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Quand je est lautre

Altrit et identit dans la possession au Japon


Anne Bouchy

(culminant 437 m) stendent sur une L nord-sudIkoma et Shigi kilomtres de 642 metetdix kilomtres de large entre ligne de trente-cinq long
ES MONTS

la plaine de Nara lest et la cit tentaculaire dsaka louest. Frontire qui spare les anciennes rgions du Yamato et de Kawachi, cette petite chane montagneuse est un espace dont la liminarit nest pas seulement topographique : ses flancs abrupts recouverts dune vgtation luxuriante abritent dans leurs replis un trs grand nombre de lieux de culte et dascse. Certains sont dimportantes structures de la religion tablie dont la fondation remonte lAntiquit ou au Moyen ge, et beaucoup de cration plus rcente. Mais tous sont des centres de plerinage extrmement vivants : dans la montagne dIkoma, le monde des humains entre en contact avec celui des dieux, des mes, des esprits. En 1985, la publication dune enqute effectue Ikoma a cr lvnement en rvlant que lon y comptait cent vingt-six lieux de culte et que le nombre annuel des plerins slevait environ dix millions1. vingt minutes par le train du centre dsaka, Ikoma attire ceux qui, en groupe ou seuls, viennent accomplir lascse de la cascade, faire un vu, consulter un spcialiste de loracle, une voyante, un devin. Or, corrlativement un loignement croissant par rapport la religion institutionnelle, on constate en ville une augmentation des personnages charismatiques. Ceux-ci, appels les petits dieux daujourdhui par certains journaux,
Cette tude a fait lobjet dune communication la table ronde Marges, ordre et transgression (11-12.12.1997), qui sest tenue dans le cadre du programme de recherche franco-japonais Identits, marges, mdiations, organis par lquipe Japon de lEFEO, avec le concours de chercheurs japonais de plusieurs universits japonaises et de chercheurs franais de lEHESS, du CNRS, de lEPHE, de lINALCO. Cf. les comptes rendus de ce programme de recherche et des trois tables rondes dans les BEFEO 1996, 83 : 327-331, 1997, 84 : 427-433, 1998, 85 : 441-452, 1999, 86. Les lments sur lesquels se fonde ce travail ont t rassembls au cours de recherches effectues en 1991, puis, dans le cadre de missions de lEFEO, de 1994 1997, et mises en perspective avec les rsultats dinvestigations extensives et continues menes de 1972 1988. Je remercie vivement Bndicte Brac de la Perrire pour sa lecture attentive et ses commentaires de la premire version de ce texte. 1. Shky shakaigaku no kai, ed. 1985.
L H O M M E 153 / 2000, pp. 207 230

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dispensent conseils, soins spirituels et corporels dans des locaux urbains standardiss. On enregistre une demande toujours plus grande pour leurs services, ainsi quun dveloppement de lintrt pour lexprience religieuse individuelle, voire locculte. Et ce alors mme que laffaire criminelle de la secte Aum2 en 1995 a contraint maints spcialistes religieux affronter une vague de dfiance et par l prciser, pour eux-mmes et pour les autres, les fondements de leur identit afin de pouvoir se dmarquer des chefs de sectes . Ces ralits actuelles permettent de considrer avec des lments nouveaux les processus de construction didentit chez tous ceux qui pratiquent les techniques de possession oraculaire, cest--dire aussi leurs statut et fonction dans la socit, leur rapport aux autres spcialistes du religieux et leur inscription dans les structures sociales et dans lhistoire. Ainsi est-ce partir de donnes fournies par des spcialistes exerant pour la plupart saka et dont lhistoire personnelle senracine dans lunivers dIkoma que jaborderai quelques-uns de ces nombreux problmes qui, sous un angle particulier, apportent un clairage sur le problme global des identits, des marges et des mdiations au Japon.

La possession au Japon et la dfinition contemporaine du chamanisme


Pour situer brivement les spcialistes religieux dont il est question ici, on dira tout dabord quil sagit de femmes et dhommes qui reconnaissent vnrer une divinit protectrice leur tant personnellement attache et qui accomplissent des rituels de possession oraculaire, la demande, pour des consultants ou des fidles. Ce type de spcialiste religieux, qui englobe plusieurs sous-types diffrencis, a reu au Japon selon les lieux et les poques quantit de dnominations diffrentes. Les recherches japonaises sur le sujet, qui ont commenc au dbut du sicle, ont dabord favoris une approche fonctionnaliste et historicisante, qui tentait de reconstituer les diverses lignes ou traditions des multiples types recenss par les ethnofolkloristes dans tout le Japon. Puis, partir des annes 60, sous linfluence des travaux de Mircea Eliade, les chercheurs se sont efforcs de montrer en quoi ces spcialistes japonais de loracle, bien que leur ritualit ait pour dominante la possession , entraient tous dans la catgorie des chamanes 3. Ce terme fut alors choisi comme appellation scientifique gnrique pour les dsigner, la fois dans les tudes japonaises et non japonaises. Nanmoins, il est ncessaire de prciser que, paralllement lutilisation du mot chamane par les chercheurs japonais contemporains, dans les milieux o ces
2. Secte dont les principaux dirigeants et le chef, Asahara Shk, ont t arrts et condamns aprs avoir t reconnus comme les auteurs de lattentat au gaz sarin qui fit des morts et de nombreux blesss dans le mtro de Tky en 1995. Les investigations policires qui suivirent rvlrent les multiples actes criminels, exactions financires et manipulations psychologiques auxquels le chef et les responsables de la secte staient livrs auprs de leurs adeptes, ainsi que les agissements meurtriers dont ils staient rendus coupables contre leurs opposants. 3. En japonais : shaman ou shman, translittration du terme shaman utilis dans les recherches occidentales.

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phnomnes sont des ralits vivantes sest perptu jusqu nos jours lusage des termes vernaculaires anciens. Les spcialistes de loracle eux-mmes et leurs fidles ou clients ne parlent jamais de chamane, mais, par exemple, de miko (employ partout et toute poque), ditako (Nord du Japon), de dai (rgion de Kyto et dsaka), de yuta (Okinawa), etc.4 Ces diverses dnominations tmoignent de lampleur, de lanciennet de ces faits et aussi de la diffrenciation territoriale et fonctionnelle de ces spcialistes5. En outre, pour les dsigner en tant que catgorie, ont t utiliss depuis lAntiquit (ds le VIIIe sicle) les termes gnriques miko 6 (femme transmettant les oracles des divinits) et fugeki , fujo (personne transmettant les oracles). Au Japon, les travaux daprs-guerre se sont surtout focaliss sur lhistoire individuelle des spcialistes, leurs techniques, les cosmologies ou les phnomnes psychiques. Les chercheurs japonais, qui ont adopt le terme chamane pour dsigner les spcialistes de loracle, sont parvenus aujourdhui un consensus pour une dfinition minimale, proche de certaines que donnent les chercheurs occidentaux, et que lon peut rsumer comme suit : le chamane est le spcialiste religieux, homme ou femme, qui peut tablir un contact direct avec les diverses entits spirituelles (serei esprit ) au cours dun rite durant lequel il entre dans un tat de conscience altr (rendu soit par translittration de altered states of consciousness , soit par sa traduction ishiki no hensei jtai ) par , terme rapport la conscience ordinaire ; cet tat appel transe (toransu anglais trance translittr), pouvant sinstaurer sur le mode de l extase (ekusutash , terme anglais extasy translittr, ou traduit mot mot par dakkon sortie de lme [hors du corps]) ou sur le mode de la possession (pozesshon , terme anglais possession translittr ou traduit par hyrei descente/fixation de lme/esprit )7. Il est noter que les termes de cette dfinition reproduisent ou empruntent le vocabulaire occidental. Or, l encore, prcisons que, depuis le VIIIe sicle, il existe
4. Plus de soixante-dix termes ont pu tre rpertoris. 5. Le cadre de cet article exclut une prsentation de leur longue histoire et des nombreux types et soustypes existant lintrieur de cette catgorie. 6. Les caractres chinois ont t utiliss pour transcrire des termes vernaculaires prexistants et se prononcent tantt selon la lecture chinoise fujo , fugeki (lire fouguki) , tantt selon la lecture japonaise ancienne miko et (ce dernier terme signifiant littralement enfant, fille de la divinit ; cf. Yanagida 1973a : 223-231, 282 sq.), ou encore kannagi , , . 7. Deux autres termes, calqus sur les vocables occidentaux, permettent aux chercheurs de diffrencier les deux types de chamanes : le matre des esprits seirei tgyosha , forg partir de la traduction de langlais master of spirits et le mdium, reibai ou reibaisha mdiateur des mes , forg partir de la traduction de medium , prononc aussi mediamu (translittration de medium ) ; cf. Miyake 1996 : 23 ; S. Sasaki 1989 ; K. Sasaki 1983 : 2. Le premier est reprsent essentiellement par les adeptes du shugend, les pratiquants de lascse dans les montagnes, le second par les femmes accomplissant les rituels de possession oraculaire en association avec ceux-ci. Mais il existe en fait quantit de sous-types cumulant partie ou totalit de ces caractres. K. Sasaki distingue en outre trois stades dans ltat de possession selon le degr dcroissant demprise de lentit sur le moi du spcialiste : le mdium (reibai , de lentit , caractris par ltat dincorporation, hyny laquelle il sassimile), le prophte (yogensha , caractris par ltat de fixation, hychaku ) et le ) ; K. Sasaki 1983 : VII, 1984 : 64, , caractris par ltat de perception, hykan voyant (kenja 1996 : 250.

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une seule expression, encore usite de nos jours, pour dsigner ltat dans lequel se trouve la personne qui est en contact avec une entit spirituelle : kamigakari , (tre) pris par une divinit (qui sest accroche la personne). Laccent est clairement mis sur la prise (emprise, possession) par lentit. Kamigakari est considr par les chercheurs comme lquivalent du concept de transe. Par ailleurs, ceux-ci reconnaissent quau Japon cest cette modalit de la possession (lemprise dune entit) qui est dominante. Les faits de possession se sont perptus jusqu nos jours et ont toujours t beaucoup plus communs et rpandus que l extase , dite voyage (de lme) dans lau-del, takai henreki , dont les exemples sont rapports en petit nombre dans des textes anciens. Il sera question ici de spcialistes urbains contemporains (dont le groupe de fidles et de consultants est peu important, non fixe, situ hors dun cadre religieux institutionnel), qui revendiquent la modalit possessionnelle du rapport avec les entits et puissances du monde autre . Cest pourquoi jutiliserai dune part lexpression spcialiste de la possession , qui fait rfrence au vocabulaire rituel courant pour dsigner la modalit de contact avec lentit8. Ensuite, considrant que pour dsigner de tels spcialistes le mot chamane pose des problmes, jemployerai dautre part les termes gnriques japonais fugeki, miko, fujo, ainsi que la formulation spcialiste du contact direct avec les entits spirituelles (dieux, esprits, mes des morts), qui correspond leur dfinition9 et rend compte de la fonction spcifique de ces intermdiaires religieux. Jutiliserai galement le terme gyja pratiquant de lascse , trs usit aujourdhui comme toute poque dans les milieux o ces spcialistes exercent leur activit. Gyja sapplique ces diffrents types de spcialistes (et aussi dautres), car tous pratiquent les mmes formes spcifiques dascse. La dfinition du chamane cite plus haut qui sinscrit dans la recherche duniversaux et duniversalit caractristique de toutes les sciences sociales dans le Japon de laprs-guerre semble rsoudre le dbat sur les concepts de chamanisme et possession, en intgrant lun et lautre dans une notion qui limine les points dachoppement. Une telle dfinition permet en effet de considrer comme chamane le spcialiste religieux japonais familier des techniques de possession oraculaire. Mais ne sappuyant que sur les caractres techniques et psychiques minimaux des rites, elle restreint le terme alors vid entirement de ses dimensions sociologique, idologique, symbolique et historique. Reprenant ce dbat dj ancien et commun toutes les aires culturelles, Roberte Hamayon (1990 : 738 sq.) a renouvel la dfinition du chamanisme sibrien en prsentant celui-ci comme un systme symbolique fond sur des relations dalliance et dchange avec la surnature, assumes par le chamane, qui en
8. Ce contact est dfini et expliqu comme le fait dtre mont (nori utsurareru tit spirituelle, qui est dite descendre (oriru ), venant se poser (yoru / (noru ), comme on dit monter sur un cheval ou dans un vhicule, se fixer (tsuku cialiste. 9. Voir Glossaire. ) par len), monter ) sur le sp-

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est le partenaire privilgi, lgitim par sa place (de preneur de femme et de gibier symboliques) dans la relation avec les entits surnaturelles. Les critres ainsi dplacs sont tendus la localisation de laction rituelle, aux structures sociales, lidologie et aux systmes symboliques qui sous-tendent la fonction chamanique. Celle-ci est envisage, non plus comme dtermine par la transe terme vacu du vocabulaire pour son imprcision , ni seulement comme un problme de voyage de lme et/ou d incorporation des esprits dont la coexistence nest pas nie , mais dans son rapport avec le groupe social vivant dune conomie de chasse, pour lequel le chamane assure la gestion de lalatoire . linverse de la dfinition japonaise, cette dfinition du chamane sibrien permet de postuler que linversion de lalliance, dans laquelle le spcialiste devient lobjet de lchange (l pouse ), dtermine le possd , dont le statut et la fonction seraient ainsi structurellement distincts de et opposs ceux du chamane sibrien. Cest dans la perspective de participer au renouvellement de la problmatique chamanisme-possession que voudrait sinscrire la prsente approche des phnomnes japonais, en proposant, partir dexemples contemporains10, quelques lments de rflexion sur le type dchange, de structure sociale, de symbolisme et didologie sous-tendant la fonction de spcialiste de loracle.

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La marginalit premire
Il est frappant de constater que, pour tous les fugeki quil ma t donn de rencontrer dans le cadre de cette tude11, le point de dpart est une situation sociale marginalisante. Cette mise distance peut se situer divers niveaux : familial, dans le rapport soit aux parents par le sang (position infrieure de cadet(te), an dont les droits sont bafous), soit aux parents par alliance (dcs du futur conjoint avant le mariage, pouse maltraite, infriorit du gendre adopt , strilit, adultre du conjoint, divorce ou sparation violente, veuvage la suite dun accident) ; ou social au sens large (situation maritale non rgularise, chec dans les tudes, en toutes entreprises, pauvret, milieu dfavoris, discrimination sociale). cela peuvent sajouter les handicaps physiques (moteurs, ccit) souvent accidentels (chute, coups, poliomylite, irradiation atomique), une maladie ou celle dun enfant (pour les femmes). Certains parlent dauto-mise lcart cause de capacits de voyance ds lenfance, dont ils ne trouvent ni le sens ni lutilisation. Dans tous les cas, il sagit de positions irrecevables pour soi et pour les autres, ou de statuts hors normes voire transgressifs par rapport la coutume, au mode de vie consensuellement considr comme normal . Cette situation est ressentie comme une altrit alinante par lintress et dstructurante, source de dsordres, par les proches, qui risquent leur tour dtre marginaliss par len10. Cette tude nest videmment pas exhaustive (hormis le type urbain actuel prsent, dautres types et sous-types de fugeki existent aujourdhui et ont exist dans lhistoire). Elle souhaiterait mettre en lumire la continuit et les diffrences entre les uns et les autres. 11. Il existe galement le type, non trait ici, de lhritier de la fonction reprise aprs un parent, qui chappe la marginalit premire dcrite dans ce paragraphe. ce sujet, voir Anne Bouchy 1985 et 1992.

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tourage et accuss de lavoir gnre. Une telle altrit tend donc ne pas savouer et tre dissimule par rapport lextrieur. En ce sens on peut dire que ltat premier du futur spcialiste de la possession est dtre la fois hors normes et hors lieu , dmuni de toute rfrence positive lespace social et gographique dans lesquels il na pas sa place, ou nen trouve pas de satisfaisante. Cette altrit, dans son contenu comme dans ses reprsentations, peut aussi tre considre comme lindice de lintolrance et de la violence sociales (manifestes, mais surtout sous leurs formes subtiles et caches) dans un groupe et une poque donns, la violence sexerant la fois comme cause de la situation marginalisante et comme rejet de laltrit ainsi cre. Et lon peut relever que le passage dune socit aux structures familiales et locales fortes, encore prsentes au dbut du sicle, une socit urbaine clate ne supprime pas ces phnomnes de marginalisation en tant que tels, mais en modifie le degr et lexpression. Lclatement, mais non la disparition, des normes anciennes, coexistant avec des codes sans cesse recrs, a peut-tre rendu encore plus fragile et plus phmre la manire dtre au monde considre comme adapte . Cest en gnral aprs avoir pris conscience de son impossibilit de construire une identit normale que lindividu ainsi marginalis devient la proie des troubles psychiques (prostration ou violence) qui, par la suite, seront expliqus et reconnus comme signe de son destin de spcialiste de la possession. Mais il est clair que toutes les situations de mal-tre ne donnent pas naissance un tel spcialiste. Lenvironnement socio-culturel et lattitude de lindividu concern sont dterminants. Dans tous les cas interviendra une dmarche en direction dun ou de lieux prcis linstigation dun guide , dun intermdiaire (parent ou connaissance). Ce dplacement peut mener dabord vers des institutions mdicales. Mais pour quil dbouche sur la prise en compte de la dimension autre du phnomne, il faut que lintress (et gnralement certains membres de sa famille, les uns et les autres sopposant ainsi la (aux) personne(s) lorigine de la marginalisation) parvienne un lieu de pratiques cultuelles, divinatoires ou autres, et y rencontre la personne qui lui fera envisager son tat comme transitoire. Cette rencontre, qui prcde tout rite, introduit la possibilit dinterfrences tablies sur le mode personnel entre lordre social et lordre symbolique. L, il lui sera dclar ou suggr quil est dpossd de lui-mme, de ce quil est rellement, mais aussi peut-tre investi, possd par une puissance trangre me dun mort ou dun animal, divinit dont il faudrait connatre le nom, la nature et les revendications. Et cette seconde partie du discours doit alors voquer quelque chose pour lintress. Si la grande majorit des futurs fugeki sont issus de familles laques et, pour la plupart, reconnaissent plus tard navoir jamais joint les mains avant leur entre dans cette voie, leur histoire individuelle rvle toujours une connaissance vague des pratiques de possession, un lien mme tnu, mais parfois un rapport rel avec celles-ci. Et bien que dans les milieux citadins on ne puisse plus parler aujourdhui de vocation ne sous la pression du groupe local comme cela se produisait il y a encore une cinquantaine dannes dans les communauts villageoises, on peut nanmoins noter quil

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existe, des degrs variables, une orientation ou une suggestion , diffuses mais relles, donnes par lenvironnement immdiat. Socialement parlant, cette tape change le rapport des forces en prsence, car lunit sociale en cause est contrainte de reconnatre quil y a un problme en elle. Un triple choix soffre alors : exclure totalement lintress et continuer sans changements, se restructurer par rapport lui ou se dsintgrer. Quant au futur spcialiste de loracle, on peut dire que laltrit qui le caractrise au dbut de son parcours est sa premire identit identit ngative, par dfaut , et que le tournant initial dans son destin est la dmarche active qui, depuis une mise hors lieu social, puis partir de lendroit o cette ralit a t formule en paroles par un tiers, va le conduire l o il pourra rassembler les lments constitutifs de sa fonction venir.

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Trajets vers la montagne ou lapproche du monde autre


Cette deuxime tape est caractrise par linstauration dun rapport particulier et personnalis dune part lespace, dautre part une dimension ou un ordre diffrents, celui du monde autre , takai . Loin de sengager vers la normalit consensuelle, le futur spcialiste des oracles quittant son statut de marginalis passif devra acqurir volontairement une autre forme daltrit : il devient gyja, pratiquant de lascse. En effet tous ceux que les circonstances amnent prendre cette voie gagnent dabord la montagne la plus proche afin de pratiquer lascse de la cascade12. Pour les habitants dsaka, ce sont les monts Ikoma. Les montagnes sont considres depuis lAntiquit comme le sjour des dieux, des esprits, des mes des morts et, par l, le lieu o se rendent ceux qui cherchent entrer directement en contact avec eux. La condition pralable en est la pratique de certaines formes dascse, dont les plus clbres sont la marche, la retraite dans des grottes et lentre sous la cascade. Ces techniques dascse ont t labores au cours des sicles par des gyja, dits aussi yamabushi ceux , organiss en diffrents groupes ayant respecqui couchent dans les montagnes tivement pour centres des temples-sanctuaires situs sur les montagnes les plus clbres du Japon. Ces groupes ont t le support du shugend voie (de lacquisition) des pouvoirs par lascse , qui, au cours de sa longue histoire, a opr la fusion des divers lments du fait religieux japonais : religion ancienne, cultes populaires, taosme, shint, bouddhisme. Gagner la montagne nest pas un acte neutre, puisque cest l que commence lau-del. Cest aussi aller la rencontre dune tradition en des lieux sculairement visits par des gnrations de gyja et de plerins. Tout habitant dsaka a au moins entendu parler de lunivers dIkoma. Assimile tout entire au corps dun dragon matre des eaux, la montagne Ikoma recle de nombreuses cascades, prs desquelles ont t difies les structures religieuses qui ont fait sa renomme dans lhistoire. Lenqute de 1985 recensait une quarantaine de cascades, centres
12. Voir Bouchy 1997, o sont prsentes les caractristiques de lascse de la cascade, et ID. 1992.

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actifs de pratiques. Mais le nombre rel est beaucoup plus lev, car chaque ermitage cre gnralement un espace o lon peut recevoir la cascade. Seul, ou guid par un compagnon ou par celui (celle) qui devient son matre, le futur fugeki sengage pour une priode plus ou moins longue (cent, mille jours sont des units temporelles courantes) dans un processus de dplacements incessants qui conduiront une altration radicale de son comportement : il frquente la cascade jusqu ce que la divinit ou lme qui la investi se manifeste en prononant son nom. Or, comme il sagit pour la plupart de lacs actifs et chargs de famille, ils ne peuvent sy rendre que durant la nuit ou des moments de libert gnralement minuts. ce stade la frquence est quotidienne : une, deux, trois heures de trajet, une ou deux heures sur place ; le retour, les bras chargs des vtements blancs mouills avec lesquels il (elle) est entr(e) sous la cascade ; le reste du temps pass courir pour assumer toutes les activits (professionnelles, mnage, soin des enfants, etc.) ; les nuits de veille, les phases de jene, lapprentissage des rcitations rituelles. Tous reconnaissent quau cours de cette priode ils attiraient lattention par leur allure trange , quils effrayaient par leurs regards brillants, regardant ailleurs . En outre peuvent avoir lieu des plerinages nombreux et lointains. Les convenances sont laisses de ct : femmes et hommes se ctoient la nuit, le langage peut devenir violent, les gestes incomprhensibles. Certains devoirs familiaux sont ngligs, des habitudes sont brises, les proches ncessairement malmens. Mais la diffrence de la marginalit premire, cette altrit du gyja, pratiquant de lascse , entre dans un cadre communment accept par lusage, quil y ait ou non adhsion de la part des tiers. Sil existe quelque opposition, elle nest plus du mme ordre, car le contact avec la montagne et la cascade sert de garant, ou mme de (contre-) pouvoir avant toute acquisition de pouvoirs . Un gyja est craint. Quant la mobilit spatiale, elle est la fois le symbole du passage entre ltat initial et le but vis, et linstrument de cette ralisation. Elle est, dans la dimension horizontale, le pendant de la tension verticale qui sest instaure pour le gyja en attente de lirruption- descente de l autre .

Construction de la relation avec lautre


Identit et rapport des sexes

Cette volontaire mise hors normes nest en effet que laspect extrieur de cette seconde identit, qui doit tre lgitime par le descellement de la bouche , kuchikiri , cest--dire le premier oracle obtenu en tat de possession recherche. Cet vnement se produit souvent dans la montagne, sous la cascade, et il est lorigine dune double connaissance : le nom de la divinit protectrice et le type de rapport entretenu avec elle. Bien que ce rapport volue tout au long de la vie du spcialiste de la possession avec lacquisition progressive de la matrise de la technique de contact, il stablit cependant sur un modle qui restera inchang. Dans le cas des fugeki citadins rencontrs au cours de ce travail, ce
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13. Nihonshoki (Chroniques du Japon), 7e et 10e anne du rgne de lempereur Sujin. 14. Cf. Brac de la Perrire 1989.

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modle se prsente sous deux formes distinctes : une minorit de femmes reconnaissent en cette divinit leur poux , tandis que lensemble des hommes et la majorit des femmes voient en elle un matre dont ils sont le disciple . Il sagit donc dune part dune alliance, de lautre dune affiliation, ou filiation spirituelle. Avant de proposer des hypothses sur cette double reprsentation du rapport fondateur de la fonction de fugeki, il faut dabord examiner la complexit de cette relation dans ses dimensions symboliques et sociales. La prise de lpouse humaine par un dieu serait le type ancien de la reprsentation du rapport entre le spcialiste fminin de la possession et son entit protectrice. On en trouve un exemple ds la premire compilation des mythes (VIIIe sicle) avec lhistoire du dieu serpent mle du mont Miwa visitant la nuit, sous une forme humaine, la femme qui transmet ses oracles13. Les femmes qui, aujourdhui saka, conoivent leur lien avec le dieu protecteur en termes dalliance, parlent galement de celui-ci comme dun dieu dragon, serpent ou renard, matre du lieu et de la cascade, tyrannique, jaloux (pouvant prendre aussi une apparence humaine) et sincarnant dans son pouse lors des rites. Or, pour toutes les autres femmes, comme pour les hommes qui dclarent quil est leur matre , ce dieu protecteur est pareillement un dragon, un serpent ou un renard. Et cest de cette manire que sont le plus couramment reprsents les dieux des eaux, du sol et de la montagne. Lexistence dhommes transmettant des oracles est atteste ds lpoque la plus ancienne. Cependant, contrairement ce qui se passe en Birmanie, par exemple, o le statut d pouse dune divinit caractrisant les femmes spcialistes des rituels de possession est galement reconnu aux hommes qui les pratiquent et qui sont regards comme tant, ou sont rellement, effmins14, il ne semble pas quon puisse parler de fminisation de ce type de spcialistes masculins au Japon. En effet, une vue densemble de la situation relle et symbolique de ces fugeki rvle que pour les femmes, quil y ait ou non reconnaissance du rapport dalliance, la relation avec la divinit protectrice est exclusive, et explique ou justifie pour celles-ci limpossibilit de tout rapport marital humain. Au mieux le mari humain devient un compagnon lointain, au pire il disparat de leur vie. Le langage de lalliance est principalement le fait de femmes qui nont plus dpoux humain. Celles qui ne tiennent pas ce langage, et ont gnralement aussi de graves problmes de couple, considrent quil y a entre leur dieu protecteur et elles un rapport de matre disciple, et ont plutt tendance parler d identit avec la divinit : Il ny a pas de diffrence entre lui et moi ; Lui et moi nous sommes un seul et mme corps ; ou encore Jai un esprit masculin dans un corps de femme . Cependant chez les premires, comme chez les secondes, on peut constater une virilisation intrieure et, diffrents degrs selon les cas, galement extrieure. Inversement les hommes, qui reconnaissent en cette divinit leur matre, conservent leur pouse humaine. Bien plus, le mariage en serait mme consolid

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et lpouse se met soutenir avec un zle accru les activits rituelles du mari. Ces hommes sidentifient aussi leur dieu protecteur et ont souvent un aspect extrieur fort, imposant, voire rude. Chez les femmes comme chez les hommes, une fois instaure, cette relation avec la divinit protectrice se manifeste extrieurement par une transformation de ltat physique et de la personnalit, dont le ple actif et masculin se trouve renforc.
Alliance et ligne initiatique

Il semble justifi de penser que cest en rapport avec linstauration de la patrilinarit (gnralise ds la fin de lpoque ancienne dans laristocratie et depuis le Moyen ge dans toute la socit japonaise) au sein de laquelle autorit et pouvoir sont aux mains de lpoux matre de maison/chef de ligne, que la fonction des fugeki femmes ait t prfrentiellement reprsente et lgitime par le symbolisme de lalliance avec un dieu masculin. Ce symbolisme met en premier lieu laccent sur ltat de soumission de la spcialiste, prise comme pouse, la situant ainsi loppos du chamane sibrien qui prend une pouse de lautre monde. Face cela, la reprsentation de la relation entre divinit et fugeki en tant que rapport de matre disciple fait porter laccent sur la transmission dune connaissance. Cette relation avec lautre est aussi le modle mythique ou symbolique de la relation relle avec le matre humain. Elle se rfre lexistence de la transmission dun enseignement secret, initiatique par la divinit lorigine dune ligne spirituelle. Cette relation de matre disciple signifie pour ce dernier comme pour lpouse dans lalliance que dune part il y a sortie de la ligne dorigine et entre dans une autre que lon peut nommer ligne initiatique et que dautre part cette rupture procure un changement de statut confr par le rang et le prestige du matre. Union prestigieuse (mariage hypergamique) et entre sous la tutelle dun matre religieux ou lac (en lun des arts) ont t tout au long de lhistoire des moyens importants de slever dans la hirarchie sociale. Dans les deux cas stablit une double relation verticale : de domination interne de lpoux et du matre sur lpouse et le disciple, mais aussi de supriorit hirarchique de ces derniers sur les tiers, acquise par le rejaillissement sur eux du prestige des premiers. On peut donc considrer que, pour les hommes en particulier, le rapport de matre disciple avec le dieu protecteur est le symtrique exact de la relation dalliance de celui-ci avec les femmes, mais que, dans sa finalit, il est son oppos potentiel. Ces deux types de rapport sont en effet symtriques, puisque, partir dune rupture avec la ligne dorigine (ici, humaine), cest--dire aussi avec la situation marginalisante initiale, et tant donn la supriorit reconnue aux divinits dans le contexte religieux japonais, alliance et relation initiatique avec le dieu protecteur signifient et lgitiment conjointement une forme de soumission et lascension sociale de celui qui acquiert le statut de fugeki. Mais ils sont opposs dans leur finalit, puisque, dans lalliance, la femme conserve toujours lgard du ple dominant sa position daltrit complmentaire, tandis que dans la relation initiatique de matre disciple, ce dernier dabord domin est potentiellement
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destin devenir lgal du matre face dautres disciples. Cette potentialit sactualise en fait dans de nombreux cas, o le disciple, auto-identifi la divinit, prend son indpendance la suite dune rupture plus ou moins violente avec le matre humain, et tablit sa propre ligne initiatique. On voit par l en quoi la rfrence aux systmes dalliance et de ligne initiatique lgitime la construction de deux modes distincts du rapport la divinit protectrice. Mais lexistence de cette dualit et le fait que les femmes puissent revendiquer lun ou/et lautre comme systme rfrentiel fondent aussi lambigut du statut des fugeki et de leur fonction. Celle-ci se caractrise en effet, comme on le constatera plus loin, par la combinaison et lalternance de la soumission et de la domination dans laction rituelle. En raison de cette ambigut, prise dpouse et prise de disciple par le dieu protecteur, bien que structurellement opposes la prise dpouse de lautre monde par le chamane sibrien, ne peuvent tre assimiles une simple inversion de lalliance , comme le suggre Roberte Hamayon. Et ce serait l prcisment la particularit de ce type japonais de spcialistes du contact direct avec les entits spirituelles. Il existe enfin une autre reprsentation de la relation avec lentit protectrice : celle de la transmission linaire par filiation, insparable du culte des anctres diviniss, qui sest perptue au cours des sicles dans la socit traditionnelle15. Cependant on ne rencontre gure ce type de rapport aujourdhui chez les spcialistes citadins indpendants. En effet une telle transmission, qui repose sur le culte dune divinit considre comme lanctre mythique de la ligne, implique aussi une transmission linaire relle de la fonction, de gnration en gnration, et une localisation prcise du lieu originel du culte. Cela nest dailleurs pas incompatible avec la conception du rapport la divinit considr comme une alliance : le ct masculin de la ligne accaparant la fonction de prtrise, tandis quil dlgue celle de la possession oraculaire aux pouses ou aux filles16. La transmission linaire par filiation (depuis un anctre mythique ou divinis) subsisterait nanmoins comme rfrence idale. De fait, les fugeki cherchent gnralement trouver (ou construire) un lien entre leur dieu protecteur et une divinit anciennement vnre dans leur famille, et entre eux-mmes et un parent qui aurait t spcialiste religieux. Il faut savoir en outre que sont appeles lignes du sang (kechi myaku ) les lignes spirituelles par excellence : celles des moines bouddhistes et des asctes du shugend fondes sur la transmission dun enseignement initiatique17. Cest l sans doute une rfrence extrme de cet
15. Yanagida 1973a. 16. Lun des exemples les plus clbres est celui de la princesse impriale qui, chaque nouvelle intronisation de souverain, prenait, pour la dure du rgne, la charge de saig , princesse (charge du) culte des dieux, au sanctuaire shint dIse, o tait vnr lanctre mythique de la ligne impriale, la desse du soleil, Amaterasu. Ce systme qui perdura jusquau XIVe sicle, mais fut codifi lextrme, tait plus cultuel que possessionnel. Cest lun des rares cas o la virginit tait la condition de cette fonction religieuse fminine. Cf. Hrail 1994 et Yanagida 1973a. 17. Selon la tradition, cet enseignement est toujours issu de lun des bouddhas non historiques (Dainichi , Mahvairocana, par exemple) et retransmis par les patriarches, les matres mythiques et tous les matres humains historiques successifs jusquau dernier initi.

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idal de lgitimation par assimilation une ligne dhritiers par le sang18. Dans tous les cas, alliance et filiation (spirituelle ou relle) comme modalits fondamentales du rapport la divinit protectrice semblent remarquablement fidles aux modles sociaux dominants, qui sont ainsi reproduits avec toutes leurs contraintes et projets dans le monde de laltrit.
Le cadre du shugend

Les systmes rfrentiels dalliance et de ligne initiatique font apparatre deux ples, masculin et fminin, de la relation la divinit protectrice qui sont ainsi conjointement valoriss mais nanmoins diffrencis. On peut voir l une consquence de la mainmise sculaire sur les techniques de possession par les asctes du shugend, lune des branches de la religion japonaise dans laquelle celles-ci ont t le plus longtemps et le plus largement utilises. Le shugend, fond sur le culte des divinits des montagnes associes ou assimiles des entits bouddhiques, repose en effet sur une idologie et une pratique du contact direct avec ces entits. Cest dans ce cadre quon peut retrouver tous ces lments essentiels que sont la transmission par linitiation, lancrage dans les montagnes rsidence et corps mmes des dieux , les diverses pratiques de lascse, les traditions de voyage dans lau-del et celles de la descente des divinits, enfin lassociation des matres des rituels avec les femmes spcialistes de la possession. Cest dans le shugend quexiste la plus grande varit des modalits de rapport avec les entits et les puissances19. Or il est centr sur les hommes, aussi le ple masculin y est-il toujours valoris. La montagne Ikoma est un centre ancien du shugend. Nombreux dailleurs sont les temples et ermitages construits sur ses flancs qui sont affilis lun ou lautre de ses principaux centres. Et il est certain que les traditions du shugend constituent toujours le corps des croyances et des pratiques de ceux qui se dirigent vers la montagne. Ainsi le fait quune majorit de femmes aujourdhui dclarent que la relation avec leur dieu protecteur est de type initiatique peut-il tre compris comme lexpression de limpossibilit, pour une citadine du XXe sicle finissant, de penser en termes dunion maritale son rapport avec la divinit dragon ou renard. Mais on peut sans doute y voir galement la marque de linfluence du shugend sur lensemble de ces pratiques qui, en fournissant ces femmes les cls de cet univers de reprsentations, leur permet demprunter le langage masculin pour nommer autrement qualliance leur relation avec cette divinit. De mme, quun tat ou un comportement, que les spcialistes du psychisme soffrent traiter cliniquement, puisse tre envisag encore aujourdhui, saka, comme tant peut-tre le signe dun destin de gyja, de fugeki, doit sans doute tre galement mis au compte de la vitalit du shugend et de sa marque durable sur les mentalits jusque dans les grandes cits.
18. Comme le rvlent aussi les rgles dalliance, d adoption et de parent dans la socit japonaise laque ; ce sujet, voir lanalyse de Simone Mauclaire (1996). 19. Cf. Miyake 1996 : 21-42.

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Or cette prennit a pour centre de gravit la montagne, seuil du monde autre. Attirs jusquau fond des petites combes dIkoma parce quils ont entendu parler de cascades sous lesquelles on peut entrer , les gyja qui y exprimentent la descente premire de leur dieu protecteur considrent dsormais cet endroit comme celui de leur vraie ou seconde naissance . Certains y sont rests toute leur vie. Mais quels que soient les vnements ultrieurs, tous y reviennent toujours comme dans leur pays natal , contribuant ainsi perptuer la connaissance des pratiques et des lieux. Par l ils tmoignent aussi de la prgnance dune reprsentation de la montagne et de sa divinit qui sous-tend toutes les autres et se trouve au centre des pratiques dascse du shugend dites d entre dans la montagne : celle de la matrice do lon (re)nat aprs tre pass par la mort rituelle (cest dans ce contexte que les prgrinations des gyja dans les montagnes apparaissent comme lquivalent matriel et le moyen symbolique du voyage dans lautre monde). Considrer que lon est n en ces lieux permet ainsi de dpasser lantinomie alliance/filiation ou filiation/transmission initiatique : le fugeki est la fois pouse et enfant, ou fils spirituel et enfant des puissances rsidant dans la montagne.

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Vers une identit autre


Le seuil entre spcialiste de la possession et possd

Lieu et parole (de la premire possession) sont ainsi pour le gyja les lments fondamentaux partir desquels il va pouvoir tablir son rapport avec le dieu protecteur, cest--dire aussi construire sa propre histoire, celle de son insertion dans un systme rfrentiel et dans un espace o il a sa place. Cependant cela nest pas suffisant pour quil soit install dans la fonction de spcialiste de la possession et de loracle : sont ncessaires un espace, une pratique et un langage rituels. La premire possession avec oracle est suivie du rite de l installation de lme (ou principe actif de la divinit), mitama osame , sur un autel, modeste en gnral ce stade, dans lhabitation du gyja. Cette installation dun autel est pour lui une faon de rendre officiel le processus de sa transformation. Elle le contraint souvent surmonter un affrontement avec les proches et des difficults financires pour lachat des matriaux et offrandes. Dans la pratique, on saperoit que ce rite se droule sous diverses formes. La structure fondamentale est cependant toujours la mme : idalement, sur les lieux o rside la divinit, dans la montagne, le matre humain contraint souvent avec violence le gyja faire sortir de lui (de son corps) par ses propres moyens lentit qui sest prcdemment manifeste par loracle. Celle-ci est immdiatement dpose dans un rceptacle, o un objet (plaquette de bois ou de papier portant linscription de son nom, pierre, etc.) constitue dsormais son corps divin . Le tout est transport immdiatement et enferm dans le coffret vantaux ferms formant le centre de lautel construit pour le rite. Cette mise distance de lentit descendue ne doit pas tre assimile un exorcisme, dfini comme faisant tomber

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(otosu ) lagent de possession et non le faisant descendre (orosu ), ce qui est propre au rituel oraculaire. En effet, tandis que lexorcisme vise mettre un terme lintrusion de lentit (notamment pour les mes des morts ou celles des animaux), en tablissant celle-ci en un lieu, extrieur lhabitation, o le culte et les offrandes doivent la fixer (dans un mouvement de distanciation cens viter tout renouvellement de lintrusion), cette installation est au contraire le moyen et le signe de linstauration dun mode de contact direct et double sens entre agent et destinataire du culte. Lexorcisme est utilis dans le cas o un individu est reconnu investi (on le dit possd , par une me par exemple, rei ga tsuite iru) par une entit et (temporairement ou dfinitivement) incapable dassumer une relation personnelle avec celle-ci. Ce qui prcisment distingue le fugeki du possd ainsi dfini, cest dabord la part active (les pratiques dascse) quil prend dans la transformation de sa situation initiale, ensuite le fait quil peut la demande se laisser investir par la divinit sans retomber dans un tat daltrit marginalise socialement. Cest en cela quest dterminante pour le destin du fugeki lexprimentation de sa capacit de faire descendre , laisser parler puis renvoyer la divinit, lors de ces rites initiaux de premire possession et dinstallation. Il tentera alors, gnralement seul, par la pratique, de transformer cette exprience premire en une technique, puis une matrise. Cette technique non seulement est insparable, mais dpend la fois de la structure rituelle de sa mise en uvre et du discours sur son efficacit que tiennent les fugeki comme ceux qui y ont recours.
Lambivalence de lacteur rituel

Les rites de possession20 actuellement pratiqus par les fugeki citadins sont pour la plupart de type simple : le spcialiste assume seul le double rle de matre du rituel qui appelle, fait descendre, interroge et renvoie les dieux, et de support incarnant ceux-ci qui parlent par sa bouche la premire personne. Au cours du mme rite, il peut ainsi passer dun rle lautre, de linterrogation la rponse sans que cela soit marqu par une diffrence notable de comportement. De cette rponse, il se souvient en gnral et il en interprte ensuite le sens avec les consultants. Dans cette forme rituelle, sa fonction ambigu, la fois active et passive, concide avec la conception du fugeki disciple soumis au dieu, mais aussi identifi lui et agissant son instar. Face ce rite simple existe le rite deux ou trois (avec ou sans assistants). Ce second type a t utilis depuis lpoque la plus ancienne. Relat ds les chroniques du VIIIe sicle, il a t conjointement pratiqu dans le shint, dans le shugend, et dune faon particulirement vivante dans les confrries centres sur le culte du mont Ontake, qui en perptuent les traditions jusqu nos jours. Chez les fugeki citadins, les divinits sont le plus gnralement incorpores soit par une femme spcialiste de la possession, soit par un jeune gyja, sous la direction dun matre du rituel. Dans ce cas, la notion de prise dpouse par la divinit
20. Pour la description de ces diffrents types de rites, voir Anne Bouchy 1984, 1985, 1992.

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englobe la fois le rapport fondamental du spcialiste avec sa divinit protectrice et le mode de contact rituel. Mais il faut noter que celle/celui qui transmet loracle participe la descente de la divinit sur elle/lui, en contribuant activement linstauration de son propre tat de possession. Mais le matre du rituel peut aussi utiliser un simple mdium, compltement passif. Ces mdiums, qui peuvent tre des hommes (le plus souvent des subalternes ou des gens simples ) ou bien des femmes de tous ges, ou encore des enfants, sont appels par des noms qui sont tous des variantes d enfant et de support (pour la Venue [de la divinit]) . Il nest plus question d pouse . Dsignant une identit en dea de toute diffrenciation sexuelle, ces appellations mettent laccent sur une relation de dpendance pure et simple la divinit comme au matre du rituel. Elles tmoignent aussi dune hirarchie de la possession rituelle au Japon, o sont clairement distingus les disciples , les pouses et les supports-enfants des divinits. Au cours de ces rites, quils soient de structure simple ou complexe, le dieu protecteur est dabord invoqu, mais ce nest pas toujours lui qui descend . Dans un mme rite, les possessions se succdent et sont le fait dentits distinctes qui ont en gnral un lien avec les participants (les dfunts font plutt passer leur message par le truchement du dieu protecteur et la possession par les mes des morts nest quaccidentelle pour les fugeki tudis ici, qui revendiquent une identit diffrente de celle des spcialistes de la possession invoquant des morts)21. Elles peuvent se manifester par des comportements violents (sauts, cris), mais sont toujours caractrises par une parole : loracle, dont le ton, le style, le contenu permettent de reconnatre lentit descendue, qui se nomme. Cet oracle est le but essentiel du rite.
Un moi facettes multiples, opposes et changeantes

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21. Voir Sakurai 1974-1977 et Kawamura 1991.

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Si les fugeki actuels utilisent surtout le rite simple, cest essentiellement pour des raisons pratiques, par manque dassistants, car ils connaissent et emploient le rite complexe loccasion. Dans ce dernier cas, ils peuvent assurer soit le rle de matre du rituel, soit celui de support du dieu. Tout cela contribue renforcer limage la fois ambigu et ambivalente qui est la leur : transmetteurs doracle domins et matres contraignant les dieux se manifester ; tres humains incarnant les dieux, qui peuvent aussi prsenter des comportements animaux lorsquils font descendre un renard sur eux ; serviteurs des divinits, qui matrisent les entits infrieures ou nfastes, se rebellant toujours au dpart contre la domination que leur impose leur dieu protecteur, mais dclarant finalement quils sont un avec lui. Ce dieu protecteur participe aussi de ces valeurs doubles : la divinit protectrice originelle (dragon, serpent, renard, eux-mmes symboles par excellence des tres intermdiaires entre les mondes) se superpose souvent une entit bouddhique (ou shint, selon lorientation religieuse adopte). Dans de trs nombreux

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cas, il sagit de Fud my , le Roi de Science immuable (Acalantha), figure centrale du panthon du shugend et qui, par son apparence terrible, est le symbole par excellence des pouvoirs acquis par lascse, mais aussi de lunion de limmobile et du mobile, de leau et du feu. Cette superposition des entits cultuelles apparat comme le doublet de la relation entre fugeki et divinit protectrice : les forces chthoniennes, aquatiques infrieures (du dragon ou du renard) sont leves (mais aussi dissimules) par le prestige de lentit bouddhique (ou shint), qui reprsente alors laspect plus universel et la face officielle de la divinit. Or toutes ces entits shint ou bouddhiques dites dominantes sont en fait secondaires, voire subalternes ou marginales par rapport aux bouddhas et dieux suprieurs des panthons du bouddhisme et du shint. En outre, chaque divinit est galement conue la fois comme unique (mon dieu protecteur le Dragon blanc , par exemple) et multiple (prsente dans toutes ses incarnations), ici (sur lautel de tel fugeki) et ailleurs (dans la montagne dIkoma et tous ses autres oratoires). Cette conjugaison de lambigut (ni seulement Dragon ni seulement Fud my ; ni seulement tre humain hors de lordinaire ni seulement semblable tous) et de lambivalence (serpent et entit bouddhique ; tre humain et divinit), au cur de la construction des identits et des rites22, est pour le nouveau fugeki laxe autour duquel se forge sa propre identit. Les rituels sont lespace autoris et lgitimant du dploiement de ce moi dmultipli. Or, dans ce processus, il est pris dans un cercle de dpendances : cette activit rituelle fondatrice de son identit repose sur la demande, cest--dire sur la reconnaissance par les tiers de lefficacit du langage des rites.

Fonction et place du mdiateur


Don et dette

La ncessit o se trouvent les fugeki daccepter les demandes se traduit par la rgle de lchange de dons. En effet, regardant tout ce quils reoivent, en particulier les pouvoirs et les biens matriels, comme leur tant donn par la divinit (en tant queffet et preuve de leur qualit dpouse ou de disciple), ils se considrent en tat de double dette permanente. Ils doivent rendre : cest pour eux ce qui fonde leur fonction socio-religieuse, unanimement dfinie comme tant une aide aux autres , hitodasuke . Les pouvoirs doivent ainsi tre utiliss pour autrui, les biens matriels partags. Mais en outre, cette restitution doit contenir aussi la part du donateur : tout don est dabord dpos en offrande sur lautel ; le culte de la divinit doit se perptuer ; des fidles, des disciples doivent tre rassembls. Beaucoup expriment linexorabilit de lchange en disant que tout arrt de lactivit (lactualisation de lchange) ou toute tentative dappropriation personnelle signifierait pour eux la mort. Et lon cite lenvi le cas de tel
22. Au sujet de lacte rituel comme combinant idalement lambigut et lambivalence, voir lanalyse de Marc Aug (1994 : 50 sq.).

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ou telle qui, stant laiss(e) dborder par ses dsirs , a fini lamentablement seul(e) dans le ruisseau. Cependant la divinit est elle aussi reconnue par tous les fugeki comme leur dbitrice . Elle a besoin de leur corps, de leur bouche pour se manisfester, sexprimer : car cest le moyen par lequel elle peut continuer slever dans la hirarchie sacre. Ainsi la ritualisation de la fonction de fugeki correspond-elle la mise en place dun systme de relation triple : entre fugeki et divinit protectrice, entre le groupe de fidles et celle-ci, entre le fugeki et le groupe. Si le groupe reoit prestige et bienfaits grce lintervention du fugeki, et si la relation dieu-fugeki occupe la partie visible de lensemble, cest en fait la relation entre ce dernier et le groupe (la socit) qui est le fondement de ce systme, dont lenjeu est le statut et la subsistance du fugeki, soit aussi son pouvoir.
Traitement de linfortune et itinrance

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Le critre essentiel de lapprciation dun fugeki comme tel est sa capacit de voir , de dire les causes caches, d agir de faon efficace face tout cas qui lui est soumis. Les premiers consultants sont gnralement les personnes qui ont soutenu le gyja (parfois contre sa famille) dans sa dmarche initiale et lors du rite dinstallation. Ils forment ainsi le noyau partir duquel se rpand linformation : Untel a lair de voir . Dans une ville comme saka, plutt qu lintrieur des communauts locales (les quartiers), ce sont les rseaux de connaissances, de collgues qui servent de relais. Les consultants viennent de tous milieux. Tous sont affligs dun mal-tre . Pour une bonne moiti dentre eux cela se traduit par des problmes de sant, mais aussi par des difficults dordre individuel, familial, communautaire, physiologique, psychologique, conomique, politique, etc. Des tmoignages recueillis auprs dun grand ventail de consultants de ces nombreux fugeki se dgagent deux raisons principales pour lesquelles ceux-ci choisissent de sadresser eux plutt qu dautres spcialistes religieux : dune part, unanimement, ils recherchent le traitement personnalis que fait vivre chacun le rite de possession oraculaire ; dautre part, chacun insiste sur lattirance quil ressent personnellement pour la personne, le dieu protecteur, la spcialit, le lieu de rsidence, les rfrences dun fugeki particulier. Premier motif de choix : face tous les moyens scientifiques, mdicaux, paramdicaux, religieux de traitement de linfortune et des maladies dont dispose aujourdhui le citadin, les diverses pratiques rituelles des fugeki ont en effet en commun dtre un vnement multiples registres de significations, pas seulement symboliques ou sociales, mais aussi aux importantes implications affectives, motionnelles, physiques, politiques (puisquun pouvoir est toujours lenjeu plus ou moins cach de ces mdiations) et conomiques. Ces rites permettent de rsoudre les situations conflictuelles ou autres grce loracle, qui est rig en rfrence absolue, et la possibilit de dplacer le problme. La grande majorit des oracles rvle une cause inscrite dans le pass proche ou lointain et/ou dans la dimension autre (anctres, mes de morts pour qui les crmonies funraires ou postfunraires nont pas t correctement accomplies ; ancienne divinit du sol ou de lhabitation, oublie et/ou offense en raison de ldifica-

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tion dun btiment sur son lieu de rsidence ; appel pratiquer le culte de tel ou tel dieu). Loracle est ainsi plutt linstrument dune construction du prsent comme point situ sur une ligne verticale reliant pass et futur recomposs, que celui de la fixation du problme un niveau horizontal qui tablirait une relation de responsabilit entre vivants. Ici le langage de la possession apparat idologiquement orient par un modle dordre social valorisant lvitement des conflits entre vivants. Par ailleurs, les fugeki proposent aussi un triple dplacement du problme reproduisant leur propre parcours ; dabord du moi vers lautre : instauration du culte dune divinit qui devient le point de rfrence dans la dimension autre ; puis de lextrieur vers lintrieur : intriorisation de la dmarche pour rgler le problme par la pratique individuelle de lascse ; enfin dans lespace : ils emmnent avec eux les consultants dans leurs plerinages la montagne Ikoma et aux autres lieux de leurs pratiques. Limportance et la frquence des prgrinations est en effet un autre caractre commun tous les fugeki. partir des deux points fondamentaux que sont la rsidence de leur dieu protecteur dans la montagne Ikoma et lautel install chez eux, des dplacements rguliers (aux dates de clbration rituelle des divinits concernes) et exceptionnels (dans des circonstances qui exigent une ascse ou une dmarche spciales) les conduisent vers une constellation de temples, sanctuaires, cascades de louest du Japon (et parfois plus lointains), qui finissent par dessiner un primtre fixe de rfrences spatiales et symboliques. lintrieur de cet espace sinscrivent aussi les autels quils installent et devant lesquels ils effectuent un rite mensuel chez les consultants devenus des fidles. Ainsi la rencontre avec lun de ceux-ci conduit-elle les consultants dcouvrir et maintenir vivant tout un ensemble de lieux liminaires aux confins des zones urbaines et au fond des montagnes, et crer aussi dautres lieux identiques lintrieur mme des cits : cest en prenant leur place dans cet ensemble que les consultants trouvent la solution de leurs problmes et leur sens. Cette relation lespace, faite de mobilit et de fixation ponctuelle, rattache les fugeki daujourdhui certains de leurs prdcesseurs, hommes et femmes, qui jusqu un pass rcent ntaient pas sdentariss, ou ltaient seulement partiellement, et parcouraient des circuits reconnus comme leur zone dinfluence plus ou moins exclusive23. Ils ntaient eux-mmes quune partie de toute une population ditinrants et derrants aux activits magico-religieuses ou profanes, qui nont cess de jouer un rle de mdiateurs tous les niveaux de la socit japonaise.
lments de la dynamique religieuse globale

Actuellement, les spcialistes urbains de loracle se distinguent cependant de ces derniers et les uns des autres par loriginalit de leurs ralisations individuelles, second motif de choix pour les consultants. En effet, partir dune mme structure rituelle et dune conception identique de la relation au monde autre, chacun deux fait preuve dune capacit de recomposition des traditions
23. Hori 1975 : 651-707 ; Kanda 1987, 1990 ; Yanagida 1973a, 1973b.

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quil organise selon une ordonnance propre. Ainsi loracle garde-t-il sa fonction de parole lgitimante essentielle, de mme que tous utilisent divers degrs les techniques de divination, astrologie, gomancie, physiognomonie traditionnelles, mais ils y associent des connaissances scientifiques de pointe (nergie, magntisme, mdecine), des lments trangers (yoga). De mme, ils ont su conserver vivante losmose des univers bouddhiste et shint par del toutes les sparations que leur firent subir les brutales et artificielles interdictions de la priode Meiji, sans pour autant verser dans un conservatisme formel. Bien au contraire, leurs panthons comme les formes de leurs rituels tmoignent dune capacit dinnovation permanente. Confronts aux problmes les plus cruciaux de la socit citadine, ils sont amens trouver des solutions originales qui rconcilient les valeurs obscures reprsentes par la possession, loracle, les pratiques dans la montagne, dvaloriss comme superstitions par la modernit et les connaissances rationnelles largement implantes par linstruction et diffuses par le flux des informations. En cela, ils sapparentent aux prophtes qui, comme le souligne Pierre Bourdieu (1971 : 331), manifestent laptitude formuler et nommer ce que les systmes symboliques en vigueur rejettent dans linformul ou linnommable et dplacer ainsi la frontire du pens et de limpens, du possible et de limpossible, du pensable et de limpensable . Cette aptitude cratrice sincrit dans la dynamique religieuse globale. En effet, dans leur souci dapporter des solutions toujours plus adquates aux problmes qui leur sont soumis, et afin dentretenir leur particularit cultuelle, les fugeki qui empruntent plus ou moins librement des lments toutes les formes de la religion tablie en marge de laquelle ils exercent leurs activits, affinent, par leurs rponses, la sensibilit religieuse de leurs consultants. Ceux-ci, au bout du compte, valuent les pratiques shint et bouddhiques du moment, essentiellement collectives, accomplies dans le cadre des communauts locales (clbrations des divinits tutlaires au sanctuaire local) ou familiales (rituels bouddhiques pour les dfunts au temple o sont conservs les plaquettes et registres funraires des familles dune mme paroisse), mais aussi individuelles (plerinages pour un vu, par exemple) laune de lapport particulier du/des fugeki au contact de qui ils se trouvent. Cette sensibilit de leurs fidles et consultants, comme les pratiques quelle engendre, peut se diffuser et simposer alors comme une nouvelle norme. Et lon voit ainsi certaines de leurs pratiques reprises plus ou moins ouvertement et rapidement par des membres du clerg institutionnel, en gnral dabord en opposition lautorit centrale, puis (si cela se rvle payant dans tous les sens du terme) avec laccord de celle-ci. Cette intgration des crations originales des fugeki (nouveau culte, lment dun rite, ascse, etc.) aux systmes religieux tablis, tout en les lgitimant officiellement, leur fait aussi perdre de leur efficacit qui est lie prcisment leur non-conformit, et par l-mme suscite une autre demande ladresse de ces derniers, et ainsi de suite. Lactivit des spcialistes du contact direct avec les dieux et les mes peut donc tre considre comme tant un ressort non ngligeable de la dynamique sous-tendant lensemble du champ religieux dans la longue dure.

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Place des fugeki urbains contemporains dans lensemble du champ religieux 226

Tous cependant ont le souci de protger leur libert face aux institutions religieuses, mme sils saffilient formellement lune ou lautre. Comme on la vu prcdemment, la transgression se situe non pas lgard des rgles doctrinales ou hirarchiques, mais dans le non-respect de lchange. Aussi cette indpendance comme labsence ou le peu de signes extrieurs distinctifs leur confrent-ils une place particulire dans le paysage religieux japonais. Ils se distinguent des spcialistes de la religion institutionnelle (moines bouddhistes et prtres du shint) en ce que leur rayon daction ne correspond pas aux frontires des communauts locales, en ce quils ne sappuient pas sur une doctrine officielle et quils sont hors structures hirarchiques (mme si beaucoup suivent des sminaires de formation du bouddhisme ou du shint et achtent des certificats ou titres officiels pour tre autoriss exercer et/ou se protger contre toute identification des chefs de secte ). Ils diffrent galement des fondateurs des nouvelles religions ou des nouveaux mouvements religieux (ou des sectes) ayant pris le statut officiel de groupements religieux personnalit juridique , en raison de labsence de structure administrative, missionnaire et encore moins dentreprise financire de leur groupe, et surtout de volont dembrigadement ou de publicit. Deux-mmes, ils se dfinissent comme remplissant une triple activit : Je cumule les fonctions de gyja (pratiquant et dirigeant lascse), de dai substitut (nom donn dans cette partie du Japon aux spcialistes de la possession ayant pour dieux protecteurs les dieux renards-Inari) et de miko (terme qui saka dsigne les femmes faisant descendre les mes des morts). O fficiellement ils ont le statut de kitoshi matr e des rituels , et sils occupent ainsi une position infrieure celle des moines bouddhistes et des prtres du shint, ils sont nanmoins au-dessus de toutes les catgories de devins, voyants, astrologues ou gurisseurs, mais se considrent avant tout diffrents . Adonns leur fonction de mdiateurs avec le monde autre et accomplissant des rituels, ils sont cependant ancrs dans la lacit et, pour la presque totalit, sont maris et ont une famille. Les lieux o ils exercent, chez eux devant leur autel, dans la cit, ont aujourdhui de plus en plus tendance perdre le caractre ouvert des temples ou sanctuaires de leurs prdcesseurs, pour celui de consultation prive, garantissant lanonymat aux consultants, ce qui rend souvent difficile le travail denqute. Cette position mdiane entre le religieux et le profane nest pas nouvelle au Japon. Elle a pour rfrent le modle sculaire du lac-religieux , incarn dans les milieux populaires par de nombreux types de mdiateurs24. Cette situation intermdiaire dans lunivers religieux, ainsi que les divers aspects de la fonction des fugeki, montrent en quoi lidentit de ceux-ci ne sinscrit pas dans les normes sociales ordinaires. Mais contrairement laltrit premire lorigine de leur parcours, cette dernire forme daltrit-identit a ses normes propres et, la diffrence de la seconde qui est celle du gyja investi seul
24. Yanagida 1973b ; Gorai 1975 : 1-47.

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dans son ascse, elle repose sur un rapport socialement construit, dont linstrument privilgi est la recomposition mdiatrice. Cest en effet en tant qu altrit structure en elle-mme (par la relation au dieu protecteur) et structurante pour les autres (par les pratiques rituelles) que leur position est accepte par lordre social, aux franges duquel elle reste cependant identit autre . En ce sens, le parcours identitaire du fugeki peut tre vu comme la capacit dinverser la valorisation ngative de laltrit sociale, de la diffrence individuelle, quil exprimente sous trois formes. La deuxime dentre elles, laltrit du pratiquant de lascse, a un caractre transhistorique. Les deux autres, au contraire, sont deux ples historiquement marqus. La premire, la marginalisation initiale, est situe pour une poque et un milieu donns la limite infrieure des altrits (leur extrme ngatif ), en de de laquelle se produit lexclusion, tandis que la troisime (leur extrme positif ) se trouve leur limite suprieure. Au-del de celle-ci, le spcialiste de la possession sort de sa catgorie pour entrer dans lun des autres groupes de spcialistes religieux, ou se perdre dans la lacit, ou bien devenir un pouvoir subversif religieux et/ou politique. Le rapport des fugeki avec lordre tabli est ainsi toujours ambigu. Partant dune remise en cause de la violence symbolique et sociale et suscitant des prises de conscience par leur influence, ils doivent cependant sen tenir une contestation touchant les personnes et non pas les systmes de pouvoir, sils veulent rester indpendants. Car la valeur absolue accorde loracle et la puissance potentiellement subversive de celui-ci ont souvent conduit les fugeki tre soit utiliss par un pouvoir en lutte contre un autre, soit devenir eux-mmes un contre-pouvoir, comme ce fut, par exemple, le cas des fondateurs de nouvelles religions au sicle prcdent.
MOTS CLS/KEY WORDS : fugeki alliance/alliance filiation spirituelle/spiritual filiation possession oraculaire/oracular possession ascse/asceticism Japon/Japan.

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GLOSSAIRE

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fugeki : femme(s) et homme(s)/ personne transmettant les oracles des divinits, des mes, sous l emprise de celles-ci (kamigakari).
Personne servant dintermdiaire dans le contact entre les dieux (kami) et les tres humains. Personne au service des dieux qui prophtise (yogen suru ) les bons et mauvais augures aux tres humains. Les femmes sont appeles fu, miko et les hommes geki . (Dfinition du diction naire Kjien, Tky, Iwanami shoten).

ou kami to minasu comme kami.

considrer

kamigakari ou : le fait dtre pris par une divinit (qui sest accroche la personne). miko : femme transmettant les oracles des divinits sous l emprise de celles-ci (kamigakari). Miko, crit avec les caractres signifie littralement enfant, fille de la divinit, de lentit . shugend : voie (de lacquisition) des pouvoirs par lascse . Ce courant religieux composite est rest vivant jusqu nos jours, entretenu la fois par des professionnels rsidant dans des temples (de montagne ou non) et par une majorit d asctes lacs qui, vivant dans lunivers profane des campagnes et des villes, font des allers et retours entre ce monde et l autre , accomplissent des rites et utilisent leurs pouvoirs la demande. yamabushi : celui qui couche dans les montagnes , adepte du shugend et de ses pratiques dascse dans la montagne.

fujo : femme transmettant les oracles des divinits sous l emprise de celles-ci (kamigakari).
: fu, kannagi, miko, femme qui vnre les dieux et les esprits et fait descendre ceuxci (kami oroshi okonau ) en utilisant musique, danse, etc. Les hommes sont appels geki dsigne une personne irrprochable et impartiale. reproduit la forme des deux manches lors de la danse. (Dfinition du dictionnaire de caractres sino-japonais Daijiten, Tky, Kdansha).

gyja kami

: pratiquant de lascse . : dieu, divinit.

Mot qui dsigne plusieurs catgories dentits spirituelles et est employ pour traduire les termes occidentaux dieu, god. Diviniser est rendu par lexpression kami ni matsuru clbrer, vnrer en tant que kami ,

Anne Bouchy

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