La hermenutica de la imagen sagrada en el Crculo de Eranos

Diego Lizarazo Arias Profesor-Investigador de la Universidad Autnoma Metropolitana Xochimilco Sistema Nacional de Investigadores Nivel II Este trabajo presenta, de manera sinttica, una interpretacin del estatuto y la significacin de la imagen sagrada en la hermenutica del Crculo de Eranos, especficamente en el trabajo del simblogo Gilbert Durand. Hemos de reconocer que desde distintas perspectivas tericas la cultura contempornea establece una relacin doble con las imgenes sagradas: por una parte prevalecen como objeto de revelacin de sentidos vivificados en un horizonte mstico y ontolgico, y por otra se aprecian desde una perspectiva que las asume nicamente como modelizaciones formales carentes de significacin. Nos hallamos ante la dualidad cultural de la visin restaurativa y creyente del iconismo y la mirada nihilista que las vaca de sustento y las asume slo como recursos para precipitar una experiencia ldica y hedonista (Villoro, 1993). En la formulacin de Mircea Eliade (1998) o de Joseph Campbell (2002) la imagen simblica prevalece tanto en las sociedades clsicas como en las sociedades modernas. La eficacia simblica de la imagen sagrada es irreductible aunque las sociedades contemporneas se muestren a s mismas en la lgica posmoderna que tiende a horadar todo valor espiritual o humanista de las imgenes (Freedberg, 2000). El poder de la imagen sagrada sobrevive porque en las figuraciones plsticas informticas o en las holografas, as como en la narracin flmica o electrnica, subyacen las estructuraciones mticas y los valores cosmognicos que explican buena parte de la complejidad del mundo imaginario. Debajo de la aparente secularizacin y canalizacin de la narrativa contempornea subsisten las acuciantes elaboraciones de la mitologa y del pensamiento espiritual (Eliade, 1981). Pero es necesario reconocer, en contrapartida, que la actitud social contempornea ante las imgenes implica

una relacin singular, a veces paradjica y eclctica en trminos ticos e ideolgicos. Recuperacin devota de ciertos aspectos de la mitologa y las tradiciones espirituales que en ellas se cristalizan, y uso de dichos sentidos en una apropiacin pragmtica y hednica (Lipovetsky, 1990). Este complejo e interesante panorama exige el reconocimiento de algunas de las visiones que ms significativamente han abordado la naturaleza simblica de las imgenes sagradas. En este horizonte resalta la tradicin filosfica del Crculo de Eranos, proyecto hermenutico emprendido por especialistas de diversos campos de anlisis de la cultura que, en trminos generales, asumi una postura sui generis ante el pensamiento mtico y simblico. El asunto nodal de esta nueva actitud consisti en apreciar el mito no desde la reduccin y la crtica comnmente establecida por la ilustracin y posteriormente por el pensamiento positivista, sino desde una escucha sensible a lo que el mito dice sobre las cuestiones humanas. Nueva posicin que consisti en dejar de ver el mito como una mala forma de ver el mundo que en buena forma aborda la ciencia y la filosofa, y comprender que aquello de lo que el mito habla no es de lo mismo que habla la ciencia. Por ejemplo, el problema que abordan los mitos del envejecimiento, no es el de la explicacin biolgica de la descomposicin celular, sino el del significado humano (espiritual, cultural y existencial) de la experiencia de la decrepitud y de la cercana ineluctable de la muerte. En esta direccin se enlaza buena parte de la manera en que el pensamiento contemporneo concibe los fenmenos simblicos, tanto en el mbito de la historia de las religiones, como en el de la antropologa simblica. Es el caso de Mircea Eliade y Lvi-Strauss (1982 y 1987) ante el relato cosmognico, o de Clifford Geertz (2000) ante el mito. Por otro lado, la produccin terica del Crculo de Eranos se ha reactualizado y resulta significativa para nuestro horizonte epistemolgico, en la medida que se enlaza con la discusin hermenutica que Gadamer ha reactivado en los ltimos treinta aos (Gadamer, 2000). En consecuencia busco aqu la identificacin de los principales planteamientos del Crculo de Eranos, a travs de la voz de Gilbert Duran. 1

1. El estatuto cultural de la imagen Es un lugar comn afirmar que vivimos en una civilizacin de imgenes, no slo porque todas las civilizaciones han conocido las imgenes, sino tambin porque toda civilizacin es fundamentalmente por la palabra. Lvi- Strauss afirma con sentido que el signo fundamental de la cultura es el lenguaje: El lenguaje se ... manifiesta como el hecho cultural por excelenciael medio privilegiado por el cual asimilamos la cultura de nuestro grupo (1977:134). El lenguaje como sistema vertebral de la cultura: toda sociedad es lingstica, como toda lengua es una invencin social. Pero parece tambin difcil imaginar una sociedad carente de iconismo, y no es del todo aventurado suponer que, en el proceso de hominizacin, la imagen mental antecede o por lo menos es contempornea de la invencin de la palabra (Cossette, 2004). Quizs sobamos imgenes antes de configurar el habla y todos los bebs parecen formar imgenes mentales antes de acceder con plenitud al mundo lingstico. Como ha sealado la psicologa gentica de Piaget, el desarrollo de la inteligencia no parte de la adquisicin del lenguaje, aunque ste constituya su momento decisivo. Podemos plantearnos entonces que hay cierto pensamiento pre-lingstico precipitado en el proceso de contacto sensorio-visual con el mundo. El desarrollo de la mirada del beb y la consiguiente emergencia de las imgenes es el proceso que va de la distincin de diferencias brutas a diferencias sutiles. Bower seala que desde las dos semanas de nacido, el beb atribuye de forma elemental carcter slido a los elementos visuales que percibe, a los seis meses identifica la profundidad y los relieves, y cerca de los dieciocho meses ha desarrollado los mecanismos intelectuales de reconocimiento de las formas del espacio. Piaget sostiene que hacia el final del segundo ao se articula plenamente la conformacin del espacio visual, donde el espacio se percibe como un todo continuo que constituye el marco estable y general de las relaciones. Construccin perceptiva visual que precede y genera las condiciones para la formacin del lenguaje verbal. En la fase final de la constitucin de la 2

inteligencia sensorio-motriz (aproximadamente desde los 16 meses) se presentan las primeras imitaciones diferidas que podemos entender como elementales reproducciones de modelos de conducta y de objetos ausentes. Nos encontramos ante la emergencia de la representacin. La imitacin diferida infantil se produce gracias a un complejo proceso de aprendizaje donde el infante manifiesta un primer desarrollo de su inteligencia simblica: logra identificar el significado de la conducta o del objeto que imita. El nio realiza la imitacin diferida porque cuenta con una imagen mental lo suficientemente clara del objeto o de la accin, como para reproducirla, es decir, ha configurado representaciones (Piaget, 1998). Desde una perspectiva distinta, el psicoanlisis ha dado a la imagen un estatuto igualmente poderoso. En el horizonte del sueo la imagen ejerce su soberana, Freud adverta que la significacin onrica se articula en torno a las imgenes ms que a las palabras, y la prctica onrica podra dilucidarse tambin como una hermenutica de imgenes: las imgenes seran as los cordeles que nos llevan a los estados profundos de la psique, y an ms, las estructuras mismas en que se organiza el inconciente. De una u otra manera todos los campos psicoanalticos (freudiano, lacaniano, jungiano) otorgan el estatuto ms bsico a las imgenes: escritura icnica que cifra las condiciones del alma y manifiesta, por sus dispositivos semnticos (desplazamiento, enmascaramiento y simbolizacin), el estado de la psique. La ntima subjetividad humana estara as dispuesta en una galera de imgenes que fija condiciones emocionales y experienciales, significantes organizados, como dira Lacan (1990). En el otro extremo del arco de la experiencia, ya no en la punta de la subjetividad, sino en el horizonte de lo colectivo, la imagen se despliega tambin, con especial poder. Los pueblos no slo se reconocen en sus historias y relatos, sino que encuentran una forma de s en sus imgenes. El universo iconogrfico de una cultura es un terreno frtil para comprender las 3

inclinaciones, los intereses y las motivaciones de un pueblo. Panofsky ha sealado que a travs de sus imgenes es posible conocer aquellos principios subyacentes que ponen de relieve la mentalidad bsica de una nacin, de una poca, de una clase social, de una creencia religiosa o filosfica (Panofsky, 1999 :49). Una manera de ver el estatuto de la imagen en las creencias e imaginarios de las sociedades es apelando a su figuracin en los relatos y mitos cosmognicos: as, en la tradicin judeo-cristiana la creacin inicia cuando Jehov inventa la luz sobre la cual se despertar como condicin la vida (y frente a la cual se dibuja la oscuridad como recinto al que se hallan condenados los ngeles rebeldes). La mirada de Jehov lo alcanza todo y lo puede todo: sus ojos estn abiertos para ver todos los caminos de los hombres (Jeremas, 32: 19), de all que el ojo omnisciente de Dios se convierta en el centro de la imagen renacentista del tringulo que representa la Trinidad. La cosmovisin zooltrica igualmente representar al dios Horus por un ojo o por un disco solar con alas donde se exhibe la mirada justiciera del Halcn, divinizado por su agudeza visual sobrehumana. Por otro lado, en el antiguo Egipto el Ouadza se comprende como el ojo divino que es el ojo creador, la mirada solar de la que brota la vida y en la que emerge el mundo gracias a que podemos verlo. Entre los griegos Argos es aquel que lo ve todo, con su cuerpo cubierto de ojos simboliza la perpetua vigilancia y la agudeza indescriptible ante el mundo. Pero en la cultura helnica la mirada no slo se vincula con la inteligencia y la sagacidad, sino que tambin aparece en estrecha relacin con el poder: la Medusa (la ms terrible de las Gorgonas) converta a los hombres en estatuas de piedra con slo dirigirles su mirada, mientras que el ojo central de los cclopes expresaba su incomparable podero. Entre las divinidades hindes Siva exhibe un tercer ojo central vinculado con la triada esencial de la mitologa brahamnica: creacinconservacin-destruccin. Por ltimo podramos recordar que en las mitologas bretonas y galicas el ojo es el smbolo del sol y por tanto guarda el valor de ser la fuente de la vida, as como en la cultura islmica Dios se denomina El-Basir, aquel que todo lo ve. La etnologa y la historia de las religiones constata el 4

lugar preponderante de las imgenes como expresin de las explicaciones y creencias centrales de los pueblos. Mircea Eliade nos ha ilustrado profusamente ese valor y toda su obra puede ser leda como una brillante iconologa de los pueblos y las religiones. Por otra parte, frente a los juicios peyorativos que los antroplogos del Siglo XIX y comienzos del XX formulaban de las imgenes del totemismo, Lvi-Strauss sostiene que dicha iconografa permite reconocer las caractersticas del pensamiento humano. Los sistemas totmicos muestran formas de clasificacin, son lenguajes simblicos que tienen como finalidad sealar las diferencias sociales y las vinculaciones entre la civilizacin y la naturaleza. El totemismo entonces es un sistema central para la cultura, es una elaborada metfora con la cual una sociedad se describe a s misma, a sus instituciones y estructuras sociales. Entre los Osages, la imagen del animal totmico puede ser desmembrada y rearmada, o puede combinarse en una imagen partes de mltiples animales para explicar las relaciones entre los clanes: las imgenes totmicas formulan el pensamiento. Es quizs a partir de esta exploracin que Lvi-Strauss desarrolla una de sus tesis ms relevantes: el estudio de la gramtica elemental del pensamiento de las culturas, lo que denomina el pensamiento salvaje (1998) que debemos entender, significativamente como pensamiento natural y que tendra bsicamente la forma de un cdigo de imgenes. Las imgenes han representado, en este sentido, un enigma para historiadores, mitlogos, antroplogos, psicoanalistas, especialistas en teora del arte, que tratan de comprender el sentido que revisten para la experiencia social y para la dinmica individual en que se despliegan. Una forma de plantear este problema sera reconociendo su eficacia simblica: la condicin coextensiva de la representacin icnica a la vida humana y social. Su presencia sustancial en todas las experiencias y ciclos fundamentales de la vida. Su creacin y su consumo entraan cuestiones centrales tanto para la experiencia subjetiva como para la convivencia colectiva, y su presencia en la vida cultural e individual es definitiva. Las imgenes cargan buena parte de los significados con los que articulamos nuestra experiencia del mundo y son capaces de 5

movilizar sentidos que no advertimos pero que ejercen su poderosa accin en nuestra vida. Somos seres imaginarios. El Crculo de Eranos se ha planteado el abordaje de las imgenes reconociendo en ellas su dimensin mtica o sagrada: representaciones culturales en las que se identifica un valor espiritual o escatolgico crucial para la vida colectiva. 2. La tradicin hermenutica del Crculo de Eranos Para comprender el sentido que articula la prolfica y diversa produccin intelectual del Crculo de Eranos (Eranos-Kreis) es necesario, en primer lugar, reconocer la pregnancia que tuvo la orientacin fundacional dada por C.G. Jung. En este sentido parecen ser tres las cuestiones clave incubadas por Jung en el Grupo: a) El reconocimiento de que los fenmenos psicolgicos individuales no pueden ser explicados slo por el orden de la vida singular, direccin en la cual Jung se separa de Freud e introduce las referencias a las estructuras imaginarias colectivas en el anlisis de las manifestaciones psquicas. b) La valoracin de los saberes y los conocimientos no inscritos dentro de la perspectiva positivista y en el marco de los modelos cientficos emergentes de la revolucin cientfica moderna. El Crculo de Eranos ha reconocido, sin duda, el papel fundamental de la ciencia para la formacin del conocimiento humano, pero ha sealado enfticamente que existen otras formas de saber y que estas se manifiestan en las mitologas, las cosmologas y los smbolos de los pueblos. Este material deber ser ledo no en una clave causalista y cientfica que lo reducira, obviamente, a sustratos fantsticos, sino en un enfoque hermenutico que comprender su verdad propia y su sentido. c) El proyecto de construir un gran saber filosfico cientfico sobre los seres humanos, capaz de, a partir de desarrollos disciplinares particulares, ir construyendo un mapa interconexo de la complejidad de la vida humana.

As en 1933 Jung, junto con Olga Frbe-Kaptein, funda en Ascona (Suiza) el Circulo de Eranos constitudo por especialistas de alto nivel de diversas reas de las ciencias humanas. La produccin intelectual del Crculo rebasa el medio siglo y podra considerarse como la ms acuciosa y completa revisin del legado simblico de la sociedad humana. Durante este perodo participaron algunas de las figuras centrales del pensamiento humanista del Siglo XX: los mitlogos J. Campbell, K. Kernyi y W. Otto; los orientalistas H. Kawai, H. Wilhelm, G. Scholem, H. Zimmer y H. Corbin; los hermenutas V. Zuckerkandl y M. Porkert; los simblogos G. Durand, M. Eliade y J. Layard; los psiclogos M.L. Von Franz, E. Neumann y J. Hillman, el estta H. Read y el antroplogo A. Portmann. Epistemolgicamente el desarrollo diacrnico del Crculo podra organizarse en tres etapas: a. La mitologa comparada. La produccin intelectual de esta etapa se articula entorno a la revisin y cotejo de las grandes mitologas humanas, y provoca un encuentro (a veces una confrontacin, a veces una reconciliacin) del pensamiento occidental con el horizonte mstico y mtico en los mbitos del oriente, el mundo mediterrneo, la cultura preeuropea, el gnosticismo y las tradiciones hermticas. Este perodo est delimitado aproximadamente entre los aos treinta y los aos cuarenta. b. El conocimiento del ser humano. Desde los aos cuarenta y hasta los sesenta, el Crculo de Eranos se enfoca en la investigacin y la reflexin sobre la condicin del ser humano. Podra decirse que se generan los trazos de una monumental antropologa simblica y cultural, que, sin duda, reacciona ante la gran catstrofe de la segunda guerra mundial elaborando un programa de comprensin y dilucidacin humana. c. Hermenutica simblica. La tarea intelectual de ste ltimo perodo comprendido hasta 1988 es la de una ontologa de los smbolos y los 7

mitos, interesada por la disposicin humana ante lo numinoso y por la interpretacin de la densidad simblica de las estructuras culturales del hombre contemporneo. El anlisis de dichas estructuraciones lleva al Crculo a erigir la urdimbre de lo simblico como la continuidad y la conexin entre el hombre arcaico y el hombre contemporneo. Es decir, que nuestra realidad humana no es una realidad cruda o pura, sino simblica: estamos abiertos a los smbolos, experimentamos el mundo desde nuestros smbolos y a travs de ellos hallamos el sentido, porque la condicin humana es la de la bsqueda del sentido. En este itinerario El Crculo ha abordado la problemtica de la imagen simblica. Hemos de recordar que para Jung la imagen simblica se cristaliza en la nocin de arquetipo. En el horizonte del Crculo los arquetipos se concebirn como las urdimbres simblicas fundamentales de la existencia humana, coagulaciones de sentido, estructuras nodales que marcan las liminaridades de la experiencia humana. En su fase inicial, las figuras ms destacadas de Eranos, como Jung y Neumann, ven los arquetipos como patrones de la psique, disposiciones mentales que definen la evolucin filogentica de la humanidad. Los arquetipos constituyen as la infraestructura del inconciente cultural, predisposiciones psquicas que se precipitan en las imgenes primordiales de carcter psicoide como el Hroe, la Gran Madre, el Animus o el S-Mismo; de carcter impersonal como los Mandalas, las Cruces o los Nmeros; de tipo animal como el Monstruo o el Dragn, o de tipo religioso como el Demonio, el Angel o Dios. En un segundo momento (conocimiento del ser humano), con la entrada de H. Corbn, Eranos comienza a plantearse que los arquetipos, ms que provenir de la profunda energa psquica, descienden de la supraconciencia. Los arquetipos jungianos que se asuman como estructuras energticas son vistos ahora como configuraciones eidticas. Se trata de un giro en el que se pensar, ms que en su poder predisposicional, en su magnetismo icnico. Corbn abandona la nocin de inconsciente colectivo que lo remite al subsuelo, al 8

mundo telrico psquico, y adopta la dimensin imaginal, constituida entonces como recinto de las protoimgenes. La concepcin de las imgenes arquetpicas procedentes del fondo inconsciente infraterreno se sustituye por el horizonte imaginal de icnicas transparentes, celestes y altamente espiritualizadas. Se trata del trnsito de la visin psquica a la visin mstica. As J. Hillman funda la psicologa imaginal proponiendo el paso del mundo del arquetipo al mundo de la imagen. Lo imaginal se concibe como la mediacin entre lo imaginario, asumido como confuso y arcaico, y lo puramente simblico, pensado como formal y suprasensible. Si en Jung los arquetipos son a priori de la psique, aqu resultan reinterpretados como configuraciones a posteriori derivadas de la constelacin de la vivencia. As los arquetipos ya no aparecen como imgenes fijas, sino como motivos mitolgicos que desbordan la psique individual y que resuman en las cosmogonas, la literatura, o incluso, en el cine. En opinin de Neumann, la propiedad definitoria de los arquetipos en su carcter de recurrencias de sentido o configuraciones trascendentales.

3. La pregnancia de lo imaginario (Gilbert Durand y las imgenes sagradas) 3.1. El smbolo hermenutico Gilbert Durand es uno de los autores ms relevantes del pensamiento del Crculo de Eranos, y logra constituir, por su capacidad de dilogo con mltiples tradiciones y perspectivas, una mirada influyente y dilucidadora. Podramos decir que la obra de Durand es un gran esfuerzo intelectual por construir una matriz sincrnica de los arquetipos y las imgenes que nutren la cultura contempornea. Alguien dira que es un cartografista de los arquetipos de la cultura, pero quizs, l mismo preferira identificarse como un botnico de los smbolos. Esto es as porque para Durand el smbolo no es una entidad puramente semitica: un signo conformado por una relacin sistemtica de la 9

que emerge su carga semntica. Los smbolos son ms parecidos a las flores o las races: arraigan en un territorio, se nutren y crecen, ya sea abrindose y destellando su luminiscencia, o extendindose y ramificndose debajo de la tierra. Los smbolos son estructuras del sentido, pero no abstractas o neutralizadas, sino radicalmente vivas: encarnadas en la vida histrica y en la experiencia humana. Estamos muy lejos del formalismo lgico (al estilo de Bertrand Russell o del Crculo de Viena), y del estructuralismo lingstico. Como smbolo, la imagen sagrada altera el principio arbitrario que constituye los signos fundndose en cambio en una relacin esencial entre sus partes. Digamos sintticamente que cualquier objeto significante (sea un smbolo o un signo) est constituido por dos grandes dimensiones: la primera es su soporte material, su significante; la segunda es su significado (el sentido, el valor con que se vincula). Los nombres pertenecen al terreno de los signos: entre la forma vocal (/rbol/) y el significado que sostiene (rbol) no hay ms relacin que un vnculo arbitrario, el acuerdo annimo de una colectividad. Para Durand la imagen sagrada est en una situacin radicalmente opuesta. La sustancia del signo comparte las propiedades espirituales de su significacin: no se funda en un plano arbitrario, no proviene de una norma gramatical o histrica. El creyente imagina los smbolos sagrados como apariciones, como brotes espirituales sobre la tierra, extensiones sagradas en el horizonte mundano. La distancia con la experiencia arbitraria que dan los nombres es radical: en las imgenes sagradas, en las apariciones, los trazos sobre la piedra, las marcas sobre los muros o en los rboles son la huella de la divinidad, la metonimia sagrada que impregna sus molculas en la superficie del significante. Pero el vnculo entre significante y significado es en s mismo paradjico, y denso: todo significante simblico es su figuracin ms pura, y a la vez la ms inadecuada. No hay significante ms puro porque es la forma visual ms plena, la ilustracin ms cabal del mito, la mejor solucin hallada por la cultura para expresarlo. El significante es la ms alta expresin del significado, del valor que busca contener, porque su propia materialidad, la sustancia de la que est hecho, lleva las partculas de la fuerza 10

espiritual o esttica que lo ha constituido. Por eso en Sudamrica los Muiscas construan los rostros sagrados con lminas de oro. El oro no tena un valor mercantil como el que tiene en la sociedad moderna, su valor radicaba en una propiedad esotrica, el oro es solar: la mineralizacin del espritu divino. En Mesoamrica, por su parte, los Mexicas representaban los dioses mediante imgenes vivientes: sacerdotes vestidos con la indumentaria de los dioses o individuos escogidos para ser sacrificados. En el momento de asumir la indumentaria, la imagen viviente se constitua en la elongacin concreta de la divinidad, su cuerpo perda las propiedades humanas comunes y se asuma como la materia del smbolo, ungido de gracia en su totalidad. Pero, aunque extensin divina, el significante visual resulta inadecuado. La imagen sagrada se encuentra desbordada por una fuerza que siempre rebasar su apariencia explcita. Nunca el trazo visual representa cabalmente lo que presenta, ser siempre imperfecto, precario, incompleto, pone en juego lo que Levins entender como la dialctica entre el rostro finito de lo infinito, el lado circunstancial de la eternidad: todos los smbolos genuinos soportan esta suerte de paradoja semitica: liminaridad expresiva, pero infinidad significativa. Pero en Durand resuena la bsqueda y la respuesta jungiana: el smbolo hace confluir los opuestos, resuelve la contradiccin que parece subyacer a los caminos contrarios que en l se concitan. En varios sentidos parece plantearse dicho asunto: a) en el nivel de su constitucin semitica, como hemos dicho, porque sobre su significante finito y formado (elige una forma entre muchas posibles, adopta una configuracin, define una figuracin), se despliega un sentido vasto e inabarcable, el valor de todas las formas, la razn de todos los sentidos. La confluencia se logra, precisamente por el valor metafrico de todo simbolismo: sabemos que nos dice ms que lo que presenta, y en este sentido dice algo distinto de lo que explcitamente enmarca. El smbolo logra decirnos a travs del no decir, del sugerir, del apenas evocar. b) en el nivel de su significacin: porque nos habla a la vez de lo que personalsimamente nos atae, de lo que se refiere a nuestra individual existencia, pero a partir de su valor 11

universal, del despliegue de los contenidos csmicos. Jung ha pensado, a diferencia de Freud, que las imgenes onricas ponen en juego latencias de la vivencia singular del sujeto, y latencias de valores csmicos (expresan a la vez el inconciente individual y colectivo), y c) en el nivel de su sentido porque en el smbolo se juega tanto la naturaleza biolgica de la existencia, como su valor espiritual, digamos que se trata, en trminos psicoanalticos, de la negociacin entre la psique inconsciente y la significacin consciente. En el smbolo se produce lo que Jung llam la coincdentia oppostorum, o la reintegracin de los contrarios. El smbolo por eso aparece a la vez como un territorio que expresa la complejidad de la cultura, la riqueza de la condicin humana, sus crisis y preguntas, pero tambin las vas para su resolucin. 3.2. El proyecto imaginal: la verdad simblica En un sentido anlogo al de Cassirer, Durand reconoce que no hay acceso directo a lo real, sino que todo conocimiento es simblico, es decir, pasa por el lenguaje como mbito en el que se ordena el caos de sensaciones en una experiencia. Pero este proceso de conformacin no es nico y cerrado, propio de determinado lenguaje, como el lenguaje cientfico segn la pretensin de cierto kantismo. Se trata ms bien de un proceso plural y abierto donde los diversos niveles del lenguaje ocupan lugares estratgicos de articulacin de la experiencia del mundo. Sera el caso, por ejemplo, de lo que Cassirer llamaba mito, lenguaje y logos, o lo que Durand llamar rgimen diurno y rgimen nocturno, donde se produce la interpretacin que hace posible el mundo. La simbolizacin no es vista entonces como una cuestin secundaria y derivada, o como un recubrimiento externo que agobia la experiencia, se trata de lo constitutivo de la experiencia. Esta simbolizacin crucial del mundo lo es tanto cuando se trata de una teora geofsica como cuando se trata de una narracin mtica, la diferencia radica ms bien en el rgimen de la imagen en que cada alternativa se ubica. En trminos ms especficos la teora cientfica se instala en el rgimen diurno, 12

mientras la cosmogona corre en el rgimen nocturno.

La obra de Gilbert

Durand (1976) consiste entonces en interpretar el lenguaje segn el modelo del smbolo, y ste se concibe en la articulacin de la similitud que, en el seno del smbolo, se establece entre la imagen y el sentido. Por este camino se define el proyecto de G. Durand respecto a las imgenes: desarrollar una va comprensiva del sentido de las imgenes que pueblan el universo icnico en el que vivimos. Este proyecto resulta ms acuciante porque la nuestra es una condicin histrica densamente atravesada por el iconismo: proliferan en todas las experiencias humanas, tanto de la vida comunitaria como de la vivencia singular. Durand seala que el desarrollo de la reproduccin de la imagen y las tecnologas que permiten transmitirlas, no coincide con los enfoques y las perspectivas epistemolgicas de las ciencias humanas que estaran llamadas a comprenderlas. Se produce as un efecto perverso de incomprensin y desorientacin de lo icnico, en el exceso de iconismo. La raz de dicha perversin se encuentra en que las disciplinas humanistas han reducido y excluido el conocimiento imaginal o simblico que afloran las imgenes. Nuestras ciencias humanas son, en ese sentido iconoclastas. El fondo ms amplio del asunto es que la civilizacin occidental ha desvalorizado las imgenes, a la vez que las ha multiplicado. Una de las razones que ha precipitado esta iconofobia occidental radica en que la imagen propicia y convoca la contemplacin y el esfuerzo comprensivo, pero no se reduce a los sistemas silogsticos, a los formatos argumentales o los modelos lgicos. Digamos que habra una dificultad esencial para logicizar las imgenes: su ambigedad constitutiva, su inagotabilidad, su inmediata condicin plsticoesttica, su fortaleza analgica no permiten su reduccin a los modelos binarios aristotlicos (prolongados en la escolstica medieval). Esta cuestin es notable, por ejemplo, en el rumbo que ha tomado la semitica de la imagen, que ha tendido a enfatizar excesivamente los aspectos convencionales y regulares de las imgenes en sus claves cdicas. En la versin ms destacada de la semitica de la 13

imagen (la que va de Barthes a Eco, o de Hjlemslev a Greims), la imagen es un signo denotativo, entonces puede ser explicada por una suerte de lingstica icnica. Esta es la fuente de la incomprensin de la imagen, porque precisamente la contempla como lo que no es: un signo lingstico (Lizarazo, 2004), y silencia sus aspectos ms propios: su plasticidad y su simbolismo especfico. Durand piensa que esta incapacidad para comprender la luminosidad propia de la imagen, en realidad expresa algo ms acuciante y general: la dificultad intelectual de occidente para hallar la verdad simblica. Desde santo Toms de Aquino se piensa que la razn argumentativa constituye el nico modo de acceder a la verdad, y su herencia se propaga en el Siglo XVII a travs del mtodo cartesiano que orienta el principio y el lugar de la verdad slo al mbito de las ciencias. La filosofa de la ciencia y el conocimiento cientfico en su conjunto asumir que slo la razn analtica y el pensamiento lgico constituyen los recursos legtimos del conocimiento, y esto se realiza en los principios y el sentido del positivismo lgico del Crculo de Viena. Pero el pensamiento imaginal y la verdad simblica resisten, a lo largo de la iconoclasia epistemolgica de occidente, como formas de culto religioso, artstico y espiritual que no abandonan las prcticas y bsquedas de los pueblos y las sociedades. Desde el Gtico se desarrolla una sensibilidad devota que se alimenta de las imgenes de la naturaleza y promueve representaciones teatrales de los misterios. La veneracin de las imgenes propicia, histricamente, desde el medioevo, un retorno a las deidades antropomrficas que en las arcaicas mitologas celtas encarnaban los poderes de la naturaleza. Pero el pensamiento y la esttica romntica representan quizs la ms clara forma de resistencia de las imgenes, en particular porque se producen en el contexto del Siglo de las Luces. Digamos que se plantea con claridad que al binomio clsico de la percepcin y el entendimiento, se integra el problema de la necesidad de acceder a la belleza (Hegel, Schopenhauer, e incluso Kant). Sin embargo, la separacin entre las formas de representacin y el sentido de la verdad entre los smbolos religiosos y artsticos, y la argumentacin filosfico-cientfica se hace ms drstica. El 14

resultado es doble: el fortalecimiento del subsuelo del arte, adquiriendo el estatuto de la visin del imaginario, y la marginacin de la imagen del terreno de las ciencias naturales y humanas. 3.3. La hermenutica de imgenes Con Les structures anthropologiques de l'imaginaire (1992) Durand abre un camino para comprender la imaginacin creadora capaz de recuperar su presencia resistente en el pensamiento de occidente. Durand comprende el territorio imaginario como la urdimbre de imgenes visuales y mentales con las cuales el ser humano expresa y significa su relacin con el mundo. Este universo inabarcable de representaciones tiene su fuente originaria en el problema nodal que enfrenta el ser humano en su existencia: la inminencia de su desaparicin. As la presencia omnmoda de la muerte impone en la existencia un tiempo devorador. Las imgenes constituyen formas en las que la narracin mtica logra expresar su preocupacin ante la muerte y elabora el sentido de la condicin de la mortalidad. Durand investiga en consecuencia el imaginario a travs del cual diversas culturas dan cuenta de la angustia que genera el tiempo en el ser humano. As distingue dos clases de imgenes: a) las teriomorfas en las que se representan animales de muy diversa etiologa: desde los felinos depredadores hasta los monstruos mitolgicos, presididas por dos esquemas dinmicos: el del movimiento amenazante y el del mordisco despedazador (en los que resuena el temor y el respeto de los seres humanos a los carnvoros de los que fue presa milenariamente); b) las imgenes catamorfas donde el temor a la caducidad humana se expresa en el pecado, la impureza y la amenaza del abismo, organizadas, igualmente, por dos esquemas dinmicos: la ceguera y la incertidumbre de la oscuridad, y la cada. Las imgenes catamorfas se hayan vinculadas con la experiencia inicial de precipitacin grvida del nacimiento, cuestin que tambin est vinculada con 15

la plyade de imgenes de la feminidad amenazante: el esquema nocturno de la Gran Madre terrible, o de la Diosa vida de sangre (Kali, en la mitologa hind), y que se conecta con la luna: la primera epifana dramtica del tiempo. Pero las imgenes no slo permiten interpretar la experiencia de devastacin y depredacin del tiempo en los seres humanos, sino que tambin permiten sobrellevar y afrontar el temor por esta condicin devoradora. Estas imgenes que afrontan la temporalidad resultan del rgimen diurno y el rgimen nocturno, que a su vez se divide en mstico y sinttico-diseminatorio. a) Rgimen diurno. Se trata de iconizaciones fundadas sobre los principios de identidad, exclusin y contradiccin. En ellas se moviliza el tertum exclusum (Verjat, 1993:48). Se halla tramado por las estructuras diairticas y esquizomorfas, y por los atributos heroicos de la separacin, el dualismo y la asimetra. As los smbolos constelados en este rgimen son la espada y las armas cortantes, el sol y los esquemas ascencionales como las escaleras, el ave diurna o la lanza del hroe. b) Rgimen mstico nocturno. Son iconizaciones definidas por la inclusin, la analoga y la confusin. Los smbolos convocados son los de la feminidad benfica como la madre nutridota, la oscuridad acogedora y el refugio ntimo (Bachelard, 1965). c) Rgimen nocturno sinttico-diseminatorio. Son iconizaciones que ponen en juego la coincidetia oppositorum de la que hacamos referencia a propsito del campo simblico indicado por Jung. Se trata de la conciliacin de los opuestos que logra resolver todas las incompatibilidades a partir de la asuncin del tiempo. La elaboracin conciliadora del tiempo puede asumir diversas figuraciones: la rueda, la

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cruz, el rbol, la semilla, el fuego, que incorporan la nocin de dinamismo y ciclo del flujo temporal. Durand se ha ido alejando progresivamente del sincronismo y de la interpretacin formalista, sobre la base del reconocimiento de que las estructuras provienen de la capacidad figurativa humana y no al revs como lo supone el estructuralismo (como en Lacan o Lvi-Strauss). De esta manera el anlisis de la imagen sagrada y en general del mito no puede reducirse a las estructuras lingsticas. Digamos que se trata quizs de la problemtica de la inestabilidad de la representacin, la reduccin del sentido y del logocentrismo planteado tambin en autores como Jacques Derrida o Paul de Man. As Durand define un camino de abordaje que no reduzca la imagen a la palabra a travs del itinerario que va de la mitocrtica en la que se analiza la dimensin arquetpica de la obra identificando sus mitemas (unidades mnimas) y relacionndolos con el mito troncal ante el cual se figuran, al mitoanlisis donde se interpreta lo que esto significa reconociendo las redundancias, las mutaciones y la resignificacin. As es posible identificar los mitos y matrices imaginarias que animan determinados periodos culturales de la humanidad, el fondo imaginal que otorga significado profundo a nuestra experiencia. Conclusiones El Crculo de Eranos parte del reconocimiento doble del estatuto sui generis de la imagen: de un lado la claridad sobre su prevalecencia ubicua en la experiencia humana singular y colectiva, de otro lado su particularidad imaginal. La primera cuestin indica que la experiencia sujetiva se cifra y se significa, en buena medida, bajo la forma de las imgenes, tal como ha sido planteado por el psicoanlisis freudiano; pero tambin que la vivencia colectiva se articula en buena medida en las imgenes que los pueblos identifican como sus representaciones, o en los smbolos que les ataen radicalmente. Jung ha sealado que entre estas dos clases de imgenes hay una conexin, y que en el 17

fondo las primeras tambin son las ltimas: las imgenes del sueo son las imgenes mticas. Nuestros sueos hablan de nuestros acuciantes dramas singulares, a travs de representaciones arquetpicas que en algn sentido pertenecen a la humanidad. Nuestro drama singular es en realidad colectivo, en su doble sentido: porque es parte del itinerario que todos los individuos de alguna manera enfrentamos (la angustia de la muerte, el envejecimiento, la soledad, la fragilidad, la bsqueda del amor, la sexualidad), y porque en los smbolos onricos se hayan las respuestas integradoras que nos permiten resolverlo. La segunda cuestin se refiere a su epistemologa, lo que implica que la imagen debe ser tratada en su especificidad simblica: es irreductible a las estructuras lgicas y argumentales con que comnmente tratamos los discursos lingsticos. Pone en juego una verdad no del orden de la ciencia, sino del campo de lo mitolgico: es decir, una verdad existencial, ontolgica y potica. Gilbert Durn ha emprendido la tarea de producir este abordaje de las imgenes, y ha mostrado que la actitud ordinaria de las ciencias humanas ante las imgenes ha sido la de su exclusin o la de su reduccin a formas lingsticas que las destruyen. Piensa que hay una diferencia radical entre signos y smbolos: los primeros son del orden de las estructuras lingsticas definidas por sus posiciones sistmicas; los smbolos en cambio implican una doble relacin vital: con lo biolgico y con lo espiritual. Los smbolos no pueden reducirse a relaciones arbitrarias, porque llevan una conexin con el sentido que movilizan. Configuran, paradigmticamente, el mbito de la coincdentia oppostorum, donde se concilian las contradicciones que agobian la existencia humana. De esta forma Durand logra desarrollar tanto una representacin de la urdimbre imaginaria donde la sociedad humana significa su experiencia, como un mtodo no reductivo para su abordaje, una hermenutica de las imgenes.

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