F E RAZO NA FILOSOFIA E NA CINCIA

Prof. Dr. Urbano Zilles Diretor da Faculdade de Teologia PUCRS

O problema da relao entre f e razo to antigo como o prprio Cristianismo. J S. Pedro, em sua primeira epstola, exorta os cristos a saberem dar as razes de sua confiana (f) a quem o solicitar (1 Pd 3, 15). Este problema coincide, em grande parte, com a relao entre Teologia e Filosofia. A Filosofia no se satisfaz com o imediatamente dado, com os fatos externos do mundo ou com a experincia subjetiva interna. Transcende os diferentes campos, enquanto volta seu olhar para o todo de nossa realidade. Orienta-se para as estruturas fundamentais, para aquilo em que se apia o real e nosso saber sobre ele. F e razo encontram-se na transcendncia do ftico, embora em perspectivas diferentes. A Filosofia somente tem compromisso com uma viso racionalmente fundada, mas no com uma tradio autoritativa. Seu caminho e critrio a razo responsvel em si e para si. A Filosofia formula a simples exigncia de juzos racionais. Isso no significa que, de antemo, deve rejeitar as afirmaes da f que funda nosso mundo no mbito do divino ou transcendente. A indagao filosfica racional tem uma orientao semelhante. Mas no pode esgotar-se na explicao de uma tradio da f. Para ela vale somente o que se pode justificar racionalmente. Com isso abre-se o campo para um dilogo fecundo entre Filosofia e Teologia, entre f e razo. A Filosofia formula questionamentos contra certas concepes religiosas, contra a falta de consistncia ou insuficiente
Rev. Trim. Porto Alegre v. 35 N 149 Set. 2005 p. 457 - 479

fundamentao. Por sua vez, a f pode interessar-se em discernir, com a ajuda da Filosofia, contedos essenciais de outros secundrios para obter bases mais slidas. Por outro lado, a f pode proteger a Filosofia contra redues racionais, evitando que chegue a concluses apressadas que contradizem a abertura e o alcance da razo. A f tambm no deve fugir das objees da razo cientfica, mas deve estar disposta a argumentar. Se realmente busco a verdade, em princpio, devo interessar-me na discusso. Cada postura deve justificar-se perante o frum crtico da razo. O acesso verdade somente possvel atravs do dialgesthai (dialogar). Por isso a histria da Filosofia a grande mestra, pois o dilogo que supera o tempo. Ensina a grandeza, mas tambm os limites das muitas e diferentes concepes. A historicidade e o condicionamento constituem nossa liberdade. Somente conseguimos transcender esse condicionamento enquanto o conhecemos e dele temos conscincia. A f precisa ter a coragem de dialogar com opostos e no limitar-se ao dilogo com clones. Segundo o saudoso Papa Joo Paulo II, na Fides et ratio, a separao entre Teologia e Filosofia, a partir da Baixa Idade Mdia, tornou-se nefasta: Alguns comearam a professar uma desconfiana geral, ctica ou agnstica, quer para reservar mais espao f, quer para desacreditar qualquer possvel referncia racional mesma (n. 45). 1 Consideraes histricas O trabalho teolgico, ao longo da histria, pressupe e exige uma razo conceptual filosfica. A Teologia precisa da Filosofia como interlocutora. Teologias sem slida base filosfica tendem a perder-se em estruturas de pensamento pouco consistentes e pouco idneas compreenso da f. O cristo, crendo pensa e pensando cr. A f no pensada no f adulta.

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Na era patrstica, o jovem Cristianismo via, na Filosofia grega, um aliado. Com a ajuda da Filosofia estica e platnica, os Padres da Igreja podiam argumentar contra o politesmo e as mltiplas formas de superstio. Mas tambm verdade que os cristos tinham que anunciar aos pagos doutos uma mensagem que conflitava com suas Filosofias, como no caso da doutrina da encarnao de Deus em Jesus Cristo, sua paixo, sua morte e ressurreio. Tais doutrinas eram estranhas aos antigos filsofos. Eram motivo de zombaria (At 17, 32) ou eram consideradas estultas (1 Cor 1, 23). possvel pensar a divindade como uma parte deste mundo? No absurda a idia de uma ressurreio da carne? Entre os Padres, S. Justino iniciou uma postura de discernimento em relao Filosofia. Depois de sua converso, afirmou ter encontrado a nica Filosofia segura e vantajosa no Cristianismo (Dilogo com Trifo, 8,1). S. Clemente de Alexandria chamava o Evangelho de a verdadeira Filosofia (Stromata, I, 18, 90, 1). Orgenes recorreu Filosofia platnica para argumentar contra os ataques do filsofo Celso ao Cristianismo. S. Agostinho distinguiu uma Teologia mtica, uma poltica e uma natural (De civ. Dei, VI, 5). A Teologia mtica a dos poetas com suas histrias dos deuses; a poltica a do culto do Estado e a natural a dos filsofos. Agostinho rejeitou as duas primeiras. Contudo levou a srio a terceira, pois os filsofos, sobretudo os platnicos, disseram muitas coisas verdadeiras sobre Deus (De civ. Dei, VIII, 1 ss.). A Filosofia o terreno de encontro entre culturas e a f crist. O bispo de Hipona elaborou a primeira grande sntese do pensamento filosfico e teolgico. A palavra Filosofia significa, literalmente, amor sabedoria: Se Deus a sabedoria (...), o verdadeiro filsofo um amante de Deus (De civ. Dei, VIII, 1). Segundo Agostinho, os platnicos chegaram idia de Trindade (De civ. Dei, X, 23). Desconheciam, contudo, a encarnao, mas, por seu conceito de graa, deveriam estar abertos para essa idia. At Idade Mdia

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manteve-se a concepo da possibilidade de fundamentar filosoficamente a f. Na Bblia, a palavra Deus apresenta o problema do sentido da existncia e revela a resposta para o mesmo, encaminhando o homem para o Verbo de Deus encarnado. Anselmo de Canturia diz que, em suas obras Monologion e Proslogion, queria mostrar que aquilo que cremos sobre a essncia de Deus e suas Pessoas, excetuando a encarnao, pode ser demonstrado, sem recurso Bblia, com razes necessrias (De inc. Verbi, 6). Em sua obra sobre a encarnao, Cur Deus homo?, manifesta o desejo de provar a impossibilidade da redeno sem Cristo, isto , sem recorrer revelao. Tamanha confiana na razo s reencontraremos mais tarde em Hegel. A f de seres racionais quer compreender. Busca razes de plausibilidade. Na Alta Idade Mdia, muda a situao por causa do conhecimento da Filosofia aristotlica como um sistema fechado, ao qual os contedos da f aparecem como corpos estranhos. A viso patrstica e a do incio medieval, que no esprito de Agostinho era caracterizada por uma mltipla integrao entre Filosofia e Teologia, estava rompida. O que restava para fazer? A soluo dos averrostas a da dupla verdade: de um lado, a filosfica e, do outro, a teolgica. Contra tal soluo argumenta Toms de Aquino, reconhecendo Filosofia o limite da luz natural da razo. Alm disso, para o Aquinate, h ainda a viso sobrenatural das coisas, que advm da Revelao, da autoridade da Escritura e da doutrina da Igreja. Com isso a Idade Mdia introduz a distino entre natural e sobrenatural, determinante para a Escolstica e at foi fixada pelo Magistrio (DH 2751, 2755). Tornou-se praxe considerar a funo da Filosofia como ancilla theologiae. Passou a designarse a Teologia filosfica de teologia natural, a Teologia baseada na luz natural da razo, em oposio Teologia fundada na Revelao. Para Agostinho, o conceito de Teologia natural ainda

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era mais abrangente, pois referia-se verdadeira natureza de Deus. A separao entre conhecimento natural e sobrenatural, ou seja, entre Filosofia e Teologia, mais tarde foi radicalizada pelo nominalismo, para o qual a razo natural no consegue penetrar at s essncias das coisas, pois os conceitos so reduzidos a construtos subjetivos. Com isso atribui-se maior importncia f e Revelao como nico caminho para o conhecimento de Deus e do sobrenatural. Lutero foi muito influenciado pela viso nominalista. Dessa maneira compreende-se seu ceticismo em relao Filosofia e razo e a importncia que d f com sua postura fidesta. Atravs do humanismo de Melanchton, todavia, retornam elementos filosficos para dentro da Teologia protestante. Na Frana, o Jansenismo foi a expresso catlica de certa tendncia ao fidesmo, no qual f e graa opem-se razo humana e sua insuficincia. Pascal deu formulao clssica a essa oposio: O Deus de Abrao, Isaac e Jac e no o Deus dos filsofos e dos sbios. Por fidesmo define-se, na Teologia, a tendncia a restringir o poder da razo ao conhecimento de verdades no campo moral e religioso, de modo especial no estabelecimento da credibilidade da f. Fidesmo indica a atitude segundo a qual o desprezo ou a desconfiana pelo valor da razo leva a recorrer f ou Revelao para fundamentar algumas verdades naturais ou persuases espontneas. Pode ser mais ou menos acentuado. Em alguns pensadores, a razo contrape-se de tal modo f que s esta nos leva a conhecimentos certos. A tendncia ao fidesmo radical levou filsofos rabes, como Algazel (1057-1111), a defender a destruio dos filsofos, contrapondo a mstica e a f no Coro Filosofia de Avicena (980-1037). Entre os ocamistas h os que fundamentam questes como a imortalidade da alma e os princpios da moral apenas na Revelao. Entre certos telogos protestantes, a partir de Lutero, surgiu a doutrina segundo a qual a f justificante, mas injustificvel. Criou-se, assim, um abismo

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entre f e razo, pois o fidesmo desenvolveu-se como reao ao racionalismo, como uma atitude que diminui ou at exclui a contribuio da razo no processo do ato de f. Em 1613, em carta ao Padre Benedetto Castelli, Galileu declarou explicitamente que as duas verdades, a da f e da cincia, nunca podem contradizer-se, procedendo igualmente do Verbo divino a Escritura santa e a natureza, a primeira como ditada pelo Esprito Santo, a segunda como executora fidelssima das ordens de Deus. Na corrente do Iluminismo do sculo XVII e XVIII, vindo da Inglaterra, espalha-se o desmo, uma Teologia que se apia conscientemente na razo universal e, nesse plano, tenta justificar o Cristianismo em seus traos fundamentais. Essa tentativa est evidente no ttulo do livro de John Toland (1696) Christianity not mysterious. Pressupe-se que aquilo que se apresenta como verdade da Revelao tambm se pode justificar racionalmente. Do contrrio dever ser excludo da religio. Dentro desse esprito iluminista, Kant escreve A religio dentro dos limites da razo pura (1793). Para Kant, a religio uma ampliao da moral e do postulado da existncia de Deus, de modo que Kant chega definio: Religio o reconhecimento de todos os nossos deveres como mandamentos de Deus. O criticismo kantiano aceita os dogmas cristos somente na medida em que podem ser explicados como fundamento religioso da moral. Cristo o grande modelo moral. Sua Cristologia reduzia-se a isso. Rejeitase a Trindade. Orao e ritos passam a ser considerados como superstio. Hegel tambm funda a religio na razo. Mas, para ele, dogmas cristolgicos e a doutrina da Trindade tm contedo especulativo que corresponde viso mais profunda da razo. Dessa maneira, sua filosofia da religio, que ele tambm chama Teologia, uma justificao racional da f crist em seus contedos centrais. Coisa semelhante faz Schelling.

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No Iluminismo francs aliam-se tendncias atestas e agnsticas a uma crtica da Igreja e do Cristianismo, que depois desembocam numa confisso aberta do atesmo. Desta maneira, Filosofia transforma-se constitui-se em crtica e destruio da religio e da Teologia. Na Alemanha, L. Feuerbach interpreta a religio como projeo do homem, fundando-a no seu desejo de infinitude. Com isso interpreta os contedos da religio em sentido antropolgico. Karl Marx considera a religio somente como compensao da injustia social (pio do povo). Nietzsche v nela a expresso de um ressentimento hostil dos mais fracos vida. Freud designa a religio fuga neurtica e infantil diante da realidade. O positivismo da analtica lingstica, inicialmente, qualificou proposies religiosas simplesmente como absurdas ou carentes de sentido. Contra tal crtica, Wittgenstein defende a experincia religiosa transcendental e o valor prprio do jogo da linguagem religiosa. Assim, do ponto de vista filosfico, Wittgenstein reserva religio e sua Teologia limites para sua prpria legitimao. No que diz respeito Teologia, enquanto dominada pela Escolstica, na posio catlica predominava a ordenao do conhecimento natural para o sobrenatural de Deus. Tal distino tambm penetrou na Teologia protestante. No pietismo, que acentuava a experincia religiosa, recorre-se a uma tendncia da crtica racional da tradio evanglica. Schleiermacher, em seus discursos Sobre a Religio (1799), parte desse desejo do sentir para dar-lhe um fundamento filosfico. Funda a religio no sentir do infinito, que explicita racionalmente. Kierkegaard v a justificao da religio somente na resposta ao apelo do Deus pessoal. A influncia desse pensamento manifesta-se na Teologia dialtica, que floresceu entre as duas grandes guerras, com Karl Barth. Seu grande tema a autonomia da f. Por isso, para Barth e seus seguidores, a Teologia funda-se em si mesma. Todo o recurso argumentao filosfica

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seria uma tentativa de buscar um falso apoio e com isso uma diminuio da f pura na Palavra de Deus. Wolfahrt Pannenberg , tambm telogo luterano, critica a atitude antifilosfica da Teologia. Segundo ele, no se garante o especfico da Teologia atravs de um salto isolado da f, mas deve descrever-se tambm filosfica e antropologicamente a abertura do homem, que s se constitui num ato de f, se no for cego, quando antecipa uma correspondncia de Deus na pessoa e doutrina de Jesus Cristo. Por parte dos catlicos, Karl Rahner defendia uma superao da tradicional distino entre natural e sobrenatural, que vincula Filosofia e Teologia, indicando novos caminhos. Segundo ele, a reflexo filosfica indica um vnculo transcendental do homem com Deus, que a partir dele sempre j se deve pensar como possvel e que se plenifica na f em Jesus Cristo que se revela. Se Toms de Aquino foi notvel pelo contedo doutrinrio em sua poca, sua maior atualidade certamente est em sua coragem e capacidade de dilogo com o pensamento hebreu e rabe. Se a f no teme a razo, mas a solicita e nela confia, como diz o Aquinate, no deveriam as Teologias ousar o dilogo com as Filosofias contemporneas e com a tecnocincia com discernimento crtico? A doutrina, sem dvida, condio necessria para fazer a boa Teologia, mas no suficiente para o verdadeiro labor teolgico em nossos dias. 2 Correspondncia entre Filosofia e Teologia Desde seu nascimento na antiga Grcia, a Filosofia do Ocidente manifesta uma afinidade interna com a religio. Nela experimenta-se e expressa-se um campo que transcende os sentidos imediatos. Com isso confronta o homem consigo mesmo. A capacidade de transcender e a capacidade de refletir so inseparveis. A Filosofia nasce sobre o terreno da religio, isto , da

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crena. O homem toma conscincia de sua capacidade de refletir, aplicando-a s concepes religiosas para clare-las, pois essas tambm tm carter histrico e evoluem. Ao mesmo tempo o divino e sagrado manifestam sua indisponibilidade e transcendncia. A Filosofia pergunta luz natural da razo. A Teologia responde luz da Revelao divina. A primeira alimenta-se da razo; a segunda, da f. Mas h uma diferena entre a Teologia e a f. O mundo da f muito mais amplo e mais rico que o da Teologia. H questes que se correspondem na Teologia e na Filosofia, como a idia do Ser supremo e de sua incompreensibilidade, a integrao do sujeito no objeto. A reflexo filosfica encontra o limite do pensamento em um ltimo, num supremo, no incondicionado. Quando afirmamos que no existe ltimo e incondicionado, mas s o provisrio, j o fazemos com uma reivindicao do conhecimento definitivo da verdade. Essa referncia inevitvel a um ltimo e definitivo manifesta-se, sobretudo, no campo da moral e do bem. No esforo de esclarecer essa referncia ao incondicional evidenciase, ao mesmo tempo que o pensamento jamais consegue esclarecer plenamente tal limite, e essa limitao no s se manifesta de fato, mas como princpio. O que transcende todas as relaes condicionais no se deixa definir como objeto. Citemos alguns exemplos dessa transcendncia do objeto na histria da Filosofia. Segundo Plato, a Idia do Bem, que incondicional, o princpio do universo, mas no um ente que se possa captar com a mente como um objeto, pois est alm do ente. S pode ser representada na comparao (Politea 506-9, 511). De maneira semelhante, segundo Plotino, o Hn, o Uno, encontra-se alm do nos, da mente, do pensamento. Segundo Kant, o incondicional e necessrio no objeto terico. Mas, na moral, qual se refere a Filosofia prtica, est presente como o bem supremo. No fim da Metafsica dos Costumes (1785) lemos:

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E assim no compreendemos a necessidade prtica e incondicional do imperativo moral, mas compreendemos sua incompreensibilidade, o que tudo que se exige de uma Filosofia que busca princpios at o limite da razo humana. Segundo Fichte, o supremo imutvel dado e transcende, ao mesmo tempo, o saber reflexivo como ltimo ponto unificador de si mesmo, pois aqui d-se o compreender do incompreensvel como incompreensvel. Segundo Hegel, o contedo da Filosofia e da religio o mesmo e este como religioso essencialmente especulativo (Enciclopdia, 575, anotao). Nesse campo o entendimento analtico e objetivante encontra seu limite e na lio sobre as provas da existncia de Deus, Hegel conclui: Por isso todo o especulativo um mistrio para o entendimento (TW 17, 535). Em Wittgenstein lemos: A contemplao do mundo sub specie aeterni sua contemplao como um todo limitado. O sentimento do mundo como um todo limitado o mstico (Tract. 6.45). Existe, todavia, o indizvel. Este se manifesta. o mstico (ibidem, 6.522). Uma experincia prpria da religio consiste em Deus ou o divino ser prximo e, ao mesmo tempo, distante do homem. O homem no consegue aproximar Deus de seus olhos. Na histria das religies, h muitas variantes do mito grego de Semele, que se aproximou de Zeus com mscara humana, mas, quando ele realiza seu desejo de mostrar-se a ela, em toda a sua divindade, deve morrer. Na Bblia lemos que Deus diz a Moiss: No podes ver meu rosto, pois nenhum homem pode ver-me e continuar vivo. Do Deus que passa, o homem s pode ver a sombra (Ex 33, 20). Segundo Isaas, Deus mostra os limites do pensamento humano: Meus pensamentos no so os vossos caminhos e vossos caminhos no so os meus: Palavra do Senhor. Como o cu est alto acima da terra, assim meus caminhos esto alto acima dos vossos e meus pensamentos acima dos vossos (Is 55, 8). Segundo o NT, Deus aquele que mora em luz inacessvel e homem algum o viu e pode v-lo (1Tm 6, 16). A metfora

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da luz j a encontramos no platonismo. Para a Teologia crist, exemplifiquemos com um texto de Agostinho: Falamos sobre Deus; mas tu no o compreendes? Se o compreendes, no Deus (Sermo 117, 3, 5). O no-objetivvel do ltimo ou Absoluto corresponde a uma realidade abrangente, que tambm inclui o sujeito, que no consegue separar as relaes consigo mesmo das relaes com aquele Supremo. Ou seja, a orientao para aquele Supremo s pode ter sucesso, se o sujeito tiver relao adequada para consigo mesmo. Como essa relao tem carter normativo, trata-se, enfim, de o homem relacionar-se corretamente consigo mesmo, para que, assim, sua relao com o Incondicional e o Bem Supremo tambm se torne critrio. Este foi o grande passo de Scrates para alm da Filosofia da natureza. Para ele, o conhece-te a ti mesmo a grande chave do verdadeiro conhecimento filosfico (Fedro, 229 e). Para as Escolas filosficas antigas, isso foi determinante, pois sempre se trata de uma atitude global em relao vida e ao mundo. Nos tempos modernos, o ponto-chave para o conhecimento filosfico a significao do prtico considerado como nico acesso adequado ao Incondicional, sobretudo a partir de Kant, para quem o campo do prtico tornou-se o centro da Filosofia. Mas tambm para o Idealismo este permaneceu o centro, sobretudo em Fichte. Para Kierkegaard, e o Existencialismo vale a mesma coisa. Tambm as Filosofias mais orientadas nas cincias geralmente apresentam reivindicaes ticas. Na Teologia ensina-se que o homem no pode relacionarse com Deus como sendo um objeto neutro. Deve ter a disposio adequada. Deve ter corao puro, isto , no pode relacionar-se com Deus sem converter-se, ou seja, deve realizar o movimento de sua reflexo. O NT usa a palavra metnoia para isso. Deve mudar o sentido do esprito. O homem deve retornar a si mesmo para orientar-se totalmente para Deus. Exige-se, pois, uma dupla reflexo, ou seja, voltar-se para si mesmo e a partir de si para Deus. Melhor dito, primeiro para Deus para depois retor-

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nar a si mesmo e reconhecer suas prprias limitaes e a possibilidade de ser um homem novo. Dessa maneira, a mensagem de Jesus sobre o vindouro est ligada exigncia de voltar-se para esse Deus e nessa volta converter-se: Chegou a plenitude do tempo, o reino de Deus est prximo. Convertei-vos e crede na boa-nova (Mc 1, 15). A ao principal parte de Deus. A vida humana, antes de tudo, graa. Trata-se de o homem permitir que Deus aja nele: Mas tudo isso vem de Deus que atravs de Cristo nos reconcilia consigo mesmo. Deixai reconciliar-vos com Deus (1Cor 5, 18). A converso a Deus dada ao homem por Deus. , ao mesmo tempo, dom e exigncia de aceitar esse dom, ou seja, de entrar e sair de si para reconhecer a Deus como o verdadeiro que se manifesta nessa exigncia. Quanto ao abrangente Absoluto, a Filosofia diz-nos que o objeto supremo no objetivvel. Por isso o sujeito no se orienta para um objeto novo. Antes, o sujeito d-se conta de que esse Absoluto j o envolve. Deve conhec-lo, de alguma forma, para orientar-se a ele. A reflexo conduz o sujeito para uma profundidade da prpria subjetividade na qual encontra o fundamento de seu ser. A relao com ele atualizao e intensificao da relao consigo mesmo e o reconhecimento do supremo memria. Plato viu essa conexo com clareza. Segundo ele, o conhecimento das Idias e a Idia do Bem supremo s pode ser anmnesis, isto , memria, uma vez que s nos podemos relacionar com aquela idia como oriundos dela. O Bem nunca nos totalmente alheio. J o conhecemos. Apenas precisamos conscientizar-nos dele. Entretanto, o Bem pode surpreender-nos em sua novidade. Agostinho introduz essa idia da memria na Filosofia crist. O estar consigo realiza-se na memria, ato fundamental do esprito, que se diferencia em conhecimento e vontade, atravs do qual o homem imagem de Deus e da Trindade. Segundo Descartes, a Filosofia comea com um ato da reflexo do eu atravs do qual descobre a idia de Deus dentro de si como idia inata. Segundo Kant, a Filosofia uma reflexo sobre as condies de possibili-

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dade existentes no sujeito para conhecer e querer. Hegel denomina o conhecimento filosfico um caminho da alma atravs do qual chega a uma experincia completa de si mesmo para o conhecimento do que em si mesma. Este em si mesmo, segundo ele, no outra coisa que o Absoluto que s se manifesta no ato da memria. O conhecimento de Deus, na Teologia, s se pode referir a algum que como tal at agora est presente. Assim Deus se revela a Moiss como Deus dos pais (Ex 3, 15), ou seja, como o Deus que sempre acompanhou o povo e ao qual cabe reconhecer. Isso significa que a atual converso a Deus tambm memria, recordao de sua ao na histria. No Cristianismo memria de Jesus Cristo. Coisa anloga vale do indivduo e de sua histria. Quem chega f, ou a realiza conscientemente, reconhece a presena de Deus na prpria vida. Agostinho expressa esse reconhecimento em forma de orao: Amei-te tarde, tu, que s a beleza, sempre antigo e sempre novo, amei-te tarde. E tu estavas dentro e eu fora, procurando por ti. Tu estavas comigo e eu no estava contigo (Confisses 10, 27). A converso a Deus decorre de uma comunho com ele, que importante para a relao entre f e razo. Pois a f sempre algo dado na tradio e na comunidade dos crentes, na Igreja. A reflexo volta-se a ela. , ento, fides quaerens intellectum, f que quer ser penetrada intelectualmente, como afirma Anselmo de Canturia, referindo-se a Agostinho, pela reflexo filosfico-teolgica. Tal reflexo parte de algo j existente, de uma comunho pluridimensional com Deus, uma vez que ns humanos s podemos ter acesso a Deus a partir dele mesmo, a partir de sua ao em ns. Cabe-nos explicitar tal atuao de Deus em ns. Para isso no basta falar sobre Deus, mas sobretudo com ele, na orao. A Teologia tem muito a oferecer Filosofia. No dilogo entre ambas, a primeira adverte contra fechamentos da Filosofia. Por outro lado, mostra-lhe para as grandes possibilidades, lembra-lhe temas como a prioridade do esprito sobre a matria, a

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capacidade da transcendncia da razo, a incondicionalidade do apelo da conscincia e, com ela, a fundamentao da dignidade do homem, Por sua vez, a Teologia recorre ao servio da Filosofia para elaborar o mundo da razo, para dentro do qual lhe cabe anunciar sua mensagem. A Filosofia ajuda a Teologia a obter o contato com as correntes espirituais de seu tempo. A Teologia institucional necessita permanentemente da crtica filosfica para evitar o fundamentalismo. Do contrrio perde a confiabilidade, recorrendo a simples argumentos da autoridade. A Filosofia crtica tambm ajuda a superar os obstculos mensagem da f, desde que respeitada sua liberdade e suas caractersticas prprias. A f crist, segundo a compreenso crist, situa-se entre dois extremos: o fidesmo e o racionalismo. 3 A f e a racionalidade cientfica Desde o NT, primeira epstola de S. Pedro, at hoje, na Igreja Catlica, defende-se a plausibilidade racional da f, opondo-a a um simples fidesmo. Ambas as posies encontram razes na Patrstica. A posio catlica expressa-se em Irineu de Lio, S. Anselmo, Toms de Aquino e, mais recentemente, nos Conclios Vaticano I (1870) e Vaticano II (1962-65). A posio fidesta adquiriu formulao clssica no credo quia absurdum, de Tertuliano, e torna-se um elemento caracterstico da Reforma. O conhecimento cientfico, baseado na racionalidade e na objetividade, emergiu lentamente do mundo da crena. A aquisio do conhecimento cientfico um processo vagaroso e permanente, nunca completo. Contudo, no final dos sculos XV e XVI, ocorreu uma ruptura, na Europa, entre a hierarquia da Igreja catlica e o conhecimento cientfico, em um contexto de grandes mudanas. A navegao martima alargou os horizontes geogrficos, e os cristos confrontaram-se com novas religies, novas culturas na sia e na Amrica. O Cristianismo europeu foi

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fragmentado pela Reforma, por divises. A prpria viso do mundo, que os europeus tinham, modificou-se radicalmente. O geocentrismo foi substitudo pelo heliocentrismo. O surgimento da cincia moderna anulou e relativizou certezas e convices herdadas do passado, enfraqueceu critrios de vida e de julgamento moral, questionando tradies religiosas. Com isso, o homem ocidental passou a viver com o sentimento de um mundo deriva, sem rumo, caracterizado pela anarquia do pensamento, apostando no conhecimento cientfico como soluo dos problemas novos. Com o zelo de defender a ortodoxia doutrinria, a Inquisio via na evoluo cientfica uma ameaa para a f crist. A hierarquia eclesistica no avaliou adequadamente a nova problemtica em seu tempo. As cincias separaram-se do controle da Teologia e da Filosofia. O prprio Ren Descartes reduziu o homem racionalidade instrumental ou cientifica, propondo o conhecimento claro e distinto. A evoluo da cincia, baseada na racionalidade e na objetividade, despertou uma expectativa revolucionria. O homem apostou na luz da razo, entronizando a deusa razo na Revoluo francesa. O Iluminismo francs e a Aufklrung alem expressam um movimento de emancipao da tradio, tambm religiosa, da autoridade, excetuando a da prpria razo. Nem sempre telogos e filsofos perceberam o processo motor dessas mudanas ocorridas no campo social, poltico e cultural. As cincias decorrem da atividade racional do homem, sem envolver muito o corao, o sentimento e a emoo. A cincia e, mais tarde, a tecnocincia, desenvolveu-se paralelamente Filosofia e religio ou at contra ela. Claro, houve excees como, no sculo XX, Pierre Teilhard de Chardin. Mas, de modo geral, a pluralidade das cincias fragmentou a viso do mundo, pois a cincia trata de problemas limitados. Portanto, seria intil dela esperar solues globais para questes como o sentido da vida e da histria. Mas a fragmentao da cincia tambm influ-

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enciou a Teologia e a Filosofia, substituindo as snteses por tratados ou ensaios sobre questes limitadas. At certo ponto, podemos dizer que, por um lado, criouse uma ruptura entre o mundo da cincia e o mundo da vida. Este ltimo bem mais amplo e mais rico que o mundo da cincia, pois este emerge do primeiro, abrindo pequenas clareiras. Por outro lado, o mundo da cincia desenvolveu-se, muitas vezes, distante da Filosofia e da Teologia acadmicas, que, por sua vez, se fecharam em si mesmas, dentro das muralhas da Academia. Nesse processo de fragmentao do saber, houve poucas tentativas de sntese. Teilhard de Chardin foi uma exceo no seu esforo de conciliar a viso evolutiva do mundo da cincia com a f crist. Em 1962 reuniu-se, em Roma, o Conclio Vaticano II, com o objetivo de renovar a Igreja. O Papa Joo XXIII, homem carismtico, queria um aggiornamento, abrir as janelas e arejar. Suas preocupaes encontraram eco sobretudo nos documentos Lumen Gentium e a Igreja no mundo de hoje. Mas os Padres conciliares no avaliaram adequadamente aquele momento. Falaram da secularizao no momento errado. A partir de meados do sculo XIX, no Ocidente, se apostou na tecnologia como caminho para a soluo de todos os problemas humanos. Mas, na poca do Conclio, j emergia certa desconfiana contra a razo cientfica, reconhecendo-se seus limites. Houve um renascimento religioso sem antecedentes na histria. Logo depois do Conclio florescem o Pentecostalismo e as religies eletrnicas. Dentro da Igreja Catlica, enquanto pequenos grupos se voltaram totalmente para o social, atravs da Teologia da Libertao, outro grupo voltou-se unilateralmente para o espiritual, atravs do Movimento de Renovao Carismtica. Novas religies ocuparam o espao vago e conquistaram novos espaos, servindo-se dos novos meios de comunicao, negligenciados pelas Igrejas tradicionais. E o Cristianismo fragmentou-se mais uma vez.

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A razo cientfica conduzira o homem a cada vez mais sentir-se senhor da realidade, a planej-la racionalmente e manipul-la a seu bel-prazer. Mas o homem no s razo, e a razo humana no apenas instrumental. Mais uma vez o Cristianismo tradicional caiu na suspeita de representar a ideologia de uma ordem superada que trava o processo. Dentro dessa evoluo universalizam-se as pretenses da racionalidade e da objetividade. Contudo, na vida prtica, as pessoas refugiam-se num individualismo subjetivista. O objetivismo, no campo tcnico-cientfico, provocou um subjetivismo prtico, de modo especial na tica e na religio. Busca-se a religio para solues imediatas. Desaparecem as preocupaes com uma identidade comunitria da f. A prpria f passa a ser apenas questo privada, favorecendo, ao natural, as divises dentro do Cristianismo. O desenvolvimento da cincia moderna e contempornea urgiu a questo da autonomia. Com essa ltima questo entendese que cada cincia possui leis, campos e mtodos que a distinguem e devem ser respeitados e, sobretudo, a independncia em relao a outras formas de saber, como a religio, a Filosofia, a Teologia e a poltica. A cincia somente aceita o que decorre de seus mtodos e princpios. O Conclio Vaticano II reconheceu tal autonomia, mas esqueceu um pouco o sujeito que faz cincia. A cincia como tal no tem religio, no privilgio de partido poltico, dispensa adjetivos como pblico ou privado, mas exige competncia. Entretanto, o cientista busca sentido na f para aquilo que faz. Parece-me que na Igreja catlica ainda falta o dilogo crtico e competente com a cincia, sobretudo no campo da tica, o que prejudica a Igreja e a Cincia. Ao fazer cincia, o cientista deve respeitar leis e mtodos, mas tambm direitos humanos e deveres ticos e sociais, como o caso de experimentos genticos em seres humanos. Os direitos e deveres humanos esto acima do experimento cientfico. Dessa maneira, a autonomia externa da cincia tem limites. Para apon-

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tar esses limites, preciso competncia no dilogo, no obstante a autoridade externa da doutrina. Todos habitamos o mesmo planeta e somos parte da biosfera. Adquirimos conscincia de que o futuro da humanidade depende intrinsecamente da preservao dos sistemas bsicos globais da vida e da sobrevivncia de todas as formas de vida. Todas as naes devem usar o conhecimento cientfico para atender as necessidades humanas sem desperdcios. A cincia dever estar a servio da humanidade como um todo, contribuindo para uma compreenso mais profunda da natureza e da sociedade, para uma melhor qualidade de vida de cada um, com um meio ambiente saudvel e produtivo para geraes presentes e futuras. Sem o conhecimento cientfico atualizado, at as exigncias da caridade crist tornam-se ineficientes e ineficazes. Vivemos grandes paradoxos. No Brasil, dispomos de legislao severa para proteger plantas e animais, mas o mesmo no ocorre com relao vida humana. O caminho da cincia experimental um realismo no qual se admite a racionalidade do mundo, uma ordem racional da natureza, que tal ordem natural possa ser conhecida pela inteligncia humana. O cristo admite que o mundo obra de Deus infinitamente inteligente e que o homem recebeu dele a capacidade de conhecer e administrar essa ordem racional, pois foi criado imagem e semelhana de Deus. Na Teologia catlica defende-se a tese de que cincia e f so duas formas de conhecimento diferentes entre si, mas no se opem, no se excluem, nem se substituem mutuamente. No exerccio da funo crtica, uma pode exigir maior rigor da outra. O uso da tecnocincia tornou-se o grande desafio, no s para a Teologia, mas para o futuro da humanidade, pois transforma o mundo. Poder faz-lo de maneira responsvel ou irresponsvel. A Bblia , para o cristo, a Palavra de Deus na palavra humana. Por isso, ao l-la, o telogo deve conhecer a exegese histrico-crtica. Mas tal leitura somente nos ajuda a melhor en-

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tendermos a palavra humana. Para perceber a Palavra de Deus, preciso fazer tambm a leitura luz da f no Deus que se nos revela dentro da comunidade eclesial. A Filosofia e as cincias situam-se na ordem da razo natural, enquanto a f, iluminada e guiada pelo Esprito, reconhece sua mensagem da salvao, a plenitude de graa e de verdade (Jo 1, 14), que Deus quis revelar na histria por meio de Cristo. 4 Sentido da f Ningum cr ou deixa de crer em Deus por causa da cincia. Da mesma forma, ningum deixa de ser cientista por causa da f ou descrena. O sujeito do conhecimento cientfico o homem em sua racionalidade, o homem em sua globalidade: razo, corao, sentimento e emoo. Cincia e f designam diferentes atividades do ser humano que se completam mutuamente. A f essencialmente adeso afetiva. Nessa perspectiva podemos cham-la de a-racional, pois no provm de um raciocnio. Mas tambm podemos cham-la supra-racional, pois ultrapassa o raciocnio. A f tem, todavia, uma estrutura racional. Entretanto, cabe-nos estarmos conscientes dos limites da razo. O filsofo Hegel (1770-1831), que certamente no pode ser acusado de falta de racionalismo, descreve o papel da razo com a seguinte imagem: Depois de os homens terem cumprido a tarefa do dia, sai a coruja de Minerva (a razo filosfica) para ver o que aconteceu, embora no o veja acontecendo e apenas enxergue tudo parado e, alm disso, sem cores (a coruja daltnica). Podemos aplicar essa imagem religio e f. Embora fundamentalmente a-racional, a f e a religio tm sua lgica ( o que enxerga a coruja de Minerva), mas no a lgica que decide na religio e na f. A f e a religio decidem antes de a razo sair de seu ninho. Contagiados pelo Racionalismo, muitos ainda definem a f como a atitude de considerar como verdadeiras proposies

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que no conseguimos demonstrar cientificamente, como o caso dos dogmas. Nessa perspectiva, crer parece uma atitude de menoridade, uma atitude infantil de quem obedece cegamente autoridade, por falta da coragem de servir-se de sua prpria razo. Ora, essa uma atitude possvel do crente, mas no necessria. A f, na viso bblica, , antes de tudo, o sim do homem, a adeso a Deus que se revelou em Cristo. A f no cincia deficiente. Antes de mais nada, graa de Deus. No um sacrifcio do intelecto. um ato humanamente responsvel que tem sua dimenso racional, como no-lo ensina o apstolo S. Pedro: Estai sempre prontos a responder para vossa defesa a todo aquele que vos perguntar a razo de vossa esperana (f) (1 Pd 3, 15). Quando falamos em f, situamo-nos na profundidade de nosso ser e do sentido de nossa existncia. O sujeito crente racional, mas no se reduz razo e vontade. A f um ato originrio, a dimenso da esperana e do sentido, que se abre na prpria cincia como condio de possibilidade e de sentido ltimo. A f situa-se no ponto em que se trata do projeto global da existncia humana. F e descrena situam-se no mesmo plano, pois, se a cincia no prova a existncia de Deus, igualmente no prova sua no-existncia. Crer em Deus reconhec-lo, aceit-lo como sentido da vida e do mundo, sem renunciar ao uso responsvel da razo. A razo crtica sabe de seus limites, no excluindo a existncia de algo alm dela. Ora, se a razo crtica conscincia de limites, tem um conhecimento negativo da transcendncia, no sentido de saber o que o transcendente no . Sabe que o transcendente fundamenta a prpria razo humana, o transcendente que ultrapassa a percepo imanente e a lgica alimentada por ela. A f um ato pessoal, um ato da pessoa como um todo. Crer, mais que aceitar proposies como verdadeiras, dizer sim a Deus como sentido ltimo. Mas a f bblica tambm tem uma

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dimenso comunitria ou eclesial. A f no se prova ou demonstra cientificamente, mas se testemunha. Se a prova cientfica envolve apenas nossa razo, o testemunho significa estarmos com todo o nosso ser por aquilo que professamos. A f, por isso, coloca-nos dentro de uma tradio. Baseiase no ouvir e atua na caridade. Chega a ns atravs de outros. Ouvimos dizer o que no vemos. Atravs da Igreja ouvimos a palavra de Deus na palavra humana. Nossa f de peregrinos, ou seja, sempre perfectvel, pois sempre est sujeita dvida. A f tem uma dimenso profundamente humana. o homem quem cr. O Conclio Vaticano I (1870) ensina que um obsequium rationi consentaneum, ou seja, corresponde, de alguma maneira, razo. Por isso deve ser razovel, intelectualmente responsabilizada. Do contrrio seria indigna, tanto do homem como de Deus. No dia-a-dia dependemos mais da crena que do saber cientfico. Quando se tenta reduzir a realidade toda cincia objetiva expressa-se uma cultura tardia, exausta, decadente, j superada. Na f, o homem transcende o homem por um infinito, abre-se para o mistrio infinito, que, a rigor no conhece, mas pode reconhecer e aceitar. Em sntese, a f, na viso crist, um projeto global de vida e uma atitude que envolve a vida em todas as dimenses. Crer fundar sua existncia em Deus, num Deus que sempre nos pode surpreender. A grandeza da Igreja no est no poder que exerce mas no testemunho de f e amor que d no mundo. A orao e os sacramentos so expresses fundamentais de nossa f e adeso a Cristo. Entretanto, a maior expresso a caridade e o amor que ele nos ensinou: Nisso conhecero que sois meus discpulos: se vos amardes uns aos outros (Jo 13, 35).

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Concluso A Igreja, como o fez na Antiguidade com a Filosofia, dever empenhar-se pelo cultivo e uso da tecnocincia para solucionar conflitos sociais, como o das desigualdades sociais, pobreza, falta de justia e democracia, educao inadequada, mais cuidados com a sade e produo de alimentos, e diminuir a degradao ambiental. A educao na cincia hoje um direito e dever de todos, uma necessidade fundamental para assegurar um desenvolvimento sustentvel. As conquistas da tecnocincia tornaram-se condio necessria para o exerccio eficiente e eficaz da caridade. Mas, se a tecnocincia tornou-se condio necessria, por si s no garante a humanizao do mundo. Os aparentes conflitos entre cincia e f em geral no passam de preconceitos ou se baseiam em doutrinas equivocadas. Claro, preciso reconhecer tambm os limites do conhecimento cientfico. Considerar o conhecimento cientfico como o nico ou principal modelo de todo o conhecimento vlido apensas um dos mitos modernos. O homem necessita da cincia e da f para realizar sua eminente dignidade de filho de Deus. So duas formas de conhecimento, que no se excluem, mas devem enriquecer-se mutuamente, atravs do dilogo e da cooperao. Crer ou no crer, em princpio, no condio para ser bom cientista, assim como o conhecimento cientfico no atrapalha o crente cristo. Entretanto, a f d sentido e esperana aos cientistas para colocarem seu trabalho a servio do homem todo e de todos os homens. A questo da f coloca-se, sobretudo, onde se trata do projeto global da existncia humana, quando se busca o sentido ou absurdo da vida e do mundo. uma questo que o homem pode contornar intelectualmente, mas na prtica no consegue viver sem f, pois a prpria descrena uma deciso de f e no concluso do conhecimento cientfico.

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Referncias Joo Paulo II. Carta Encclica Fides et ratio. S. Paulo: Paulinas, 1998. SCHMIDT, Josef. Philosophische Theologie. Stuttgart: Kohlhammer, 2003. ZILLES, Urbano. Crer e compreender. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. ____. F e Razo na Doutrina Social Catlica. Rio de Janeiro: CIEEP/Letra Capital, 2005. ____. Filosofia da religio. S. Paulo: Paulus, 1991.

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