje, meutim, svoje upotpunjenje ima tek u zajednici u kojoj ovjek ivi tako da svoje konano savrenstvo i sreu ovjek postie u zajednici budui da je on zoon politikon (drutvena ivotinja). c. Eshatoloki eudajmonizam Prema ovom miljenju moralno se dobro sastoji u prikladnosti moralnog djelovanja prema postizavanju konanog ovjekova blaenstva. Tako ukoliko neko djelovanje tei osobnom spasenju i vjenom blaenstvu tj. ukoliko ja kao moralni agens u svojem svakodnevnom praktinom djelovanju imam tu injenicu pred oima (vjeno blaenstvo) i u perspektivi zadobivanja odn. gubitka istog djelujem, tada e moje djelovanje biti moralno ispravno. Uvijek kada moralno djelujemo, trebamo se zapitati, da li tim djelovanjem zadobivam ili gubim vjenu sreu, tako ovaj pravac. d. Znanstveni i drutveni hedonizam i altruizam Osnova je ovog pravca da se prema njemu kriteriji moralnog djelovanja nalazi u otvorenosti moralnog subjekta prema dobru zajednice openito odn. drugoga pojedinca. Kao najistaknutiji predstavnik znanstvenog hedonizma istie se Jeremy Bentham. Nadovezujui se na utilitaristiku etiku J. S. Milla, Bentham se potrudio postaviti kriterij uitka pokuavajui mu dati time autentinost i vrijednost. U tom smislu on donosi kriterije uitka poput jaina, trajanje, sigurnost, bliskost, plodnost za ostala zadovoljstva, istou te opseg uitka. Upravo se ovaj zadnji kriteriji (opseg) odnosi na broj osoba na koje se zadovoljstvo, uitak moe proiriti. Dakle, nae djelovanje, prema njemu, treba teiti za uitkom ali se sami uitci moraju voditi prema netom spomenutim kriterijima da bi bili ispravni i moralno prihvatljivi. U tom smislu, za istaknuti je ovaj posljednji, jer pretpostavlja da svaki osobni uitak treba imati konsekvence (posljedice) i na drugoga, tj. davati povod da na vlastitom uitku participiraju i druge osobe. Meutim, za primijetiti je da Bentham ipak ovaj kriteriji opsega stavlja na posljednje mjesto. U tom smislu njegova etika sadri i egoistike i altruistike momente, s odreenim naglaskom na egoistike. Osim ovog znanstvenog za spomenuti je i drutveni hedonizam, a koji je iznimno vezan uz altruizam i ovaj (altruizam mi je polazite). Kao zaetnika ove vrste altruizma moemo spomenuti John S. Mill-a. ovjekova je osnovna zadaa da to vie koristi drugima. Dobar je onaj in koji promie to veu sreu to veeg broja ljudi. Tako osnovno pitanje koje ovdje moemo spomenuti, jest: Kako se ovaj smjer odnosi prema uitku? 32

Odgovor: On ne negira uitak tj. sreu, ve tvrdi da se ona nalazi iskljuivo u ovjekovoj otvorenosti prema drugom, te u traenju vlastitog uitka, ovjek ne smije zapostaviti uitak drugoga. Ovaj se princip jo naziva i utilitaristiki krajnja posljedica traenja vlastite sree jest srea to veeg broja lanova neke zajednice. Ne smije se takoer zaboraviti da se ovdje ne radi ni o kakvoj idili ili pak kranskom vidu altruizma: princip je traenje sree. Na ovaj ili onaj nain. Pojam rtve, predanja u perspektivi nekog vieg principa se nigdje ne spominje. Kao predstavnike iznimno drutvenog hedonizma za istaknuti su Anthony Ashley-Corper Earl of Shaftesbury (dovoljno je zapamtiti samo Earl of Shaftesbury), Francis Hutcheson i Adam Smith. Prema njima, norma moralnog djelovanja sastoji se nastojanju za postizanjem najvee sree najveeg broja ljudi neke zajednice. U tom smislu svaki ovjek kada individualno djeluje, mora pred sobom imati dobro zajednice odnosno ope dobro kao takovo. Hutchesno je tako razvio teoriju o afektima benevolencije. Oni ovjekovi ini koji su noeni uvstvom dobrohotnosti (benevolencije) prema drugome, imaju moralnu vrijednost. Osim ovih netom spomenutih u ovom se pravcu posebno isticao Auguste Comte. Prema njemu se zadaa etike sastoji u tome da ona potie i razvija sklonosti koje vode jedinstvu drutva. Comte je elio probuditi svijest za opim dobrom te dobrom drutva nakon francuske revolucije, koja je prouzroila dosta zla a poglavito egoizam i individualizam. ovjek je, istina, pozvan traiti sreu i to mu je dunosti. Meutim, tu e sreu jedino i iskljuivo pronai ako djeluje u perspektivi dobra itavog drutva. Slino tvrdi i Emil Drukheim: Dobro je ono to je uinjeno za drugoga, ali ne za drugoga kao pojedinca, nego ukoliko ga gledamo kroz zajednicu. U tom smislu, drutvo nije tek suma odn. skup individua nego cjelina vrijedna po sebi. Na Comteovo i Durkheimovo se razmiljanje posebno nadovezuju Marx i njegovi sljedbenici Markxisti koji tvrde da ovjek svoju sreu i dobro moe nai iskljuivo u kolektivu tj. drutvu i to to je vrlo vano u besklasnom drutvu. tovie besklasno je drutvo ideal za kojim treba teiti. Marx tako razlikuje tri ovjekova otuenja a kojih se on sam mora osloboditi: a. metafiziko u kojem ovjek robuje apstraktnim idejama u filozofiji i religiji, b. fiziko gdje ovjek robuje politikim institucijama, te c. ekonomsko gdje ovjek doivljava otuenje na takav nain da je lien konanog proizvoda svojeg vlastitog rada, a kojim upravlja kapitalist. Liiti se spomenutih otuenja znai raditi na vlastitom oslobaanju, a to za krajnji uinak ima besklasnog drutva. Tome trebaju, kako je ve spomenuto, biti usmjerena sva naa djelovanja.

33

5.2.1 Kritiki osvrt na eudajmonistike i altruistike teorije Kada se radi poglavito o eudajmonistikim teorijama tada izlazimo sa sljedeom tezom: Moralna ispravnost nekog djela ne moe se sastojati u neposrednoj prikladnosti djela sa sreom shvaenom na bilo koji nain, koji bi odgovarao subjektu. Ponimo stoga s hedonizmom. Hedonizam moemo oznaiti kao senzitivnu ugodnost. Senzitivna ugodnost ne moe biti pravilo za ocjenjivanjem ovjekova djelovanja, budui da u svakodnevnom iskustvu doivljavamo kako upravo odstupanje od senzitivne ugodnosti raa dubokom i istinskom sreom (ovdje je ukljueno itavo podruje ljudske seksualnosti te hrana i pie). tovie i samu odsutnost boli ne moemo promatrati kao puki ideal jer bi se tu radilo o istoj osrednjosti s kojom se ovjek kao duhovno bie ne moe pomiriti. U tom smislu doivljavamo kako senzitivna ugodnost naprosto degradira ljudsku djelatnost ukoliko bi ona bila mjerilo, pravilo, norma na kraju kriteriji po kojem bi se ocjenjivala moralno dobra djela. Ovdje se, naime, radi o podvrgavanju vie vrijednosti onoj nioj. ak i nevezano uz moral kao takav: hedonizam grijei kada ovjekovu sreu poistovjeuje s senzitivnom ugodom. Jer iz toga bi proizlazilo da u ovjeku ne postoji nita vie od senzibilne naravi. A ipak nije tako. Osim duhovnosti, cijeli niz drugih znanosti poput antropologije i psihologije nam dokazuju drugaije. Senzibilna naslada ovjeka ostavlja u naelu nezadovoljnim ako nije popraena i drugim momentima: u seksualnom odnosu bitan je uvjet za potpunu sreu i emocionalna i duhovna ljubav prema drugoj osobi. O ovom nezadovoljstvu i nemogunosti trajnog upotpunjenja naslade govorio je jo i Aristipov uenik Hegesija, koji je zbog toga preporuivao samoubojstvo kao jedino sredstvo utjehe. Slino je i s ostalim pravcima eudajmonizma i tu kao protuargument donosimo datost nae svijesti: Iz mnogo sluajeva zakljuujemo da srea ne moe biti norma naih konkretnih moralnih djelovanja, a samim time niti moralnog dobra kao takvog. Ovdje je vano razjasniti sljedee: Mi se ne suprotstavljamo tvrdnji da nakon nekog moralno dobrog ina slijedi osjeaj ili jo bolje doivljaj sree. Srea tako nuno ide uz moral i u tome nema nita loe. Stoga, ako podrobnije analiziramo taj osjeaj zadovoljstva, primijetit emo da je on plod odn. nagrada moralno vrijednog djelovanja, pa zato ve pretpostavlja moralnost naih ina koji mu prethode. Zakljuak je taj da dobro odn. moralna vrijednost kao takova dolazi naprosto prije same sree. Pogotovo ako smo esto u situaciji rtvovati vlastitu (nutarnju) sreu u perspektivi viih vrijednosti. Moda bi se moglo initi drugaije s altruistikim teorijama budui da one (barem djelomino) nadilaze egoistiki i individualistiki eudajmonizam. U tom smislu i kao svojevrstan ideal namee se nadilaenje vlastitih interesa. I dalje: Istina je da nai ini nisu bez odjeka na drutvo; oni nas ine odgovornima kako 34

prema drugima tako i prema zajednici. No, moe li uistinu norma moralne vrijednosti biti dobro drutva u cjelini, a kako nam to sugeriraju altruistike i socioloke teorije? Odgovor je ipak negativan. Slino kao i kod eudajmonistikih teorija, i kod altruizma se radi o uvstvu. A uvstvo po sebi i po samom odreenju nema nikakve norme, kvalifikacije i vrednote. esto kaemo o ukusima se ne raspravlja. Uzimamo tu definiciju kao ope prihvaenu. Ukus je, koliko god to paradoksalno zvualo, osjetno uvstvo. Isto je i s altruizmom koji je, moda malo uzvienije, ali ipak jedan vid uvstva i to emocionalno. U tom smislu uz uvstvo, ma kakvo ono bilo, veu se uvjeti a time i promjenjivost i nestalnost. Ovdje isto tako ne elimo rei da je osjeaj nebitan. Upravo suprotno. Ispravna emotivna reakcija na pojedine situacije svjedoi o svojevrsnoj antropolokoj kvaliteti. Meutim, svoditi moral odnosno moralno djelovanje na uvstvo pa bilo ono i uvstvo altruizma, u sebi je moralno neispravno. Ovdje moemo dodati jedan primjer: uzmimo pojedince koji su iznimno altruistiki nastrojeni pomau drugima u mnogim vidovima te su po tome nadaleko poznati. Meutim, esto im se dogaa da zapostavljaju druga moralna pravila i norme. Razlog je taj to su takve osobe uvjerenja da bit morala ini altruizam, a ostalo je sporedno. Oni e, istina, priznati te pogreke (da ne kaemo grijehe) ali e se hraniti time da je to sve nebitno u odnosu na ljude koji pate i kojima je potreban pomo. Konano, altruizam i s njime utilitarizam ne obrazlau, na dovoljno argumentiran nain, kako je dolo do toga da ovjek vidi tue dobro? Oni e istina govoriti o ve spomenutom uvstvu, no da bi se uvidjela prava potreba potrebna je racionalnost koja nam govori o dunostima u odnosu na vrijednost stvari, pa prema tome i na moralnu vrijednost i dunost. Jer, nekada e biti bolje djelovati ne-altruistiki nego li djelovati. To su upravo one situacije kada primijetimo da u naem pomaganju vie odmaemo nego li to pomaemo. Slino je i sa raznim sociolokim kolama koje openito trae dobro drutva. Drutvo ne moe biti norma moralnosti jer je vezano na vanjske uvjete (sama egzistencija drutva), a ono ovisi i institucijama vlade, parlamenta, sudstva, policije itd U tom smislu neke istine nisu istine zato to ih drutvo odreuje, ve su istine po sebi. Bit argumenta kojeg ovdje donosimo sastoji se u tome, da drutvo mora apelirati na neto vie drugotno od sebe. Argumente, stoga, koje smo iznijeli u pogledu moralnog pozitivizma vrijede i ovdje.

5.3 Sloboda kao norma moralne vrijednosti (moralni intrinsecizam) Do sada smo vidjeli da se moralna vrijednost nekog djela ne sastoji u neem partikularnom, empirijskom, to bi donosilo sreu pojedincu. Moralna vrijednost se mora usporeivati odnosno slagati s neim to je openito i objektivno. Zbog toga se postavlja pitanje, moe li se moralna vrijednost nekog djela i to u 35

formalnom smislu, promatrati kao slaganje djela s unutranjim zakonom duhovnog djela, a to je sloboda. Jer, slobodan je in ve nekom unutarnjom zakonitou zaogrnut nekom moralnom kvalitetom. Ljudi esto moralno prihvatljive ine povezuju sa slobodom, a neprihvatljive time da nisu bili slobodni: esto tako ujemo, nisam mogao svladati strasti, bio sam potaknut nekom unutarnjom prisilom, uvjetovan umorom i sl. Ovdje se, dakle, radi o tome da sloboda koja je bila uvjet moralnog djelovanja postaje konstitutiv samog morala. Poanta je, dakle ta da kada god imamo unutarnju sigurnost da smo neko djelo uinili slobodno i neoptereeno, bez dodatnih pretjeranih pitanja i nesigurnosti, tada odn. u tom sluaju imamo neupitnu sigurnost da je nae djelovanje odnosno in moralno ispravan. Upravo su zbog toga razni filozofski smjerovi u slobodi gledali uvjete samog morala. Iznosimo neke pravce ovog filozofskog uvjerenja. a. Cinici Filozofski smjer u staroj Grkoj. Glavni su im predstavnici Antisten 444. 365. pr. Kr. i Diogen 412. 324. pr. Kr. Osnova je njihova uenja bila ta da su najviu vrlinu promatrali u vjernosti individua vlastitoj bti te u osloboenju od svega izvanjskog. to znai biti vjeran vlastitoj biti? Biti neovisan i slobodan od svega, a to zapravo znai u potpunosti slobodan. Poznat je Diogenov nain ivota: ivio je u bavi upravo iz uvjerenja da ovjeku za ivot treba minimum, a koji e ga uiniti slobodnim. Ono to meutim treba ovdje naglasiti jest injenica da Grci nisu poznavali slobodu u dananjem smislu rijei i to kao ovjekovo duhovno-supstancijalno obiljeje nego u smislu u kojem smo netom govorili: kao sposobnost pukog odabiranja ili zapostavljanja. b. Stoici Slino kao i cinici, stoci smatraju da je bit ovjekova ivljenja, a time i morala u stanovitom osloboenju. Meutim, oni idu korak dalje te govore o osloboenju od osjetnosti i strasti i to na dva temeljna naina: enkrateji uzdrljivosti i samosvladavanju te autarkeji gospodarenju i vladanju nad sjetilnou i strastima. U tom smislu i ideal ovog nauavanja jest apatija bezstrastvenost i adijafora ravnodunost. U tom je smislu vano napomenuti da je ova filozofija a time i etika, manje shvaena kao pasivitet a vie kao aktivnost u smislu vladanja i kontrole nad vlastitom osobnou i onim to ona u sebi nosi. Slino kao i kod Cinika, i ovdje moemo ustvrditi da slobodu u dananjem smislu rijei samoostvarenja, a to znai, nutarnje sposobnosti u kojem ovjek postaje vie ovjek, stoici takoer nisu poznavali. c. Teorija slobode Max-a Stirnera M. Stirner je u poetcima bio hegelovac. Meutim, kasnije se od njega odvaja upravo iz tog razloga to se u Hegelovom sustavu odnosno opem zamahu razvoja Apsolutnog duha 36

gubi ovjek pojedinac. Stirner svoju misao iznosi u djelu: Jedini i njegovo vlasnitvo. U potpunoj neovisnosti o bilo kakvom sistemu, aukoritetu (religijskom ili pak drutvenom) Stirner smatra da ovjek posjeduje svoj ja u potpunosti te u tom pogledu nikome nije duan polagati raune. Ja sam, jesam svoje najvee vlasnitvo. Ja sebi posjedujem u potpunosti. Upravo se ovdje pokazuje prema Stirneru sloboda u svojim nesluenim mogunostima. Stirnera na taj nain fasciniraju samouvjereni i postojane osobnosti, koje svoj ja i svoju slobodu posjeduju na apsolutan nain. Stirner je time od pojedinaca zahtijevao potpunu primjenu vlastite slobode, te samo oni pojedinci koji su sigurni u sebi i svoju slobodu jesu moralno ispravni pojedinic. Stirner je posebno odbacivao moralne norme i zakone. Ono to je vano naglasiti u predstavljanju ovog filozofa jest anarhistiko poimanje slobode, koje je Stirneru bilo iznimno blisko. tovie i zastupao je jedan vid anarhizma u smislu suvinosti svakog drutvenog okvira, norme i zakona. d. Egzistencijalisti i njihovo tumaenje slobode Osnova s kojom egzistencijalisti izlaze u tumaenju ovjekove slobode, a time i ovjeka samog, jest stav da egzistencija prethodi esenciji. U tom smislu oni istiu da polazite u tumaenju ovjeka treba biti konkretan ovjek pojedinac, sa svim njegovim (ostvarivim) zakonitostima i prilikama a to znai konkretna egzistencija koju ovjek ivi, a ne neka apstraktna ideja, supstancija ovjeka koja bi predstavljala ovjeka openito i prema kojoj ideji bi se ovjek morao ravnati esencija. ovjek je tako pozvan na nesluene mogunosti samoostvarenja po slobodi, daleko od unaprijed postavljenih ideala. Ovakav egzistencijalizam zastupaju posebno ateistiki usmjereni filozofi, meu kojima se navie isticao Jean Paul Sartre. Po Sartre-u je ovjek radikalna sloboda. On itavu stvarnost dijeli na kozmiku stvarnost (stvar po sebi) i svjesno bie (bie za sebe). itava problematika ovjekove egzistencije sadrana je u injenici to je bie za sebe (ovjek) nekom prirodnom nunou navezan na ovu stvar po sebi. On svoj ivot provodi u trajnom nastojanju osloboenja od ove stvari po sebi, a taj pokuaj osloboenja po Sartre-u je ono to nazivamo sloboda. Oslobaanjem od, on pronalazi sebe. Ta se dinamika najbolje oituje u svakodnevnom ivljenju odnosno svakodnevnim situacijama u kojima ovjek slobodno odabire. Suvino je napominjati da je Sartre ovdje na tragu cinike i stoike kole o ovjeku kao biu koje je pozvano na samoosloboenje. Napomenimo takoer da je Sartre takoer zastupao jedan vid anarhizma u odnosu na politike institucije stvarajui prema njima jedno stanovito nepovjerenje. Kao primjer tog nepovjerenja (anarhizma) moemo navesti njegovo odbijanje primanja Nobelove nagrade za knjievnost. Osim Sartre-a 37

pojedini autori spominju i druge suvremene filozofe koji su zastupali slina stajalita u pogledu norme moralne vrijednost, a koja je za njih sloboda u svom puno izriaju. Kao najistaknutiji meu njima uz Sartre-a navodi se Henry Bergson. Za Bergsona se u samom slobodnom inu oituje moralna vrijednost, a zlo je prisutno uvijek tamo gdje nema slobode.

5.3.1 Kritiki osvrt na teorije koju normu moral. vrijednosti poistovjeuju sa slobodom U odbacivanju miljenja da se u slobodi nalazi norma moralne vrijednosti, polazimo najprije od moralnog iskustva. U moralnom iskustvu dolazimo do uvida da je sloboda istina pretpostavka, ali ne i kriteriji, norma moralnog djelovanja. Kada kaemo pretpostavka onda pod tim pretpostavljamo moguost da bi netko uope mogao in, djelo izvesti, te da ga se, shodno tome za isto djelo moe teretiti kao odgovornim, pohvaljujui ga ili osuujui. U tom smislu, i nadalje, razlikujemo dvije temeljne kategorije slobode: slobodu od, i slobodu za. Sloboda od, pretpostavlja vie pasivni vid u kojem se subjekt pokazuje nesputanim, ne-navezanim, ne-zarobljenim od ove ili one stvarnosti. Ta sputanost moe biti fizike naravi u smislu direktne prijetnje, ili pak psihike uvjetovanost od strane ovjekovih duevnih moi veliki bijes, ljutnja, duevna bol Idui dalje dolazimo do druge bitne razlike manifestiranja same slobode, a to je sloboda djelovanja i sloboda odluivanja. Sloboda djelovanja ukljuuje u tom smislu i u bitnome mo primjene same slobode. To znai da se sloboda tek u svojoj konkretnoj primjeni oituje kao realna. Slobodu ne moemo vidjeti, prikazati, naslikati, ve konkretno doivjeti. Sloboda odluivanja pretpostavlja u ovom sluaju krajnji vid ovjekova samoodreenja i ostvarenja kao specifino duhovne osobe. To da elimo postati drugi, drugaiji, jedinstveniji, posebniji; to da doivljavamo da smo uznapredovali kao osobe na ljestvici vrednota pretpostavlja i oituje upravo slobodu odluivanja. Sloboda odluivanja, dakle, razlikuje se po slobodi djelovanja u tome, to po njoj (slobodi odluivanja) ja imam mogunost u konkretnom djelovanju postati netko i to imam pred oima, dok u slobodi djelovanja ja elim samo izvriti ovo konkretno djelo (u kojem sam jasno slobodan). Ono to moramo zamijetiti jest injenica da upravo ovo tumaenje slobode nisu poznavali Grci, a ono oituje bitno duhovni karakter slobode. Nakon ovako postavljene slobode, nije nimalo udno to su mnogi autori upravo u slobodi gledali normu moralne vrijednosti. Meutim, polazei od nae moralne svijesti moramo rei da istina sloboda igra jednu od presudih uloga u ovjekovoj moralnosti, a to znai i moralnih vrijednosti i ona je njihova pretpostavka (jer nema moralnosti bez slobode) meutim, sloboda ne konstituira 38

moralnost i moralnu vrijednost kao takovu. Jer problematika je ovog pristupa sadrana u injenici to je sloboda onaj krajnji moment iza kojeg vie nita ne postoji. Meutim, polazei od Tome Akvinca i skolastike znamo da sloboda svoj korijen ima u umu. Stoga u kritici miljenja koju moralnu vrijednost stavljaju u slobodu mi istiemo da sloboda pronalazi a ne stvara tj. konstituira moralnu vrijednost. Sloboda je u tom smislu (kao to je ve reeno) mo koja istie spiritualno bie i koje je upravo kao takovo otvoreno Apsolutnom, a to se pokazuje u djelovanju koje je slobodno i koje se kao takovo (mora) usklaivati s ve postojeim redom vrijednosti, a ne da ga ona (sloboda sama) konstituira. U tom se smislu itava vrijednost slobode odnosi i povezuje s redom vrijednosti u ontolokom smislu. Isto tako po etici slobode je teko razlikovati moralno dobro i zlo: Jer moralno dobro i vrijedno bi bilo ono to se ini slobodno, a zlo i nevrijedno ono to se ini neslobodno. To nas u konanici vodi do svojevrsnog relativizma. Ono to je za istaknuti, jest injenica da se u suvremenom, pluralnom drutvu upravo sloboda uzima kao norma moralne vrijednosti. Polazei od pretpostavke da svatko ima pravo na vlastito miljenje, i time vlastito djelovanje (to uope ne stavljamo u pitanje) mnogi ovu postavku uzimaju kao apsolutnu. Ja tako mislim, ja sam tako odluio. To znai, da se sloboda uzima kao norma moralne vrijednosti. Meutim, vidimo svu nedostatnost tog stava upravo iz razloga to ovo ja sam tako odluio/la ipak mora imati nekakav kriteriji po kojem e se zbivati, odreivati. Jo jednom i zakljuno: sloboda pretpostavlja aksioloki (vrijednosni) red, ali ga ne konstituira. Pogotovo se ne moemo sloiti bilo sa Stirnerovim ili pak Sartre-ovim poimanjem slobode u kojem svatko, jer je slobodan, ima pravo na vlastito konstituiranje morala. Tu problematiku kao to smo naznaili, konkretno uoavamo posebno u suvremenom (urbanom) drutvu u kojem individue naglaavaju da je moral bitno privatnog karaktera i da svatko ima pravo na svoje vlastito kreiranje i stvaranje morala sve dok se to ne kosi s slobodom drugoga ili pak openito drutvenim zakonima. Svu problematiku i neutemeljenost ovog stava moemo vidjeti u vrlo rairenom moralnoj permisivnosti (radikalnoj popustljivosti u pogledu moralnih normi), promiskuitetu i openito relativiziranju svake vrijednosti te ve izreenim stavom ja tako mislim, ja sam tako odluio.

5.4 Praktini um kao norma moralne vrijednosti: Deontolono (dunosno) utemeljenje morala Kantova formalna etika 5.4.1 Teoretski i praktini um. Heteronomija i autonomija morala Jedan od najveih filozofa Immanuel Kant, zaduio je filozofsku tradiciju na poseban nain svojim etikim promiljanjima. Ova su promiljanja u veoj ili 39

manjoj mjeri ostala i do danas podlogom za razne etike koncepcije te polazite onog to nazivamo primjenjiva etika (bioetika, eko-etika, ekonomska etika itd). Svoja, specifino etika stajalita Kant iznosi u tri djela: Kritik der praktischen Vernunft (Kritika praktinog uma); Grundlegung der Metaphysik der Sitten (Osnov metafizike udorea) te Metaphysik der Sitten (Metafizika udorea). Prije nego li se konkretno osvrnemo na Kantova etika promiljanja, ini se vanim pojasniti Kantovo vienje uma. Sam um Kant promatra pod dva temeljna aspekta: kao teoretski (ovjek kao spoznavatelj) i kao praktini (ovjek kao djelitelj, initelj). Teoretski um tako, prema Kantu, tei za spoznajom uz pomo zrenja, pojmova i naela, te imperative postavlja hipotetiki. (VANO: Ovdje hipotetiki ne znai relativno ili pak u smislu puke mogunosti ve u smislu uvjeta. Primjer: Ako hoe govoriti ispravno, mora primjenjivati zakonitosti gramatike; Ako hoe dobro pjevati ariju, mora ispravno itati note). Praktini um, za razliku od teoretskog, tei za odreenjem volje uz pomo praktinih naela, (pravila), te su imperativi koje iznosi kategorini, bezuvjetni i ope-valjani. Primjer: Treba uvijek pomoi unesreenome, a ne tek ako se ispune ove ili one okolnosti. U tom smislu ovjek nije samo isto umsko ve i praktino bie te je time u svakoj situaciji pozvan djelovati dobro. Ovdje je vrlo vano naglasiti da Kant ne promatra ovjeka kao bie s nekoliko umova: U njemu je jedan te isti um, koji se ostvaruje odnosno u svojoj biti oituje na dva temeljna naina: teoretski i praktini. Svoje izlaganje o etici Kant zapoinje temeljnim pitanjem, a ono glasi: Kako ovjek treba djelovati? Prema knigsberkom3 filozofu postoje dvije mogunosti odgovora na ovo pitanje: 1. Moemo/trebamo djelovati prema neemu to lei izvan nas tzv. heteronomija4 morala (Bog, korisnost, srea). Druga mogunost sadrana je u odgovoru da: 2. Moemo/trebamo djelovati prema neemu to lei u nama tzv. autonomija morala (Um). Ovim pitanjem Kant naznauje takoer problematiku na koji nain, odn. ime se odreuje ili jo bolje, ime moe biti uvjetovana ovjekova volja, Odgovor: Dvije su mogunosti: Heteronomijom ili pak autonomijom. Problematika itave dosadanje etike prema Kantu bila je sadrana u tome to se ona vodila po heteronomiji, a to znai da je utemeljenje volje bilo ne u umu (kako Kant zahtijeva) nego u srei, a time i korisnosti te u drugim vanjskim datostima. Kada kaemo utemeljenje volje onda pod tim ovdje podrazumijevamo ono za im se volja vodi, tj. ishodite i razlog po kojem ona djeluje. Kada se radi o heteronomiji tada Kant ovdje misli na engleski empirizam i njegove predstavnike onog vremena koji volju povezuju s empirijskim momentima (ve
3 4

Kant je rodom iz Knigsberga, iz ondanje Pruske, a danas je to ruska enklava u Poljskoj i grad Kaljiningrad. VANO: HETERONOMIJA Normativno postupanje koje ne proistjee iz sama sebe, nego iz neeg ili nekog drugog. AUTONOMIJA Upravljanje samom sobom, nezavisnost od vanjskih utjecaja na duhovni i moralni integritet osobe. Preuzeto iz: Vladimir Ani i Ivo Goldstein, Rjenik stranih rijei, Novi Liber, Zagreb 2000, str. 135 i 540.

40

spomenutom sreom, ugodom ili bilo kojom drugom krisnou) u ovjeku. U tom smislu i zato e Kant u razmatranju o autonomiji morala u centar svog razmatranja stavlja apriorno, neempirijsko odreenje volje. Volja ne smije biti odreena, motivirana, potaknuta neim empirijskim (u ovom sluaju heteronomnim - sreom, zadovoljstvom, ugodom) ve neim apriornim, neempirijskim, a to e pronai u umu. U tom smislu dolazimo od iznimno vanog pojma kod Kanta, a to je dobra volja, (guter Wille), a koju on, kao to je ve naznaeno, dovodi u bitnu vezu s umom. Prema Kantu, (kao to emo kasnije vidjeti) tek um utemeljuje etiku. Dobra volja eli ukazati upravo na ovaj umski aspekt iz kojeg je proizala. Jer, ovjek uvijek djeluje na voljni nain, prilikom ega volja moe biti motivirana od elja, nagnua, stremljenja, sree. Meutim, kada je volja motivirana od samog uma, onda ona u sebi ima kategoriju dobre volja (autonomija morala). Proizlaenje volje iz uma, kod Kanta znai da se volja vee uz ono to um propisuje i taj nain dolazimo do svijesti dunosti. Volja je, dakle, dobra ne ako djeluje prema zakonu (prema pukoj formi zakona) ve ako djeluje iz svijesti dunosti, odnosno obaveze. Da bi neko djelo kod ovjeka bilo dobro, odnosno udoredno istinito, mora biti prisutna uvijek ova svijest dunosti. im ovjek uvidi da mu je volja podvrgnuta dunosti zakonu, proizalog iz uma, znai da dobro djeluje, prema Kantu. U tom e smislu sam Kant pomalo patetino ustvrditi: Pflicht! Du erhabener, groer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fhrt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst O dunosti! Ti uzvieno, veliko ime, koje ne eli neto po vlastitom svianju, koje sobom nosi dodvoravanje (ulagivanje), nego zahtijeva podvrgavanje (podinjenost) Vezano tako uz volju i samo-propisivanje zakona, a to predstavlja osnovu autonomije morala, moemo se zapitati tko ovdje komu to propisuje? Kant autonomiju svakako ne razumijeva kao suverenu i potpuno bez okvira ve kao samo-davanje (vlastito-davanje) zakona nekog umskog bia samom sebi, dakle, i to na taj nain da (vlastiti) um propisuje volji to joj je initi. Ono na to Kant posebno polae panju jest ova dimenzija uma i njegov karakter samozakonodavca. Pokuajmo saeti: Kantu je cilj ovime utemeljiti etiku kao znanost: slino kao i za teoretsku znanost, vrijedi i ovdje, (kod uma, a suprotno empiriji) naime, da se zahtijevaju kriteriji openitosti i nunosti. Zbog toga ne moe ono to empirija u sebi nudi biti garant za znanost, jer ono ima karakter pojedinanog i sluajnog; jer tovie, opi izrazi empirijskih znanosti kao npr. (Sve to je metalno provodi struju) ne moe nikada biti verificirano, ve samo falsificirano. Ovime se eli rei da mi nikada ne moemo na faktian i empirijski nain provjeriti sve mogue metale, ve samo pojedine predstavnike onog to nazivamo metalima, a uvjet koji postavljamo da bi neto bilo metal jest isto razumski. U tom smislu, falsificirati u ovom sluaju znai donijeti pojedine svim 41

moguim metodama porovjeriti odrivost neke teze (ovdje teze o sposobnosti provodivosti struje od strane metala), te ako ova teza odoli svim protuargumentima znai da je tvrdnja tona. Poanta koju Kant eli iznijeti jest sljedea: Garant za ope vaee zakone (odn. opu-vrijednost istih) i Nunost jest samo UM. Praktina pravila moraju biti tako produkt Uma, i to, kako je ve vie puta naglaeno, na kategoriki, a ne hipotetiki nain. Ali za ovjeka, dakle, za jedno bie kod kojeg je Um (ali ne i samo on)5 odreujui razlog volje, praktino pravilo je uvijek imperativ. Kant ovdje daje izvrstan opis ovjeka kao bie sastavljeno od dviju naravi duhovne i tjelesne. U tom smislu on kae, ako bi ovjek bio isto umsko bie (tj. u ovom sluaju kao duhovno bie), on bi nuno djelovao prema toj kategoriji, ako bi pak djelovao ne-umski, on bi jednostavno slijedio svoje instinkte. Ipak, tako Kant, ovjek je graanin dvaju svjetova (svijeta noumena i svijeta fenomena). Gledajui isto logiki, imperativi imaju objektivnu vrijednost (nasuprot subjektivnosti maksima). U tom se smislu oni (imperativi) mogu podijeliti na hipotetske i kategorike. Na taj nain dolazimo do sljedeeg vanog momenta Kantove etike, a on se naziva Kategoriki imperativ.

5.4.2 Kategoriki imperativ Ve je vie puta u ovoj raspravi naglaavano da se imperativi (ma kakvi oni bili) oituju na hipotetiki i kategoriki nain, te shodno, tome imamo hipotetike i kategorike imperative. Neki hipotetiki imperativ karakteriziran je kroz to, da on samo onda moe zahtijevati vrijednost, kada su priznate odreene pretpostavke; ako ih se tako prihvati onda (i) one vrijede za svakog ovjeka. Uzmimo primjer jednog hipotetikog imperativa: Ako eli doivjeti duboku starost, mora ivjeti zdravo). Neki kategoriki imperativ nasuprot toga ima bezuvjetnu vrijednost, a to znai da nije ovisan niti od bilo kojih pretpostavki: Prema Kantu naa je dunost jednostavno ga slijediti. Kategoriki imperativ stoji, dakle, u jednoj formalnoj razlici naspram hipotetikog, jer on je obligatoran (obvezatan) bez pozivanja (ukazivanja) na subjektivne elje i svrhe. Jasno, ovdje je vano ukazati da se ova forma trebanja i moranja, kakva nam se podastire u predstavljanju kategorikog imperativa, ne smije pomijeati sa jezino-gramatikim formama koje takoer mogu biti tone i ne tiu se morala, a eli se istaknuti da se npr. imperativ u kategorikom smislu moe takoer upotrebljavati izvan moralnog podruja. Primjer: Izriaj, Zatvori prozor jest kategoriki, dok je drugi poput Ako eli biti iskren, reci istinu hipotetii. Pitanje: Kako ovo povezati s Kantovim stavom da hipotetiki imperativi ne
5

Kada kaemo da nije samo um odreujui razlog volje onda pri tome mislimo i na sljedee sposobnosti kao to su elje, nagoni, stremljenja od kojih je volja uvjetovana - heteronomija)

42

mogu utemeljiti moralne izriaje, dok kategoriki to mogu i zapravo moraju. Odgovor je sadran ve u samom, netom izreenom hipotetikom izriaju, Ako eli biti iskren, reci istinu, a on se ne tie - koliko god to paradoksalno zvualo - morala kao takovog ve logikog slijeda misli, budui da prvi do reenice uvjetuje drugi. To znai, prvi izriaj Ako se eli biti iskren nuno pretpostavlja drugi, reci istinu, dok ovaj potonji (reci istinu) biva uvjet onog prvog. Poanta je, dakle, u pojmu uvjeta, kojeg Kant ne eli vidjeti u moralu. To dakle znai da kod Kanta nema uvjeta, i uvjetovanosti u moralnim izriajima i u samom moralu u smislu: Ako sam u mogunosti, onda u djelovati moralno, Ako su okolnosti dobre onda u govoriti istinu. Ne! Moralni su imperativi kategorini: Dobro (moralno) uvijek trebam djelovati. Istinu uvijek treba govoriti. Ovaj je izriaj ba zato kategoriki jer ne potrebuje nikakav prethodni uvjet u smislu, Ako sam u dobroj prilici govorit u istinu itd.. U tom smislu i ono to je kao temeljno za naglasiti jest to da kod Kanta hipotetini imperativi ne mogu biti temeljem udorea jer odreenje volje uvjetuju neim, pa time ponitavaju bezuvjetnost kao takovu, potrebnu za moralno djelovanje. Temeljno pitanje koje stoga, ovdje ostaje za rijeiti glasi: Kako se, ovakav jedan kategoriki imperativ dade utemeljiti? Kant nas ovdje upuuje da su svi praktini principi, koji pretpostavljaju kao odreujui razlog volje (jednostavno reeno motiv volji) neki objekt privlanoga (a to mogu biti zadovoljstvo, radost, korisnost), zapravo empirijske prirode te zbog toga ne mogu postati temeljem jedne etike. Razlog: Etika, kao to je ve reeno, mora ispuniti zahtjeve opevrijednosti i nunosti. Budui da kategoriki imperativ ne moe biti uvjetovan odn. utemeljen od ovih empirijskih elemenata (zadovoljstvo, radost, korisnost), a to znai i od nieg materijalnog, ili drugim rijeima same materije, samim time mora se u traenju odgovora na ovo pitanje apstrahirati od empirijskog sadraja tako da samo preostaje samo Forma kao takova, a to znai: Kategoriki imperativ se ne tie materije nekog djelovanja, nego njene forme. Na taj nain dobivamo jedno pravilo koje udovoljava kriterijima univerzalnosti i valjanosti za svakoga koji bezuvjetno govori: To treba initi. Najuvenija formulacija ovog Kategorikog Imperativa glasi: Djeluj tako, da maksima tvoje volje ujedno moe vrijediti kao naelo jednog opeg zakonodavstva. (KprV 54). To e dalje rei, djeluj tako da moe htjeti da maksima tvoje volje moe postati moralni zakon. Poanta je, dakle, u tome: Ako je ovjek postavljen pred nekom odlukom, on se prema tome mora stalno pitati, da li maksima njegove volje moe vrijediti za ope zakonodavstvo odn. da li bi svako ovjek sa redovitom upotrebom umskih sposobnosti bio duan ovako djelovati kako ja sada moram. Praktini se zakon mora bitno kvalificirati za ope zakonodavstvo (Univerzalnost). Kategoriki se imperativ ne osvre (ne uzima u obzir) nae elje: Rei istinu, jedan depositum je uvijek za vratiti to sainjava bit deontike etike. ovjekova obveza, dunost lei u njemu samom, jer je ovjek 43

jedno umsko bie: Svaka dunost iz vana (Heteronomija) ovome je u suprotnosti. Kategorini imperativi tako ne smiju sadravati nita izvanumsko jer sve to potjee iz uma jest zapravo empirijsko. Kant dakle eli da svatko zapovijeda sebi na temelju svoje umske naravi. Samimo: Ono to je u binome ukljueno u Kategoriki imperativ jest: a) forma univerzalnosti, b) carstvo svrha, c) te promatranje ovjeka (u smislu razumskog bia) kao univerzalnog zakonodavca. Iz samog prikaza Kantove formalno-dunosne etike, vidljivo je koliku on ulogu i dostojanstvo pridaje ovjeku pojedincu i njegovoj umskoj naravi. U tom smislu, upravo e ovakovo vienje ljudske osobe biti polazite Kantovog kako antropolokog tako i socijalno-politikog sistema. U tom smislu ini se vanim napomenuti su izvori liberalnog miljenja (daleko od francusko-libertinskog ili pak aglosaksnonsko-individualistikog) zacrtani upravo u Kantovoj filozofiji. Podsjetimo on prvi naglaava (dodue prvotno u spoznajnom smislu) Kopernikanski obrat, odnosno povratak subjektu. Vraanje ovjeku njegovog dostojanstva, kako to izrie sam Kant, sastoji se upravo u tome da svakog ovjeka moramo promatrati i drati kao svrhu samoj sebi a nikada kao sredstvo.

5.4.3 ovjekova svrha i ljudsko dostojanstvo Osim nadaleko poznate maksime kategorikog imperativa Kant u ovom kontekstu donosi i jo jedan, jednako poznat izriaj: Djeluj tako da potrebuje ovjetvo kako u tvojoj osobi tako i u osobi svakog drugog, uvijek i istovremeno kao svrhu, a nikada kao sredstvo. Tako kada se u raznim literaturama govori o ljudskom dostojanstvu, tada se autori na poseban nain pozivaju upravo na ovu Kantovu izjavu. Drugog promatrati i prema njemu se ophoditi kao sa sredstvom znai ovjeka (konkretnu osobu) doivljavati kao puki objekt, stvar. Kada se radi o pojmu svrhe, tada valja rei sljedee: Pod svrhom se obino podrazumijeva zamisao nekog uinka (rezultata) ili pak cilja te se zbog toga odnos na temelju toga i dogaa. ovjek (kako subjekt u odnosu prema samom sebi tako i u odnosu prema drugima) nikad ne smije biti promatran kao sredstvo, jer bi to proturjeilo njihovom dostojanstvu: ovjek je svrha po sebi, bezuvjetna svrha, koji ne smije biti upotrjebljen kao sredstvo za neku drugu svrhu. Kant smatra da da carstvu svrha sve ima ili jednu cijenu ili dostojanstvo. Ono to ima jednu cijenu to je pretpostavljeno za razmjenu. Tu se pretpostavlja jedna ekvivalencija. Meutim, to ima neko dostojanstvo, uzvieno je povrh svih cijena. Meutim, na osnovu ega Kant ovjeku pripisuje dostojanstvo? Odgovor: na temelju svoje autonomije. Na ovaj Kant dobiva cjelinu: Autonomija-Samosvrha-Dostojanstvo. Samo jer je ovjek autonoman, on se moe sam uiniti svrhom te time biti dorastao svog dostojanstva, koja upravo 44

postoji u njegovoj autonomiji odnosno neovisnosti. Ako bi on bio odreen iz vana, tada bi postojalo neto odreujue iznad njega; u tom bi sluaju ovjek imao svrhu u neemu drugom (odnosno negdje drugdje). Time bi meutim bilo neodrivo ljudsko dostojanstvo.

5.4.4 Postulati praktinog uma Nakon to je na veleban nain iznio svoju etiku misao poznatu kao Kantova dunosna etika, pruski je filozof iznaao tzv. postulate, a koji bi trebali vrijediti kao svojevrsno garant njegove filozofije. Poanta je, naime, u tome, da je Kant (vrlo dobro) uvidio da se nalazi na podruju filozofije, a koja se u svojoj metodi bitno razlikuje od svih prirodnih i tehnikih znanosti. Tako garant za pojedinih prirodnih znanosti jesu pokusi, dok e u ovom sluaju (njegove) garant istinitosti biti postulati. U tom smislu, afirmacija (potvrda) postulata ukazuje na afirmaciju (potvrdu) netom iznesene teorije, prema Kantu. Prije nego li se konkretnije osvrnemo na postulate, pokuajmo vidjeti kako Kant odreuje sam Postulat: Postulat ist ein theoretischer, als slochen aber nicht erweislichen Satz zu verstehen, sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhngt (KrV 220). Vlastiti prijevod: Postulat je jedan teoretski, ali nedokazivi izriaj, ukoliko (on) nerazdvojivo pripada nekom bezuvjetno vrijedeem praktinom zakonu. Iz definicije je iznimno vano uoiti da su postulati nune (bezuvjetne) pretpostavke, ali takve vrste koje oskudijevaju jednim strogim, znanstvenim dokazom. U tom smislu moemo nadodati da je postulat naprosto odreeni zahtjev, pretpostavka koji ne trebaju dodatni dokaz, ali koji odranja neke teorije nuno mora biti pretpostavljen. Vezano uz svoju etiku, Kant donosi tri znamenita postulata: Sloboda ne moe ni na koji nain biti strogo znanstveno dokazana, ali naprosto mora biti postulirana, da bi udoredno i odgovorno djelovanje uope bilo mogue. Bez slobode nema udorea, kae Kant. Jer, da bi se kategoriki imperativ uope mogao slijediti, naprosto mora postojati sloboda (ali koja nije, kako smo ve spomenuli niim dokaziva pogotovo ne iz empirijskog iskustva). Besmrtnost udoredni je zakon po sebi upuen na savrenost odnosno upotpunjenje; ovjek kao nesavreno bie meutim, nikada ne ispunjava u ovom svijetu udoredni zakon na savren nain. Ako bi se udoredni zakon prislanjao u savrenost ali zbog ovjekove nesavrenosti ne bi bio mogu za ostvarenje, te bi mu na taj nain stavljali oitu granicu, to bi predstavljalo jedno proturjeje. Zbog toga mora besmrtnost (u smislu zagrobnog ivota) biti postuliran kao garant savrenosti i upotpunjenja. Tako Kant: Ohne Unsterblichkeit wren die moralischen Gesetzt leere Hirngespinste. Prijevod: Bez besmrtnosti bi moralni zakoni bili prazne tlapnje (matarije).

45

Bog - On je garant za pravedno izjednaenje izmeu zaslunosti sree (zasluenja sree) i blaenstva. Jer, kada ovjek djeluje udoredno tada si on zasluuje sreu. (Ovdje je i vie nego vidljivo kako Kant ovaj moment u moralu nije zaboravio. tovie! Meutim, on je htio samo to postii, da srea na bude motiv djelovanja.) U ovom svijetu, tako mi esto imamo iskustvo, da ljudi ne participiraju na srei na odgovarajui i pravedni nain, a to je zbog toga, tako Kant, jer tijek svijeta i njegovih procesa nije odreen samo razumom nego i drugim elementima. Tako, potrebuje se jedno svemono i sveznajue bie, kroz koje e ova harmonija obaveze i sree biti u potpunosti garantirana tj. da e doi do pravednog izjednaenja zasluivanja sree i blaenstva. Ovako bie se u tradiciji naziva Bogom. Za zapaziti je, da je Bog u Kritici praktinog uma samo postulat, dok je tovie u Kritici istog uma samo ideja, a to znai regulativni princip. Za zapaziti je jo, da postignue sree tj. blaenstva nikada ne smije biti motiv, nego uvijek samo (slui) za uinjeni (prouzrokovani) predmet istinitog moralnog djelovanja; motiv udorednosti tj. morala je samo nasljedovanje obaveze. Ako bi smo smjeli na kraju istaknuti nekoliko krucijalnih pojmova Kantove dunosne etike, tada su to sljedei pojmovi: a) Pojam kategoriki: bezuvjetno, to znai bez rekursa (apela, priziva) na nae elje, potrebe, osjeaje, interes b) Pojam autonoman: samo-zakonodavni c) Pojam formalni: etika, koja svoje norme postavlja na materijalne objekte, uvijek je nadiena, jer empirija prua (nudi) samo pojedinano i sluajno.

5.4.5 Kritiki osvrt na Kantovu formalnu etiku Kantu se pripisuje nekoliko bitnih zasluga u pogledu njegove etike. Ponajprije je tu vrijednost dunosti. Nadalje tu je veleban opis moralnog zakona. Isto tako je istaknuo vrijednost ljudske osobe i njenog dostojanstva. Posebice je ukazao na vrijednost volje koja svoj zakon ne bi trebala primati iz vana, ukazujui pri tom na autonomiju: to pak znai, da nema moralnog zakona, osim ako razum uz taj zakon ne pristane. Kant je vrlo dobro razgraniio moralno dobro od svih drugih dobara, a osobito od bilo koje vlastite koristiti. Meutim pored ovih pozitivnih aspekata, postoje i kritiki momenti: autori se slau da su neki od njih prenaglaena autonomija volje. Istina, ideal je sluati razum, meutim, Kant je tu autonomiju apsolutizirao do te mjere da svaki put kada volja proizlazi iz razuma, biva dobra volja. Kantu ovdje nije stalo do harmonije osjeaja, i openito uvjerenja kao takovog, a meu koje ubrajamo intuiciju. Stjee se zakon da Kant u moralu rauna sa matematikom proraunatou. U tom smislu i jedan od najveih prigovora jest Kantov 46

rigorizam. U njegovoj koncepciji naprosto izostaju elementi ljubavi, osjeaja, intuicije, savjest a to sve bitno ulazi u moral i ono na osnovu ega trebamo stvoriti moralnu sigurnost. Ona (moralna sigurnost) se dobiva upravo unutarnjim uvidom u kojem smo uravnoteili nae osjeaje, razum i intuiciju. Te zadnja i takoer vrlo primjetna kritika od strane autora naspram Kantove etike, jest formalizam u njegovoj etici. Dobro je ono to se naprosto slae s opom formom zakona. Dakle, sukladnost zakonu treba biti u svakodnevnim situacijama cilj. Iznosei kritiku na Kantovu formalnu etiku, mi emo se upravo zadrati na ovom zadnjem elementu kritike uope, u kojem se slau veina autora. U tom smislu ovdje izlazimo sa sljedeom tezom: Moralna vrijednost formalno se ne sastoji u slaganju djela s opom formom zakona namjeravanom zbog same sebe. Ono to se ovdje eli istaknuti jest da ista univerzalna forma zakona ne moe konstituirati normu moralne vrijednosti. Jer, postavlja se pitanje, od ega sama forma zakona, odnosno sam zakon dobiva svoju vrijednost. On, naime, svoju vrijednost ne dobiva od univerzalne forme ve od dobara na koje se subjekt upravlja. Uzmimo primjer kako moralnih, tako i dravnih zakona: Forma zakona tj. dunosti govorenja istine usmjerava se na dobro i zatitu pojedinaca od svake vrste prijevare. Ili pak u socijalnom-politikom smislu, npr. zakon tj. dunost plaanja poreza obvezuje pojedince zbog nekog dobra, a ono se sastoji u zatiti drutva tj. drave. Dakle, vidljivo je, ako zakon nije vezan za neko dobro, naprosto nema vanosti. Tako ako bi se gledala univerzalna forma zakona ona bi ostala prazna. Iz toga zakljuujemo: Univerzalnost zakona (koliko god ona bila jasna i privlana) u sebi je nitavna ako se ne odnosi na neko dobro od kojeg i ovisi univerzalna vrijednost i na to zakon upravlja volju. U tom smislu, postavljamo pitanje, zato bi volja koja je upuena na puko slaganje sa opom formom zakona, bila dobra volja. Na kakvu vrijednost zakon prisiljava ljude odn. volju, uvijek se pitamo? Samo radi zakona, odn. ope forme zakona? Vrijednost je za Kanta sadrana ve u opoj formi zakona. Meutim, mi tvrdimo zajedno s kritiarima, da je opa forma zakona upuena (odnosno mora biti upuena) na drugu vrijednost. Sveti Toma veli da je htjeti uvijek vezano na neko dobro koje se razlikuje od samog htjeti. Zajedno sa J. uriem ovdje moemo rei da dobru volju moemo odrediti samo ako je gledamo u nekom redu vrijednosti, a to pak znai sljedee: Opa formula obligacije ne sastoji se u tom to bi volja bila pokorna razumu radi zakona, ve to je tom obligacijom razumna narav vezana na otvorenost itavom biu, prema gradaciji vrijednosti. Istina, Kantu odajemo potovanje to je naglasio da se moralna vrijednost ne nalazi u nekom empirijskom dobru. Meutim, ova osnova ne moe tek biti ista forma univerzalnosti, koja je apstraktna. Ponovimo jo jednom: za Kanta je moralan ovjek onaj, koji u svojem svakodnevnom djelovanju neto ini iz potivanja prema pukoj formi zakona. I to mu (ovjeku) mora biti stalno pri svijesti, ako eli biti moralan. to je, mogli bi smo pitati s I. Koprekom, sa 47

majkom koja pomae svome djetetu: ona to sigurno ne ini iz iste svijesti dunosti (ne bi ni trebala initi) nego iz svoje majinske ljubavi. Tu je, ve spomenutu osjeajnu i intuitivnu dimenziju Kant zapostavio. Da ne bi bilo zabune: Ovdje ne elimo rei da bi djelovanje prema nekoj formi zakona bilo pogreno. Mi na kraju tako i djelujemo. Jer, majka, kada pomae djetetu i djeluje prema nekoj formi zakona. Ono to ovdje elimo istaknuti, odnosno podvrgnuti kritici jest Kantov stav da je uvjet moralnosti a time i udorednosti to nutarnje potivanje odn. svjesnost, da svako moje djelo mora biti uinjeno iz potivanja prema nekoj formi zakona, te da nikakav drugi motiv pri tome ne smijem imati. Zakljuak je stoga, da se moralna vrijednost ne moe sastojati u usklaivanju ljudskog djelovanja s opom formom zakona, zahtijevanom radi nje same.

5.5 Skolastiko-tomistiko utemeljenje morala: razum kao norma moralnosti 5.5.1 Uvodna razmatranja o razumu (i razumskoj naravi) kao normi moralnosti U Kantovoj je etici bilo dosta rijei o umu, zakonu, zakonodavcu itd Meutim, ono to je ostalo kao norma moralnosti kod ovog velikog filozofa jest jednostavno podudaranje volje s opom formom zakona. U tom smislu i um Kantu slui samo u onolikoj mjeri, u kolikoj se uklapa u pojam zakona i s tim u vezu dunosti odnosno obaveze. U ovom, zadnjem, prikazu pokuavamo vidjeti koliko sam razum (u njegovoj vezi s ljudskom naravi) moe biti norma moralnosti, ne zapadajui dakako u formalizma pukog ispunjavanja forme zakona, odnosno djelovanja iz svijesti (nune) dunosti. Pokuajmo, stoga najprije vidjeti u emu se sastoji razlika izmeu uma i razuma. Poevi ve od Aristotela, razum se promatra kao nus pathetikos, a um kao nus poietikos. Toma Akvinski razlikuje um (lat. intelekt) kao onu sposobnost kojom se neposredno spoznaje istina i razum (ratio) koji posredno tj. diskurzivno dolazi od isitne. Kant razlikuje u svojoj hijerarhiji spoznajnih moi, razum (njem. Verstand) kao uu spoznajnu mo i um (Vernunft) kao viu spoznajnu mo, koja u sebi ukljuuje i razum i stvaranje ideja. Postavka s kojom zapoinjemo izlaganje o razumu kao normi moralne djelatnosti, jest ratio recta (ispravan razum). Prema tomistima je tek ispravan praktini razum pravilo moralnost (ratio recta, norma moralis est). A, ispravan je onaj razum koji je prosvijetljen boanskim zakonom i naelima naravnog zakona, te je uz vrlinu razboritosti obogaen i sinterezom (habitus conscientie) tj. savjesti. Pojam ispravnog razuma ovdje valja uoiti. Ispravni praktini razum (ratio recta) pretpostavlja upravo sinterezu kao svoj oslonac. Sintereza je uvid u temeljna moralna naela. Vidljivo je, dakle, kako su ratio recta i sintereza ovdje 48

povezani i upueni jedno na drugo. Meutim, ne smije ih se mijenjati jedno s drugim. Racio recta upuuje naprosto na objektivni red, dok savjest upuuje na subjektivni red. Tako slino kao i kod savjesti za koju kaemo da je Glas Boji u nama, isto tako i za ratio recta kaemo da je prosvijetljen vjenim Bojim razumom te se time udaljavamo od autonomije. To pak znai da vjeni Boji razum ne uzimamo tek kao postulat, ve kao pretpostavku i stvarnost na koju je ratio recta upuen. Dakle kao neto ontoloki stvarno. Meutim, ovdje ne upadamo niti u puku heteronomiju, budui da nam se kao bitno oituje djelovanje prema savjesti, i to kao onoj koja je vrhovna instanca moralnog djelovanja. Kada se tako radi o ovim dvama pojmovima (praktini razum i savjest) neki se priklanjaju vie praktinom razumu kao onom koji, otkrivajui normu, dolazi do kriterija moralne vrijednosti. Drugi se priklanjaju stavu da je ljudska narav kao takova, ili ukoliko je razumna, norma moralnog djelovanja. To tvrdi Suarez i njegovi uenici. Mi se ovdje ipak vie priklanjamo stavu, da je ljudski in dobar kao ljudski ukoliko odgovara razumu, ili moralna vrijednost se ocjenjuje po njegovom slaganju ili sukladnosti s razumom. U tom smislu, neki e ljudski in biti dobar onda kada bude u skladu s onim principom u ovjeku, po kojem je upravo ljudski a ljudski se princip oituje u razumnoj naravi odnosno u svakoj situaciji traiti upravo svrhu koja odgovara racionalnoj ljudskoj naravi. Ono, dakle, to odgovara ovjeku kao ovjeku kao razumnom biu, i onog od kojeg on sam potjee. Tako, racionalna ljudska narav i objektivni moralni red, su upueni jedno na drugo. Narav ne moe u svojoj osnovi protiv ovog reda, a moralni se red tj. vrijednost zrcali upravo u naravi. Moralna vrijednost, da bi dakle bila to to jest, odnosno da bi se otkrila takvom kakvom jest (a to znai moralnom i udorednom) ontoloki oituje tu konaturalnost (su-prirodnost) sa ljudskom racionalnom naravi. Prema Tomi Akvinskom razum je i narav i razum utoliko ukoliko je on u konkretnom ovjeku vezan na to da upravlja njegovu narav prema svojoj svrsi, prema dobru. Vidljivo je dakle, i ako smo se vie priklonili onom miljenju koje naglaava razum kao takav i s njim objektivni red, da je u tu koncepciju bito ukljuena ljudska narav. Razlog lei u injenici jer je narav u redu bia ono to odgovara objektivnom redu, koji je trag Bojeg razuma. Jo, jednom ovaj objektivni (ontoloki) red postavljamo iznad ljudske naravi, ali za koju tvrdimo da je s njim konaturalna te da je razum diskurzivno otkriva. Konano i zakljuno moemo rei da se moralna vrijednost izrie po sukladnosti ina (i objekta) s razumom koji ispravno sudi; ova sukladnost je takoer i sa razumnom naravi kao takvom, ipak tako da ova sukladnost s naravi konstituira formalno moralnu vrijednost po onoj prvoj, tj. sukladnosti s ispravnim razumom koji izrie sud.

49

5.5.2. Dvostruko promatranje razuma i izvoenje moralne vrijednosti Iako diskurzivan, razum trai odnosno usmjeren je prema naelima. To je poznato kako u spekulativnim, tako i u vrijednosnim, praktinim sudovima. Kada kaemo praktini onda pod tim nikako ne podrazumijevamo neto manje diskurzivno odnosno manje promiljajue, a time i manje stalno i univerzalno. Nipoto! U sudovima vrijednosti on takoer trai neto apsolutno. U tom smislu i prema starom skolastikom uenju, razum ne moe zabludjeti, on je naprosto upuen na istinu, kako u spekulativnom (dio je manji od cjeline) tako i u vrijednosnom smislu. U tom smislu govorimo o injenici da razum sudi apsolutno. Sud praktinog razuma, odnosno pitanje izbora ispravne djelatne alternative se ovdje oituje kao vaan. O emu on ovisi, te u emu se sastoji njegova raslamba? U naem svakodnevnim ivotnim situacijama mi odabiremo jednu odluku izmeu vie djelatnih alternativa, i to poevi od najopenitijeg naina djelovanja ili proputanja nekog djela. Osnova svakog moralnog promiljanja, koje, moe trajati nekoliko sekundi ili pak nekoliko dana, jest to je to ispravna djelatna alternativa? Zato djelatna alternativa? Iz jednostavnog razloga to smo u svakodnevnom ivotu suoeni uvijek s najmanje dva izbora, a esto i vie. im je dva, ve se radi o svojevrsnoj alternativi. Tako, prvo na to mislimo jesu posljedice dotinog djela, te esto (to namjerno to nenamjerno) prema njima djelujemo. Meutim, ve smo ranije vidjeli da posljedica kao takova ne moe u potpunosti biti kriteriji moralnog djelovanja, ponajprije iz razloga to se ovjek uvijek pita o moralnosti samog djela u sebi. Posvijeujui sebi tako svakodnevne situacije, ipak (moda i teka srca), ako elimo uistinu dosljedno moralno djelovati, posljedice stavljamo sa strane te donosimo praktini sud o samom djelu. Upravo donoenje praktinog suda, u kontekstu ovog razmatranja istiemo za vanim. Kako se dolazi do ispravne odluke, da bi nae djelo bilo u skladu s normom praktinog razuma, njemu pripadajuem objektivnom redu te ljudskom naravi koja se u njemu kako napomenusmo zrcali. Budui da podruje praktinog razuma (u ovom sluaju mislimo posebno na konkretne situacije) ne daje neku matematiku sigurnost, vano je pri tome stei moralno uvjerenje da smo sada i u ovoj situaciji djelovali ispravno, odnosno da je nae djelo s normom praktinog razuma i ono to uz njega ide (objektivni red i narav). U tom smislu i u konkretnoj situaciji nema nekog tonog prorauna. U tom smislu, ispravna odluka moe stoga biti dosegnuta uz pomo praktinog razuma, a koji razliita polazita tj. rjeenja odvagnjuje. Tako, u mnogo e sluajeva biti prisutna svojevrsna prosudba (procjena) na osnovu koje stvaramo moralnu sigurnost. Stoga moemo zajedno sa njem. filozofom Friedom Ricken50

om rei da neki ovjek djeluje odgovorno, kada se on u okviru svojih mogunosti trudi pronai relevantno stajalite, uporite svoje odluke, te ako je sposoban i spreman izloiti, kako i iz kojih razloga on u okviru ovih objektivnih pretpostavki osobno odluuje tj. odvagnjue. 6 Slino dodue kao i kod teoretskog, postoji i kod praktinih prosudbi razliiti stupnjevi sigurnosti; i ovdje je osoba suoena s vjerojatnou (ali nikako u relativistikom smislu). Razlika izmeu teoretske i praktine vjerojatnosti je ta, da ovjek na temelju praktine mora djelovati. Nije za iskljuiti, da su u jednoj te istoj situaciji mnoge odluke ispravne. Praktina mo rasuivanja potrebuje zato iskustvo i vjebu. I to je odgovor na relativizam: kada ovjek pokazuje zauzetost i elju za stjecanjem moralne sigurnosti, tada je sigurno da se nalazi na dobrom odnosno ispravnom putu. U tom smislu i pored pojma vjerojatnost dolazi se do onog to se naziva praktina istina a time i praktina sigurnost. Praktina istina je jedna regulativna ideja, kojoj se pojedinani praktini sud nastoji pribliiti. Ve je vie puta naglaavano da se neko dobro prosuuje prema tome koliko odgovara razumu kao razumu. A razumu kao instrumentu istinite spoznaje neto moe odgovarati na dvostruku nain: a. Razum se moe promatrati kao narav ili dio naravi, onda on tei za onim to razumski odgovara naravi, a to je razumsko zadovoljstvo u spoznaji sama ugoda spoznavanja. b. Razum se isto tako moe promatrati formalno i to ako sposobnost za spoznaju Apsolutnog. Ovdje elimo istaknuti upravo tu upuenost razuma prema njegovom Idealu. Pod Idealom ovdje pretpostavljamo traenje uvijek najvieg dobra u dotinoj stvari, a koje se ne protivni naravnom ljudskom redu. Za krane to najvie dobro postavlja sam Bog. U tom smislu i upravo je zbog toga Ideal praktinog razuma sam ovjekov cilj. Ako bi smo, stoga, smjeli ovdje ukazati na razliku naspram Kanta, onda ovdje upuujemo na to da se ovdje dobro tj. vrijednost hoe, eli Moralno se dobro tj. vrijednost mora init s odreenom, recimo to lakoom i (ne treba zvuati previe patetino) radou odnosno na kraju ljubavlju da bi bilo potpuno moralno dobro. To je Kant upravo zapostavio, naglaavajui upravo i samo svijest dunosti. Nije dovoljno tek ispuniti ideal, zakon, formu (kako na ui Kant) potrebno je pitati se odgovara li to idealu ovjeka kao ovjeka i njegove otvorenosti prema apsolutnom. Samim time, ovjek nije i ne moe biti samo stroj za ispunjavanje moralnih zakona koji mu ih propie um, ve se on pokazuje i kao bitno duhovni subjekt. Kant je, istina, duhovnost subjekta isticao ali samo u onoj mjeri ukoliko se dobra volja ne smije/treba/mora vezati uz prizemna dobra (sreu, ugodu, zadovoljstvo) ve ideal traiti u umu samom. Ovdje, naime na stvari to, da se duhovni subjekt (ne duhovni u religijsko-transcendentnom smislu) najvie oituje kao razuman i naravan kada se otvara svojom ljubavlju prema nekom dobru tj. moralnoj
6

Friedo Ricken, Allgemeine Ethik, Kohlhammer, Stuttgart 2003, str. 223-229.

51

vrijednosti. U tom smislu, Ideal praktinog razuma je ono najvie za subjekt, kada se ovaj otvara duhovnom ljubavlju koja je ostvarena u postizavanju nekog moralnog dobra. Konano, razlika naspram Kanta je i u tome to kod njega zakon stvara praktini um, a ovdje (praktini razum, kao dio cjeline uma) samo vodi svoj Ideal i pokree se prema njemu. Drugim rijeima: vrijednosti su prije nego ih praktini um hoe odrediti svojim zakonom. On ih samo otkriva. U tom smo smislu zakljuili razmatranje o praktinom razumu kao normi moralne vrijednosti i njegovoj upuenosti kako na Apsolutno tako i na samu ljudsku narav. U odreivanju norme moralne vrijednosti, bilo je govora istovremeno i o razliitim etikim koncepcijama. U tom smislu direktno i indirektno smo naveli Eudajmonizam, Deontologizam (Kantovu dunosnu etiku) te openito tomistiku etiku, koja veliki naglasak stavlja na praktini razum i ljudsku narav. Etiki pravac o kojem nije bilo posebno govora, a koji je igrao iznimno vanu ulogu u povijesti i filozofije i kranstva, jest etika vrlina. U tom se smislu namee vanim na poseban nain razraditi upravo etiku vrlina, a da bi smo dobili kompletnu sliku etici i njenim pravcima uope.

VI.

ETIKA VRLINA7

6.1 Vrlina u grkoj tradiciji: Homer, Sokrat i Platon o vrlini U svom izvornom i poetno-homerovskom znaenju rije vrlina (gr. arete) oznaava muevnost, ratniku izvrsnost, socijalnu zaslugu i dobar glas u svakom pogledu. Unato ovim mnogovrsnim znaenjima kod ovog se pojma dade razaznati jedno temeljno znaenje, a to je izvrsnost, odlika neeg u iznimno pozitivnom smislu. Posebno kod Homera (8. - 7. st. pr. Kr.), a to znai na samim poecima grkog filozofskog i knjievnog stvaralatva, arete oznaava posebno vrijednost nekog ovjeka, te je zbog te karakteristike rije arete od samih poetaka povezana s izrazom uspjeh i srea. U tom smislu govori Homer o jednom broju vrlina: vrline bogova, vrline ena, vrline ivotinja i djelova tijela te o posebnim ovjekovim vrlinama kao to su vrline utrkivaa s kolima ili jednostavno vrline atletiara. Vano je za napomenuti da rije arete, u svojoj osnovi ima izriaj aner, a to znai mukarac, mu sa svim njegovim kvalitetama. U tom smislu i ovdje se pokazuje grka kultura kao iznimno patrijarhalna tako da se od poetka uzvisivalo i velialo sve to je snano, i mono u odnosu na slabo. Ovo znaenje u smislu svakojake izvrsnosti te
7

to se tie samog naziva, upotrebljavat emo dva: vrlina i krepost. I jedan i drugi oituju ono to se grkim izrazom arete htjelo rei.

52

izostanka posebno etikog vida rijei arete, zadralo se sve do 5. st-a i filozofa Sokrata. Tek sa Sokratom oznaava pojam arete dobrobit ovjeka, budui da ga Sokrat u ovom sluaju manje povezuje sa mou kao takovom, a vie sa pojmom agathon dobro. Odatle djeluje oznaka vrlina kao jedan temeljni pojam, koji prije svega dovodi do izraaja ovjekove etike kvalitete, osobito to ovaj grki pojam arete cilja na udorednu spoznaju i opeprihvaeno ponaanje, a to e jo vie doi do izraaja Platonom i Aristotelom. Ono to je jo za primijetiti kod Sokrata jest injenica da je vrlina kod njega ograniena na znanje, to znai da je ovjek u mogunosti nauiti je, tj. spoznati je. Kada kaemo nauiti onda to znai da je bitan uvjet da bi se vrlina stekla taj, da se znade to vrlina jest i kakav uinak ima. Kada je taj uvjet (teoretski) ispunjen ovjek je u mogunosti stei samu vrlinu (praktini). Izrazimo to jo konkretnije: da bi ovjek bio umjeren, pravedan, mudar on mora znati to je umjerenost, pravednost mudrost u svojoj bti. Odnosno pak i s druge strane: Kada ovjek stekne vrlinu, kao npr. vrlinu pravednosti, tada je on odlikovan jednim posebnim znanjem, naime pravednou kao takovom. Vrli, krepostan pojedinac, tako ne biva samo moralno superiorniji ve se nalazi i na jednom posebnom stupnju znanja. Ili pak jo jasnije: Vrli, krepostan pojedinac ne biva samo moralniji ve i pametniji. Prema Platonu vrline osiguravaju harmoniju triju moi due u ljudskoj osobi, te isto tako osiguravaju i harmoniju triju stanja u dravnoj zajednici. Ono to je vano ovdje napomenuti jest injenica da su Grci bili fascinirani pojmom harmonije i harmoninih odnosa. U tom smislu su zadirali od svakog ekstrema. O tome meutim neto kasnije. Vratimo se Platonu. Ve Platon ini podjelu na etiri temeljne vrline. Prema njemu je mudrost vrlina umskog dijela due. U drutvenoj je zajednici ona vrlina vladajuih. Tako, svatko tko vlada morao bi posjedovati vrlinu mudrosti. Zbog toga vladari mogu prema Platonu biti jedino filozofi budui da oni trae i posjeduju sofia-u. Hrabrost je vrlina onog djela due u kojem se trai sranost i odvanost; u ivotu u zajednici ona je vrlina onih na kojima lei odgovornost obrane. Umjerenost se tie obuzdavanja osjetne tenje; u dravi je ona usmjerena odnosno trebali bi je posjedovati oni koji se brinu za hraniteljski dio zajednice: seljaci i proizvoai hrane. Zadnja vrlina, pravednost je vrlina koja sve obuhvaa i vodi. Ona je urediteljica odnosno ravnateljica unutarnjih moi due ali i urediteljica itavog ivota u zajednici, na kraju drutvenog ivota openito. Prema Platonu ona upravlja itavom dravom te s njom biva omoguena jedna drava po pravu i zakonu (danas bi smo rekli pravna drava). Ne zaboravimo Platon ovo pie prije 2000. g. Konano, pravednost (i to je osnovni razlog zato joj Platon daje ovoliko znaenje) prema Platonu omoguuje da svatko ini svoju dunost odnosno ono za to je odreen. Jasno, odatle slijedi i Platonov zahtjev odnosno zabrana prelaska iz stalea u stale: svatko ima dunost dati svoj najbolji dio sposobnosti u staleu u kojem je roen, i tu treba ostati. 53

6.2 Aristotelovsko odreenje vrlina: Aristotel o vrlini Svoje uenje o vrlinama Aristotel je iznio u svojem djelu Nikomahova etika. Prema njemu ispunjaju iva bia svoju svrhu upravo u njihovu razvoju kroz djelatnost. tovie itava stvarnost je kod Aristotela tako predstavljena da je u odreenom razvoju te postoji u svojevrsnom nastojanju ka ispunjanju svoje savrenosti. U tom smislu i nadovezujui se na sokratovsku tradiciju Aristotel povezuje pojam specifinih vrlina arete-a s uenjem da svako bie moe biti dobro samo u smislu svoje specifine arete. Vatra moe samo zagrijati, a ne ohladiti, voda moe samo namoiti, a ne osuiti. Kada govorimo tako o ovom razvijanju pojedine stvarnosti prema svojem idealu, onda nadovezujui se na ve spomenutu tradiciju, Aristotel ukazuje da je dobar postolar onaj postolar koji posjeduje arete, izvrsnost postolara. Ova izvrsnost arete postolara sadrana je u injenici pravljenja dobrih cipela. Navodei osim postolara i druga zanimanja te sposobnosti (zanatlije, svirae i njihove vrline) Aristotel se pita to ini ovjeka kao ovjeka dobrim, odnosno, u emu se sastoji i koji je to arete ovjeka kao ovjeka? Na ovo pitanje on odgovara sa tzv. ergon8 argumentom: Biti-dobar ovjek, njegova izvrsnost sastoji se u njegovu ergonu, odnosno u izvrenju njegovih specifinih djelatnosti, koje ga razlikuju od ivotinja i drugih ivih bia. Odgovor, dakle, na ovo pitanje, prema Aristotelu je u umskoj djelatnosti, odnosno ovjek ispunja svoj ergon kao ovjek onda kada djeluje prema naelima razuma. Kada se radi o umskim moima tj. sposobnostima tada Aristotel razlikuje dvije sposobnosti u kojima um dolazi do izraaja: Prva je sposobnost spoznajna, tj. ona koja se tie spoznaje i promiljanja openito u smislu univerzalnih naela, a druga je sposobnost ona koja ovjeku pomae u praktinom djelovanju odnosno tie se specifino ovjekovih nagnua, afekata, stremljenja. Upravo u kontekstu rasprave o umu i njegovim sposobnostima, Aristotel nastoji pokazati kako nastaje neka vrlina, arete. Vrlina kod Aristotela nastaje na takav nain da nie sposobnosti ovjekova bia budu podvrgnuti viima razumu i da se od njih daju voditi. Tako, kada govori o nastanku vrline Aristotel poinje od osjeaja, te kae da osjeaji nisu niti vrline niti poroci, budui da ovjek samo na temelju osjeaja kao prirodnih datosti ne moe biti nazvan niti asnim niti pak s druge strane zlobnim, pokvarenim. U tom smislu, Aristotel vrlo dobro (ak i prema naelima suvremen psihologije) ukazuje na to da su ovjekova prirodna stanja amoralna (niti loa niti dobra) nego tek u ophoenju s njima ovjek postaje ili dobar ili lo. Stoga: tek na temelju svoje razumske naravi, ovjek ima priliku postaviti se prema svojim prirodnim stanjima ispravno, a to znai moralno. Upravo tada i na takav nain, a to znai kada osjeaji i nagnua bivaju voena od razumskog dijela due, nastaje vrlina,
8

ERGON znai djelo, rad, poduhvat

54

arete Stoga Aristotel vrlinu, arete, poistovjeuje sa pojmom hexis, dranje, stav. U tom smislu dolazimo do iznimno vanog elementa, a taj je da se ovjek s vrlinom ne raa nego ju, svojom zauzetou i aktivnou stjee. Vrlina se stjee dakle, na temelju voljne odluke, pri emu se i sama volja podvrgava razumu.9 Razum se pak, prema volji i ostalim prirodnim datostima (osjeaji, nagoni itd) odnosi tako to ih u potpunosti ne ukida, ve kvalitativno oplemenjuje vodei se uvijek naelom sredine tj. harmonije. To e posebno biti vidljivo kada budemo predstavili nekoliko vrlina kod Aristotela. Aristotel u tom smislu pravi dvije osnovne razine vrlina: etike (udoredne) i dianoetike (intelektualne, spoznajne). Etike su vrline hrabrost, umjerenost, srdanost, dareljivost, a intelektualne mudrost, znanje, spoznavanje, znanost Etike se vrline tako odnose, prema Aristotelu, na afekte i djelovanja, dok se dianoetike odnosne na ovjekovu sposobnost spoznavanja (ili jo bolje prepoznavanja) istine. Dianoetike vrline pak osiguravaju spoznaju istine. Pokuajmo stoga vidjeti kako nastaje jedna vrlina kod Aristotela. Uzmimo za primjer vrlinu hrabrosti odnosno postojanosti (gr. andreia).10 to je hrabrost i kako ona nastaje? Aristotel odreuje hrabrost kao jednu sredinu izmeu kukaviluka s jedne te, hladnoe s druge strane u odnosu prema onom to odreujemo osjeajem straha. Tako na primjeru hrabrosti Aristotel potvruje ono, to je uobiajeno izrie o vrlini: vrlina znai jedno ispravno ophoenje sa afektima, a nikako njihovo ukinue. Upravo ta dimenzija dolazi posebno do izraaja u pogledu vrline hrabrosti: kod nje se radi o tome da ovjek u opasnim i ugroavajuim situacijama sadri jednu dimenziju straha i to na takav vid da ga to ini razboritim. Tako na temelju razboritog ophoenja sa strahom, ovjek razvija jednu vrstu uvjerenja koje ga dri postojanim, a to Aristotel oznaava vrlinom hrabrosti. Isto se odnosi i sa vrlinom umjerenosti (sofrosine). Vrlinu umjerenosti Aristotel odreuje kao sredinu izmeu neosjetljivosti (apatije) manjak, i neobuzdanosti (suviak) s obzirom na zadovoljstvo, ugodu. I vie je nego vidljivo kako se Aristotel i ovdje postavlja kao pretea suvremene psihologije odnosno onog to nazivamo ekvilibriji (uravnoteenost) u pogledu ljudskog psiholokog stanja. Ta se harmonija prema Aristotelu, postie teorijom sredine. Tako zanimljivost s kojom on ovdje izlazi jest ta da je po njemu pogreka radovati se manje nego li to razum kroz sredinu preporua, te bi takva jedna glupost po njemu bila neljudska. 11 Vrlina je, dakle, za Aristotela ono dranje u naoj volji koje u odnosu na emocije i nagone postie pravu sredinu. Ta je sredina odreena od uma i to na mudar, razborit nain. Vrlinu, tako, moe postii samo onaj koji je mudar i to u
9

U jednom od prethodnih predavanja smo napomenuli da Grci nisu poznavali pojam slobode u dananjem smislu rijei duhovnog samoostvarenja. Meutim, ono to su poznavali jest volja i voljni element, te su u kontekstu toga govorili i o odluivanju. Naime, poanta je za Grke bila ta da volja niim ne smije biti ograniena. 10 Usp., Aristotel, Nikomahova etika (NE) III 1115 a 6., 1115 a 7. 11 Aristotel, Nikomahova etika (NE) III 1119 a 5.

55

praktinom smislu.12 Vrlina koju Aristotel tako u svojoj etici na poseban nain istie jest razboritost, odnosno u teoretskom smislu mudrost. tovie, uvjet nastanka svake druge kreposti jest upravo razboritost. Vrlina razboritosti se tako sastoji u tome da npr. hrabrost u nekoj, za ovjeka opasnoj i tekoj situaciji, bude prvo spoznata (sredina izmeu popune hladnoe s jedne strane i kukaviluka s druge strane), a onda i na ispravan nain ostvarena. Centralna uloga vrlina/kreposti razboritosti gr. , (fronesis) jest u tome da se prvotno dosezanjem ispravne sredine ostvari neka vrlina/krepost, kao u naem sluaju vrlina hrabrosti, a to onda za posljedicu ima ispravno djelovanje u nekoj konkretnoj situaciji. Tako Aristotel jasno kae da je razboritost ono krajnje u promiljanju to se ima initi.13 Krepost razboritosti ima u nekom moralnom djelovanju centralnu tj. odluujuu ulogu. Tek kroz sudjelovanje na kreposti razboritosti dolaze druge kreposti do svog ostvarenja. Budui da prema Aristotelu nema etiko ispravnog djelovanja bez ostvarenja neke od kreposti - a uvjet nastanka svake kreposti je razboritost - oito je da bez ove vrline (razboritosti) prema grkom filozofu, nema niti moralnosti. To pak dalje znai, da moralno ispravno moe prema Aristotelu djelovati samo onaj koji posjeduje krepost mudrosti u praktinom smislu, to se dakle, openito oznaava s razboritosti. Tako on dalje: Stoga je prema reenome jasno da se ne moe biti poglavito dobar bez razboritosti.14 Prema Aristotelu ne moe, dakle, neki ovjek u svom djelovanju biti dobar ili tako oznaen ako istovremeno nije razborit. U tom smislu se kod njega 'glup' i 'dobar' iskljuuju. Tko je, naime, glup sprijeen je ve na teoretskoj razini stei dobar karakter. Tko stoga eli biti dobar, odnosno tako obiljeen mora se truditi istovremeno biti i mudar odnosno stei mudar karakter, prema Aristotelu. Upravo je ovo razlikovanje tj. radikalno odvajanje dobrote i razboritosti nastalo tek Kantom, kako to pojedini autori poput MacIntyre-a naglaavaju. MacIntyre u tom smislu kae: Tako za Kanta netko moe istodobno biti i dobar i glup; ali za Aristotela odreena vrsta gluposti iskljuuje dobrotu. Osim toga, autentina razboritost sa svoje strane zahtijeva znanje od dobrome, tovie zahtijeva da njezin posjednik na neki nain bude dobar. Jasno je kako ovjek ne moe biti razborit ako nije dobar.15 Aristotelovo isticanje kreposti mudrosti u praktinom smislu odnosno razboritosti, ima za posljedicu stavljanje konkretnog subjekta i njegove odluke u centar moralnog razmatranja, a ne zakona odnosno moralnog principa kao takovog. Utoliko e se Aristotelova etika obino obiljeavati kao ona u kojoj izostaju normativni principi, a kako e to biti sluaj kasnije u kranskoj srednjovjekovnoj etici ili pak posebno u Kantovoj dunosnoj etici. Nekom moralnom subjektu tako, u konkretnoj situaciji krepost razboritosti biva norma
12 13

NE 1106 b 36. NE VI 1142 a 25. 14 NE 1144 b 31-32. 15 Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, Studija o teoriji morala, Zagreb 2002., str. 166-167.

56

moralnog djelovanja tj. djelatno usmjerujua, a ne tek primjena nekog principa ili pravila. Upravo je ovaj vid aristotelovske etike iznimno bitan kad se radi o suvremenim autorima i njihovim rehabilitiranjima Aristotela. Tako jedan od najeih zastupnika aristotelovske koncepcije morala MacIntyre kae: Takvi odabiri (MacIntyre ovdje misli na moralni odabir tj. moralnu odluku koju ini pojedinac u nekoj situaciji) zahtijevaju prosudbu, pa izvravanje vrlina prema tome iziskuje sposobnost prosuivanja i injenja prave stvari na pravome mjestu u pravo vrijeme na pravi nain. Takvo prosuivanje nije rutinska primjena pravila. Otuda moda modernome itatelju najvie upada u oi i ponajvie ga zbunjuje odsutnost pravil iz Aristotelova miljenja; u itavoj se etici pravila rijetko spominju.16 Kad Aristotel meutim govori o kreposti odnosno o ljudskim karakternim dispozicijama kao temelju itavog etikog promiljanja, onda valja imati na umu takoer i sljedeu injenicu: Kreposti na kraju i kod samog Aristotela ipak poprimaju sekundarnu ulogu i to kao sredstvo postizanja euadimonije (sree, blaenstva). Stoga cilj postizanja kreposti odnosno dobrog karaktera ne sastoji se u njoj samoj ve u eudaimoniji, kao vrhuncu svih ljudskih pozitivnih tenji. Zakljuujui u pogledu Aristotelove etike vrlina moemo rei da ona ima dva bitna obiljeja: Prvo je da je ta etika (kako u aristotelovskom smislu tako i u svojoj modrenoj inaici) bitno usmjerena na ljudski karakter. Druga oznaka aristotelovske etike openito jest ta, da je ona bitno eudajmonolokog karaktera. Aristotel itavu svoju etiku znanost podvrgava upravo ovom teleolokom idealu: razlog zbog kojeg ovjek treba stjecati vrlinu jest taj da u konanici (misli se na ovaj ivot) bude sretan i zadovoljan pojedinac. Arete raa, odnosno za posljedicu ima euadimojiu blaenstvo, sreu. Ovdje vidimo dakle, osim istog eudajmonistikog i karakterni princip aristotelove odn. onaj koji je bitno usmjeren ne na normu i princip ve na ljudski karakter, a kojeg obiljeavaju vrline/kreposti. I jedna i druga (eudajmonoloka i karakterna) dimenzija oituju zapraavo teleoloku komponentu. Teleoloki ovdje postovjeujemo s onim to nazivamo svrhoviti i to u smislu krajnjeg cilja, a taj je srea odnosno blaenstvo. Ne dakako, isto materijalno jer ipak se radi o srei racionalnog karaktera, ali je ipak korist a koja nije sadrana u dobru kao dobru tj. kao svojoj konanoj svrsi. U tom se smislu, ako o tome moemo govoriti, sastoji i negativni karakter aristotelove etike vrlina. Prenaglaen dakle, eudajmonistiki karakter, a s njime i ovaj utilitaristiki.

6.2 Moderno okretanje etici vrlina injenica na koju mnogi autori s pravom ukazuju u posljednjih 30-tak godina jest da je vidljiv snaan zamah i ponovno okretanje vrlini. Sve do u modreno
16

Isto, str. 161.

57

vrijeme, vladao je odreeni zaborava vrline u moralu. Iako u antici i srednjovjekovlju dominanta i vladajua etika koncepcija ona dolaskom prosvjetiteljstva te posebno Kantove dunosne etike zapada u sasvim drugotni plan. tovie, od prosvjetiteljstva na ovamo, a pod utjecajem posebno kantovog dunosnog, a moemo s pravom rei i rigoristikog morala, pojam vrline/kreposti zadobiva ne samo drugotno znaenje i ulogu, nego i stanovito iskrivljenje: umjesto njenog upotpunjenja i kvalitativnog proirenja, s obzirom na antiku, a to se oekivali ili kao to je to bio sluaj u etici jednog Tome Aquinskog (koji je Aristotelovu teoriju vrlina nadopunio) pojam kreposti kod Kanta biva radikalno suen poprimivi jednu sasvim obrambenu i pasivnu ulogu u smislu pukog ouvanja reda tj. ispravnog stanja. Stoga, na pitanje kakvu ulogu Kant daje kreposti kao dominantnoj etikoj paradigmi do njegovog vremena, odgovor e glasiti: sekundranu! Kant krepost, istina, ne odbacuje. tovie on ju uzima u svoj etiki diskurs, ali na takav nain da je u potpunosti instrumentalizira, postavljajui je time ne vie kao cilj u moralu ve kao puko sredstvo. Sredstvo odnosno poticaj i pomo u potivanju i ispunjavanju forme zakona, a ne aktivnog zalaganja u smislu pribliavanja nekoj pozitivnokarakternoj dispoziciji poput npr razboritosti ili pak istinoljubivosti, umjerenosti itd Ovaj instrumentalizirajui karakter kreposti oituje se u Katovoj definiciji tj. odreenju iste. Tako Kant za krepost: Krepost je jakost ovjekovih moi u nasljedovanju njegove obaveze i ono, u vrstom uvjerenju utemeljno poklapanje volje sa svakom obavezom."17 Tako, utemeljenjem svoje dunosne etike, tj. etike zasnovane na zakonu, a odmakom od pojma vrline/kreposti moral kod Kanta biva jo vie radikaliziran i to u smislu pukog svoenja na dunost i zakon. Dobro je ono to je uinjeno iz svijesti dunosti pri emu razum sm volji propisuje zakon, koji je ona duna izvravati. Ili drugaije reeno: Dobar in je onaj koji se da uskladiti s nekom formom zakona. Ona mu, dakle, odreuje kvalitetu dobrog ili loeg. Zbog te podlonosti, volja biva oznaena kao dobra volja kod Kanta. Moral je, dakle, od subjekta i njegovog karaktera, premjeten u podruje zakona i njegovog izvravanja. Ovaj formalni vid, tj. zakonski okvir Kant postavlja kao temelj morala, a s kojim sm moral stoji ili pada. Upravo je ova formalnost imala za posljedicu stanoviti rigorizam koji je pratio moral openito, kako na podruju teologije tako i na podruju filozofije. Tako nekoliko temeljnih razloga buenja etike kreposti/vrlina u suvremenoj filozofiji, sadrano je u kritici naspram Kantovog dunosnog morala: Tako, kao prvi moemo navesti pogrean stav prema motivacionom elementu te uope njegovo zapostavljanje u konkretnom etikom djelovanju od strane drugih etikih teorija, a posebno deontologizma. Tako npr. etiar
17

Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, AA VI 394., Akademie Ausgabe, Berlin 1914. Originalni Kantov tekst glasi: Tugend ist die Strke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner Pflicht und die in der festen Gesinnung gegrndete bereinstimmung des Willens mit der Pflicht.

58

kreposti/vrline Michael Stocker govori o stanovitoj Shizofreniji18 koju moderne etike teorije u sebi nose. U emu se sastoji ova shizofrenija prema Stockeru? Etiko se djelovanje prema njemu, kao i ostalim etiarima kreposti, sastoji harmoniji odnosno harmoniziranom odnosu izmeu razloga kojih netko ima za neko djelovanje, te njegovih motiva koji ga potiu na to isto djelovanje. Deontologizam, tako, pretpostavlja da se neto treba moralno initi, ali motiv tog djelovanja treba biti u pukoj formi ispunjavanja obaveze, dunosti, a ne u motivu kakav u ja kao osoba pri tome djelovanju postati. Primjer: ovjek moe tako savreno ispunjavati dunost uvanja obeanja i samim time ispravno djelovati ali motiv za to djelovanje nalazi dunosti ispunjavanja norme, a ne doivljaja da treba biti istinoljubiv. Njegovo djelovanje stoga moe biti oznaeno prema jednoj normativnoj etici u sebi kao ispravno iako pri tome ima pogrean motiv. Sljedea karakteristika koju etiari kreposti predbacuju Kantovom deontologizmu jest zapostavljanje afektivne pozadine koju svako moralno djelovanje u sebi nosi. Ope je poznato da se kao glavna kritika Kantovom deontologizmu predbacuje stanoviti rigorizam. Za ispravnost nekog djelovanja dovoljna je samo sukladnost s zakonom odnosno opom formom zakona. Na taj nain osjetilni svijet pojedinca (njegove emocije, elje, nagnua) igraju sasvim beznaajnu ulogu. Smiju li se, meutim, one promatrati kao uistinu beznaajne? Budui da krepost prema svom izvornom odreenju dovodi osjetilni svijet u harmoniju, ona pri tome zajedno s afektivnom pozadinom bitno utjee i na ispravnost nekog ina. Za svaki se moralni in tako osim njegove ispravnosti mora zahtijevati i odreeno afektivno dranje. Pojam moralnog dobra, u kreposnoj je tradiciji uvijek ilo zajedno s nutranjom harmonijom. Zbog se toga moralna kakvoa nekog ina ne odreuje samo odgovorom na pitanje: to je objektivno uinjeno, nego i kako je uinjeno? Uiniti neto tek hladno i bez osjeaja, iako je ispravno, ne moe biti pravi moralni ideal, tako kritiari. U pretjeranoj bojazni za ispravnou nekog djelovanja te isticanje pri tome elementa poput dunosti, obaveze, zakona ili pak norme moderne etike teorije na elu sa deontologizmom zapostavljaju, dakle, pojedinca tj. subjekt u cijelosti. Tako u tim se teorijama pretjerano istiu ispravna i dobra djela, meutim vrlo malo ili gotovo nikako dobar i vrlinom proet karakter nekog Subjekta, tako etiari vrlina. Ako se ova druga dimenzija i trai onda je to samo usput i kako puki dodatak ali ne i kao bitno svojstvo moralnog djelovanja te morala openito. Stoga kao jednu od glavnih zamjerki kantovom deontologizmu, oni upravo istiu ovo zapostavljanje konkretnog subjekta i njegovih karakternih osobina odnosno sekundarnu ulogu koja mu se pridaje u odnosu na zakon. Jedna daljnja kritina toka na koju etiari kreposti ukazuju jest kompleksnost djelatnog prostora s kojim je moralni subjekt suoen. Pravila i
18

Michael Stoker, Die Schizophrenie moderner ethischer Theorien, u: Klaus Peter Rippe und Peter Schaber (ur.), Tugendethik, Stuttgart 1998, str. 19.

59

norme ne mogu nikada u potpunosti predodrediti tj. prognozirati neku konkretnu situaciju budui da je ona u sebi puno sloenija i zamrenija te u konanici trai djelovanje po naelu razboritosti. Ovdje se etiari kreposti posebno pozivaju na krepost Razboritosti kao zadnju instancu neke morlane prosudbe i samim time djelovanja. Tumaei tako ovo novo gibanje u podruju etike dvojica e njemakih autora u svom uvodu u Etiku kreposti, Klaus Peter Rippe i Peter Schaber ustvrditi: S ovim odbacivajem dunosne Etike (od strane etiara kreposti) zadobivanju tako i normativna pitanja jednu sasvim sporednu ulogu, a pojam kreposti dolazi u centar moralne teorije.19 Sve je to dalo povoda novom gibanju u 20. st. a ono je bilo sadrao u buenju i obnavljanju jedne aristotelovske etike kreposti. Tako jedna od zanimljivosti ali i karakteristika novije analitike filozofije morala jest ta da se u njenim okvirima probudio snaan interes za Etiku kreposti/vrlina, virute ethics. Znakovita je i ta injenica da je zanimanje za ovom etikom i to posebno njenoj klasinoj aristotelovskoj - perspektivi potaknuto ponajprije u anglosaksonskoj moralnoj filozofiji i to posebno u drugoj polovici 20. st. Najistaknutiji predstavnici tog novog gibanja su: Elisabeth G. Anascombe, Alasdair MacIntyre, Michael Stocker, Philippa Foot, Martha Nusbaumm, Michael Slote, Rosalind Hursthouse i dr... Tako npr. Friedo Ricken istie: Od kraja pedestih godina pokazuje se posebno u moralnoj filozofiji engleskog govornog podruja jedna renesansa aristotelovske etike pod pojmom Etika kreposti (Virtue Ethics). Ona istie zahtjev nastupiti kao trea paradigma pored, od prosvjetiteljstva dominirajuih tipova moralne filozofije, naime Kantove dunosne etike i utilitarizma.20 Zbog toga e ak neki autori govoriti o stanovitoj Rearlistotelizaciji suvremene etike. Ona se oituje u sve oitijim pozivima na Aristotelovu kreposnu odnosno karakternu etiku te njegovu politiku filozofiju u rjeavanju suvremenih etikih pitanja. Moderni, netom spomenuti, etiari kreposti, krepost/vrlinu tumae u njenom izvornom znaenju i to kao odliku, vrlinu, svojevrsno dranje. U tom smislu oni imaju pravo kada ukazuju na stanovito znaenjsko iskrivljenje, a samim time i suenje koje je vrlinu kao pojam stoljeima pratio. To pojmovno suenje, daleko, je meutim od onoga to krepost u svom izvornom znaenju nosi, a to je habitualno usavrenje itavog ovjeka s njegovim kognitivno-duhovnim, voljno-harmoninim, te affektivnoosjetilinim datostima. Ovo ukazivanje na problematine aspekte jedne dunosne etike, od strane etiara kreposti i ne bi bilo tako problematino da u sebi ne nosi radikalni zahtjev za doslovnim ukidanjem dunosne etike. Ukidanjem u tom smislu, da se danas dunosnu etiku, a s njom Kanta, od strane tzv. istih etiara kreposti,
19 20

Klaus Peter Rippe und Peter Schaber (ur.), Tugendethik, Reclam, Stuttgart 1998, str. 7. Friedo Ricken, Aristoteles und die moderne Tugendethik, u: Theologie und Philosphie dalje: ThPh/4 (1999), str. 391-404., ovdje 391.

60

promatra kao suvinu i nadienom. (Posebno su tako u svojoj radikalnosti poznati autori poput Elisabeth Anscombe te Alsadyr MacIntyre-a). Zbog toga e pojedini autori s pravom primijetiti da je suvremena etika kreposti jednostrana i jedna extremana pozicija. I stoga je prvotni cilj ovog razmatranja bio ukazati upravo na problemski aspekt tog radikalnog zahtjeva od strane nekolicine takozvanih istih etiara kreposti, te sukladno tim ponuditi i konkretno rjeenje uz pomo tomistike etike.

6.3 Rehabilitiranje etike kreposti/vrlina u teologiji Kreposti su (ovdje se u prvom redu misli na moralne) isto tako i u moralnoj teologiji dugo vremena bile zapostavljene sve dok u posljednje vrijeme takoer nisu doivjele svoju renesansu. Razlog ove teoloke zapostavljenosti pojma kreposti/vrline lei zasigurno u nekoliko elemenata, a veina njih se dade svesti na utjecaj koji je imala kazuistika odnosno kazuistiki moral u teologiji, a kojemu takoer u pozadini stoji ve spomenuti kantovski dunosni moral. Krepost je, naime, pod tim utjecajem izgubila svoje izvorno znaenje u smislu ovjekovog nutarnjeg usavravanja na svim razinama naravnoj, emotivnoj i kognitivnoj. Slino kao i u filozofiji vrlina je i ovdje poprimila odreeno iskrivljenje. Nasuprot njenom izvornom znaenju njoj je kasnije posebno u moralnoj teologiji bila dodijeljena uloga stanovitog stabilizatora i ukortitelja ovjekovih elementarnih nagona, te kao puko pomono sredstvo u izvravanju crkveno-moralnih propisa. Stoga nije niti udo da se uz prizvuk krepost istovremeno pomiljalo na estu Boju zapovijed. Kreposna djevojka i mladi! Osvrui se stoga na ovo sueno-teoloko znaenje kreposti Hans G. Gadammer e ustvrditi da je rije krepost skoro jo samo u ironinom znaenju iva. 21 Tako, unazad 40-tak godina tj. zaokretom koji je uinio II. vat. koncil sa svojim personalistiki proetim moralom primjeuje se revidiranje pojma vrline i u samoj teologiji, (dakle ne samo u filozofiji), a time i njeno obnavljanje u izvornom smislu. Pravei odmak od ovog previe suenog i u sebi zatvorenog znaenja kreposti, pojedini moralni teolozi pokuavaju dati novi zamah pruavanju kreposti i to u njenoj antikoj ali i otakoj tradiciji tumaei je kao odreeno dranje tj. stav u smislu temeljnog opredjeljena optio fundamentalis, spram moralnog djelovanja. Time se eljelo i u samoj teologiji ukazati na inenjicu, da objektivno uinjeno djelo ima i svoj subjektivni karakter tj. da na morlanu kakvou ljudskog djelovanja bitno utjee ovjekovo cjelokupno nutarnje opredljenje, tj. njegovi osobi stavovi, nagnua itd... S druge pak strane teoloka etika naglaavajui potrebu povratka krepostima, te oslanjajui se pri tome prvotno na Tomu Akvinskog, pokuava ipak u osnovi
21

Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grndzge einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen 1972., str. 425.

61

zadrati onaj normativni vid svojstven etici, a koji joj ipak daje stanovitu stabilnost i odreenje, a time i opravdanje. Zadravajui pravo etici na normativnost ovo nastojanje ne eli ipak s druge strane tek jednostavno dati za pravo Kantovom rigoristikom poimanju morala i kreposti, ve pojam kreposti promatrati u njenoj umjerenijoj dimenziji, a koja se sastoji u sredini izmeu ova dva ekstrema potpuno iskljuenje normativnosti s jedne strane te zasnivanje morala iskljuivo i samo na normativnom principu s druge strane. Najbolji je primjer za to i prvi aristotelovac uope Toma Akvinski. Njegova se karakterna tj. kreposna etika upravo pokazuje kao nadopuna aristotelove etike i to u njenom normativnom vidu. U tom smislu upravo Toma, kao zastupnik jedne teoloke etike, moe posluiti kao primjer u kojem se iskljuuje ekstrem odnosno alternativa koju postavljaju neki etiari u obliku pitanja: ili kreposna ili dunosna etika?! Na neopravdano nametnutu alternativu suvremenoj etici od tzv. radikalnih etiara kreposti, mi zajedno s Tomom Aquinskim odgovaramo izriajem: i kreposna, i dunosna etika zajedno!

6.4 Etika vrlina u okviru politike filozofije Isto tako je vano spomenuti da se tematiziranje, a time i zanimanje za jednom etikom kreposti osim u podruju analitike filozofije morala s jedne te moralne teologije s druge strane, takoer odvija na razini moderne politike misli. U tom je smislu poznata suvremena diskusija izmeu tzw. Komunitarista i Liberala. Uviajui tako potekoe i probleme suvremenog neoliberalnog drutva u svim njegovim izriajima, i posebno etikim moderni komunitaristi na elu s Charles Taylor-om, Michael Walzer-om, te Amitai Etzioni-em, zagovaraju u svojim politikim diskursima s manje ili vie razlika - klasino vienje odnosa individue i zajednice. To klasino vienje sastoji se upravo u njihovom naglaavanju kreposti kao bitnih preduvjeta za ispravne odnosne izmeu pojedinaca i zajednice te pojedinaca meusobno. Pri tome se esto pozivaju na Aristotela i Tomu Akvinskog i njihovo vienje politike zajednice. Naglaavajui tako vanost konkretne zajednice iz koje pojedinac potjee, suvremeni komunitaristi uzimaju esto aristotelovsko-tomistiki pojam pravednosti, pri emu se ona prvotno ne promatra kao sredstvo regulacije socijalnih odnosa, ve to je vanije kao osobna krepost koja ima svoje pozitivne socijalne uinke. Dati svakome to mu pripada, kae Aristotel jo u antikom vremenu za vrlinu pravednosti. Ono to komunitaristi posebno kritiziraju jest kantovski proeto vienje individua i njihovih odnosa unutar neke zajednice. Citirajui tako Kantovu postavku da bi neko pravno ureenje trebalo biti postavljeno tako da bi moglo vrijediti za narod vragova (uvjet je samo da imaju razum), autor Peter Koller naglaava da je upravo ova Kantova postavka dovela do tzv. dogmatskog 62

liberalizma koji pretpostavlja da je za funkcioniranje nekog drutvenog sistema individuama potrebno samo tj. puko sluenje razumom i to u smislu 'hladnog' i dosljednog provoenja naela. Osim pravednosti, suvremeni komunitaristi nagalaavaju takoer vanost ostalih kreposti u politikom sustavu, a kao jednog od bitnih uvjeta ispravnog funkcioniranja nekog drutvenog sistema, poput npr. demokracije. Tako, Uzimajui zasigurno u obzir vanost kreposti za neku politiku zajednicu, a koju su u svojim diskursima tj. raspravama zastupali i Aristotel i Toma Akvinski, nama je bilo vano ukazati na buenje etike kreposti/vrlina s pozicije analitike filozofije morala ali i s pozicije politike filozofije. To prije svega znai da se etika vrlina/kreposti osim u moralu razmatra i u pitanjima o etosu i vrijednosnom utemeljenju drutvene zajednice.

63