Hermenutica y aiteridad

Pedro Enrique Garcia Rulz

A Ivetie
A MOW
DE INTRODUCCI~N

on la cada del idealismo alemn. que podramos situar de manera simblica en 1831 a3 acaecer la muerte de G . W. Friedrich Hegel, el status terico de la fflosofia se vio cuestionado desde su raz. El idealismo absoluto haba llevado a su mxtmo grado la tarea de consolidar la razn humana como fundamento de la realidad: Hegel, en sus Linearnientosfundamentales de hJlosofia del derecho, haba expresado de manera crptica esta necesidad del filosofar: todo lo real es racional y todo lo racional es real. sentencia que sintetiza de sigh modo el proyecto ilustrado de actuar slo por medio de una razn emancipada de todo mito, supuesto o prejuicio. iSapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la ilustracin (Kant, 1985:25). El primado de una razn absoluta, autofundamentada, entr en crisis a travs de posturas tericas que
Julio-didembre del 2000 pp. 121-140

IZTAFALAPA 49

* Candidato a Doctor en Filosofia por La Universidad NaclonaJ

Autnoma de Mxico.

tenan su origen en la fflosofia hegeliana, especialmente en su iiosofm de la historia y en su lgica especulativa, para nuestro tema tienen peculiar inters el historicismo y el materialismo. El primero fue el movimiento iiosfico ms influyente despus de la muerte de Hegel, y se consider como una nueva ciencia: la ciencia de l historia La a mvestigacin histrica y la conciencia histrica, asumidas por medio de una aproximacin dentficaa los hechos. se transformaron en las expresiones ms elevadas de la cultura, sustituyendo la funcin de la fflosoa. La totalidad del conocimiento era reducido a sus trminos histricos. a su gnesis cultural y social. Para Humboldt, Ranke y Droysen la cultura como totalidad del conocimiento slo era accesible a travs de la ciencia histrica. Fue hasta 1876 que se cuestion radicalmente esta postura historicista en las Consideraciones fntempestluas de Friedrich Nietzsche. Sin embargo, la primaca del historicismo sigui en pie hasta principios del siglo xx. La postura del historicismo podra sintetizarse de la siguiente manera. a) positivismo prctico de las ciencias del espritu que procede por medio de un acopio de matertales y hechos sin seguir ningn tipo de criterio selectivo o de jerarqulzacin, y busca la objetividad cientica con apego a los hechos: b) consecuenciaterica de esta primera caracterstica es el historicismo relativista que toma como punto de partida las condiciones hstricas y la variacin natural de los fenmenos culturales,
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as, rechaza cualquier pretensin de validez absoluta respecto a los critenos cienticos. normativos o estticos. con ello. el historicismo nos sita ante la alternativade ser brbaros con convicciones o relativistas refinados ISchnadelbach, 1991: 50). Por ltimo, c) el historicismo que rene los dos aspectos anteriores y que eleva a la historia a principiogeneral; su mtodo consiste en observar, entender y explicar la toialidad de los fenmenos culturales desde el punto de vista de su hlstoricidad (Schnadelbach, 1980). Este ltimo tipo de historicismo surgi en Alemania a fines del siglo m como una reaccin contra l postura de la fflosoa ilustrada a que conceb a la razn al margen del devenir histrico. E racionaismo filol sfico se opuso ai historicismo en la medida en que comprendi a la razn como determinada por principios universales ynecesarios con carcter normativo. La razn ilustrada, autnoma, se torn criterio normativo desde el cual la Ilustracin realizo una crtica sistemtica a las ideas de cultura y de tradicin. Frente a ello. el historicismo postul la inexistencia de dicha razn ilustrada, siendo sus logros resubdo de un movimiento histrico enmarcado en los valores que una tradicion puede ofrecer. En este sentido, el propio George Gadamer hace suyas las crticas del historicismo a laIlustracin La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin ade-

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Hermenutica y alteridad cuada de laflnltud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia histrica (Gadamer, 1991: 343). El carcter finito de la razn humana, problema que se plante inmediatamente despus de la cadadel ideaiismo absoluto, implic que la fflosoa. en tanto que supuesta depositaria de un conocimiento verdadero, no podra volver a comprenderse dentro de los cnones de reflexin que haban sido heredados de Ren Descartes, immanuel Kant y Friedrich Hegel: una fflosofm de la reflexin que tomaba la subjetividad como criterio normativo, cientilco y esttico. Ante este estado de cosas el neocriticismo de lasescuelasde Baden y Marburgo busc, en unretornoaKant, JustiRcar la existencia de la fflosofm como si se tratara ante todo de un corpus metdico (el mtodo trascendental)que tena por inalidad reflexionar sobre elfacturn de las ciencias naturales y ampliarse hacia las ciencias del hombre (ciencias de la cultural. La tarea de la razn se converta en un proceso inflnlto de conocimiento, pues ste, tal y como lo muestran los avances de lasciencias, no tiene un verdadero lmite. MartinHeidegger cuestion, siguiendo al Kant de la primera edicin de la Cntlca de la razn pura, esta postura ueokantiana. con lo cual demostr que la razn humana es esenciaimente intuicin, lntuitus dertuatiuus, es decir, Laintuicin finita, para ser un conocimiento. necesita siempre la determina. cin de lo intuido como esto o aquello (Heidegger, 1986: 331. Un ser absoluto no necesitara en modo alguno intuir algo pues sera Intuftus orfglnarlus: dara origenal ente a lavez que lo intuye. por el contrario. la razn humana se enfrenta a un mundo que siempre est ah: ella no es su autora, y por eso debe encontrar la forma de comprenderlo y situar se en l. Del lado del materialismo, la razn ilustrada fue puesta en cuestin en un aspecto muy importante: su carcter soiipsista. Sera un discpulo de Hegel. Ludwig Feuerbach, quien estableciera una linea de problemas que an hoy son objeto de estudio, referidos a la esencia dialgica de la razn. Para Feuerbach, el error de Hegel y de toda la fflosofm en general fue tomar como punto de partida a l fflosofm misma. a sta debe partir de lo no-fflosco y. en este sentido, la hueva fflosofia [la fflosofia dialgica y materialista) significa la negacin de s misma, no su autoconservacin. A constituir al homl bre como centro de la fflosofia, Feuerbach se cuid de no resucitar al viejo fantasma del solipsismo. A su juicio, el hombre no es un ser individual. alude al hombre con el hombre, al enlace del yo y el t. S para Hegel el proceso de i la concienciahacia lo absoluto se juega al nivel de una experiencia que acontece involutivamente (como introyeccin), para Feuerbach, toda experiencia tiene su sostn en la relacin entre el yo y el t. La experiencia del otro hombre me permite acceder a l objetividad. a No es el yo, ni el t. sino el yo y el t u
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el verdadero principio de la vida y del pensar. Laverdadera dialctica no es un monlogo del pensador soiitar~o consigo mismo, sino un diiogo entre el yo y el t (Feuerbach, 1 9 7 6 1 IO). Ante la crtica materlallsta de Feuerbach, la razn flusb-ada se descubre, adems de expuesta y situada,descentrada, es decir, constituida por medio de procesos diaIbgicos Pero por qu tratar estos temas aparentementetan iejanos de la problemtica hermenutica? La distancia terica es slo eso, aparente, pues tanto la hermenutica gadamerlana como la fflosdl de la alteridad de Emmanuel Levinas son herederas de tales problemas. Gadamer y Levinas piensan de manera postidealista, y ello no les permite regresar a la tesis de una razn cenhdayautnonw ambas-desdesus supuestos metodolgicos. que en este caso son l fenomenologia de Edmund a Husserl y la ontologa de Heldeggera critican a l BiosoBade la reflexin y pug nan por un pensamientoque ponga nfasis en el aspecto dialgicoy nguisco de la razn. Sin embargo. tratar de mostrar que en este punto, al que podramos llamar sin duda tico.los dos autores se alejan decididamente. E mol tivo se encuentra en la ralgarnbre ontologlca de l postura gadameriana, a mientras que en Levinas el problema del lenguaje es esencialmente tico, y esto slo es posible ms all de la ontologa, es decir, ontologa. eptstemolo@a y tica son irreducibles
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LA CUESTINHERMEN~UTICA
EN

GADAMER

La hermenutica gadamerianaencuentra su piedra angular en la reflexin de Heidegger sobre la estructura existen-

ciarfadelDaseinelaboradaenSerytlemcoloca, a travs de su hermenuticade la facticidad, ms al de las aporas l del idealismo. del historlcismo y de la misma fenomenobga trascendental de Husserl (Gadamer,1991.323). Por medio de una renovacin de la pregunta por el sentido del ser, Heidegger muestra que los supuestos metodolbglcos de las ciencias del espritu tal y como los haba explcitado Wflhelrn Dflthey estaban errados. Las ciencias del esptritu no necesitan una Justiflcacin epistemoigica de s u objeto frente a las ciencias naturales, como crey Dflthey, ste recurri a la idea de la comprensin como mtodo exclusivo de las ciencias del espritu frente al mtodo nomolgicodeductivo de las ciennaturales. La ontologafundamentalesbozada en Ser y tiempo seaia que la comprensin es un existenciario,esto es, una estructura ontoiglcadel Daseln y. en la medida de ello. la comprensin no es legado exclusfvo de algunametlxi&& sino que constituye uno de los modos primarios del e i t r del Dasein. xsi
Comprenderno es un ideal resignado de

PO (1927). Para Gadamer. Heldegger se

la experiencia vital humana en la senectud del espintu. como en Dliihey. pero tampoco, como en Husserl. un ideal

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Hermenutica y alteridad
ioom metdica itimo de la l s f frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el conirario es la forma originaria de realizacin del esiar ah IDosein), del ser-en-el-mundo(Gadamer. 1991: 3251. rigor de la ciencia. Hermes es el mensajero divino. Trae mensaje del destino: Ep~qvEwiv aquel hacer presente que es Ueva al conocimiento en la medida en que es capaz de prestar odo a un meneaje. Un hacer presente semejante deviene exposicin de lo que ya ha sido dicho por los poetas -quienes. segn la irase de Sbcrates en el dilogo Ion de Platn (534 e),~ ~ q ~ q n t n v ~ o v f k q , Mensajeros son de los diosesIHeldegger, 1987 110.1 111.

Gadamer seala que el trmino alencamente un saber terico como en la hermenutica tradicional (la hermenutica bblica tl y como la entenda a Friedrich Schleiermacher). sino tambin un saberprctlco. El sentido heideggeriano de la comprensin involucra unaprawts, un moverse-en-el-mundo ms que unser-en-el-mundo. ah De que la hermenutica gadameriana rehabilite para s la filosofa prctica aristotlica precisamente en el problema de la aplicacin. En el fondo de estas cuestiones. se encuentra la necesidad de mostrar que la estructura de laprecomprensin posibilita la dimensin universal de la problemticahermenutica, pues el Dasein mismo es hermenutico e histrico.2S n embargo. qu i quiere decir hermenuticoy hermenutica en el contexto estrictamente heideggeriano? Se mantiene fiel Gadamer a ese sentido originalque Heidegger le otorg a la hermenutica en Ser y tfeBpo? Para aclarar la cuestin quisiera citar al propio Heidegger. La expresin hermenuticoderiva del
verho @lego &pllvnnv. Esto se re&re ai
mnVerstehen (compremsn) implica no

Recordemos asimismo que, en Ser y tiempo, Heidegger se refiere al carcter de EPII~JVEUELV del b p s de la fenomenologa, y concluye: Fenomenologa del ser ah es hermenutica en la significacin primitiva de la palabra. en la que designa el negocio de l Interpretacin. Mas en tanto que a con el descubrimientodel sentido del ser y de las estructuras fundamentales del ser ahi en general, queda puesto de manlflesto el horizonte de toda investlgaci6n ontolgica tambin de los entes que no tienen la forma del ser ahi. resulta esta hermenutica al par hermenuticaen el sentido de un desanoU de las condiciones de posibilidad de o toda investigacin ontol6gica(Heidegger. 1988: 481. C a r a c t e m el pensamientofenomenolgico como hermenutica quiere decir -si seguimos el signiricado originario del E P ~ ~ W I E V - haer a la luz el el ser de lo existente por medio del habla,
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sustanUwF@L~VEX$, que puede aprmdmarse ai nombre del dios Epwqq en un juego del pensamiento que obliga ms que el

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del lenguaje, 2 q q . L relacin con el ser a y el hombre es hermenutica en la medida en que el lenguaje ponee1 ser de las cosas frente a ste (Heidegger, 1987: 1 119s).A esta reformulacin heidegger i a m de L fenomenologa hermenutia ca en trminos de y E P ~ ~ V & U E se V mantiene ilei Gadamer ai &mar que el ser que puede ser comprendido e s lenguaje (Gadamer. 1991: 5671. La estructura de laprecomprensin justinca para Gadamer la rehabilitacin de la nocin de prejuicio, pero ahora libre de la carga epistemolgica que por lo general se le haba asociado (como un impedimento para alcanza el conocimiento). La reduccin de la epistemologia a ontologa operada por Heidegger posibilit considerar a los prejuicios no ya como errores o malosjuicios sino como la reaildad histricadel hombre (Gadamer, 1991: 344). La estructura de la precomprensin tal y como es analizada por Gadamer maniiene intocables algunos elementos heideggerianos que es necesario sacar a la luz para situar nuestra discusin con Levinas.

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ONTDLOGA Y ALTERIDAD
La estructura de la precomprensin es analizada en Ser y ffempo en el contexto del ser-en-el-mundo y no en el ser-con IiUcoeur. 1986: 99ss).Ello sisniflca que para Heidegger dicha estructura desigM de manera originaria el encuentro del M e i n con el mundo y no el encuentro con el otro en tanto O h . lanlisis E
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ha mostrado que el ser con es un existenctario del ser en el mundo. El ser ah con se presenta como una peculiar forma de ser de entes que hacen frente dentro del mundo (Heidegger. 1988: 142) Es decir, el encuentro con el otro est subordinado a una cuestin ontolgica mucho ms fundamental. que Heidegger designa como los modos existenciarios de la consiitucin delmeln: el enconirarse (Befindlichkeltl.el comprender (Vewtehenl y el habla (Rede) (Heidegger,1988: 150).En el encontrarse el Dasein se descubre situado a travs de un ternpie anmico (biosseSmmung): ser-en el-mundodesgna,por decirlo as, de golpeel ser en y ser con como propios de la estructura del M e i n . O. en trminos de Levinas, el encontrarse nos hace patente la carga de la existencia, el hecho bruto de que simplemente somos y no podemos dejar de ser, excepto basta la muerte (Levinas. 1980: 81ss) Coorignariamente alencontrarse se da el comprender. ste designa ei a h (Da) existir (sein), es decir, el modo del propio de ser del Dasein en su ser-enel-mundo en l medidade su ser (podera ser) como posibilidad (proyecto). Para Heidegger el ser humano se desenvuelve en el mundo gracias a una cornprensin impicita, no temtica de las cosas. Este dirigirse de manera prerreflexiva Indica que la reflexin temtica. el pensamiento,la objetivacin, son modos posteriores del ser del hombre. Intuiciny pensamientoson ambos derivados ya lejanos del comprender (Heidegger. 1988: 1651. En suma, el

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Hermenutlc:a y alterldad comprender nos muestra que siempre nos desenvolvemos en una previa comprensin del ser. De esto se deriva el hecho de la interpretacin IAuslegung) como l manera en que lo comprendido a forma parte de unaproyeccin (EniwurJ: Todosimple k r ante-predicativamente lo ala mano es ya en s mismo inter pretativo-comprensor (Heidegger, 1988: 1671. Sin embargo, no debemos pensar que cada uno de estos elementos se presenta de manera sucesiva: todos ellos estn dados cooriglnariamente. Esta estructura del comprender, del encontrarse y del interpretar conforma las condiciones de posibilidad del sendo del mundo en la medida en que en ste las cosas se nos presentan como*algo. Sentido slo lo tiene el ser ah, en tanto que el estado de abierto de ser en el mundopuede llenarsecon los entes que cabe descubrir en este estado. Sioel seraipuede,pr&, tenersentdo o carecer de i (Heidegger, 1988: 170). El habla, al igual que los anteriores elementos, es cooriginaria y se encuentra en la base de la comprensin del fenmeno del ser con en los modos del cocomprender y el coenconirarse. es decir, de la relacin interpersonal en el horizonte ontolgico del mundo. Esta breve descripcin de la estructura existenclarla del Daseln heideggeriano es necesaria para acotar nuestro campo de discusin con l propuesta a levinasiana. Gadamer. efectivamente, acepta los anlisis de Heidegger sobre lo que me gustara llamar desde ahora encuentro con el Segn la ontologa fundamental. la existencia humana es constitutivamente coexistencia,y toda actividad iievar h i t a de una manera u otra U M referencia a los otros. GI, uWar un utensio o planear el itinerario de las asuntos que realizar maiana. son actividades que hacen referencia mediata a otras personas. Esto es, el otro no se me presenta como Otro, en su alteridad. sino a travs del mundo annimo del Se (das Man).4 Los otros tambin son Daseln. y en ese sentido yo existo coexistiendo, y coexisto siendo con otros. Coexistir signiica no poder existir sino conotro. Antes de encontrarme con el otro ya soy con l; por ello para Heidegger el problema del otro no es. en realldad, ninpn problema. Lo que interesa indicar aqu es que todo este esbozo se encuentra sustentado en la estructuraontolgica del Daseln como mismidad (Jemeintgkelt). y por ende la existencia como coexistencia es un modo deficiente, no autntico de exisr. Es comn or. como buen consejo, s t mismo;algo parecido nos quiere decir Heidegger, o al menos eso nos dicen ai respecto aigunos de sus comentadores como Martin Buber y Emmanuel L e v i n a ~ . ~ La existencia autntica en Heidegger, como ya ha sealado Jean Paul Sartre (1990: 2 6 1 s ~ ) .parece realizarse a costa de los dems. La coexistencia designa una estructura ontolgica y no tica. y las crticas tanto de Buber como de Levinas y Sartre apuntan a esta deficiencia, pues para ellos la 127

Pedro Enrique Garcia Ruiz cuestin del Otro debe por principio plantearse en trminos ticos. Gadamer no comparte los resultados de la ontologa fundamental de Heidegger a este respecto: de ah su necesidad de radicalizar la ontobga hermenuticahacia la cuestin del lenguaje en la ima parte de Verdad y mtodo.La introduccin de la dimensinUngustica en la problemtica hermenutica gadameriana trata de responder, entre otras cosas, al planteamiento de Heidegger sobre el status ontolgico de la relacin dialgica, buscando reformular la dimensin interpersonal desde un punto de vista que tome en cuenta la alteridad del otro. ra que la autoridad tambin consiste en el reconocimiento y aceptacin del otro como mejor para mandar y por ello la autoridad puede reposar en un acto de la libertad y de la razn IGadamer, 1991: 347-3481.A Gadamer le interesa una forma especial de autoridad: l a tradicin. sta posee una autoridad annima consolidada por medio de las costumbres que determinan nuestro ser histrico a travs de l conformacin a de prejuicios. A u creo encontrar el q verdadero circulo herrnenutico gadamenano: prejuicio-autoridad-tr~cinprejuicio. Esto me lleva a la segunda cuestin. la conciencia histrica (u&kungsgeschichtkhes Bewusstsein). Gadamer senala en diversas ocasiones a lo largo de V e W y mtodo que la conciencia histrica se encuentravtncuiada con la tesis de la radical h i t u d de la extstenciahumana. "La concienciahistrica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin respecto del suyo propio" (Gadamer, 1991' 377). La conciencia histrica recurre a la fusin de horizontes en su necesidad de saberse limitada: una conciencia absoluta no conoce alteridad histrica pues slo hay un horizonte: el propio. D e esta manera se genera un vnculo entre comprensin, fusion de horizontes, conciencia Nsirica y dilogo. pues es precisamente la estructura dialctica de este itimo lo que permite a Gadamer sostener el carcter lingustico de la hermenutica. La tradicin. ms que un objeto delpa9ado. es el interlocutor de un dliogo entre dos horizontes histricos

DILOGO Y LENGUAJE

El principio que rige la cuestin del dilogo en Gadamer es la famosamin de hortzontes lHorizontw+schmeleungg). Para aclarar mi tesis me permito retomar algunas cuestiones relaclonadas con el lema. La primera se reflere al vnculo efectivo que estabkce Gadamer entre el prejuicio, la autoridad y la tradicin. Ya hemos hecho referencia ai tenla de los prejuicios. La cuestin de la autoridad y su relacin con la tradlcin puede expresarse de manera sinttica en los siguientes trminos: para Gadamer la lucha de l Ilustracin contra los prejuia cios iba dirigida hacia la legitimacin de la autoridad, la cual era rechazada como injustificada a la luz de la razn, por ser en esencia resultado de la violencia; sin embargo, Gadanier conside128

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Hermenutica y alteridad

La diaicticapregunta-respuestaEes uno de los modelos,junto con el diaigico del Yo-T, preferidos por Gadamer para representar la estructura formal
de su hermenutica. As, la tradicin, la fusin de horizontes, la comprensin y la interpretacin son posibles a travs del lenguaje. Por ello sostendr Gadamer que la forma ilngsticay el contenido transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenutica (Gadamer, 1991: 529). Y siguiendo en esto a Humhldt. Gadamer ver en el lenguaje l mediacin entre el hombre y el muna do, es decir, la existencia del mundo est constituida lingiisticamente. L a hermenutica comprendida como lenguaje apunta ya a la primaca del dilogo y la recuperacin de la coexistencia humana que en Heidegger quedaba oscuramente planteada.

E lenguaje es as el verdadero centro l del ser humano si se contempla en el mbito que slo l llena: el mbito de la convivencia humana, el mbito del entendmiento. del consenso siempre mayor, que es tan imprescindible para la vida humana como el aire que respiramos. E hombre es realmente,como dijo l Arlstteles. el ser dotado de lenguale. Todo lo humano debemos hacerlo pasar por el lenguaje (Gadamer. 1992: 1521.

E lenguaje es, pues, por un lado, l la mediacin entre el yo y el mundo: y por otro, el acceso a los dems. Gadamer radicalza el planteamiento heideggeriano del ser-con. de la cmdstencia

mediatizndolo con el lenguaje, pero al parecer, sigue mantenindose en el fondo un planteamiento cognoscitivo y ontolglco: si en Heidegger el otro se nos presentaba como ya siempre a nuestro lado como Mitsein, la reformulacin gadameriana de la ontologa fundamental en trminos hermenuticos priviiegia la va iingustica arraigada en U M concepcin del Otro como ya situado, de principio, en el horizonte ontolgico del mundo. Para Gadamer el aspecto diaiglco del lenguaje y de la hermenutica supone una conuencia entre los dos interlocutores, es decir, el mbito del discurso se da en un espacio homogneo. Este ser es histrico -somos cada uno de nosotros- inmerso en una serie de prejuidas que conorman una tradicin,puede acceder al mbito de la alteridad sin reducir por medio de una fusin de horizontes el Otro a l o Mismo? No ser que el dilogo Ueva implcitamente un grado de violencia e imposicin hacia los dems? fll consenso dialgico de la hermenutica tomar en cuenta que ms all del puro dilogo hay mecanismos de poder que l distorsionan? El lenguaje como meo dio de acceder al Otro puede ser defor mado de manera intencional para alcanzar acuerdas aparentes; eilo se Ilama, como recuerda Jrgen Habermas,?obcecacin. Esta violencia del lenguaje, olvidada aparentemente por Gadamer. es retomada por Levinas en una propuesta tica que tiene como base l exa periencia originaria de la alteridad y la disimetra.
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I .

Pedro Enrique Garcia Ruiz natural del hombre. es decir, la capacidad de un contacto comprenslvo con los hombres(Gadamer,1981: 64).As, No pretendo en modo alguno v n e r Todanuesiravida cultural es un testiaqu la fflosaa de Levinas: solamente monio de la herencia ontoi6gica ms deseo tratar algunos temas de su penantigua de nuestro pensamfento. de la samiento que nos ayuden a situar nuesfilosofm griega (Gadamer, 1981: 71). tro problema. Para ello creo pertinente Frente a la ontologa griega, Levinas consideraralgunas ideas InenCiOnadaS opondr un pensamiento que, sin ser arriba sobre el concepto de hermegriego, hable en sus trminos y, sin emnutica en Gadamer: ah indicbamos bargo, nosaboca a abandonar el lugar que ste acepta la tesis heideggemna de griego, y quizs el lugar general, hacia comprenderla investlgacln hermenulo que no es ya siquiera una fuente o tica en el sentdo orig(nari0 del E(>&QWEV como aspecto fundamental del b p ~ . un lugar (demasiado acogedores de los es dioses). hacia una respiracin, hacia decir, el lenguaje es el medio por el cual una palabra proftica que ha soplado %os hawnosde mundo: el lenguaje nos ya no soiamente antes de Platn, no sopermite tener experiencia de las cosas lamente antes de los presocrticos. sino como dotadas de sentido, o en paiams ac de todo origen griegoIDerrida, bras de Heidegger: el lenguaje muestra 1989: 112). el ser del ente. Puesla reladn humaUna cuestin que debemos tener na con el mundo es linguistica y por io presente para comprender la postura tantocomprensibleengeneraiyprprintica levinasiana es diferenclar entre el cipio. En este sentido l hermenutica a aspectoformal y el contenido de la mises. como ya hemos visto, un aspecto unma. La estructura formal e t dada por s uersai de laposofa y no slo la base la fenomenologa y el contenido por el metodolgica de las llamadas cienclas pensamiento judo. Tai vez una refedel esp-fhi(Gadamer.1991: 568-5691, rencia a Paul Ricoeur pueda aclarar un Gadamer extrapelar esta funcin de poco el asunto: lakmenucaalgradodeasignarkun Carcter tico a travs de la nocin ansNuestra Nosofia es oriunda de Grecia totlica de praxls. Su intencin y su pretensin a la univerDejando de lado los amplios anlsalidad estn localizadas. El Nsofo no sis que hace Gadamersobre este punto habla nunca como un ente apirida. sin en Verdad y mtodo, quisiera simplelugaren el mundo, sino que habla desde mente retener lo siguiente: la tica, desde el fondo de su memoria griega, de donel punto de vista gadameriano, es un de estalla la pregunta. qu es el ser7 proceso fundado en una comprensin I I Con esto no se quiere decir que se ontolgica del ser humano: Lahermeexcluya p r principio ninguna cultura, riutica puede designar una capacidad sino que dentro de este campa, orieniado

ONTOLOC~A Y METAFSICA

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Hermenutica y alterldad
por la cuestin de origen griego, se producen relaciones de proximidad y de disiandamiento,quederivaninevitablemente de la estructura de nuestra memoria y herencla cultural. D ah esa aflnidad e a prlviieglada entre l s culturas helnica yJud. Estas dos culturas. que no tendran nada de excepcional para un espectador aptrida, constuyen el primer estrato de nuestra memoria filosflc .Y. concretandoan ms.diremos que a el encuentro. la confluencia del manantial Judo con la corriente helnica. marca el punto de interseccln fundamental y bsico de nuestra cultura (icoeur, 1969: 258).

Sin embargo para Levinas. ms que un encuentro entre lo judo y lo helnico, la ontologa griega ocult la origrnalidad del pensamiento judo, y en este sentido el lenguaje iiosico de Levinas busca mostrar la irreducibidad de uno y otro modos de pensar por medio del tropo tico del profetismo bblico. Tanto Heidegger como Gadamer concuerdan en que el estrato fundamental de la existencia es la ontologa como discurso sobre el ser de las cosas. E Dasein es a partir del ser, y los entes l SOR a la luz del Lichtung.BLa alteridad en la historia de la fflosofia en Occidente fue entendida como un despliegue in-

Lloul oro cuando nacb Pal- en Rodas y cuando e Sol se uni con Vena l

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Pedro Enrique Garcia Ruiz terno del fundamento ontolgco? El ser se coloca como otro ( s o es el caso de la conciencia histrica gadameriana?), pero solamente es una escisln de s.O Para L a i n a s esta ontoio@a es ufolencia: pensamiento totalizador es violencia totalitaria en donde acontece un sometimiento del ente (ser singuiar) por el ser (determinacin universal). Lafdosofia occidental ha sido muy a menudo una ontologa: una reduccin del Otro al Mismo (Levinas. 1977: 67). La violencia es el no-reconocimientodel Otro, su negactn y subsecuente aiienacln en la comprensin ontolgica al deter minarlo como Mftsein u honzonte. En contraposicin con esta inmanencia caracterstica de la ontologa, Levinas piensa que el Otro es, en tanto trascendencia real, deseo (desir) metqfislco: antes que una relacin tica, una relacin de saber y poder. Como seiala acertadamente Derrida, la nocin levinasiana de deseo es totalmente anhegeana: (l E deseo levinasianol no designa el movimiento de negociacin y de asimilacin, la negacin de la alteridad necesaria en primer trmino para llegar a ser conciencia de sr, ciertade si IFenomenologin del espfiuy Enciclopedlal. El deseo

es por el conirario, para Lainas, el respeto y el conocimientodel Otro comoOtro.

momento tico-metafisico que la conciencia debe prohibirse trasgredir (Derrida, 1989: 126).

E Otro metaffglcamente deseado no es L

otrocomo el pan que como, o como el

pas en que habito, como el paisaje que contemplo, como a veces, yo mismo a

m mismo.este yo, esteotro.De estas realidades. puedo nutrirme y, en gran

medida, saarfacerme,como si me huble-

sen slmpLMente &liado. Por &o miesno. su alterldad se reabsorbe en mi identi1 dad pensante o de poseedor E deseo

meta5sicuendehadabtotalmenteOtro, hacia lo absdutrrmente Otro (Levinas.

1977. 57).

no puedo satisfacer dentro de -cos cognitivos u ontdglcos. El Otro no es Mliseln, pues la coexistencia implica
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El deseo por el Otro es algo que

Necesidad ydeseo seran los conceptos que en el fondo separan a Hegel de Levinas. La intencionaiidad del ego que toma a i mundo como correlatode sus cogftctiones (cogitahim). como la necesidad ai4 puramente aectiva no logram aprehender el deseo metafsico ya que no logran rebasar la violencia conceptual de la ontolagia. E deseo m e t a h a cobra en l Levinas m e s teoigicos y escatolgicos ai h a b h del Otro como huella (trace) de Dios (Guibal, 1980). Sin embargo. podemos retomar la propuesta del Otro en un sentido pasltfvo, como trascendencia (Levinas, 1977 59). L trawmdencia a indica para Levinas la irreducibiitdad de los trminos de una relacin: as. l a idea de innito, que Levinas toma de Descartes, cumple la funcin de evitar la totaiizacin del Otro en la comprension del Yo. El Otro debe mantener

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Hermenutica y alteridad siempre un margen de alteridad con respecto a la totalidad ello posibilita el hecho de la trascendencia. tria originaria entre un Yo y un Otro (no un Tl. Se entiende a la metaiisica como lo que est ms al de la totahdad onis tolgica en el sentido de exterioridad. Levinas designa metafilca a la relacin con el Otro, porque es una relacin allende de la ontologa: La frmula platnica del Bien situado ms all del ser Im&mviaES oumq) es la indicacin ms general que gua mis investigaciones.Ello signlflca que el mom e n t o que conduce a un ente lexisiani) hacia el Bien no es una trascendencia por la cual el ente se eleva a una existencia superior.sino a una salida Isomel del ser y de las categoras que lo describen Ilevinas, 1980: 9).
La sntesis del Otro en el Mismo, propio de l ontologa, impiica que en la a comprensin de las cosas opera ya una violencia originaria que subyace la estructura de la precomprensin.lz Para Heidegger. como ya indicamos, el existir autntico implica una negacin del Otro en tanto alteridad, pues tl concepcin a se sustenta en una ontologa de la neutralidad tica que comprende al ente, incluyendo a los otros Daseln, desde el horizonte del ser. El conocimiento del ente apunta a una comprensin previa de s u ser, y afu-mar prioridad del ser la con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la fflosotia(Levinas, 1977: 69). En la relacin ontolgica se establece una subordinacin que es violencia,
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E Otro metafisico es Otro como una L

aiteridad que no es formal, con una alteridad que no es simple revs de la iden-

tidad. ni de una alteridad hecha de resistencia a io Mlsmo. sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo de lo Mismo. Otro con una aiteridad que constituye el contenido mismo de io Otro. Otro de una aiteridad que no limita ai Mismo porque ai mtar al Mlsmo. el Otro no sera rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera sera, en el interior del sistema, todava io Mismo ILeMnas. 1977: 62). Levinas no acepta contacto alguno entre el Otro y lo Mismo (Yo), entre la metasicaylaontologa,pues su simple relacin involucraria ya una posible reduccin de los trminos,de ah el carcter absoluto de la alteridad. LCmo podemos. entonces, relacionarnos con el Otro sin caer en tematlzaciones? Dicha relacin se establece a partir del lenguaJe. E discurso como lenguaje es, origfml riamente, relacin tica (Feron. 19771. La pretensin de saber y de alcanzar al Otro, se lleva a cabo en la relacin con el Otro, la cual transcurre en la relacin del lenguaje cuya esencia es la interpelacin (Levinas, 1977: 92-93). La relacin dialgica en Levinas no es, como en Gadamer, la conversacin que supone un dilogo entre Iguales. sino la interpelacin que implica una disime-

.I.

Pedro Enrique Garcia Ruiz puesto que en la aprehensin del ser de lo ente (relacin de conocimiento)hay aiguien y no al@ (relacin tica). es decir, la relacin ontolgica domina por medio de una relacin neutral, de conocimiento, aun ente que tiene el carcter de ser un Otro que Yo. Larelacin con el ser, que funciona como ontalc+&, conslste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relacin con el otro como t l sino la rea, duccin del Otro ai Mismo (Levinas, 1977: 69). De ah que Levinas afirme que la ontologa, como Nosoa del poder que no cuestionad status de la precomprensin,sea una N m f i a de la mJusticiaILWtnas, 1977: 69).13En contra de Heidegger, Levinas sostiene que la relacin con el otro domina la comprensin del ser: Ese decir ai Otro, esa relacin con el Otro como Interlocutor. esa relacin con un ente, precede a toda ontologa. Es la relacin itima del ser. La ontolog supone la rnetqfkka(Levmas, 1977: 71). El Otro, en tanto que mterpeia, no conversa, cuestiona de manera crtica la neutralidad de la ontologa y a este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del otro se llama tica (Levinas. 1977.67) de tematizacin y comprensin propios de la fenomenologa y la ontologia,, pues el rostro no designa un aparecer ai cud pueda yo atribuir un conocimiento. La fenomenoioga describe lo que aparece en el horizonte ontol6gica del mundo pero el rostro no aparece propiamente; Pienso, ms bien, que el acceso a i rostro es de entrada ico (Levinas. 1991: 79). E rostro desborda. l es excedencia, que rompe con l objea tivacin y la comprensin ontolgicas. Yo no veo slo los ojos de otro, veo tambin que me mira, nos dir Max Scheler. E encuentro con el Otro es un l cara-a-cara que no est dominado por la visin del conocer ontolgtco. sino mediatizado por el lenguaje. La experiencia del Otro, a travs de su rostro, acontece no por un ver,como en la ontologa, sino por un escucharsu voz interpelante que ciama]usticia: la trascendencia es rostro y su revelacin es la palabra (Levinas. 1977. 207).
El lenguale eva a cabo, en efecto. una

relacin de tal suerte que los trminos no son iimtroies en esla relacin. que el Otro, a pesar de la reladn con el Mlsmo.
sigue slendo trascendente al Mismo.La relacin del Mismo y del Otro. o meta-

fisica. funciona originaimente como

ROSTRO

Y LENGUAJE

discurso. en el que el Mismo. resumido

de en su ipsiedad de yo. ente parmlar

La fenomenologa, como clencia de los fenmenos, da cuenta de io que aparece (qmivowvov). de lo que se muestra en manto tal. Para Levinas el rostro (u!sage) no es reductible a los esquemas
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nico y autctono, sale de si &winas.

1977: 631.

Levinas hablar del rostro como significacin sin contexto (Levinas. 1991:

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Hermenutica y alterldad
80-81 I, es decir, el rostro no puede convertirse en un contenido que el pensamiento abarcara. El Otro como rostro me cuestiona, me habla y yo respondo, de manera que el discurso entre l y yo rompe mi mismidad. El rostro habla. La manifestacin del rostro es el primer discurso.Hablar es, ante todo, estamanera de venir desde atrs de su aparienda(Levinas. 1974: 59). t r o y d l s c u r s o ~ se encuentran estrechamente unidos. La relacin que establecemos con el Otro no apunta a un monlogo entre iguales, sino a un verdadero diicgo con alguien distinto a m,pues si somos iguales qu podemos hablar? El lenguaje slo puede hablarse si el interlocutor es el comienzo del discurso, si permanece, en consecuencia, ms all del sistema, si no est en el mismo plano que yo. El interlocutor no es un t. es un Usted (Levinas. 1977:124).15 De aqu se desprende una crtica a las filosofas dialgicas del Yo-Tu de Martin Buber y Gabriel Marcel. En este orden de cosas apunta un estudioso de Buber: La fflosofm de Emmanuel Lwinas tematizar, de manera rigurosa y profunda, la intuicin dialgica, presentndola como discurso estrictamente racional. No en vano es Levinas el discpulo de Martin Buber que mejor desanoiia. a nuestro juicio, lo positivo de la aportacin buberiana, tras someterla a una crtica esclarecedora (Snchez Meca, 1984:661. Y efectivamente, para Levinas el tuteo de Buber es ya una relacin recproca (Buber, 1994 81, relacin no original pues el Yo-

T no permite explicar (tan slo como aberracin, cada o enfermedad)unava distinta de la amistad (Levinas, 1977

Buber. sin embargo, es uno de los 92). primeros ffl6sofos que antepuso a la relacin del objetivismo intelectualista UM relacin dalgica como fuente originai de sentido. Si como dice Levinas que en Buber y en Marcel encontramos una relacin ms originaria que la del obJetMsmo intelectuasta, a saber, una relacin dialgica que permite atisbar en cierto modo la superacin de la ontolo&, no por eiio logran librarse de errores: el ms grave es que no pudieron pensar la relacin del Yo-Ten trminos de verdadera alteridad: Rompemos, desde ahora, en la descrlpcin del Reencuentro o de la Relacin, como Buber la ama. con una ontologia del objeto y de la substancia, en la que caen Buber y Marcel ai caracterizar la relacin Yo-% en trminos de ser. Tutearsees un modo de ser: i co-presencia. a la co-existencia,Al seguir la letra de sus textos, el ser es l referencia permanente a
yimadelsentidolkvinas. 1978:4951.

El Yo-Tu de Buber es famillaridad, en cambio en la relacin con el Otro, el lenguaje es interpelacin que rompe con el crculo de lo ya conocido y pone a los trminos en un cara-a-cara. Desde el Otro el encuentro es tensin. Por eiio el Otro no puede, en primera instancia ser abarcado en una relacin amistosa o familiar y, sin embargo. me obliga al dilogo. Eldecir es el hecho de que ante
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Pedro Enrfque Garch Ruiz el rostro yo no me quedo ab a contemplarlo sin ms: le respondo. El decir es una manera de saludar al Otro, pero saludar al Otro es ya responder por l (Levinas, 1991: 83). El rostro al hablarme se revela, como dice Levlnas. en su desnudez. Me invita a recibirlo o a rechazarlo, esto es, el rostro del Oiro es el nico que nos puede invitar a matar y sin embargo tambin por l cobra senttdo el nomatars (Levinas, 1977: 212) En s desnudez, u su V U u i e r a W d , el rostro del Otro clama justicia; es una relacin en la que se me exige que me responsabilice por l. Ahora no es mi ser a quien tomo a cargo, como sostenla Heidegger, sino al Otro. ste no hiere m libertad smo que i la Uama a la responsabilidad: realizarmees creer que estoy solo. pero a h est el Otro: Escuchar su miseria que pide justiciano consiste en representarme una imagen, sino en ponerme como responsable (Levinas,1977: 216). En contra de Buber, Marcel y las ticas de a t e kantiano, Levinas afirma que la relacin interpersonal es por origen asimtrica. La autonoma del sujeto tico es cuestionada por el Otro y la iibertad, en contra de su idea traditional, slo es posible a travs de la responsabllidad. La relacin con el Otro no puede, en suma, ser descrita en un lenguaje neutral como el ontolgico, es necesario el tropo gtico del lenguaje heternomo, del mandato, de laobligacin. Se necesita de un lenguaje que no gire en torno ai ser. al b p 5 ,un lenguaje ms ail de la esenciaque apunte
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al Bien, siguiendo la metfora platni-

ca; pues a la ontoiogale precede l tica: a La morai no es una rama de la fflosofia, sino la fflosoiia primera (Levinas, 1977 308).
CONCLUSIONES
La estructura de la precomprensin, que demandael previo conocimientodel ser del ente antes de preguntame por el ente mismo, implicarh una violencia conceptual originaria.Sin embargo, Les la comprensin,tal y como la entienden Heidegger y Gadamer, la nica relacin posible con el ente?

Excepto en el cam de los oiros Nuestra relacin con otro consiste ciertamente en querer comprenderle, pero el conocimiento del otro exige, adems de curiosidad, simpata o amor, maneras de ser distintas de la contemplaclbn impasible, porque, en nuestra relacin con otro, l no nos afecta a partir de un concepto (Levinas. 1993: 171 La relacin con el otro M e r e de la relacin cognitiva que tenemos con los objetos: la comprensin no basta para acceder a l,existe un margen de alteridad irreducible a m saber. E lenguaje i l sera el medium para establecer una relacin tica con el otro, y en este punto es donde quiz coincidan la fenomenoio@ de la alteridad de Levinas y la hermenutica fflosilcade Gadamer, pues para ambos. aunque en distinta medi-

Hermenutica y afteridad

da, tica y lenguaje estn ntimamente vinculados: el problema del lenguaJe como esencialmente tico se elabora en ambos pensadores como una crtica radical a la concepcin clsica del sujeto como ser autnomo, soberano y constituyente. E lenguaje expresara l cal a pacidad del sujeto para establecer una relacin no violenta con el otro.
En nuestra relacin con ei otro. se trata de deJarle ser? No es su papel de interpelado donde se cumple la independencia del otro?Aqud a quien hablamos. Les previamente comprendidoen su ser? De ningn modo. El otro no es primero objeto de comprensiny despus Interlocutor. Las dos relaciones se confunden. En otras palabras. la InvocaciII del otro es Inseparable de su comprensin I L a i nas, 1993 181.

l hermenutica y la tica se encuentran a

estrechamente vinculadas, es la estructura misma de la alteridad. Si la tica debe excluir l posibidad de una a relacin violenta con el otro, entonces existe una similitud interna entre sta, el IenguaJe y la razn. "Y si la religin coincide con la vida espiritual, se debe a que es esencialmentetica I...] heEl cho banal de la conversacin Ubre del orden de l violencia es la maravilla de a

l s m a r a m (LmInas, a 1995: 19).

NOTAS
gabe de Heldegger, podemos conocer

Gradas a la edicin de la Gesarntausla importancia que tuvieron en su formacin ffloosfica las lecturas de la tka Nlcomnpuea de Arlstteles.Algunos estudiosos han insitido, no sin razn, en el ialante aristotco de los planteamientos de Ser y iiemp. y Gadamer era consciente de ello. Vase ai respecto: Gadamer (1983: 118): Heidegger11992). Dentro de los escritos de Heldegger sobre Arlstteles destaca el de 1985, en donde ya se plantea el problema de la comprensin como estructura ontolgica del Dasein desde la perspectiva aristtelica de lapraris. Sobre la cuest vase iilsiel11993: 227-275)y Volin 18) pi I 9 8 . "Esta estructura existential del estar ah tiene que hallar su expresin tambin en la comprensin de la tradicin histrlca, y por eso seguiremos en pflmerlugaraHeIdegger"1Gadamer.1991: 3301. Evito el trmino Intersubjeiiuldad por su fuerte carga ontolglca y epistemolgica que no expresa la frase encuentm con el o m , sta designa la relacin no cognidua ni onioigica sino tica irnplicadn en la relaclbninterpersonaldesde la perspeciiua leuinasiana.
137

Una situacin tica es aquella en donde la primaca del yo, del sujeto autnomo, se ve cuestionada por la inteipe lacin del otro. La tica es, pues, crtica "La metafsica. la trascendencia,el recibimiento del Otro por el Mismo, del Otro por M. se produce concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro, es decir. como la tica que reaiiza la esencia crtica del saber. Y como la crtica precede al dogmatismo, la metafisica precede a la ontologa" lai in as, 1977 67). La relacin con los dems no es coextstencia (Heidegger).ni empatia (Husserl),es aigo mucho ms originario que el lenguaje nos permite alcanzar: es dilogo. El lenguaje, y en este punto

Pedro Enrique Garcia Ruiz

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camente la cornunicaclbn ilngusuca cotidiana. De ah que todo consensoen que la incomprensin t e r m & % quede en principio bap la sospecha de haber sido impuesto pseudocomunicativamente im anttguos amaban obcecacin cuando en de un estar de acuerdo fWco8e -bn -a mtactos el maientendtdo y el automalentendido" LHabermas. 1993: 3021 "Para Heldegger, la comprensinreposa en IUma instancia sobre la apertura del ser. As es como Hddeggerdescribe, en su estructura ms b m i l sartlcur a, a laciones de l visin en l s que la relaa a c16n del suleto y el obJeto se encuentra

manlalnterwibJetMdaddelentenblrniento c o r n tal y distorsfonan sistemti-

Con esta exprrsion Heidcgger se renere a la impersonalidadde frases como "sr dlcr"'. "se plensa". etctera Aspor eJempl0. nos dlcp tluber: Tlerto que el hombre de Heldegger se h& remittdo a ser-en-el-mundo a l vlda y a comprensiva y soclta con los otros. pero en todo lo esniaal de ln -tencia. slcmpre que la exLstencia se hace esen. cid. est solo. En Heldegger la preocu. pacln es. esencialnwntc,preocupecin por Uegar a ser i m o mismo' I...) En CI mundo de Heldegger no existe semeJante 't, un 't' verdadero que habla de sex ase&con toda elalma Alos hombres con los que no se tiene maS relacldn que la mera solicitud. no se les habla realmente de t" Buber 11983. 1101111 "Igual que la conversacin. la lnterpretad6n es un crcuio encerradoen indiaIctica de preguntay respuesta. Es una verdadera relacin vitalhist6rlca. que se realiza en el medlo del IengnaJe y que tambin en el caso de la interpretacin de textos podernas denomina 'conversacin' " Gadamer 11991: 467) "Laexpaiencade la hermenuticaprofunda nos ensea que en la dogmtica del plexo de tradci6n no solamente se impone la obJetividad del lenguaje en general sino tambin la repreavidad de las relaciones de poder que deor-

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subordinadaa la relacindel obJciocon la Iw. luz que no es obJeto. L Inre. una a Ilgenda del ente consiste. entonces. in i ms a del ente. precisamente hasta r lo ableno. y perclblrlo en el horizonte del ser. Es decir. quc l comprensin. eri a Heldegger. recupera In gran tradlclii de la fllosoa wcidenral: compmndcr el ser particular es sltuarse ya & alib de lo p a l t h h como edstoiu (uilro me. diantr un conocimientoque es slempre conoclmlento de lo universal" (Invtnas 1993: 16-17). Por obvias razones no podemas estudiar aqu el tema, pero me gustara remitir al &ente libro de Lain Entralgo I1 96 1); este gran pensador espaol reailza una reconstnioclnhist6rica del problema del Otro en la losoa occidental desde los grieos hasta et m a mlento Es una pena que el texto no estudie la obra de LeMnas. Sobre esta coneqrinontoI@a del ser como unidad originaria puede consultarseHegel 11980. 58, 1201 En Levinas ( 1 9 6 3 181, nuestro auto1 ifidlca su deuda con el iliosio francs Erlc Weil respecto a i concepto de ulolencia que ste desarrolla en su obra Lo9QUedelQphllasophle 119511 "Ser yo es, fuera de toda Indlviduacln a partir de un sistema de referencias. tener la identidad como contenido. El yo no es un ser que permanece siempre i mlamo,sino el ser cuyo existir consisu te en identiiicarse,en recobrar s bieniidad a travs de todo lo que acontece" (Lwinas, 1977: 60) "Laontologa heidepgertana que subordina la relacin con el Otro a la relacibn con el ser en general, aun si se opone a la pasin tcnica. sada del ser oculto por el ente, permaneceen la obediencia deloadmhnoyileva, fatalmente. aotra potencia, a la domlnacin imperialista, a la tirana'' lievinas, 1977: 701, "Fenomenologia' quiere. pues decir ano<paivEaGcnrarpcuvopeva permir ver 10 que se muestra, tal como se muestra por s mlsmo, efectivamente por s mismo Tal es el seniido de la dlscipiina a

138

Hermenutica y alteridad que se da el nombre de YenomenolW (Heidegger. 1988: 451. "El lenguale no puede englobar al Otro. el Oiro cuyo conceptoestamos uollzandoen estemomentono e Invocadacomo s concepto sino como persona I...) Aquel a quien hablo subsiste iras el Concept0 o que le comunica. L que caracteriza ai W xes la ausericlade unplanocomn, la trascendencia"(Levinas. 1993: 461. "La responsabllidad para con el Otro no puede haber comenzado en mi compromiso,en mi decisin. La responsabilidad ilimitada en que me haoviene de fuerade mi Iibertad, de a@ 'anteriora-todorecuerdo', de algo Uterior-a-todocumplhnento': viene de la no-originario por excelenda,de lo an-rqum. de algo que est ms ac o ms all de la esencia" (Levinas. 1987: 541. d'autruietla tmce deDleu, AubierMontaigne, Pars. Habermas. Jiirgen 1993 La lgica de las ciencias SoClaleS. REI, Medco. Hegel. G.W.F. 1980 Enclciozxdta de las clencfasflloS& pcm, Porra, Maco. Heidegger, Martin
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