Apostila de Antropologia

Escola Teolgica Viso Para as Naes
ANTROPOLOGIA
Doutrina do Homem
2012
Antropologia Doutrina do Homem - 2
ndice INTRODUO .............................................................................................................4 ANTROPOLOGIA.................................................................................................................5 Captulo 1....................................................................................................................................6 A CRIAO DO HOMEM ...........................................................................................6 ARGUMENTOS DA EVOLUO REFUTADOS ..............................................................6 O ARGUMENTO DA GEOLOGIA...................................................................................6 O ARGUMENTO DA EMBRIOLOGIA. .........................................................................7 O ARGUMENTO DA MORFOLOGIA...........................................................................10 O ARGUMENTO DAS PARTES RUDIMENTARES DO HOMEM. ...............................10 O ARGUMENTO DE CARACTERISTICOS HUMANOS NOS ANIMAIS. ...................12 ARGUMENTO DA DISTRIBUIO DE ANIMAIS. ...................................................12 Captulo 2..................................................................................................................................13 FATOS CIENTFICOS OPOSTOS EVOLUO ..................................................13 As asas das Aves. .............................................................................................................14 Os hbitos da aranha aqutica. .........................................................................................14 A habilidade produtora de seda de outras aranhas. ..........................................................14 A lei universal de retrogresso em vez de progresso. ....................................................16 O intervalo entre os vertebrados e invertebrados no reino animal. ..................................16 O intervalo entre as diferentes espcies de cada classe. ...................................................16 O tremendo intervalo entre o animal mais elevado e o homem. ......................................17 Captulo 3..................................................................................................................................18 FATOS BBLICOS OPOSTOS EVOLUO ........................................................18 O MTODO DE CRIAO DO HOMEM. ...................................................................18 O MTODO DE CRIAO DA PLANTA. ...................................................................18 O ESTADO ORIGINAL DO HOMEM. ..........................................................................19 O COMEO DA RAA HUMANA. ..............................................................................19 O MTODO E O TEMPO DA CRIAO DA MULHER. ...........................................19 A PERMANENCIA DAS ESPCIES. ............................................................................19 OS EFEITOS ESPIRITUAIS DA EVOLUO .................................................................19 LEVA A CONCLUSO QUE A RELIGIO NADA MAIS QUE UM PRODUTO DE EVOLUO. ...................................................................................................................19 FAZ DA BBLIA TAMBM UM DOS SEUS PRODUTOS. ........................................20 DESTROI A REALIDADE DO PECADO E SUA ODIOSIDADE VISTA DE DEUS. ...........................................................................................................................................20 SUBSTITUIU O TREINO E O BOM AMBIENTE NO LUGAR DE REGENERAO E DO SANGUE DE CRISTO. .........................................................................................20 SUBSTITUI A SALVAO INDIVIDUAL ACENTUADA NA BBLIA PELA SALVAO SOCIAL. ...................................................................................................20 SUBSTITUI A LEI DE AMOR NA BBLIA PELA LEI DA SOBREVIVENCIA DO MAIS APTO. ...................................................................................................................20 AUMENTA O PREJUIZO NATURAL CONTRA OS MILAGRES. ............................20 Captulo 4..................................................................................................................................21 OS ELEMENTOS ESSENCIAIS DA NATUREZA HUMANA ................................21 I. A TEORIA TRICOTMICA .......................................................................................21 II. A TEORIA DICATMICA ........................................................................................23 A NATUREZA MORAL DO HOMEM .............................................................................24 I. INTELECTO ................................................................................................................24 II. CONSCINCIA ..........................................................................................................25

III. VONTADE ................................................................................................................25 ..............................................................................................................................................26 Captulo 5..................................................................................................................................26 ESTADO ORIGINAL E A QUEDA DO HOMEM ....................................................26 O ESTADO ORIGINAL DO HOMEM ...............................................................................26 1. O FATO EM SI. ...........................................................................................................26 2. A IMAGEM DE DEUS NO HOMEM. .......................................................................26 A. Santidade. ....................................................................................................................27 B. Personalidade. ..............................................................................................................27 II. A QUEDA DO HOMEM ................................................................................................27 1. O FATO EM SI. ...........................................................................................................28 2. O PROBLEMA EM SI. ...............................................................................................28 OS RESULTADOS EM SI. .............................................................................................28 B. Sobre a Raa. ...............................................................................................................29 A DIFERENA ENTRE ADO E EVA NA QUEDA. .....................................................29 POR QUE DEUS PERMITIU A QUEDA? .....................................................................29 A QUEDA E A SANTIDADE DE DEUS. ......................................................................30 Captulo 6..................................................................................................................................30 A RESPONSABILIDADE HUMANA........................................................................30 A RESPONSABILIDADE HUMANA E A SOBERANIA DE DEUS ..............................30 O SENTIDO DA SOBERANIA DE DEUS ....................................................................30 PORQUE O HOMEM RESPONSVEL? ...................................................................31 A RESPONSABILIDADE HUMANA E A INABILIDADE ESPIRITUAL DO HOMEM ..........................................................................................................................33 A RESPONSABILIDADE HUMANA DEPENDENDO DO CONHECIMENTO ........34 Captulo 7..................................................................................................................................35 A LIVRE AGNCIA DO HOMEM.....................................................................................35 A LIVRE AGNCIA DO HOMEM.....................................................................................35 DEFINIDA A LIVRE AGNCIA .......................................................................................36 1. PELOS DICIONRIOS. .............................................................................................36 2. PELOS ESCRITORES TEOLGICOS PADRES. ..................................................37 O HOMEM TO LIVRE AGENTE COMO DEUS ...........................................................38 LIVRE AGNCIA DO HOMEM NATURAL ....................................................................39 A LIVRE AGNCIA E O ENDURECIMENTO E O OBUMBRAMENTO DIVINOS ....39 A LIVRE AGNCIA E A LIBERDADE CRIST .........................................................40 A LIVRE AGNCIA E A SOBERANIA DE DEUS ..........................................................40 A LIVRE AGNICA E O PODER DA AO CONTRRIA ..........................................41 Esboo da doutrina do homem..........................................................................................41 Bibliografia...........................................................................................................................46
INTRODUO
Antropologia (cuja origem etimolgica deriva do grego anthropos, (homem / pessoa) e (logos - razo / pensamento) a cincia centralizada no estudo do homem. Ela se preocupa em conhecer no o ser humano em sua totalidade, mas as divergentes culturas que o homem produziu e constantemente produzido por ela, o que lhe confere um trplice aspecto: Cincia Social - prope conhecer o homem enquanto elemento integrante de grupos organizados. Cincia Humana - volta-se especificamente para o homem como um todo: sua histria, suas crenas, usos e costumes, filosofia, linguagem etc. Cincia Natural - interessa-se pelo conhecimento psicossomtico do homem e sua evoluo. Relaciona-se, assim, com as chamadas cincias biolgicas e culturais; as primeiras visando o ser fsico e as segundas o ser cultural. Hoebel e Frost (1981:3) definem a antropologia como a cincia da humanidade e da cultura. Como tal, uma cincia superior social e comportamental, e mais, na sua relao com as artes e no empenho do antroplogo de sentir e comunicar o modo de viver total de povos especficos, tambm uma disciplina humanstica. A Antropologia tem uma dimenso biolgica, enquanto antropologia fsica; uma dimenso sociocultural, enquanto antropologia social e/ou antropologia cultural; e uma dimenso filosfica, enquanto antropologia filosfica, ou seja, quando se empenha em responder questo: o que o homem? Apesar da diversidade dos seus campos de interesse, constitui-se em cincia

polarizada, que necessita da colaborao de outras reas do saber, mas conserva sua unidade, uma vez que seu enfoque o homem e a cultura. Pode-se afirmar que h poucas dcadas a antropologia conquistou seu lugar entre as cincias. Primeiramente, foi considerada como a histria natural e fsica do homem e do seu processo evolutivo, no espao e no tempo. Se por um lado essa concepo vinha satisfazer o significado literal da palavra, por outro restringia o seu campo de estudo s caractersticas do homem fsico. Essa postura marcou e limitou os estudos antropolgicos por largo tempo, privilegiando a antropometria, cincia que trata das mensuraes do homem fssil e do homem vivo. A Antropologia visa o conhecimento completo do homem, o que torna suas expectativas muito mais abrangentes. Dessa forma, uma conceitualizao mais ampla a define como a cincia que estuda o homem, suas produes e seu comportamento. O seu interesse est no homem como um todo - o ser biolgico e o ser cultural -, preocupando-se em revelar os fatos da natureza e da cultura. Tenta compreender a existncia humana em todos os seus aspectos, no espao e no tempo, partindo do prncipio da estrutura biopsquica. Busca, tambm, a compreenso das manifestaes culturais, do comportamento e da vida social. ANTROPOLOGIA A Antropologia, como cincia da biolgia e da cultura, tem seu objeto de estudo definido: o homem e suas obras. Hoebel e Frost afirmam que a "antropologia fixa como objetivo o estudo da humanidade como um todo..." e nenhuma outra cincia pesquisa sistematicamente todas as manifestaes do ser humano e da actividade humana de maneira to unificada. um objecto extremamente amplo, visando o homem como expresso global - biopsicultural -, isto , o homem como ser biolgico pensante, produtor de culturas, participante da sociedade, tentando chegar, assim, compreenso da existncia humana. Veremos porntato, a antropologia nos aspectos cientficos e religiosos, onde a centralidade humana ser nosso alvo de estudo, principalmente, no que tange ao homem no contexto esprito - alma e corpo.
Captulo 1
A CRIAO DO HOMEM
Temos s uma coisa a inquirir neste captulo e essa o mtodo de Deus na criao do homem. O estado original do homem ser tratado num captulo mais tarde, como ser tambm a natureza do homem. Criou Deus o homem por um ato direto? Ou foi por meio e pelo processo de evoluo das formas mais baixas da vida? Afirmamos que foi por um ato direto. Para prova disto, notamos: ARGUMENTOS DA EVOLUO REFUTADOS O ARGUMENTO DA GEOLOGIA Dizem-nos que um exame de restos fossilizados mostra que as vrias formas de vida na terra no se originaram todas de uma vez, mas sucessivamente e que, como regra, a sucesso procede das formas mais simples para as mais complexas. Em resposta a este argumento, seja primeiro observado que a assero supra, mesmo se verdadeira, no prova a evoluo de uma espcie para outra na ausncia do registro geolgico de elos conectores entre as espcies. Mais tarde notaremos mais em mincia a ausncia de elos conectores no registro geolgico. Em face a essa ausncia, caso fosse verdadeiro tudo quanto se afirma sobre a sucesso dos fosseis, o registro geolgico apenas provaria uma sucesso de espcies e no de evoluo.

Mas, quanto sucesso das espcies, ningum menos que T. H. Huxley declara: "Na atual condio de nossos conhecimentos e de nossos mtodos um veredicto "no provado e no provvel" deve ser arquivado contra todas as grandes hipteses dos paleontologistas a respeito da sucesso geral da vida no globo" (Lay Sermons, pg. 213, London, 1883). E George MacCreay Price, no seu livro "Os Fundamentos da Geologia" explodiu completamente esta "teoria casca de cebola", assim chamada, de pocas sucessivas quando apenas existiam certas formas de vida. Eis aqui algumas das afirmaes do Professor Price, achadas no seu notvel "Q. E. D.": " verdade que no princpio do sculo dezenove Sir Charles Lyell e outros tentaram dar de mo a esta herana no cientifica das cascas de cebola de Werner, mas a geologia moderna nunca se livrou ainda de sua idia assencial e mais caracterstica, pois todos os nossos compndios falam de vrias fases quando s certos tipos de vida prevaleceram sobre o globo. Da que Whewell, na sua "Histria das Cincias Indutivas" recusa reconhecer que qualquer avano real se tenha feito na direo de uma cincia estvel como a astronomia, fsica e qumica. "Custosamente sabemos", diz ele, "se o progresso comeou. A histria da astronomia fsica quase principia com Newton e poucas pessoas aventurar-se-o a afirmar que o Newton da geologia tenha aparecido". "A cincia da geologia, conforme se ensina comumente, est verdadeiramente numa espantosssima condio e sem dvida apresenta a mistura mais esquisita de fato e absurdo a encontrar-se no circulo todo de nosso conhecimento moderno ... Que gente educadssima ainda creia na sua tese principal de uma poca definida para cada espcie particular de fssil exemplo triste mas instrutivo dos efeitos da inrcia mental". "Mas a teoria de eras definitas e sucessivas, com as formas de vida aparecendo na terra numa ordem precisa e invarivel, est morta em todo o tempo por vir e para cada homem que tenha bastante treino e mtodos cientficos para saber quando uma coisa est realmente provada". E dos "Fundamentos da Geologia" do Professor Price disse Gilbert E. Bailey, primeiro professor de geologia na Universidade de Califrnia: "Foi preciso. Creio que descascastes completamente a teoria casca de cebola". O ARGUMENTO DA EMBRIOLOGIA. Alega-se, geralmente, entre os advogados da evoluo, que o embrio humano, no seu desenvolvimento, passa pelas mesmas mudanas que eles supem ter passado o homem na sua evoluo da ameba, recapitulando assim a evoluo da raa. Ou, para ser mais explcito, o argumento da embriologia, inclui as seguintes trs asseres: Primeira, que os germes das plantas, dos animais e do homem so idnticos, no mostrando nenhuma diferena tanto na anlise qumica como sob o microscpio; Segunda, que, no desenvolvimento do embrio achamos uma recapitulao da histria antepassada do organismo particular a que pertence

o embrio; Terceira, que, quando isto comparado com outros achados da cincia, e a ordem das coisas vivas, segundo so classificadas pela cincia, apresenta uma sucesso completa de formas desde a ameba ao homem. Em resposta a este argumento desejamos dizer: (1) A semelhana entre o germe das plantas, dos animais e do homem s aparente e superficial. Isto verdadeiro pelas seguintes razes: A. O protoplasma de um dado germe no pode ser homogneo, conquanto assim parea. Uma parte desse protoplasma sempre se desenvolve em sangue, outra em msculos, outra em clulas cerebrais. Se o protoplasma fosse homogneo, ento tudo que sabemos de causa e efeito compelir-nos-ia a crer que o ser dele desenvolvido seria exatamente homogneo em todas as suas partes. Em vez de se formar uma concluso que destri a lei bem estabelecida de causa e efeito, muito melhor concluir que o protoplasma de um germe parece homogneo s porque no temos os meios necessrios para descobrirmos sua heterogeneidade. O mesmo argumento se aplica com fora sempre maior conteno que o germe do homem exatamente igual aos das plantas e dos animais. Se so exatamente iguais, porque o homem se desenvolve invariavelmente de um, um animal de outro e uma planta de outro sem jamais uma reverso? Desde que os cientistas empreenderam explicar os segredos da vida, expliquem-nos eles isto. E, at que o faam, pedir-lhes-emos que fiquem acusados de ensinar uma teoria no cientifica. (2) tambm verdadeiro que o embrio humano no seu desenvolvimento retraa a histria antepassada da raa, mas por uma afirmao que paira somente num fundamento aparente e superficial. A. O embrio da espcie humana nunca realmente semelhante a um verme, a um peixe, a um rptil ou mesmo a um dos animais mais elevados. Assim diz o Professor Thompson em "Outline of Zeology", pg. 64. Os invertebrados permanecem dobrados para trs e os vertebrados dobram em direo oposta em redor da gema do ovo. Tudo o que se pode afirmar verdadeiramente a respeito da similaridade embriolgica est exposto pelo Professor Hegner, da Universidade de John Hopkins, nas palavras seguintes: "Certas fases neste desenvolvimento tm sido reconhecidas como comuns a todos os animais mais elevados" (College Zoology). Notai que ele inclui somente os animais mais elevados. E ele no afirma uma similaridade exata entre os embries mesmo dos

referidos animais, seno que somente em certas fases de desenvolvimento so comuns a todos eles. Essas fases de desenvolvimentos que so comuns a todos os animais mais elevados so dadas pelo Professor Hergner como segue: (1) Fendagem ou a diviso da clula simples do ovo em outras clulas. (2) a formao de uma cavidade no centro do ovo. (3) Gastrulao ou o engraamento das clulas num lado do ovo. (4) Introverso, por meio da qual se formam camadas de germe adicionais. Quando est completa aquela segunda fase em que se forma a cavidade do centro, o ovo como uma bola de borracha oca e a cavidade do centro est rodeada por uma camada simples de clulas; mas o lado que est endurecido na terceira fase curvase para dentro e assim o ovo assume grosseiramente o feitio de uma ferradura e vem a possuir uma dupla camada de clulas. E o Professor Hergner nos diz que "a maioria dos animais mais elevados tem uma terceira camada que aparece comumente entre as outras duas". (5) O desenvolvimento dessas camadas em rgos. A camada mais externa desenvolve-se em pele do corpo, na coberta dos vrios corpos e no sistema nervoso. A camada do meio desenvolve-se em msculos, tecidos de conexo e sustento, no sangue e nos vasos sanguneos. A camada interna desenvolve-se na coberta do trato digestivo, na faringe e no trato respiratrio. Agora, se houvesse exata similaridade entre as fases de desenvolvimento em todos os animais mais elevados, isso nada provaria a favor da evoluo; porque s para ser esperado que o plano perfeito do Deus onisciente teria fases comuns na reproduo das formas mais elevadas da vida. Mas no h exata similaridade entre as fases de desenvolvimento de todos os animais mais elevados. Topamos uma diferena importante logo na primeira fase do desenvolvimento do ovo ou germe. H quatro tipos distintos de diviso da clula: (1) Diviso igual, onde o ovo se divide em duas partes iguais e estas em quatro, etc.; (2) Diviso desigual, onde se formam uma clula grande e outra pequena; (3) Diviso discoidal, onde o ovo inteiro no se divide, mas onde se formam na superfcie clulas pequenas; (4) Diviso superficial, onde o ncleo do ovo se divide rapidamente e as novas clulas emigram para a superfcie e formam uma camada simples de clulas. Desde que um dado ovo no pode sotopor-se a cada tipo de diviso, obrigatria uma diviso logo na primeira fase entre algumas das formas mais elevadas da vida. Uma segunda diferena j ento se apresentou na citao do Professor Hegner em que ele menciona o fato de na quarta fase s a maioria de os animais mais elevados desenvolverem uma terceira camada de clulas.

No admira, pois, que o Professor Conn, em "Evolution of Today", admita que a embriologia muitas vezes d uma histria falsa e que o paralelo grandemente uma grande iluso. O ARGUMENTO DA MORFOLOGIA Tem-se achado que h uma similaridade de plano entre a escama de um peixe, a barbatana de uma baleia, a perna de um animal e o brao de um homem; bem como uma medida de similaridade entre outras partes correspondentes. Por causa disto dizem os evolucionistas que todas estas espcies provem de um antepassado comum. Mas, em resposta a isto, Huxley, em "Study of Zoology", pg. 86, diz: "Nenhuma quantidade de evidncia puramente morfolgica pode bastar para provar que umas coisas vieram a existir de um modo mais do que de outro". E o Professor Quatrefages, do Museu de Cincia Naturais, de Paris, escreve o seguinte: "Sem deixar o domnio dos fatos e julgando somente do que conhecemos, podemos dizer que a morfologia em si mesma justifica a concluso que uma espcie nunca produziu outra por derivao". Ns, portanto, riscamos o argumento provindo da morfologia com o seguinte comentrio de Alexandre Patterson: "Esta parecena de partes bem o que deveramos esperar das coisas que se originam de um operador inteligente, seja criador, seja manufaturador. Encontrase em qualquer fabrica. A roda a mesma do carrinho de mo, na carroa, na carruagem, na locomotiva. De fato, a uniformidade de plano prova a unidade causal e no a diversidade de causas fortuitas reclamada pelos evolucionistas. Se a evoluo fosse verdade, haveria tanta diversidade no meio dos rgos como h no meio das formas dos rgos. Se a operao de condies fortuitas resultar em mudanas radicais nas formas dos rgos, por que ento no h uma diversidade semelhante no meio dos prprios rgos? A evoluo no tem resposta. A criao tem tal resposta; um Deus e o Seu plano um. Porque no deveriam ser iguais as formas de todas as coisas, sendo que so para viver nos mesmos climas, comer o mesmo alimento e propagar-se da mesma maneira?" (O outro lado da Evoluo, pg. 45). O ARGUMENTO DAS PARTES RUDIMENTARES DO HOMEM. Afirmam os evolucionistas que h certos rgos e partes no homem que so inteis e que os mesmos devem ser considerados como relquias de rgos e partes teis em nossos antepassados supostamente inferiores na sua evoluo. Dizem eles que os cabelos compridos de nossas sobrancelhas, as pontas e todo o exterior do nosso ouvido, os cinco dedos do p, as reentrncias nos pescoos dos embries, o apndice e, possivelmente, as amdalas, so tudo relquias de nossa ascendncia bruta.

A resposta a isto simples. De fato, todo este argumento encarna tanta ignorncia e to pouca s razo que estranho que qualquer pessoa inteligente tivesse a temeridade de o apresentar. Notai os seguintes pontos: (1) Ainda que no se possa achar utilidade para certas partes no homem, todavia no certo que sejam inteis. O homem ainda no avanou to longe que possa estar certo de que no descobrir novos fatos que lanaro luz sobre tais problemas como este. (2) O apndice talvez tenha tido um uso puramente humano nos primrdios de sua histria, quando os seus hbitos foram diferentes. Tem havido bastantes mudanas nos hbitos de vida do homem, particularmente quanto sua dieta, para explicar-se a existncia do apndice sem o mesmo tempo assumir-se que ele foi herdado de uma suposta ascendncia bruta. Tem sido afirmado, por exemplo, que o coelho, por causa de sua dieta exclusivamente vegetal, acha uso para o seu apndice. Provavelmente o homem tambm o achou quando ele viveu mais de uma dieta vegetal. Assim, quando os homens assumem que tais coisas como as mencionadas so restos de uma ascendncia bruta, fazem-no arbitrariamente. (3) Nenhuma razo pode ser dada porque devramos ter herdado sobrancelhas aparte de todo o cabelo que cobre a face de um antepassado macacoide. O uso de roupa supre aos evolucionistas uma explicao plausvel porque o manto comprido de pelo do macaco no continuou no homem. No se proporciona, contudo, igual explicao para a ausncia de cabelo sobre a testa nua. E a fora do uso de roupa como razo para a ausncia comparativa de cabelo comprido sobre o corpo humano est grandemente enfraquecida pela mesma ausncia na testa humana. (4) De que serviram aos nossos antepassados as pontas da orelha? A menos que as mesmas foram teis aos nossos antepassados de um modo que no para ns, nossa posse delas, ento, no pode ser invocada como argumento para a evoluo. (5) A assero que toda a orelha exterior intil quase demasiada tola para merecer ateno. Observai os comparativamente surdos quando levam a mo em concha atravs da orelha para facilitar a audio ... Nada mais preciso dizer em resposta a esta ignorante noo.

(6) quando o p est nu, so os dedos de valor perceptvel em balanar o corpo. No h duvidas que, por bastante tempo, os sapatos foram pouco conhecidos aps a criao do homem. Vemos assim a necessidade dos dedos. (7) As reentrncias so necessrias, no resta duvida, prpria manuteno do embrio. Atravs delas o fluido circo-ambiente ganha acesso e, sem dvida, preenche alguma necessidade no desenvolvimento dos rgos internos. O ARGUMENTO DE CARACTERISTICOS HUMANOS NOS ANIMAIS. Um argumento da evoluo se deduz do fato que se acham animais com memria, amor, dio, cime e pelo fato que podem planear e usar de meios, admirar a beleza e, nalguns casos, combinar em esportes. Mas isto nada prova mais do que uma certa soma de similaridade na vida ntima dos animais e do homem. Como no argumento da morfologia, este argumento prova apenas um grau de unidade de plano por parte do Criador. Argiramos da mesma maneira que os anjos evoluram dos homens em vista do fato que o homem possui certas caractersticas em comum com os anjos; e, na mesma base, podamos argumentar que o homem evoluiu do diabo. ARGUMENTO DA DISTRIBUIO DE ANIMAIS. Diz-se que certos animais se encontram em certas regies, o que tomado como evidencia que eles evoluram de onde de encontram. A assero supra em parte falsa. Em uma das Ilhas Bermudas encontram-se lagartos iguais aos da Austrlia; noutra iguais ao da Amrica. Huxley afirmou que na vizinhana de Oxford, Inglaterra, acham-se restos de animais como os da Austrlia. Mais: ele afirma que as Ilhas Britnicas estiveram uma vez ligadas frica. Se isto for verdade (e no h razo por que no deveria ser), essas ilhas estiveram indubitavelmente ligadas tambm com a Europa. E tambm perfeitamente provvel que a sia e a Amrica do Norte estiveram ligadas no Estreito de Bring, se no em outros pontos. Assim verossmil que, originalmente, todos os continentes estiveram visivelmente ligados e os animais destarte espalhados. Ento morreram em regies a eles no adequadas ou se tornaram extintas devido a inimigos predatrios. O fato de os restos de apenas certos animais poderem ser achados numa localidade dada no prova que eles so os nicos que jamais existiram l. As relquias no podem de nenhum modo ser creditadas como darem um arquivo perfeito da vida animal.
Captulo 2
FATOS CIENTFICOS OPOSTOS EVOLUO
A evoluo uma teoria no sustentada por fatos imparciais. uma cisma selvagem. A nica causa de sua inveno que ela ministra ao orgulho do homem natural e o auxilia a desfazer-se de concepo que lhe so desagradveis ao corao mpio e rebelde. Seus sentidos so obtusos ao mximo para perceberem coisas espirituais. Assim os milagres so-lhes repugnantes; portanto, ele busca uma explicao materialista da vida. No h um s fato em prova da evoluo, mas muitos fatos contra ela. Os seguintes fatos so alguns deles: 1. A IMPOSSIBILIDADE DE SE DAR CONTA DA LINGUAGEM NA BASE DA EVOLUO. Diz o Professor Max Mueller: "H uma barreira que ningum ainda se aventurou tocar, - a barreira da linguagem. A linguagem o nosso Rubicon e nenhum bruto jamais ousa transp-lo ... Nenhum de seleo natural destilara jamais palavras significantes das notas de pssaros e animais". (Lesson on the Science of Language, pg. 23, 340, 370).

2. A IMPOSSIBILIDADE DE SE DAR CONTAS DE OUTRAS COISAS NA BASE DA EVOLUO. As coisas seguintes de que a evoluo no pode dar conta so tiradas de "Evolution at the Bar" (P. Mauro): As asas das Aves. Segundo a evoluo, as asas das aves "devem ter-se desenvolvido cada uma indepentende da outra do que no princpio era um calombo ou protuberncia acidentais nas costas de um rptil implume. Mais ainda, devem ter-se perpetuado, com desenvolvimento firmemente progressivo, guardando passo uma com a outra, atravs da prognie de geraes sem conta, durante todo referido tempo essas excrescncias inaturais seriam, no uma vantagem seno, decididamente, um entrave aos seus possuidores. Mas isto no podia prosseguir sob a "lei de Seleo Natural", porque essa "lei" tolera somente a promoo de variaes teis; logo, a Seleo Natural destruiria rapidamente tais variaes. Mas, conversamente, as asas da ave destroem a Seleo Natural. A Evoluo no pode dar conta das asas, quer por Seleo Natural, quer por qualquer outro mtodo de operao. Muitos evolucionistas competentes tm admitido isto (entre eles Herbert Spencer); contudo, agarram-se Evoluo, no obstante a impossibilidade de proporem um mtodo pelo qual ela pudesse operar". Os hbitos da aranha aqutica. A aranha aqutica respira o ar e contudo, vive debaixo dgua! Ela constri sua casa debaixo dgua e a enche de ar. Como chegou ela a to estranhos hbitos? A evoluo no tem resposta. A vida da aranha aqutica exige um equipamento muito complexo. Tudo dela no podia ter-se desenvolvido quer fora dgua, que na gua, segundo os mtodos evolucionrios. Se ela viveu sempre na gua, a evoluo no tem explicao do fato de ela respirar o ar. Se ela primeiro viveu em seco, e evoluo no pode explicar como ela desenvolveu a habilidade de viver debaixo dgua; porque isso teria sido impossvel sem o seu equipamento altamente especializado, que consiste de (1) Pelos protetivos para prevenirem-na de se molhar. (2) O rgo ou rgos prprios para secreo de um material a prova de gua. (3) A habilidade de formar esse material dentro de uma clula estanque. (4) O estranho aparelho para encher sua casa de ar. (5) Os vrios instintos maravilhosos que causam a consecuo dessas notveis funes. Nenhuma delas seria de valor incompleto de desenvolvimento. Da aranha aqutica requerer-se-ia viver dentro dgua por sculos sem conta para o desenvolvimento deste equipamento, mas ela no poderia viver dentro dgua sem o equipamento! At a para a evoluo da aranha aqutica. A habilidade produtora de seda de outras aranhas. Para a produo de seda esto as aranhas munidas de (1) Glndulas capazes de destilarem um fluido que se endurece instantaneamente e se cristaliza em seda quando exposto ao ar. (2) Fianderinhas (trs) assemelhando-se a pernas, perfuradas nas pontas com mirades de tubos excessivamente delgados com o fim

de enovelarem o fluido em fios to pequenos que a unio de milhares deles faz uma trana de seda escassamente visvel a olho nu. (3) Pernas traseiras adaptadas funo altamente especializada de formar milhares desses filamentos microscpicos num fio. E, neste caso, assim como no primeiro, pode-se indicar que nenhuma destas seria de utilidade alguma sem as outras, nem todas elas juntas seriam de utilidade alguma, salvo no atual estado completo de desenvolvimento. Se as fianderinhas tivessem menos que o nmero de tubos que elas tm agora, no haveria a rea de exposio ao ar para efetuar o endurecimento do fluido em seda. A Seleo Natural no teria tolerado nenhum desses rgos num estado incompleto de desenvolvimento. No necessrio que continuemos com o tratamento minucioso dos rgos e instintos das abelhas e hbitos do castor. Em ambos os casos a evoluo colapsa numa tentativa de explicao muito no mesmo jeito como nos casos j mencionados. O fato que as caractersticas adquiridas e as variaes fortuitas no so regularmente transmissveis. A evoluo ensina que um calombo fortuito aparecendo no corpo de algum animal perpetuou-se e finalmente desenvolveu-se em pernas, que as manchas sensitivas fortuitas que deram uma sensao agradvel quando viradas na direo do sol, fazendo assim o animal guarda-las na direo do sol, transmitiram-se, e, sob o estmulo da luz, desenvolveram-se em olhos. Todavia, todo esforo para provar a transmissibilidade de caractersticas adquiridas e variaes fortuitas terminou em sombrio fracasso. Todas as venetas e esportes podem ocorrer, mas no se propagam regularmente em espcies iguais. H sempre uma reverso ao tipo na vasta maioria das descendncias. Uma criancinha pode nascer com seis dedos nas mos, ou nos ps, e com algum de sua prognie pode acontecer o mesmo, mas uma variao tal nunca torna permanente. Professor Coulter, da Universidade de Chicago, diz: "(1) geralmente crido que os caracteres adquiridos no so herdados. (2) A mais leve variao usada pela teoria de seleo natural no pode ser continuada pela seleo contnua alm dos limites das espcies. (3) As formas conservadas pela seleo artificial revertem. (4) A seleo entre tais variaes leves uma que pode ter nenhuma vantagem decidida". George McCready Price diz: "Algumas vezes a Lei de Mendel chamada de lei de herana alternativa, assim incorporando no seu nome o pensamento que uma descendncia possa mostrar caracteres possudos por um dos pais ou pelo outro, mas ela no pode desenvolver quaisquer caracteres que sejam que no fossem manifestos ou latentes no ascendente. Mudanas no ambiente durante a fase embrionica, verdade, parecem algumas vezes estar registradas na forma crescente; mas nunca se provou que essas mudanas induzidas possam em algum tempo avultar numa unidade de carter ou fator genrico que se mantero e segregaro como um fator distinto depois da hibridizao. A ascendncia s fornece o material para o fator e nenhuma quantidade de mudana induzida consegue registrar-se no organismo de maneira a

entrar nesse circulo encantado de caracteres ancestrais, nico que parece estar transmitido posteridade". (Q. E. D., pg. 91). A lei universal de retrogresso em vez de progresso. O professor George McCready Price diz: " uma lei universal das coisas vivas que todas as formas deixadas a si mesmas tendem a degenerar. A necessidade de seleo artificial contnua na beterraba, no algodo da Ilha do Mar, no milho, no gado Jersey e Holstein e nos cavalos de trote, prova esta tendncia universal para degenerar" (Q. E. D., pg. 94). O Professor A. H. Sayce, esse eminente arqueologista de Oxford, diz: "Quanto mais antiga a cultura, mais perfeita se acha ser. Este fato muito notvel em vista de teorias modernas de desenvolvimento e de evoluo da civilizao dentre a barbrie. Seja qual for a razo, tais teorias no surgem pelas descobertas da arqueologia. Em vez do progresso que se devera esperar, achamos retrogresso e decadncia." (Homiletic Review, June, 1902). O intervalo entre os vertebrados e invertebrados no reino animal. A evoluo no tem podido transpor este intervalo provadamente e demonstrar como os animais de espinha dorsal evolveram dos que a no tem. Prof. Hegner, da Universidade de John Hopkins, no seu "College Zoology", pg. 619, cita com aprovao Wilder, assim: "A origem dos vertebrados est perdida na obscuridade de formas a ns desconhecidas". Mas, se a cincia nalgum tempo o demonstra, haver um consolo para ns: a demonstrao pode monstrar-nos como remediar a falta de espinha de pregadores ps de l e compromissrios. O intervalo entre as diferentes espcies de cada classe. Cndidos estudantes de geologia dizem-nos que as espcies aparecem de repente no arquivo geolgico sem formas intermedirias. E entre os incontveis animais e insetos em existncia no h um elo de ligao entre as espcies. Isto a cruz da teoria evolucionista em geral e aqui que a evoluo est destituidissima de prova. Deixada est ela como um litigante num tribunal, com as suas testemunhas mais importantes dolorosa e ominosamente ausentes. Contudo, urge o litigante em que o tribunal decida a seu favor no pressuposto que a questo seria provada se ele pudesse apresentar as testemunhas que no pode e para cuja ausncia no pode oferecer razo. O evolucionista um indivduo estranhamente crdulo. Ele est to acostumado a vos tontos da imaginao que no acha dificuldade em trepar de espcie em espcie tanto no registro geolgico como entre as formas vivas sem se aborrecer com os intervalos escancarados entre as espcies. Dizemos isto de ns mesmos, ou no dizem tambm o mesmo os cientistas? O Dr. Robert Watts diz: "O registro das rochas nada sabe da evoluo de uma forma mais elevada vinda de uma mais baixa... Tanto a natureza como a revelao proclamam-se lei inviolvel, que o igual produz igual". O Dr. J. B. Warren, da Universidade de Califrnia, disse: "Se a teoria de evoluo for verdadeira, ento, durante os muitos milhares de anos cobertos no todo ou em parte atual

conhecimento humano, seriam certamente conhecidos alguns casos de evoluo entre uma e outra espcie. Nenhum caso tal conhecido". O Dr. David Brewster declara: "Temos prova absoluta da imutabilidade das espcies, quer a sondemos nas pocas histricas ou geolgicas". Sir William Dawson, grande gelogo canadense, diz: "No h evidencia direta que no curso de tempo geolgico uma espcie mudou-se gradual ou repentinamente noutra" (Modern Ideas of Evolution, pg. 118). O Professor Winchell diz: "O grande fato obstinado que toda forma da teoria encontra logo de incio , que, no obstante as variaes, estamos ignorantes de um s caso de derivao de uma boa espcie doutra. Vasculhado tem sido o mundo por um exemplo, e ocasionalmente pareceu por algum tempo como se um exemplo tivesse sido achado da originao de uma espcie genuna por agencias naturais assim chamadas, mas apenas damos expresso a admisso de todos os recentes advogados das teorias de derivao quando anunciamos que o h muito procurado calvrio experimental no foi descoberto" (The Doctrine of Evolution, pg. 54). Diz o Professor Conn: "Ser admitido de todos os lados que nenhum exemplo inquestionvel foi observado de uma espcie ser derivada de outra." (Evolution of Today, pg. 23). O Dr. Etheridge, do Museu Britnico, perito em fossiologia, diz: "Em todo este grande museu no h uma partcula de evidncia da transmutao das espcies. Nove dcimos da prosa dos evolucionistas so escarrada tolice, no achada nas observaes e totalmente desamparadas pelos fatos. Este museu est cheio de provas da completa falsidade de suas idias." O Professor L Conte, da Universidade de Califrnia, diz: "A evidncia da geologia hoje que as espcies parecem vir existncia repentinamente e em completa perfeio, ficam substancialmente imudveis durante o termo de sua existncia e morrem em completa perfeio. Outras espcies tomam seus lugares por substituio, aparentemente, no por transmutao". O tremendo intervalo entre o animal mais elevado e o homem. O Dr. Frederich Pfaff, professor de cincia natural na Universidade de Erlangen, diz: "Em nenhum lugar dos depsitos mais antigos se v um macaco que se aproxima mais de perto do homem, ou homem que de perto mais se aproxima de um macaco, ou talvez de homem nenhum. O mesmo hiato que se acha hoje entre o homem e o macaco retrocede em indiminuidas largura e profundidade ao perodo tercirio. S este fato basta para fazer sua ininteligibilidade clara a quem quer que no esteja penetrado pela convico da infalibilidade da teoria de transmutao gradual e desenvolvimento progressivo de todas as criaturas organizadas" (Age and Origin of Man, pg. 52). L Conte diz: "Os homens mais primitivos at agora achados no so em nenhum sentido elos conetivos entre o homem e o macaco. O crnio de Mentone de tamanho mdio ou mais que mdio, enquanto o de Neanderthal, tambm muito antigo, de tipo inferior, mas em nenhum respeito intermedirio entre o homem e o macaco, sendo verdadeiramente homem". O Dr. Virchow, que foi a autoridade alem mais alta em fisiologia e estilizado o "chimico dianteiro do globo", sendo o originador da teoria do germe, disse: "A forma intermediria inimaginvel, salvo num sonho". E outra vez: " tudo asneira. No pode ser provado pela cincia que o homem descendeu do macaco ou de outro

animal. Desde o anncio da teoria, todo o conhecimento cientfico real caminhou na direo oposta. A tentativa de achar a transio do animal ao homem acabou em fracasso total".
Captulo 3
FATOS BBLICOS OPOSTOS EVOLUO

At aqui discutimos a evoluo de um ponto de vista cientfico. Isto fizemos porque todo o estudante da Bblia bem informado devera saber algo do aspecto cientfico deste assunto. Uma refutao inteligente da evoluo pela Bblia impossvel sem algum conhecimento correto do aspecto cientfico. Viramos agora a notar o ensino da Bblia em referncia a evoluo. Alguns eruditos da Bblia acham que a Bblia no est em antagonismo necessrio com a teoria da evoluo; mas est e, especialmente, com referncia s seguintes matrias: O MTODO DE CRIAO DO HOMEM. A Bblia declara que o homem foi criado do p da terra (Gnesis 2:7; 3:19; 18:27; J 10:9; 34:15; Salmos 104:14; Eclesiastes 12:7), no de formas de vida previamente existentes, como seria o caso se a evoluo fosse verdadeira. O MTODO DE CRIAO DA PLANTA. Refere a Bblia que Deus criou "toda planta do campo antes que estivesse na terra e toda erva do campo antes de crescer" (Gnesis 2:5). Por outro lado, a evoluo alega que as plantas se produzem por desenvolvimento gradual e

evoluo de uma para outra. A evoluo afirma a produo por crescimento; a Bblia ensina a produo antes do crescimento. O ESTADO ORIGINAL DO HOMEM. De acordo com a Bblia, o homem foi criado santo e justo, caiu desse estado, trazendo o pecado ao mundo (Gnesis 1:27; Eclesiastes 7:29; Romanos 5:12-21; 1 Corntios 15:22). Mas a evoluo no tem lugar para um estado original santo do homem, nem para a entrada do pecado atravs de uma queda. O COMEO DA RAA HUMANA. Aprendemos da Bblia que a raa humana comeou com um homem, Ado. Mas, se a evoluo fosse verdadeira, certo que muitos seres humanos teriam sido produzidos simultaneamente e em vrias partes da terra. O MTODO E O TEMPO DA CRIAO DA MULHER. O relato escriturstico da criao da mulher representa-a como sendo criada conforme o homem e de uma costela tirada do homem. Por outro lado, a evoluo teria necessariamente produzido a fmea com o macho, do contrrio a procriao teria sido impossvel. A PERMANENCIA DAS ESPCIES. Lemos que Deus prescreveu que cada espcie de animal produzisse "segundo sua espcie". Isto nega a hiptese evolucionria da transmutao das espcies. OS EFEITOS ESPIRITUAIS DA EVOLUO O Professor Jonathan Rigdon, Ph. D., no seu "Cincia e Religio", diz que "tanto quanto religio concerne, no faz diferena, absolutamente, se a hiptese da evoluo verdadeira ou falsa". Discordamos fortemente desta posio, no somente porque se ope Bblia, mas tambm por causa dos seus pestilncias efeitos espirituais. O Professor Virchow eminentssimo entre os patologistas europeus, denunciou a evoluo como ruinosa ao estado e disse que ela devera ser excluda das escolas. ruinosa ao estado e a tudo de valor no reino secular, mas muito mais ruinoso no espiritual. Alguns dos efeitos espirituais da evoluo como segue: LEVA A CONCLUSO QUE A RELIGIO NADA MAIS QUE UM PRODUTO DE EVOLUO. O Professor Rigdon, no livro previamente citado, diz: "Se a evoluo provarse verdadeira, ento veremos que a religio mesma, crena em Deus e imortalidade, o efeito mais alto da evoluo. A religio ento aparecer como a suprema atitude mental que a luta pela existncia desenvolveu para fazer a vida digna de se viver e para salvar a raa de extino voluntria".

Isto tanto deixa a religio como mera crena na existncia de Deus e no fato da vida aps morte, ou, se por crena em Deus e na imortalidade quer-se dizer o que a Escritura significa pela f e a esperana do crente, como a evoluo despreza a obra regeneradora do Esprito Santo, pela qual estas so efetuadas. Ambas estas alternativas so falsas. A religio ensinada na Bblia mais do que crena na existncia de Deus e no fato da vida depois da morte. A evoluo podia produzir esta crena e contudo estar longe da f e esperana do Cristo. A f e a esperana do Cristo so confiana em Cristo para salvao e a expectao de uma imortalidade bem-aventurada na presena de Deus. Estas se produzem, no por quaisquer meios naturais seno pelo mesmo poder que levantou a Cristo dentre os mortos (Efsios 1:19,20). FAZ DA BBLIA TAMBM UM DOS SEUS PRODUTOS. E no basta dizer que a evoluo foi o meio de Deus para dar-nos a Bblia, e, portanto, que a Bblia no est roubada de seu carter sobrenatural. A Bblia professa ter sido escrita, no por vontade do homem, como teria sido o caso se ela viesse pela evoluo, mas pela ao sobrenatural do Esprito Santo. (2 Pedro 1:21). DESTROI A REALIDADE DO PECADO E SUA ODIOSIDADE VISTA DE DEUS. Aos olhos dos evolucionistas o pecado somente imaturidade humana. O pecado no entrou no mundo como escolha deliberada de um ser humano maduro que verificou algo de suas conseqncias e no agora o resultado de inimizade contra Deus: , meramente, um incidente no destino ascensional da raa. SUBSTITUIU O TREINO E O BOM AMBIENTE NO LUGAR DE REGENERAO E DO SANGUE DE CRISTO. Se o pecado apenas de relquias de imperfeio animal, no carecemos de nada como seu remdio a no ser de tais coisas que contribuem para promover a evoluo da raa. Assim a regenerao e o sangue de Cristo so desnecessrios. SUBSTITUI A SALVAO INDIVIDUAL ACENTUADA NA BBLIA PELA SALVAO SOCIAL. A evoluo faz os homens interessados na raa como um todo para que ela atinja a mais elevada civilizao, cultura e eficincia; Deus est preocupado com o cumprimento do Seu propsito atravs da salvao espiritual do indivduo. SUBSTITUI A LEI DE AMOR NA BBLIA PELA LEI DA SOBREVIVENCIA DO MAIS APTO. A evoluo no tem lugar para os fracos e incapazes; mas a Bblia nos manda socorrer os fracos e os fortificar. A civilizao, inteiramente imbuda de evoluo e permeada pelo seu esprito, no faria nenhuma proviso pelos fracos. AUMENTA O PREJUIZO NATURAL CONTRA OS MILAGRES. Diz o Professor Rigdon: "A toda pessoa pensante os milagres so repugnantes". Isto diz ele, no como uma negao dos milagres seno para

expressar a preferncia da mente do homem por uma explicao natural. O homem tem uma tal preferncia e a evoluo encoraja esta preferncia, agravando a repugnncia do homem para com os milagres. Por essa razo achamos muitssimo evolucionistas negando o nascimento virginal e a ressurreio corporal de Cristo, como negando tambm o elemento miraculoso na regenerao.
Captulo 4
OS ELEMENTOS ESSENCIAIS DA NATUREZA HUMANA

H duas teorias com referncia aos elementos essenciais da natureza humana. Notamo-las na seguinte ordem: I. A TEORIA TRICOTMICA As duas passagens seguintes so tidas por alguns para ensinar uma diviso trplice da natureza humana em corpo, alma e esprito, estas constituindo trs elementos distintos em a natureza do homem: "E o mesmo Deus de paz vos santifique em tudo; e todo o vosso esprito e alma e corpo sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo" (1 Tessalonicenses 5:23). "A Palavra de Deus viva e eficaz, mais penetrante do que espada alguma de dois gumes, que penetra at diviso da alma e do esprito e das juntas e medulas, que apta para discernir os pensamentos e intenes do corao" (Hebreus 4:12). Rejeitemos esta teoria pelas seguintes razes:

1. SE A ENUMERAO TRPLICE EM 1 TESSALONICENSES 5:23 DEVE SER TOMADA COMO SIGNIFICANDO TRS ELEMENTOS DISTINTOS NO HOMEM, ENTO MATEUS 22:37 DEVE SER TOMADO COMO NOMEANDO, NOMNIMO, UM ELEMENTO ADICIONAL, FAZENDO-OS QUATRO AO TODO. Mateus 22:37 reza: "Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma e de todo o teu pensamento." Precisa ser notado que essa passagem, luz da interpretao de 1 Tessalonicenses 5:23 pelos advogados da teoria tricotmica, faz de corao e mente elementos diferentes em a natureza do homem. Diga-se agora que a "mente" nesta passagem idntica a "esprito" em 1 Tessalonicenses 5:23; mas o "corao" no pode ser identificado com coisa alguma em 1 Tessalonicenses 5:23, desde que "alma", bem como corao, est mencionada em Mateus 22:37. Assim, para os advogados da teoria tricotmica luz de sua interpretao de 1 Tessalonicenses 5:23, no h escapar da necessidade de sustentar uma diviso qudrupla da natureza humana. 2. TO CERTO COMO EST MANIFESTO PELA ESCRITURA QUE "CORAO" E "MENTE" NO DESIGNAM ELEMENTOS SEPARADOS DA NATUREZA HUMANA, ASSIM TAMBM EST MANIFESTO QUE "ALMA" E "ESPIRITO" NO DESIGNAM. Presumimos que todos concordaro em que "corao" e "mente" representam no dois elementos distintos da natureza humana, mas apenas duas faculdades; sendo a mente especialmente a faculdade do conhecimento e o corao a faculdade do sentimento. Mais tarde mostraremos que justamente to manifesto que alma e esprito no so distintos. 3. HEBREUS 4:12 NO DEVE SER TOMADO COMO SE REFERINDO A UMA DIVISO ENTRE A ALMA E O ESPRITO COMO SE FOSSEM ELEMENTOS SEPARADOS. Antes pensamos que se refere a "penetrao" da alma e do esprito at mesmo s suas juntas e medula, a saber, s mesmas profundezas da natureza espiritual"(A. H. Strong). 4. OS TERMOS "ESPRITO" E "ALMA" SO USADOS UM PELO OUTRO NA ESCRITURA. Vide Gnesis 41:8 comparado com Salmos 42:6; Joo 12:27 comparado com Joo 13:21 e Hebreus 12:23 comparado com Apocalipse 6:9. Este uso intermudvel de ambos os termos fatal doutrina tricotmica. 5. DOIS ELEMENTOS APENAS DA NATUREZA HUMANA ESTO MENCIONADOS NA CRIAO DO HOMEM. Primeiro, Deus criou o corpo do homem. Ento Ele assoprou nas ventas desse corpo o flego (esprito) de vida e assim o homem se tornou alma vivente. Cf.

Gnesis 2:7. O homem no veio a ser primeiro alma vivente ou a possuir uma alma e ento receber o esprito em adio: foi a recepo do esprito que o fez alma vivente. 6. JESUS DIVIDIU A NATUREZA HUMANA S EM DOIS ELEMENTOS. Em Mateus 10:28 disse Jesus: "No temais os que matam o corpo, mas no podem matar a alma; antes temei o que pode destruir tanto a alma e o corpo no inferno". Se h trs elementos em a natureza humana, que sucede ao terceiro quando corpo e alma vo para o inferno? Se Eclesiastes 12:7 se oferece em resposta a esta pergunta, respondemos a palavra hebraica traduzida "esprito" nesta passagem, no pode ser tomada como significando "esprito" no sentido em que a usamos aqui: significa meramente "flego". Em resposta, pode ser dito que, se a palavra hebraica aqui significa apenas flego, ento ela significa o mesmo em Gnesis 2:7, onde a temos interpretado como significando esprito. Mas desde que, aps a partida do flego, o homem continua a ser uma alma vivente, como evidenciado por seu sofrimento cnscio eterno, no caso de ele ir para o inferno (Gehenna), deve ser entendido que a palavra em Gnesis 2:7 significa mais do que flego. No fique entendido que o que estamos dizendo aqui que no h nunca qualquer distino que seja entre alma e esprito. Enquanto elas so muito freqentemente usadas como sinnimos, contudo, algumas vezes, traa-se uma vaga distino; mas esta distino no entre elementos diferentes da natureza humana. Quando se faz uma distino, ambos os termos meramente "designam o princpio imaterial de diferentes pontos de vista" (A. H. Strong). "Conclumos que a parte imaterial do homem, vista como uma vida individual e cnscia, capaz de possuir e animar um organismo fsico, chama-se "psuke" (alma); vista como um agente moral e racional, suscetvel de influncia e habitao, esta mesma parte imaterial chama-se "pneuma" (esprito). O "pneuma" (esprito), pois, a natureza do homem olhando para Deus e capaz de receber e manifestar o "Pneuma Hagion" (Esprito Santo); a "psuke" (alma) a natureza do homem olhando para a terra e tocando o mundo dos sentidos. O "pneuma" (esprito) a parte mais elevada do homem como relacionada s realidades espirituais ou como capaz de tal relao; a "psuke" (alma) a parte mais elevada do homem como relacionada com o corpo ou como capaz de tal relao. O ser do homem, portanto, no tricotmico seno dicotmico e a sua parte imaterial, enquanto na posse de dualidade de faculdades, tem unidade de substncia. A natureza do homem no uma casa de trs andares seno de dois, com janelas no andar de cima dando para duas direes: para a terra e para o cu. O "andar trreo" a nossa parte fsica: o corpo. Mas o "andar superior" do homem tem dois aspectos: h uma viso para as coisas embaixo e uma clarabia atravs da qual se vem estrelas" (Strong, Systematic Theology, pg. 246). "A alma esprito modificada pela unio com o corpo" (Hovey). II. A TEORIA DICATMICA

Em vista de todas as consideraes precedentes, somos pela teoria dicatmica da natureza humana antes que pela tricotmica: a primeira encara o homem como se compondo de duas partes, uma material (corpo) e outra imaterial (alma ou esprito). J justificamos a primeira, ao menos para nossa prpria satisfao, contra a segunda. S nos resta agora responder aos que recusam at mesmo uma dupla diviso da natureza humana e negam que a alma seja um elemento atual, distinto do corpo. Como prova que o corpo e alma so dois elementos distintos, oferecemos os seguintes argumentos: 1. DISSE JESUS QUE O HOMEM NO PODE MATAR A ALMA. Vide Mateus 10:28. E, na mesma passagem Ele tambm disse que o homem pode matar o corpo; logo, corpo e alma so elementos distintos. 2. O HOMEM CONTINUA A EXISTIR DEPOIS DE O CORPO VOLTAR AO P. Para prova disto vide o captulo sobre "O Estado Presente dos Mortos". 3. A MORTE FSICA TRATADA COMO A PARTIDA DA ALMA DO CORPO E A VINDA VIDA OUTRA VEZ TRATADA COMO A VINDA DA ALMA OUTRA VEZ AO CORPO. Vide Gnesis 35:18; 1 Reis 17:22. Algumas vezes a palavra hebraica "alma" nestas passagens (nephesh) significa meramente vida; mas um tal sentido da bem em 1 Reis 17:22, porque a se afirma que "a alma da criana lhe voltou e ela reviveu" ou viveu outra vez. Traduzir "nephesh" aqui por "vida" faria as palavras rezarem: "A vida da criana veio-lhe outra vez e ela viveu outra vez". 4. PAULO CHAMA O CORPO MERAMENTE NOSSA CASA TERRESTRE E DIZ QUE TEREMOS UMA OUTRA CASA APS A DISSOLUO DO CORPO. Vide 2 Corntios 5:1-4. Esta outra casa o corpo espiritual que os crentes recebero na ressurreio. Assim o homem interior ou a alma pode mudar-se desta casa para outra e , portanto, to distinta em substncia e separvel em natureza como o corpo humano o da casa em que mora. O corpo fsico somente a moradia terrena da alma. A NATUREZA MORAL DO HOMEM O homem uma criatura moral. Com isto queremos dizer que ele responsvel pelas suas aes. Isto um dos sinais por que o homem se distingue da besta. O homem se constitui criatura moral por aquelas faculdades que o fazem responsvel pelas suas aes. Essas faculdades so trs: I. INTELECTO

Intelecto a faculdade da percepo ou pensamento. o poder de o homem saber ou receber conhecimento. Sem isto o homem no seria uma criatura moral. Isto est ensinado por Jesus em Joo 9:41. II. CONSCINCIA De um ponto de vista estritamente psicolgico a conscincia no considerada como uma faculdade separada. Deste ponto de vista as trs faculdades so intelecto, sensibilidade e vontade; sendo a conscincia considerada como a ao combinada dessas trs faculdades dando ao homem um senso ntimo de sua responsabilidade moral e julgando entre o bem e o mal. Todavia, a conscincia pode, num sentido, ser considerado como uma faculdade, porque poder da mente conhecer o bem e o mal e sentir-se obrigado a fazer o bem. Assim o juzo est envolvido na conscincia. E a razo est envolvida no juzo. Em suma, a conscincia o guia final do homem. Errneo fazer uma distino entre seguir a prpria conscincia e seguir a Lei de Deus. A Lei de Deus no tem meio de nos alcanar exceto atravs da conscincia. Quando fazemos o bem, s o pode ser como resultado de incitao da conscincia, que obra segundo o padro aceitado pela mente. Assim a conscincia nos guia direito s em proporo justeza do padro que tivermos aceitado como nosso guia. Da a necessidade de conhecimento correto da Palavra de Deus. III. VONTADE A vontade do homem est definida por A. H. Strong como "o poder da alma de escolher entre motivos e dirigir sua atividade subseqente de acordo com o motivo assim escolhido, em outras palavras, o poder da alma de escolher tanto o fim como os meios de atingir o escolhido". Diz o mesmo autor: "A escolha de um fim ltimo chamamos preferncia imanente; a escolha dos meios chamamos volio executiva". Como observamos em considerarmos a vontade de Deus, a vontade no independente da natureza do seu possuidor. No , como fosse, um outro eu dentro de ns. O carter da vontade o carter do indivduo que a possui. A vontade , simplesmente, um poder da alma. Os atos da vontade so determinados por dois fatores: motivos e carter. Usamos o termo "motivos" significando razes e induzimentos influenciando na direo de certos atos da vontade. Destes dois fatores, o carter o mais dominante, porque em todo ato da vontade fazemos escolha entre dois ou mais motivos e o nosso carter que determina que motivo escolhemos. Todo ato da vontade uma expresso de carter em vista de motivos e todo ato da vontade tende a modificar ou confirmar o carter. Isto explica porque uma dada escolha da vontade se torna mais fcil cada vez em que ela se faz. A questo da liberdade da vontade do homem, sendo um assunto to vasto, ser tratada noutro captulo.
Captulo 5
ESTADO ORIGINAL E A QUEDA DO HOMEM
Em Eclesiastes 7:29 lemos: "Eis-que, s isto achei: que Deus fez o homem direito, mas eles buscaram muitas invenes". Nada mais evidente do que os dois fatos mencionados nesta passagem; a saber, a justia original do homem e a sua queda mais tarde. O ESTADO ORIGINAL DO HOMEM 1. O FATO EM SI. A passagem a pouco citada nos diz que Deus fez o homem justo. isto evidente da natureza de Deus: sendo infinitamente santo. Ele s podia criar aquilo que justo. Ento se nos diz em Gnesis 1:31 que Deus viu que tudo quanto Ele fez foi muito bom. Isto inclui o homem. Mais ainda, se nos diz que Deus fez o homem na Sua prpria imagem (Gnesis 1:27). 2. A IMAGEM DE DEUS NO HOMEM. Considerada Negativamente. A imagem de Deus no homem no consistiu de uma trindade anloga trindade divina. J discutimos isto circunstanciadamente no captulo sobre "Os Elementos da Natureza Humana". Nesse captulo mostramos

que o homem consiste, no de trs partes seno de duas; e, se ele consistisse de trs partes, que membro da trindade representaria o corpo do homem? Considerada Positivamente. A imagem de Deus no homem consistiu de duas coisas, a saber: A. Santidade. Nisto teve o homem uma semelhana moral com Deus. Ao afirmarmos que santidade foi uma parte da imagem de Deus no homem, queremos dizer que, na criao do homem, Deus comunicou as faculdades humanas uma inclinao reta. A santidade deve ter sido parte da imagem de Deus no homem porque santidade o atributo fundamental de Deus. Que santidade foi uma parte da imagem original de Deus no homem est tambm confirmado pelo fato que ela se comunica na renovao da imagem de Deus na regenerao (Efsios 4:24; Colossenses 3:10). Isto est confirmado mais alm por Eclesiastes 7:29. A semelhana moral original do homem com Deus constitui em mais que mera inocncia. Foi santidade positiva. S isto pode satisfazer a afirmao que o homem foi feito imagem de Deus. Se inocncia fosse bastante para satisfazer essa afirmao, ento seriamos obrigados a concluir que cada criancinha nasce na imagem moral de Deus, o que a Escritura nega (Salmos 51:5; 58:3; Jeremias 17:9). B. Personalidade. Nisto o homem tem uma semelhana natural com Deus. A personalidade pode ser definida como auto-concienciosidade e autodeterminao. A primeira a habilidade do homem em conhecer-se distintamente de tudo o mais e de analizarse. A segunda o poder de fazer escolhas em vista de motivos. Tais escolhas envolvem a razo e o juzo; e, quando se relacionam com assuntos morais, envolvem conscincia. a personalidade que distingue o homem num modo natural do bruto. O bruto tem senso ntimo, mas no auto-concienciosidade. Nenhum bruto jamais pensou "Eu". Nenhum bruto jamais se deteve para analizar-se. Um bruto nunca reflete sobre sua prpria natureza em distino de tudo mais. Ele nunca se empenha em introspeco. Nem o bruto faz escolhas em vista de motivos. Suas aes so determinadas por instintos e por influencias de fora. Assim, o bruto tem determinao, mas no autodeterminao. Que o bruto se move por instinto mais do que por escolha em vista de motivos est evidenciado pelo fato que os brutos nunca melhoram nos seus mtodos de fazer as coisas. Que a personalidade foi uma parte da imagem de Deus no homem est evidenciado pelo fato que o homem decado, falto de santidade, ainda se diz estar na imagem de Deus. Vide Gnesis 9:6; I Corntios 11:7; Tiago 3:9. II. A QUEDA DO HOMEM

A santidade original do homem no era imutvel. A mutabilidade uma caracterstica necessria da natureza humana. Imutabilidade requer infinidade de conhecimento e poder. A infinidade uma caracterstica s da divindade. Portanto, desde que Deus desejou criar o homem e no um deus, Ele fez Ado mutvel. Isto tornou possvel a queda. Notemos, ento, em referncia queda: 1. O FATO EM SI. Em Gnesis 3 temos a narrativa da queda. De modo que a queda um fato revelado. Tambm um fato que evidente, como j o indicamos. 2. O PROBLEMA EM SI. Quando vimos estudar a queda do homem, somos abordados pelo problema de como um tal ser, como Ado foi, pode cair. Notemos a respeito deste problema: Uma explicao errnea. Algumas vezes uma explicao do problema da queda do homem tentada por representar-se o seu estado original como um de mero equilbrio no qual foi to fcil escolher o erro como foi escolher o direito. Em outras palavras, a vontade estava tal estado de indiferena e to suscetvel de agir de um modo como de outro. Uma noo tam como esta reduz o estado original do homem a uma condio de mera inocncia em vez de santidade positiva. J tocamos nisto e confiamos em que mostramos que, mera inocncia, no satisfaz a afirmao que o homem foi criado na imagem de Deus. A explicao direita. No devemos ver a dificuldade insupervel aqui reconhecida por muitos. Pensamos que a dificuldade encontra uma explicao satisfatria nos seguintes fatos: A. Ado era mudvel. J discutimos este fato. B. Sendo mudvel, s podia permanecer firme no seu estado original pelo poder de Deus. Vide o captulo sobre "A Relao de Deus com o Universo". Nada fica na sua prpria fora inalterado exceto aquilo que imutvel. C. Deus podia justa e santamente permitir a Ado cair se Lhe agradasse. Desde que Deus permitiu o pecado, ningum objeta permisso da queda, salvo aqueles que queiram criticar Deus. D. Deus, tendo escolhido permitir a queda, retirou de Ado o Seu poder sustentador e a natureza de Ado degenerou tanto como o universo inteiro cairia aos pedaos se Deus retirasse o Seu poder sustentador e conservador por um s instante. OS RESULTADOS EM SI.

O primado de Ado. Quando Ado provou a corrupo de sua natureza, ele no ficou como simples individuo seno como o cabea natural da raa. O primado natural de Ado est claramente ensinado no captulo quinto de Romanos. O seu primado ali no se apresenta como simples primado federal. Ado no pecou meramente por ns, como se ele fosse o mero cabea federal da raa; ns pecamos nele (Romanos 5:12). Os efeitos da queda. Ado e Eva sofreram a corrupo de sua natureza, a qual lhes trouxe ao mesmo tempo morte natural e espiritual. B. Sobre a Raa. O efeito total da queda de Ado sobre a raa a corrupo da natureza da raa, a qual traz a raa a um estado de morte espiritual e a torna sujeita morte fsica. Os descendentes de Ado so feitos responsveis, no pelo ato manifesto de Ado em participar do fruto proibido seno pela apostasia interior de sua natureza de Deus. No somos pessoalmente responsveis pelo ato manifesto de Ado porque o seu ato manifesto foi o ato de sua prpria vontade individual. Mas, nossa natureza, sendo uma com a dele, corrompeu-se na apostasia de sua natureza dele. Da, o efeito da queda sobre a raa no consiste tanto da culpa pessoal pelo ato manifesto de Ado como da corrupo da natureza da raa. No somos responsveis por qualquer coisa de que no podemos arrepender- nos quando vivificados pelo Esprito de Deus. Est qualquer homem hoje convicto do pecado de Ado de participar do fruto proibido? Mas ns nos sentimos convictos e podemos e nos arrependemos da corrupo de nossas naturezas, corrupo que se manifesta em rebelio contra Deus e em transgresses pessoais. No cremos que a Escritura ensine mais do que isto a respeito dos efeitos da queda sobre o raa. Para uma discusso de Joo 1:29 a este respeito, vide o captulo sobre a expiao. A DIFERENA ENTRE ADO E EVA NA QUEDA. A narrativa do Gnesis no faz diferena vital entre Ado e Eva na queda, mas uma distino est claramente apresentada em 1 Timteo 2:14, onde se diz que Eva foi enganada e Ado no. Isto quer dizer que Eva caiu em transgresso porque ela foi levada a pensar que o aviso de Deus no era verdade e que ela no morreria como uma penalidade por participar do fruto proibido. Mas com Ado foi diferente: ele no duvidou da Palavra de Deus; ele pecou porque preferiu ser expulso do den com sua esposa antes que ficar no den sem sua esposa. Muita vez se pensa que os fatos acima ligam maior culpa ao pecado da mulher do que ao pecado de Ado, ao passo que o reverso que verdade. O homem pecou por meio da escolha voluntria e cnscia da amizade de sua esposa, antes que a de Deus. Nada disto foi verdade do pecado de Eva. POR QUE DEUS PERMITIU A QUEDA?

No foi porque Deus foi compelido a permiti-la. Deus soberano e faz tudo livremente. No foi porque Lhe faltasse o poder. Conquanto Deus fez o homem mudvel, o que foi necessrio, como temos mostrado, contudo Ele podia ter conservado o homem do pecado sem a violao da vontade ou de qualquer princpio. Podemos dar apenas uma resposta pergunta acima. que Deus permitiu a queda para prover o meio para a glorificao do Seu Filho na redeno. A QUEDA E A SANTIDADE DE DEUS. Talvez a razo carnal jamais fique satisfeita com qualquer explicao da queda em relao com a santidade de Deus. Como podia um Deus santo permitir o pecado quando Ele teve todo o poder de impedir? De que Ele teve esse poder no pode ser duvidado. E ao passo que a razo carnal no se satisfaa nunca, contudo a f na Palavra de Deus satisfaz a nova mente em que a permisso do pecado por Deus est perfeitamente consiste com a Sua santidade. Teve-se o poder de impedir o pecado e no o fizemos, seriamos culpados do mal, mas Deus diferente de ns: somos dependentes e, portanto, responsveis. Deus independente e, portanto, responsvel a ningum. Quando ns conhecermos como somos conhecidos, ento poderemos entender completamente como a permisso para pecar perfeitamente compatvel com a perfeita santidade de Deus.
Captulo 6
A RESPONSABILIDADE HUMANA
Por responsabilidade humana queremos dizer aquela do homem para com Deus por todas as suas aes. O ensino da responsabilidade do homem to geral na Bblia que no se precisam de citaes da Escritura. Quem quer que de algum modo esteja familiarizado com a Bblia poderia sem nenhuma dificuldade achar bastante de provas textuais sobre este assunto. A RESPONSABILIDADE HUMANA E A SOBERANIA DE DEUS O SENTIDO DA SOBERANIA DE DEUS A soberania absoluta de Deus quer dizer o mesmo que Paulo afirma em Efsios 1:11, onde ele fala de Deus como de um que faz todas as coisas segundo o conselho de Sua vontade. Isto ensina o mesmo que a Confisso de F de Filadlfia, quando diz: Deus decretou nEle mesmo, desde toda a eternidade, pelo mais sbio e santo de Sua prpria vontade, livre e imutavelmente, todas as coisas quantas venham a passar. Outras passagens que ensinam a soberania absoluta de Deus so como segue:

Quem no entende por todas estas coisas que a mo do Senhor faz isto? Em cuja mo est a alma de tudo quanto vive e o flego de toda a carne humana (J 12:9,10). Jeov estabeleceu o Seu trono nos cus e o Seu reino domina sobre tudo (Salmos 103:19). Tudo quanto o Senhor quis, fez, nos cus e na terra, nos mares e em todos os abismos (Salmos 135:6). Quem aquele que diz e assim acontece, quando o Senhor o no mande. Porventura da boca do Altssimo no sai o mal e o bem? (Lamentaes 3:37,38). Formo a luz e crio as trevas; fao a paz e crio o mal; eu, o Senhor, fao todas estas coisas (Isaas 45:7). Sou Deus e no h outro como Eu, que anuncio as coisas desde o princpio e desde a antiguidade as coisas que ainda no sucederam; que digo: O meu conselho ser firme e farei toda a minha vontade (Isaas 46:9,10). Todos os senhores da terra so tidos como nada e, segundo a Sua vontade, faz com o exercito do cu e os moradores da terra; no h quem lhe possa estorvar a mo e lhe diga: Que fazes? (Daniel 4:35). Naquele tempo, respondendo Jesus, disse: Graas te dou, Pai, Senhor do cu e da terra, que ocultaste estas coisas aos sbios e inteligentes e as revelaste aos meninos (Mateus 11:25). Respondeu-lhe Jesus: No terias tu nenhum poder contra mim, se do cu no te fora dado (Joo 19:11). Compadecer-me-ei de quem me compadecer e terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia, de sorte que no do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece; porque diz a Escritura a fara: Para isto mesmo te constitu, para em ti mostrar o meu poder e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra. De sorte que se compadece de quem quer e endurece a quem quer (Romanos 9:15-18). Vide tambm Atos 2:23 e 4:27-28. PORQUE O HOMEM RESPONSVEL? A pergunta , ento, como pode o homem ser responsvel por suas aes quando tudo que ele faz foi ordenado e decretado por Deus? No isto uma pergunta nova: no mnimo to velha como o Novo Testamento e, provavelmente, mais velha. Paulo antecipou esta pergunta aos seus leitores quando ele escreveu o admirvel captulo nono de Romanos. Disse ele: Dir-me-s ento: Porque se queixa ele ainda? Porquanto, quem resiste a sua vontade? E a resposta de Paulo foi: Mas antes, homem, quem es tu que contestas contra Deus? Porventura a

coisa formada dir ao que a formou: Porque me fizeste assim? Ou no tem o oleiro poder sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra? Paulo, bem se v, ao mencionar esta pergunta e sua resposta, mostra, conclusivamente, que ensinou a soberania absoluta de Deus. Na verdade, as suas palavras precedentes ensinam, claramente, isso. Paulo deu a resposta que deu porque antecipou a pergunta como vinda de um objetor. Quando ela vem como de um reverente inquiridor, ela merece considerao mais minuciosa. A resposta de Paulo teve de ser mais breve porque o seu tempo e propsito no permitiram uma discusso mais longa. O nosso tempo permite e o nosso fim requer uma discusso mais completa. O homem responsvel por suas aes, no obstante o fato que Deus decretou tudo quanto venha a passar, ao menos por trs razes: 1. O DECRETO DE DEUS CONCERNENTE AO PECADO NO CAUSATIVO SENO PERMISSIVO, DIRETIVO, PREVENTIVO E DETERMINATIVO. Deus decretou que o pecado viesse ao mundo, por motivos que so inteiramente conhecidos somente dEle, mas Ele decretou que o pecado viesse pela prpria livre escolha do homem. Deus no compele o homem a pecar, mas permiteo. O homem, e no Deus, a causa eficiente do pecado e por essa razo o homem responsvel. Antes de passar adiante, preciso ser observado que nenhumas objees podem ser trazidas contra a afirmao que Deus decretou o pecado viesse ao mundo que no possa ser trazida contra a permisso atual do pecado por Deus, a menos que o objetor assuma a posio que Deus foi impotente para impedir a entrada do pecado. Isto seria uma negao da onipotncia e soberania de Deus e renderia o objetor indigno de considerao aqui. A onipotncia e soberania de Deus nos ensinam que o que quer que Deus o permita Ele o permite porque Ele quer fazer assim. E desde que Deus imutvel, sua vontade tem sido sempre a mesma: o que Ele quer em qualquer tempo Ele tem querido desde toda a eternidade. Portanto, Sua vontade iguala ao Seu propsito e o Seu propsito iguala ao Seu decreto. 2. A LEI DE DEUS E NO O SEU DECRETO FIXA O DEVER E A RESPONSABILIDADE DO HOMEM. A Lei de Deus o guia e o padro do homem. Isto vontade revelada de Deus. O decreto de Deus a Sua vontade secreta. O homem nada tem a fazer com isto, exceto saber e reconhecer os fatos concernentes. As coisas secretas pertencem as Jeov, nosso Deus, mas as reveladas a ns pertencem e aos nossos filhos para sempre, para que faamos todas as palavras desta Lei (Deuteronmio 29:29). 3. O MOTIVO ANTES DE O HOMEM PECAR F-LO RESPONSVEL.

Porque o homem peca? porque ele quer, porventura, fazer a vontade de Deus? No, nunca assim. Porque os homens crucificaram a Cristo? Porque creram que Deus O mandar para morrer como uma porta-pecado? No. Foi porque eles O odiaram. Crucificaram-O atravs de motivos mpios. assim sempre que o homem peca. O pecado procede do amor do homem as trevas (Joo 3:19). A RESPONSABILIDADE HUMANA E A INABILIDADE ESPIRITUAL DO HOMEM Uma outra pergunta concernente a responsabilidade do homem : Como pode o homem ser responsvel por no obedecer inteiramente Lei de Deus e por no receber o Evangelho, quando o ouve, se ele por natureza no pode fazer ambas as coisas? Para prova da inabilidade espiritual do homem vide os captulos sobre Pecado e Converso. A resposta a esta pergunta que o homem pode ser responsvel pelo que ele no pode fazer somente na suposio de ele ser culpado por sua inabilidade. E um fato que o homem culpado por sua inabilidade espiritual. No que ele, individualmente, por seu prprio ato pessoal, deu origem inabilidade, porque ele nasceu com ela; mas todo homem pecou em Ado e assim deu origem sua inabilidade espiritual. Que todo homem pecou em Ado o verdadeiro ensino de Romanos 5:12: Portanto, assim como por um homem entrou o pecado no mundo, pelo pecado a morte, assim a morte passou a todos os homens porque TODOS PECARAM. Pecaram no grego est no aoristo, o qual expressa ao passada distinta. A passagem f-lo referir-se participao de todos os homens no pecado de Ado. Mas, como participamos no pecado de Ado quando no estvamos nascidos quando ele pecou? Pensamos que no podemos fazer melhor do que dar em resposta as seguintes palavras de A. H. Strong: Deus imputa o pecado de Ado imediatamente a toda a sua posteridade em virtude daquela unidade orgnica da espcie humana pela qual a raa toda existiu ao tempo da transgresso de Ado, no individualmente seno seminalmente, nele como seu cabea. A vida total da humanidade estava ento em Ado; a raa por enquanto tinha o seu ser somente nele. Sua essncia ainda no estava individualizada; suas foras ainda no estavam distribudas; as faculdades que agora existem em homens separados estiveram ento unificadas e localizadas em Ado; a vontade de Ado foi entrementes a vontade da espcie. No ato livre de Ado a vontade da raa revoltouse contra Deus e a natureza da raa corrompeu-se. A natureza que possumos agora a mesma natureza que se corrompeu em Ado; no a mesma meramente em qualidade seno a mesma fluindo para ns continuamente dele. O pecado de Ado nos imputado imediatamente; logo, no como algo a ns estranho, mas porque de ns, ns e todos outros homens tendo existido como uma pessoa moral, ou um todo moral, nele, e como o resultado daquela transgresso, possuindo uma natureza destituda de amor a Deus e inclinada ao mal (Systematic Theology, pg. 328).

A RESPONSABILIDADE HUMANA DEPENDENDO DO CONHECIMENTO Preciso ficar acentuado que o homem responsvel somente enquanto ele conhece ou tem dentro do seu alcance o conhecimento do que justo. O pago responsvel de reconhecer a Deus porque, e somente porque, o que de Deus se pode conhecer nele esta manifesto; porque Deus lho manifestou. Porque as Suas coisas invisveis, desde a criao do mundo, tanto o Seu eterno poder, como a Sua divindade, se entendem e claramente se vem pelas coisas que esto criadas, para que fiquem inescusveis (Romanos 1:19,20). Quanto a atos de conduta externa, o pago responsvel somente pela violao de tais princpios de justia como sua prpria conscincia reconhece. Todos quantos sem Lei pecaram, sem Lei tambm perecero, isto , aqueles a quem a Lei escrita de Deus no se fez conhecida perecero, mas no perecero pela condenao da Lei escrita. Como ento sero julgados? Os versos que seguem a citao supra mostram que sero julgados pelo seu propsito paradigma de justia; no sero acusados de transgresses, exceto aquelas contra sua prpria conscincia. Vide Romanos 2:12-15. Do acima evidente que os pagos no sero acusados do pecado de incredulidade ou rejeio do Evangelho; todavia perecero. Mostra isto que o pecado em geral que condena primariamente. A rejeio do Evangelho no traz condenao ao homem: ela somente a manifesta e aumenta a penalidade que ser infringida por causa dela. O fato de a responsabilidade humana depender do conhecimento explica porque sero salvos as criancinhas agonizantes e os imbecis natos: esto uns e outros mentalmente cegos aos princpios da justia e, portanto, no so responsveis. Esta a espcie de cegueira que os fariseus pensaram ter Jesus dado a entender em Joo 9:39. E Jesus, percebendo os pensamentos dos seus coraes, disse-lhes: Se fosseis cegos (no sentido que tendes em mentes), no tereis pecado (Joo 9:41). S h trs espcies de cegueiras: fsica, mental e espiritual. Os fariseus no supuseram, certamente, que Jesus quis dizer que estavam fisicamente cegos e, certamente, Cristo no quis dizer na sua resposta que eles no estavam espiritualmente cegos. Vide Joo 12:37-40; 2 Cor. 4:3,4. Jesus podia ter querido dizer apenas uma coisa e essa que, se estivesse mentalmente cegos, no teriam pecado. As crianas e os imbecis so mentalmente cegos, como j se disse, e no so, portanto, responsveis por sua conduta. por esta razo que cremos que sero salvos pelo sangue de Cristo sem o exerccio da f no corpo. Contudo, desde que tm uma natureza pecaminosa, devemos crer que lhes ser necessrio ser regenerados e trazidos assim f em Cristo. A Bblia f-lo claro que isto necessrio antes que algum se ajuste presena de Deus, mas ela no nos diz quando ter lugar com referncia as crianas e aos imbecis. Somos da opinio que ter lugar na hora de separao entre esprito e corpo na morte.
Captulo 7
A LIVRE AGNCIA DO HOMEM Pensamento claro muito mais necessrio quando vimos a tratar da livre agncia do homem. Alguns a imaginam assunto muito difcil por terem feito dele algo diferente do que . Pela mesma razo alguns tem acusado que a doutrina de eleio incondicional, doutrina bblica e batista, destri a livre agncia do homem. Bem diz Spurgeon: Em referencia matria da predestinao e livre arbtrio, muitas vezes ouvi homens perguntarem: Como as fazeis concordar? Acho que h uma outra pergunta apenas to difcil a solver: Como as fazeis diferir? Ambas podem ser feitas to facilmente colidir como colidir. A mim me parece um problema que no pode ser estabelecido e um assunto que no precisa de soluo (Sermons, Vol. 13, pg. 31). A LIVRE AGNCIA DO HOMEM A declarao de F de New Hampshire, largamente aceita entre os evanglicos, declara que a eleio perfeitamente coerente com a livre agncia do homem.

Spurgeon diz: A predestinao de Deus no destri a livre agncia do homem nem alivia a responsabilidade do Pecador (Sermons, Vol. 13, pg. 30). D. F. Estes (Seminrio Teolgico de Hamilton e Universidade de Colgate) diz: A liberdade moral do homem foi claramente sustentada por Paulo e no menos positiva e tenazmente por causa de certas outras idias que ele sustentou e que a alguns parecem estar inconsistentes entre si (New Testament Theology, pg. 104). Diz W. W. Hamilton: Deus uniu certos grandes fatos na salvao e ns devemos, segurissimamente, angustiar-nos se deixarmos de o reconhecer. Soberania e livre arbtrio vem-se intimamente relacionados quando Pedro disse no grande revivamento do Pentecostes: Sendo Ele entregue pelo determinado conselho e prescincia de Deus, pelas mos mpias de injustos vs O matastes (Bible Evangelism, pg. 90). J. M. Pendleton diz: No h verdades mais claramente reveladas na Bblia do que a que Deus soberano e o homem livre (Christian Doctrines, pg. 103). E. Y. Mullins diz: O livre arbtrio no homem uma verdade to fundamental como qualquer outra Evangelho e no deve ser jamais cancelada em nossas disposies doutrinrias; sem ela o homem no seria homem e Deus jamais nos rouba de nossa verdadeira virilidade moral em salvar-nos (Baptist Beliefs, pg. 26). J. P. Boyce diz: O livre agncia pertence natureza de uma criatura moral inteligente. Deve ter ela liberdade de escolha, ou no seria responsvel por sua ao. A prpria essncia da responsabilidade consiste no poder de ao contrria, assim quisera algum (Abstract of Systematic Theology, pg. 224). A. H. Strong diz: Livre agncia ... tem-se mostrado ser consistente com os decretos (de Deus) (Systematic Theology, pg. 177). Est manifesto pelas citaes supra que a livre agncia, segundo o seu uso entre autores batistas, deve ter significado diferente daquele que muita gente entende ser. Spurgeon, Estes, Pendleton, Mullins, Boyce e Strong so todos claros no seu ensino da eleio incondicional. Isto nos leva ento a considerar. DEFINIDA A LIVRE AGNCIA 1. PELOS DICIONRIOS. Funk e Wagnalls Desk Standard Dictionary define a livre agncia como a faculdade ou capacidade de agir livremente, isto , sem constrangimento da vontade. Websters New International Dictionary, ao definir o termo livre, na sua aplicao aos atos de um ser moral, diz: No determinado por algo alm de sua prpria natureza ou ser; no necessitado por uma causa ou agncia externas; escolhendo ou capaz de escolher por si mesmo; como um livre agente.

2. PELOS ESCRITORES TEOLGICOS PADRES. N. L. Rice diz: A livre agncia no nada mais ou menos do que agir sem compulso e de acordo com os prprios desejos e inclinaes de algum (God Sovereign and Man Free, pg. 58). J. M. Pendleton repete a definio de Andr Fuller, que como segue: Um livre agente um ser inteligente que est em liberdade para agir segundo sua escolha, sem compulso ou restrio (Christian Doctrines, pg. 104). A. H. Strong diz: Livre agncia a faculdade de autodeterminar-se em vista de motivos ou poder de o homem (a) escolher entre motivos e (b) dirigir sua atividade subseqente conforme com o motivo assim escolhido (Systematic Theology, pg. 176). Lutero negou o livre arbtrio como era empregado pelo seu grande oponente Erasmo e tambm pelos pelagianos e sofistas; e, com toda a sua perspiccia, supondo erradamente que o uso feito de livre arbtrio pelos arroistas supra era o nico sentido da expresso, ops-se ao seu emprego. No obstante, ele atribuiu vontade uma liberdade tal como atribuda por outros aqui citados, definindo-a nas seguintes palavras: Vontade, quer divina ou humana, faz o que faz, seja bem ou mal, no por qualquer compulso seno por mero querer ou desejo, como se fossem totalmente livres (Cativeiro da Vontade, pg. 41). John Gill, que muitas vezes falsamente acusado de antinomianismo, diz: Uma determinao da vontade para uma qualquer coisa, no contrria escolha, porque a vontade humana de Cristo, como a dos anjos e dos santos glorificados esto determinadas somente para o que bom e, todavia, tanto escolhem como fazem o bem livremente ... Alm disso, nem a impotncia do homem, nem a influncia eficaz da graa, de modo algum impedem a liberdade das aes humanas. Um mpio que est sob a mais forte das parcialidades, poder e domnio da sua concupiscncia, age livremente; como o faz tambm um homem bom ao fazer o que espiritualmente bom e nunca mais assim do que quando ele est sob as mais poderosas influncias da graa divina (Causa de Deus e Verdade, pgs. 184-5). Jonathan Edwards considerou a livre agncia como a faculdade, oportunidade ou vantagem que qualquer um tem de fazer como lhe apraz (Freedom of the Will, pg. 17). De indstria reservamos para o fim a definio que a mais explcita de todas, porque resume todas as outras e as estabelecem em maior mincia e de um modo mais facilmente compreensvel. Esta definio de E. Y. Mullins: A liberdade no homem no implica inseno da operao de influncias, motivos, hereditariedade, ambientes: antes significa que o homem no est sob compulso e suas aes so em ltimo caso determinadas do interior. Ele auto-determinado no que faz. Alguns sustentam que a liberdade no homem significa a habilidade de

transceder-se e agir contra o seu carter. ( isto o sentido errneo de vontade livre, como crida por todos os pelagianos e arminianos e como contrariada por Lutro e muitos outros). A vontade assim considerada, no como uma expresso do que o homem no seu carter essencial. livre no sentido de ser capaz de escolhas sem relao a escolhas passadas, hbitos adquiridos e tendncias hereditrias. Isto uma idia insustentvel da liberdade: faz da vontade mera aditiva natureza do homem antes que uma expresso dela. A liberdade exclui a compulso externa como tambm exclui o mero capricho e arbitrariedade. Liberdade autodeterminao (The Christian Religion in its Doctrinal Expression, pgs. 258-9). Submetemos agora que todos esses grandes escritores esto em harmonia uns com os outros na sua idia dessa liberdade que o homem possui, conquanto alguns deles negassem que liberdade fosse chamada tanto livre agncia como vontade livre. Contudo, se houvesse em todo o universo uma coisa tal como livre agncia, mesmo no caso de Deus, a liberdade do homem afirmada no precitado livre agncia. Para tornar isto mais manifesto, tomamos como nossa prxima proposio: O HOMEM TO LIVRE AGENTE COMO DEUS Notamos que o Dr. A. H. Strong diz: A livre agncia a faculdade de autodeterminao. Outros a definem como a faculdade que algum tem de agir segundo sua escolha, fazer como lhe apraz. Vimos que livre agncia no implica habilidade de transcender-se e de agir contrrio ao seu carter; no exclui a determinao tanto para o bem como para o mal; exclui compulso e restrio do exterior da natureza de algum e exclui tambm apenas to seguramente o mero capricho e a arbitrariedade. Que mais do que isto se pode afirmar de Deus? Que menos pode ser afirmado do homem? Deus auto-determinado, assim o homem, em todos os tempos. Deus sempre age segundo Sua escolha e faz como Lhe apraz,(?) assim tambm o homem. Deus no pode transceder-se e agir contrrio ao Seu carter(?). Nem o homem o pode. Deus est sempre determinado para o bem. O homem natural est sempre determinado para aquilo que espiritualmente mau. Um homem regenerado est determinado, em geral, para aquilo que bom. Quando ele comete o mal, ele est, no momento, determinado para o mal. A vontade de Deus no est nunca compelida ou restringida por algo fora de Sua prpria natureza. O mesmo verdade quanto ao homem. Deus jamais age caprichosa ou arbitrariamente, isto , sem causa suficiente. Nem o homem. Deus sempre age de acordo com a Sua preferncia, considerando as coisas como um todo, mas no sempre segundo a Sua preferncia em si, considerando as coisas separadamente e aparte do Seu plano perfeito (?). Por exemplo, Deus prefere emanentemente a santidade em todos os tempos, mas, em considerao ao Seu plano como um todo, Ele props permitir o pecado; porque o pecado, de algum modo, necessrio consecuo do Seu plano. isto anlogo ao fato de o homem ter preferncias

conflitivas, mas seguir sempre a sua mais forte preferncia e, em assim fazendo, ser sua vontade inteira e absolutamente livre. A posio da vontade de Deus e a natureza e leis de sua ao so as mesmas como no caso da vontade do homem; cada uma est sujeita natureza do seu possuidor, ambas expressam a natureza do seu possuidor em vista de motivos. Tanto o homem como Deus so livres em todos os tempos para agiram nos seus mais dominantes desejos e suas inclinaes. Deus no , verdadeiramente, um livre agente mais do que o homem . Que a livre agncia do homem em todos os tempos pode ser mais manifestada, consideraremos: LIVRE AGNCIA DO HOMEM NATURAL O homem no pode fazer diferente que continuar no pecado por tanto tempo quanto est no seu estado natural (Jeremias 17:9; Provrbios 4:23; J 14:4; Jeremias 13:23; Joo 6:65; Romanos 8:7,8; I Corntios 2:14). Mas sua continuao no pecado no se deve a compulso ou restrio exterior seno ao seu prprio carter que lhe causa escolher as trevas mais que a luz (Joo 3:19). Ele continua no pecado pela mesma razo por que um porco se espoja no lamaal; continua no pecado pela mesma razo porque Deus continua na santidade. Assim ele completamente um livre agente. A LIVRE AGNCIA E O ENDURECIMENTO E O OBUMBRAMENTO DIVINOS No endurecimento e obumbramento dos pecadores, que iniludivelmente se atribuem a Deus na Escritura (Romanos 9:18; Joo 12:40), no h fora externa trazida a influenciar a vontade do pecador. Enquanto se diga que Deus cega e endurece o pecador, diz-se que o pecador se obnubila e endurece a si mesmo. Joo 12:40 uma citao de Isaas 6:10, onde o profeta Isaas mandando fechar os olhos do povo. Ento, em Mateus 13:14,15, h uma outra citao livre desta mesma profecia e em Mateus diz-se terem os pecadores fechado os seus prprios olhos. Ento, ainda outra vez, em 2 Corntios 4:3,4, temos um cegamento de pecadores atribudo ao diabo. Todas estas passagens se referem mesma coisa e todas elas so verdadeiras porque esto na Palavra de Deus. Temos o cegamento dos pecadores atribudo a Deus, ao diabo, ao profeta e aos pecadores mesmos. Cabe-nos achar, se pudermos, a harmonia entre estas afirmaes. Ei-la: O obumbramento se atribui a Deus porque Ele decretou, se permissivamente, se eficientemente, todas as circunstancias que tornam o pecador cego; atribui-se ao diabo porque ele o autor do pecado pelo qual o pecador se obumbra; atribudo ao profeta porque sua pregao da Palavra gera e faz o cegamento do pecador ativo na sua rejeio da Palavra. Ento, finalmente, atribudo ao pecador mesmo porque ele ama mais as trevas que a luz e manifesta sua escolha das trevas rejeitando a Palavra. Isto deixa o homem natural como livre agente. Se Deus, ou o diabo, ou o profeta, por um poder fora da natureza do pecador pudesse compelir o pecador contra sua escolha, ele no mais seria um agente livre, conquanto Deus

continue a operar nele tanto o querer como o efetuar, segundo a Sua boa vontade (Filipenses 2:13); mas esta obra, como a de vivificar, no fora a vontade. A LIVRE AGNCIA E A LIBERDADE CRIST Alguns se tornam confusos a respeito da livre agncia em vista da afirmao de Cristo em Joo 8:32: Conhecereis a verdade e a verdade vos livrar. Cristo aqui se referiu liberdade da natureza do cativeiro do pecado e no livre agncia. Tornar-se- isto evidente a qualquer estudante esclarecido sobre uma considerao do precitado tratamento da livre agncia. A posio da vontade, a natureza e as leis de sua ao so as mesmas antes e depois da converso. Em ambos os casos o homem auto-determinado em vista de motivos. Tanto antes como depois da regenerao a vontade expressa o carter de algum. A diferena entre os estados irregenerados e regenerados no em considerao liberdade da vontade seno no fato que, antes da regenerao, o homem o escravo do pecado (Joo 8:34), enquanto que, depois, os crentes so pelo poder da nova vida servos da justia (Romanos 6:18). Em ambos os casos os homens so servos e a vontade est sujeita ao carter, sendo to livre num caso como no outro. A LIVRE AGNCIA E A SOBERANIA DE DEUS Sem a mnima reserva de hesitao subscrevemos a Confisso de F de Filadlfia na sua declarao que Deus decretou em Si mesmo, desde toda a eternidade, pelo sapientssimo e santssimo conselho de Sua prpria vontade, que, tudo quanto seja, livre e imutavelmente acontea. Isto inclui o mal to bem e to completamente como o bem, conquanto num sentido diferente e sustentado tanto pela razo como pela revelao. Vide o captulo A Vontade de Deus. Vide tambm Daniel 4:35; Isaas 46:10; Romanos 9:19; Efsios 1:11. Quando os homens dizem que a soberania absoluta de Deus no pode reconciliar-se com a livre agncia por mentes finitas, indicam um mal entendido quer da livre agncia, quer da soberania de Deus, ou de ambas. A livre agncia est em harmonia perfeita, completa e manifesta com a soberania absoluta de Deus. O lao de unio entre ambas jaz no fato que a vontade est sujeita ao carter do seu possuidor. Deus determinou o carter de cada homem por meio de qualquer dos Seus decretos, positivo ou permissivo, positivo no caso de todo o bem e permissivo no caso de todo o mal. E Deus, tendo determinado todas as circunstancias, controla os motivos que influenciam a vontade. Assim Deus controla as aes humanas e todavia os homens agem em todos os tempos livremente como Deus mesmo faz. Se no houvesse Deus, o homem no podia agir mais livremente do que age. Vemos esta harmonia entre Deus e Sua soberania e a livre agncia do homem incisivamente exemplificada na crucificao de Cristo. Deus determinou que Cristo fosse crucificado (Atos 2:23; 4:27-8). E Deus determinou que uns certos o fariam, mas Ele fez isto permissivamente. Todos quantos tomaram parte na crucificao estiveram somente representando suas prprias naturezas e nunca foram mais livres em qualquer ato, nem Deus foi jamais livre em qualquer ato.

Atravs de motivos mpios escolheram matar o Senhor da glria. Mataram-nO porque O odiaram. Mataram-nO porque Ele os repreendeu por seus pecados. Mataram-nO porque Ele retirou a glria que tinha sido deles. Deus no os causou faze-lo, mas decretou permitir-lhes seguir suas prprias inclinaes e desejos em faze-lo. A LIVRE AGNICA E O PODER DA AO CONTRRIA Ser notado que a expresso sobre livre agncia citada de J. P. Boyce implica que o poder da ao contrria essencial livre agncia. Isto verdade se o poder da ao contrria definido como Boyce o define, isto , como o poder que se tem de fazer diferente do que se faz, tivesse assim querido. Isto s dizer que o homem livre da necessidade externa e da compulso em suas aes. Se em qualquer momento no tivera algum querido proceder como procedeu, podia o tal ter procedido diferentemente, se algum sempre livre para fazer como lhe apraz; quer dizer, sem dvida, como lhe apraz no todo. Segue o seu desejo mais forte. Ou, se o poder da escolha contrria usada para significar o poder da alma de fazer escolhas contrrias ao seu propsito previamente regente, ele ainda est implicado na livre agncia. Os motivos despertam tendncias latentes na alma a assim a alma pode agir contrria ao seu propsito previamente regente. Na converso a alma age contrria ao seu propsito previamente regente, mas, neste caso, no devido ao despertamento de tendncias latentes seno implantao da nova vida. Mas, se algum supe que o poder de ao contrria significa que possvel a algum agir em qualquer momento diferentemente do modo no qual ele age, individuo e motivos permanecendo os mesmos, ele supe uma contradio e uma necessidade, porque isto supor que algum escolha aquilo que no pode escolher. Toda a ao o resultado de uma necessidade interna de conseqncias mas no de uma necessidade externa, nem de uma necessidade de compulso. Em outras palavras, a ao de qualquer individuo em qualquer tempo no podia ter sido diferente sem o indivduo ou os motivos serem diferentes. Doutra maneira no haveria nenhuma causa para a ao da vontade e todo o senso comum probe a suposio de uma coisa finita sem uma causa. Assim, os atos da vontade procedem de uma necessidade interna. Mas o indivduo livre e espontneo. No h foras que compila a vontade, porque a vontade simplesmente a faculdade de escolha da alma. De fato, nenhum poder pode compelir ou coagir a vontade: necessariamente livre e no seria vontade sem isto.
Esboo da doutrina do homem
I.
A ORIGEM DO HOMEM

A) Tipos de teorias evolucionistas: Evoluo atesta V a gerao espontnea como a causa original. Evoluo testa V um poder divino como a causa original e a fora diretriz. Ambas podem incluir variaes acidentais, seleo natural e transmissibilidade de caractersticas adquiridas. B) Criacionismo: A evidncia da revelao bblica a Extenso da evidncia. Embora a Bblia no seja um livro de cincia, sempre que menciona um fato cientifico registra-o sem erro. b Autoridade da evidncia. Tudo que a Bblia apresenta como verdade tem autoridade divina. Os fatos da evidncia a Bara usado em Gn 1.1, 21, 27 b A palavra dia usada em relao ao nosso atual perodo de 24 horas, e usada tambm para perodo mais longos de tempo. c A criao apresentada como fato histrico em muitos lugares das Escrituras (Ex 20; Sl 8; Mt 19; Hb 4). d O comeo do primeiro dia ocorre em Gn 1.3. O versculo 2 pode envolver um enorme perodo de tempo. e As eras geolgicas podem ter ocorridos devido a uma catstrofe (relacionada ou no queda de satans) depois da criao inicial, ou podem ter sido causadas pelo dilvio. II. A PARTE MATERIAL DO HOMEM (CORPO) A) Sua criao: Gnesis 2.7 e 3.19 B) Suas designaes: Corpo Mt 6.22 Carne Gl 2.20 Corpo de humilhao Fp 3.21 Vaso de barro 2Co 4.7 Templo do Esprito Santo 1Co 6.19 C) Seu futuro: Todos os homens sero ressuscitados dos mortos (Jo 5.28,29). Os no-redimidos sero ressuscitados para uma existncia eterna no lago de fogo (Ap 20.12,15), e os remidos, no cu.

III. A PARTE IMATERIAL DO HOMEM (ALMA E ESPRITO) A) Sua origem: Gn 2.7 B) Sua caracterstica: Imagem e semelhana de Deus. O estado original de Ado era de santidade recebida mas no confirmada. Ele perdeu este estado com a queda, mas o homem ainda retm vestgios da imagem e semelhana de Deus. (1Co 11.7; Tg 3.9) C) A transmisso da parte imaterial do homem: Teoria da pr-existncia. As almas de todos os homens foram criadas por Deus no incio do universo e so individualmente encerradas em corpos. Criacionismo. A alma do homem criada por Deus quando seu corpo nasce. Traducianismo. A alma transmitida por gerao natural, tal como o corpo. D) As facetas da parte imaterial do homem: Alma. A alma diz respeito vida pessoal, ao indivduo. Tem emoes (Jr 31.25) e guerreia contra as paixes da carne (1Pe 2.11). Esprito. Este termo relacionado aos aspectos mais elevados do homem (Rm 8.16). Todos os homens tm esprito (1Co 2.11). O esprito tambm pode ser corrompido ( 2Co 7.1). Embora haja distino entre alma e esprito, ambos so facetas da parte imaterial do homem. Corao. O corao o conceito mais amplo de todas as facetas da parte imaterial do homem. E a sede da vida intelectual, emocional, volitiva e espiritual do homem (Hb 4.12; 4.7; Mt 22.37) Conscincia. A conscincia uma testemunha interior que foi afetada pela Queda mas que, apesar disso, pode ser um guia seguro ocasionalmente (1Pe 2.19; Hb 10.22) Mente. A mente aquela faceta imaterial do homem na qual est centralizado o entendimento. A mente foi afetada pela queda mas pode ser renovada em Cristo (Rm 12.2). Carne. Quando o termo carne significa natureza pecaminosa, refere-se tambm a um aspecto da natureza imaterial do homem. completamente corrupta e no pode ser renovada, mas ser erradicada na morte. IV. A QUEDA DO HOMEM
A) Atitudes para com Gnesis 3: O ponto de vista liberal. Uma lenda, um quadro geral de religio e moral luz de um perodo posterior. O ponto de vista neo-ortodoxo. Mito, histria primitiva, supra-histria ou mito verdadeiro. Os barthianos consideram o relato no histrico mas sua realidade espiritual verdadeira; i.e., verdade sem fato (se isto for possvel) B) Prova: A proibio de comer do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal era, em ltima instncia, uma prova de obedincia vontade revelada de Deus. C) A queda: Em primeiro lugar, satans tentou fazer com que Eva duvidasse da bondade de Deus porque Ele lhes vedara acesso a uma rvore (Gn 3.1, toda). Depois, satans ofereceu a Eva um plano substituto, que permitia comer do fruto sem sofrer a penalidade (vv. 4,5). Eva justificou antecipadamente seu ato de comer o fruto (v. 6). Por fim, Eva comeu e Ado a seguiu. D) As penalidades: Sobre a serpente. Gn 3.14 Sobre satans. V.15 a Inimizade entre as hostes do mal e a descendncia da mulher. b satans teria permisso de infligir a Cristo uma ferida dolorosa mas no fatal (calcanhar). c satans receberia uma ferida fatal (cabea). Sobre Eva e as mulheres. V. 16 a- Dor na concepo. b Submisso ao marido. Sobre Ado e os homens. Vv.17-19 a Maldio sobre o solo. b Cansao e fadiga no trabalho. Sobre a raa. Vv. 20-24 a Comunho com Deus quebrada. b Morte fsica. c Expulso do den.
Atividade: 1. Cite a diviso do estudo da antropologia. 2. Como a antropologia fixa o homem no campo cultural? 3. Explique o argumento genealgico. 4. Qual o argumento da embriologia? 5. Quais so as afirmaes dos evolucionistas a respeito dos rgos humanos? 6. Contraponha o argumento dos evolucionistas a respeito da equivalncia homem-animal. 7. Leia e explique a lei da universal retrogresso. 8. Argumente com base na Bblia a criao do homem. 9. Qual a argumentao do Professor Jonathan Rigdon. 10. Comente com suas prprias palavras os efeitos da evoluo. 11. Explique a natureza do homem em relao a tricotomia e a dicotomia. 12. Estabelea a diferena entre o homem e a besta. 13. Como A. H. Strong estabelece a vontade do homem? 14. Faa um comentrio sobre o estado original do homem. 15. O que no era permanente no homem? 16. Qual a diferena entre Ado e Eva na queda?

17. Explique a soberania de Deus. 18. O que declara a declarao de F de New Hampshire. 19. No livro Cativeiro da Vontade, encontramos uma afirmao que foi exposta nesta apostila. Transcreva-a como resposta a essa indagao. 20. Como a evoluo testa v a doutrina do homem?
Bibliografia Azevedo, Paulo Roberto. 1986. Antroplogos e pioneiros. Ed. USP. So Paulo. Beattie, J. 1971. Introduo antropologia social. Ed. Nacional. So Paulo. Copans, Jean(Org.). 1971. Antropologia. Ed. 70. Lisboa. Damatta, Roberto. 1987. Relativizando. Ed. Rocco. Rio de Janeiro. Evans-pritchard, E.E. 1978. Antropologia Social. Ed. 70. Lisboa. Kluckhohn, Clyde. 1949. Antropologia. Ed. F.C.E. Mxico. Laplantine, Franois. 1988. Aprender antropologia. Ed. Brasiliense. So Paulo. Lvi-strauss, Claude. 1975. Antropologia estrutural. Ed. Tempo Brasileiro. Rio de Janeiro. Charles Hodge, Teologia Sistemtica (So Paulo: Candeia, 2001) Confisso de F de Westminster (So Paulo: Cultura Crist, 1996). Juan Calvino, Institutas (Rijswijk : FELIRE, 1981). Louis Berkhof, Teologia Sistemtica (Campinas: LPC, 1995)

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FATOS CIENTFICOS OPOSTOS EVOLUO

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FATOS BBLICOS OPOSTOS EVOLUO

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OS ELEMENTOS ESSENCIAIS DA NATUREZA HUMANA

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ESTADO ORIGINAL E A QUEDA DO HOMEM

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