IMPASSES TICOS NA EDUCAO HOJE

LUIZ A. CALMON NABUCO LASTRIA*

(...) pertence moral no se sentir em casa em sua prpria casa. (...) No h vida correta na falsa. T. W. Adorno (Mnima moralia)

RESUMO: O presente artigo trata da conscincia filosfica expressa nas formulaes de T. W. Adorno quanto ao desvanecimento da tica como possibilidade inerente ao ato educativo. Tendo em vista compreender o significado do termo doutrina da vida reta que, nas palavras de Adorno, teria cado em esquecimento na atualidade, o presente texto revisita o pensamento tico de Aristteles, procurando elucidar o seu sentido imanente educao. Por fim, extrairemos desse percurso algumas preocupaes referentes ao problema da educao contempornea sob a tica das formulaes de Adorno. Palavras-chave: tica. Educao. Aristteles. Adorno. Famlia. ETHICAL IMPASSES IN EDUCATION TODAY ABSTRACT: This paper deals with the philosophical conscience in the thinking of T. W. Adorno as for the fading of ethics as an inherent possibility for education. In attempt to understand the meaning of the doctrine of the mean, which, according to Adorno, would have currently been forgotten, this article revisits the ethical thinking of Aristotle, trying clarify its immanent meaning to education. Finally, some issues about contemporary education matters are discussed under the perspective of the thoughts of Adorno. Key words: Ethics. Education. Aristotle. Adorno. Family.

Professor Dr. da Faculdade de Cincias Humanas e membro do Grupo de Estudos e Pesquisa Teoria Crtica e Educao, do PPGE da Universidade Metodista de Piracicaba (UNIMEP ). E-mail: lacalmon@unimep.br

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omo sabido, a educao foi compreendida pelos gregos antigos como um tipo de artesanato por meio do qual tanto o corpo como o esprito humanos deveriam ser esculpidos, visando a realizar a perfeio de suas formas prprias. W. Jaeger, referindo-se aos propsitos da educao no seio da paidia grega, sublinhou que: A mais alta obra de arte que o seu anelo se props foi a criao do homem vivo (Jaeger, 1989, p. 9). educao do corpo cabia, segundo as idades e as atividades a se realizar, a prescrio correta de exerccios fsicos (ginstica) e tambm dos alimentos adequados a serem ingeridos (dieta). J educao do esprito convinha habituar as crianas, desde a mais tenra idade, aos valores mais elevados cultivados pela vida em comunidade na polis. Desse modo, o tema da tica articulara-se de forma imanente, sobretudo a partir da sofstica tardia, como veremos, ao ato educativo. Com Aristteles, a tica deixar de ser vista como uma ontologia do Bem, tal como Plato a concebera, adquirindo ento o estatuto de uma disciplina prpria com aplicao prtica: praktik episthme. O imperativo socrtico segundo o qual necessrio conhecer o que o Bem, para que, desse modo, possamos tornarmo-nos melhores com relao quilo que j somos, adquire em Aristteles a feio de uma doutrina da vida reta. E nestes termos que T. W. Adorno se referiu, j no pargrafo que abre a dedicatria da Mnima moralia endereada ao seu amigo M. Horkheimer, triste cincia que, em nossos dias, caiu em esquecimento. Mas, antes de nos determos na compreenso do sentido dessas poucas palavras que expressam o ponto de vista de Adorno sobre as pretensas filosofias morais ou as ticas, que versam sobre o ethos cultural contemporneo, vejamos com mais vagar como os motivos conceituais da tica se articularam de modo imanente ao plano da educao. Aristteles inicia a sua tica a Nicmacos considerando esse tipo de investigao como parte da cincia poltica. Parte da simples constatao de que todas as atividades visam a algum fim: a sade considerada como o fim da medicina, a nau como o fim da engenharia naval e a riqueza como o fim da economia. Esse fim para o qual todas as coisas tendem via de regra considerado um bem. Tendo em vista, porm, que as atividades nas quais os homens se empenham so mltiplas, as finalidades (bens) correspondentes a estas tambm o so. Alm do mais, Aristteles argumenta que:
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(...) aunque el bien del individuo se identifique con el bien del estado, parece mucho ms importante y ms conforme a los fines verdaderos llevar entre manos y salvar el bien del estado. El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carcter ms bello y ms divino cuando interesa a un pueblo y a unas ciudades. A esto va, pues, nuestro tratado presente, que es, de alguna manera, un tratado de la ciencia poltica. (Aristteles, 1982, p. 273)

Isso posto, Aristteles desenvolve seu argumento procurando estabelecer uma relao de subordinao entre as diversas finalidades e interroga-se sobre haver uma finalidade ltima e, portanto, mais perfeita, que pudesse ser desejada por si mesma. J nesse momento da reflexo empreendida pelo filsofo, a poltica aparecer como a mais arquitetnica de todas as cincias; isso na medida em que cabe poltica subordinar todos os outros fins particulares s demais artes ou cincias (economia, retrica, estratgia militar etc.). tambm a poltica que determina quais as cincias que devem ser estudadas numa cidade, por quem e at que ponto. Visto que a tica pertence ao campo da poltica, o fim almejado por este tipo particular de conhecimento visa, igualmente, quela no mbito da ao humana. Mas qual seria a finalidade da cincia poltica e o mais alto de todos os bens a que pode levar a ao humana? A felicidade da alma, ou eudaimona, responde o filsofo em consonncia com o pensamento corrente de sua poca. Somente a felicidade pde ser considerada pelos gregos aquela finalidade ltima e perfeita (ou Bem Supremo) que desejamos em si e por causa de si mesma ou, como argumentou Aristteles, aquela finalidade que no pode mais ser convertida em meio para que se alcance uma outra que lhe sobrevenha. Portanto, sendo a felicidade um fim ltimo para a existncia humana, Aristteles, ao polemizar com a perspectiva platnica, objetar que a felicidade se realiza somente por intermdio do conjunto de finalidades tangveis ao homem como meios realizveis. Os homens escolhem os prazeres, as honras e outras coisas que consideram bens pensando que, por meio deles, sero felizes. No catlogo dos bens tangveis aos homens, somente a felicidade constituir o bem mais elevado pertencente aos chamados bens da alma. E isso significa, em primeiro lugar, que se trata de um bem prprio ao homem e no de um bem pertencente classe dos bens que lhe so exteriores. Diferentemente da riqueza que pertence a esta ltima classe de bens e das honrarias que dependem
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tambm daqueles que as concedem para alm daqueles que as recebem, a felicidade tem abrigo no prprio indivduo, realiza-se somente por meio de suas aes e no lhe pode ser facilmente subtrada. Ademais, esse Bem Supremo prprio ao homem s poder ser realizado sob a forma de uma atividade conforme a excelncia, nos diz Aristteles. Ou seja, dado que s a alma humana dotada de razo, diferentemente dos demais seres vivos, o bem para o homem s poder advir do exerccio ativo e contnuo das faculdades racionais da alma. De forma anloga ao tocador de ctara que qualificamos como um bom citarista se ele executar bem a sua atividade de tocar ctara, tambm o homem poder ser chamado de um bom homem se ele executar de maneira excelente tais faculdades racionais da alma durante a sua vida. Aristteles compreende ainda que a vida ativa, conforme a excelncia, deve ser agradvel em si mesma. Somente o amante da excelncia pode se sentir atrado e se comprazer com os atos considerados excelentes, dispensando assim outras formas postias de prazer que lhe poderiam ser tambm agradveis, embora no por sua prpria natureza. E, nessa medida, os atos executados com perfeio por aquele que age e se compraz em sua ao so, ao mesmo tempo, os bons atos e os mais belos atos. Comprazer-se com tais atos equivale, segundo Aristteles, a ser feliz. Ainda que o filsofo defina a felicidade tal como a descrevemos acima, ele ressalta que para a sua realizao tambm so necessrios bens exteriores como pr-requisitos, uma vez que impossvel ou, na melhor das hipteses, muito difcil praticar boas e belas aes sem as condies e os instrumentos necessrios e apropriados. E ser tambm neste sentido que a finalidade suprema da poltica, a atividade que comanda o conjunto de fins-meios para a realizao ltima do homem por intermdio da polis, aparecer-lhe- como sendo a de infundir um certo carter nos cidados de forma que se tornem bons e, portanto, capazes de praticar boas aes. Mas isso quer dizer to-somente que a felicidade, como atividade racional, no poder realizar-se fora do mbito da polis sob um bom governo. Entretanto, como bem nos adverte Samaranch, em seu comentrio sobre esse assunto, no hay Poltica sin una psicologa de base (Aristteles, 1982, p. 295). Alm do mais, no devemos nos esquecer de que a matria em exame pelo filsofo a felicidade do homem concreto diante de todas as vicissitudes que, porventura, recaiam sobre a sua vida. Por esse motivo, a idia de felicidade deve
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estar em concordncia com a imagem segundo a qual uma pessoa supinamente feliz ou tenazmente virtuosa ser aquela capaz de suportar com dignidade e grandeza todos os tipos de infortnios prprios condio humana, sem com isso se deixar deslocar facilmente desse porto seguro que a sua felicidade conquistada pelo esforo prprio. Visto que a felicidade consiste numa certa atividade da alma conforme a excelncia e que a poltica pressupe tambm uma psicologia para bem se realizar, razo por que o estadista deve compreender a alma humana para melhor realizar os seus intentos, Aristteles passa ento ao exame da excelncia em conformidade com as partes que estruturam a alma (psych). Em seu tratado Da alma, esta aparece como sendo constituda por duas partes bsicas e comunicveis entre si: uma parte irracional (logon) e outra parte dotada de razo (logos). A primeira compreende uma subparte responsvel pelas funes de natureza vegetativa como a nutrio e o crescimento , comum aos demais seres vivos, e uma outra subparte que, embora privada de razo, mostra-se sensvel aos seus apelos. J a segunda parte da alma (o logos) compreende tanto a chamada alma desperta donde provm as virtudes que ouvem a razo como o logos propriamente dito. Tendo em vista ambas as partes que compem a alma humana, Aristteles concebeu duas classes de excelncias (ou virtudes) correspondentes quelas: as virtudes dianoticas, que procedem da parte racional da alma e visam ao aprimoramento de nossas capacidades intelectuais (como a inteligncia e o discernimento, por exemplo); e as virtudes ticas (tais como a moderao e a liberalidade) que, embora procedam da parte racional (alma desperta), objetivam aquela parte inconsciente porm sensvel aos apelos da razo , onde se situam fundamentalmente as diversas emoes (pthe) e tambm o desejo (rexis). Ao passo que as virtudes dianoticas se desenvolvem nos indivduos por intermdio da instruo e por isso requerem experincia e tempo , as virtudes ticas so o produto dos hbitos. E aqui o filsofo evidencia o elevado papel da educao na formao individual. Os hbitos (hexis), por sua vez, so forjados pela prtica contnua de determinadas aes que so transmitidas ao educando por meio de exemplos, mximas populares, castigos, exortaes etc. Logo, pode-se dizer que o exerccio contnuo das mesmas aes termina por fixar no indivduo certas disposies. So essas disposiEduc. Soc., Campinas, vol. 24, n. 83, p. 429-440, agosto 2003
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es, geradas por intermdio dos processos educativos, que qualificaro, posteriormente, o seu agir em termos de virtudes ou vcios, conformando assim o carter individual. Os hbitos so, portanto, potncias determinadas que se fixam no indivduo mediante o carter repetitivo dos atos, predispondo-o, dessa maneira, a certas formas de agir, o que por sua vez incidir novamente sobre essas mesmas potncias. A esse respeito nos diz Aristteles:
evidente, portanto, que nenhuma das vrias formas de excelncia moral se constitui em ns por natureza, pois nada do que existe por natureza pode ser alterado pelo hbito. Por exemplo, a pedra, que por natureza se move para baixo, no pode ser habituada a mover-se para cima, ainda que algum tente habitu-la jogando-a dez mil vezes para cima; tampouco o fogo pode ser habituado a mover-se para baixo, nem qualquer outra coisa que por natureza se comporta de certa maneira pode ser habituada a comportar-se de maneira diferente. Portanto, nem por natureza nem contrariamente natureza a excelncia moral engendrada em ns, mas a natureza nos d a capacidade de receb-la, e esta capacidade se aperfeioa com o hbito. (Aristteles, 1992, p. 35)

Eis por que, segundo Aristteles, uma educao exemplar desde a mais tenra infncia torna-se decisiva para a constituio do carter dos indivduos em termos de excelncia e, mais tarde, tornar-se- igualmente decisiva para a prxis poltica virtuosa no mbito da cidade. Mas uma tal educao exemplar tambm supe, por sua vez, uma comunidade poltica j excelente. Ou, dito de outro modo, o ideal de uma vida tica pressupe ao menos um ethos coeso, ordenado e relativamente estvel. Nessa direo, Heller (1987) observou que Aristteles se deu conta de que no apenas as tragdias continham elementos insuperveis para a sua filosofia moral como tambm todo o grandioso passado ateniense determinara, em grande medida, a elaborao conceitual do seu pensamento. A ao virtuosa ser ainda, segundo Aristteles, uma ao de acordo com a reta razo. Esse princpio geral, adotado pelo filsofo e que ser esclarecido mais adiante, aplica-se a todos os casos particulares, partindo-se da premissa segundo a qual as aes virtuosas engendradas pela educao so destrudas pelo excesso e pela falta. De acordo com essa premissa, a reta razo dever buscar atingir o ponto mdio (mestes) entre os dois extremos viciosos. Com as disposies morais da alma passa-se o mesmo que com as disposies do corpo, argumenta o filsofo. Assim como a sade e o vigor so prejudicados pela ingesto excessiva ou insuficiente de
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alimentos e pela prtica incorreta de exerccios fsicos, a coragem prejudicada por aquele que teme e evita todas as coisas, tornando-se assim um covarde, ou por aquele que nada teme e, dessa forma, torna-se um temerrio. Aristteles toma os prazeres ou sofrimentos supervenientes s aes de um indivduo como indcios de suas disposies morais. Neste sentido, somente os indivduos capazes de se alegrarem por se absterem de uma entrega desmedida aos prazeres do corpo ou de no sofrerem no enfrentamento de coisas temveis, por exemplo, podem realmente ser tidos como virtuosos. Visto que as aes de um indivduo que se conduz pela reta razo devem objetivar o ponto mdio entre os extremos viciosos em toda e qualquer situao particular, e visto que esse exerccio pressupe o autocontrole dos nossos sentimentos, podemos supor que Aristteles esboa o seu pensamento tico moda de uma teraputica, por meio da qual se busca conquistar a sade da alma, de forma anloga medicina que visa sade do corpo. E, conforme o receiturio prescrito por essa tica, o indivduo dever reconhecer, em primeiro lugar, as prprias fraquezas mediante a observao dos prazeres e sofrimentos que experimenta, uma vez que em funo delas que nos inclinamos, freqentemente, aos erros. Em segundo lugar, o indivduo deve procurar dirigir-se resolutamente para o extremo oposto quele em que se reconhece como fraco, pois somente dessa forma conquistar a posio intermediria almejada, afastandose tanto quanto possvel do erro para o qual tende a inclinar-se. Nessa teraputica da alma, concebida em termos sociopolticos de tipo comunitrio, tanto a educao familiar quanto as leis da cidade se completam em nvel do ethos, a fim de possibilitar a converso dos costumes em hbitos e, destes ltimos, em aes virtuosas segundo o ideal de uma vida tica, cujo valor supremo alcanar a felicidade da alma. Aristteles tambm sabia que para o homem mais difcil lutar contra o prazer que contra a prpria clera, razo pela qual argumentou em favor de que os indivduos eticamente virtuosos deveriam saber exercer o difcil controle sobre as prprias paixes e apetites. No se trata de renunciar s paixes, como bem observou G. Lebrun, pois nesse caso seria impossvel supormos uma escala de valores ticos, mas ao contrrio disso, de saber temper-las, ou melhor, de saber dosar quanto de passionalidade cada ato individual comporta inevitavelmente. Aps termos acompanhado Aristteles at esse ponto, podemos compreender melhor a sua definio genrica de exceEduc. Soc., Campinas, vol. 24, n. 83, p. 429-440, agosto 2003
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lncia moral segundo a qual tal excelncia se constitui numa (...) disposio da alma relacionada com a escolha de aes e emoes, disposio essa consistente num meio-termo (o meio-termo relativo a ns) determinado pela razo (a razo graas qual um homem dotado de discernimento o determinaria) (Aristteles, 1992, p. 42). Mas ainda que um indivduo procure orientar-se pelo termo mdio com relao a si mesmo entre os extremos igualmente viciosos (o do excesso e o da falta), nas diferentes circunstncias com as quais se depara e tal como o determina a reta razo, resta-nos saber no que consiste mais especificamente esta ltima. Conforme j mencionamos, cada uma das partes que compem a alma humana se subdivide em duas outras. Quanto parte racional, Aristteles distingue a faculdade que nos permite contemplar as coisas cujos princpios so invariveis e outra que nos permite contemplar as coisas passveis de variao (e por isso mesmo impossveis de serem demonstradas). A primeira aplica-se aos raciocnios prprios s chamadas cincias tericas (aquelas que procuram alcanar a verdade ltima do ser das coisas) e a segunda aplica-se s matrias prticas e contingenciais, que se apresentam a ns como objeto de deliberao (o que por sua vez exige uma atitude calculativa). Uma vez que a faculdade da parte racional da alma que se volta para as coisas variveis a mesma que intervm em nossas escolhas e uma vez que essas escolhas nada mais so que o desejo deliberado, segue-se que, para realizarmos uma boa escolha, tanto a razo dever ser verdadeira (correta) quanto o desejo dever estar em conformidade com ela. Por esse motivo, Aristteles bastante claro ao afirmar que:
Este tipo de pensamento e percepo da verdade de natureza prtica; quanto ao pensamento contemplativo, que no nem prtico nem produtivo, o bom e o mau funcionamento so respectivamente a percepo da verdade e a impresso da falsidade; com efeito, essa a funo de toda a parte intelectual do homem, enquanto o bom funcionamento da inteligncia prtica a percepo da verdade conforme ao desejo correto. (Aristteles, 1992, p. 114)

Logo, a origem de uma ao reside na escolha e esta, por sua vez, possui o desejo como a sua causa eficiente. E, sendo assim, as boas e ms aes exigem necessariamente a combinao de um certo tipo de pensamento racional com o carter do agente. Portanto, o exerccio de uma conduta orientada pela reta razo (orths lgos),
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tendo em vista o estabelecimento da medida justa apropriada para pautar as virtudes ticas do indivduo, implicar o desenvolvimento de uma sabedoria de tipo prtico (ou phrnesis). E esta ser, pois, considerada por Aristteles a virtude dianotica fundamental correspondente parte racional calculadora da psych (t logistikn) para exercer o comando da vida no sentido prescrito pela reflexo tica acerca do bem (agathn) prprio ao homem. Pois bem, expusemos at aqui alguns dos principais motivos conceituais que constituram a chamada doutrina da vida reta de perfil comunitrio, tal como esta fora pensada por Aristteles. Entre esses motivos figura o destacado papel da educao como prtica mediadora de valores, orientada para a formao daqueles bons hbitos imprescindveis conduta virtuosa dos cidados no interior da polis. Diante do exposto devemos, ento, ler no tom de lamento contido nas palavras de Adorno, mencionadas no incio, menos uma adeso a um suposto teor de verdade expresso por uma doutrina no mais em vigncia na atualidade, e mais o indicativo de uma possibilidade histrica que o pensamento filosfico, ao seu ver, efetivamente perdera: a de ocupar-se com o tema da vida reta. Se ainda existem filosofias morais que insistem nessa tarefa aps Auschwitz, elas j no so mais dignas desse nome, uma vez que a promessa de uma vida melhor mediante o emprego da razo se tornou absolutamente insustentvel. Mas, tal como para Freud a loucura contm a chave para a compreenso da normalidade, tambm Auschwitz representa, na perspectiva de Adorno, o paradeiro da racionalidade operante nas sociedades contemporneas ditas esclarecidas. Se a possibilidade de levarmos uma vida correta ou justa escapa aos nossos horizontes concretos no presente, porque a totalidade social, sobretudo no seu mbito axiolgico e normativo, vem se concretizando sob a gide da grande indstria da cultura de modo cada vez mais totalitrio. Ao fascismo como fenmeno poltico de Estado, sucede o fascismo cultural que permeia a vida cotidiana das sociedades capitalistas em tempos normais. Portanto, como situar o tlos tico das prticas educativas, em sentido aristotlico, luz desse diagnstico? Longe de fornecer uma resposta minimamente satisfatria a essa questo, podemos extrair do pensamento de Adorno apenas algumas poucas preocupaes relacionadas com o tema, que, embora sejam absolutamente insuficientes para estancar o processo
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de barbarizao crescente no qual se acham imersos os indivduos e grupos sociais na contemporaneidade, so, em contrapartida, imprescindveis aos atos educativos. Entre essas preocupaes consta que os educadores devem ter presente o processo de obsolescncia da instituio famlia imposta pela fase atual do capitalismo. Afinal, a famlia como instituio responsvel pela formao dos hbitos na criana, conforme uma hierarquia clara e distinta de valores sociais defensveis em nvel do sensus communis, do ponto de vista tico, cedeu cultura meditica e educao terceirizada em suas mais diversas formas (babs, creches, prescolas etc.). De outro lado, o desmantelamento das instituies pblicas operado pelas polticas de mbito nacional, em conformidade com os ditames econmicos decorrentes da chamada globalizao, particularmente dos estabelecimentos pblicos de ensino, vem agravar enormemente a difcil tarefa reservada aos educadores no mbito formal nos dias atuais. J no que diz respeito ao ato educativo propriamente dito, isto , dade educador-educando, Adorno alerta-nos para pelo menos dois aspectos bastante delicados de cunhos psicolgico e histrico, a um s tempo. O primeiro aponta para a imprescindibilidade da reflexo acerca dos fatores irracionais inerentes ao ato educativo por parte dos atores nele envolvidos. Este aspecto nos coloca diante da difcil tarefa de elaborao do medo numa sociedade que deve, em grande medida, sua coeso justamente a esse tipo de sentimento. Vale a pena mencionar aqui o que Adorno denomina de comportamento economicamente racional, isto , condutas supostamente racionais impostas pela totalidade social mediante as quais os indivduos abdicam de si mesmos para se conservarem socialmente. Nas sociedades regidas pelo equivalente universal de troca, a imagem que a conscincia individual forma do eu est mediada pela perspectiva do bom negcio. Dado que uma boa imagem pressupe astcia no jogo competitivo do mercado imperativo para a realizao de cada um , expor nossos temores macula nossa boa imagem tornando-nos frgeis e, desta sorte, pe em risco a nossa existncia. Da a dificuldade de expor nossos temores, mesmo quando isso possvel ou at mesmo plausvel. O segundo aspecto implica, igualmente, a imprescindibilidade de o ato educativo se contrapor amnsia social crescente, engendrada pela grande indstria da cultura, de modo que se
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permita tanto a elaborao do passado, tomado no sentido social mais amplo, como a elaborao do passado imediato transcorrido nas relaes concretas. Pois, se para o passado no pode haver justia, o presente necessita ainda ser salvo e, neste sentido, o tlos tico dos atos educativos deve constituir-se pela conscincia de que no nos devemos nos curvar s atrocidades cometidas no passado como algo que simplesmente j passou, muito menos postular simplesmente a sua superao; dado que esse passado no se apaga, nem passvel de resoluo por essa via, continuar clamando por ser reparado. Ignorar esses aspectos equivale a rumar cegamente em direo ao futuro eivado pelas mazelas desse mesmo passado ignorado. Ou, dito de outro modo, ignorar esses aspectos equivale a desfigurar a finalidade tica imanente educao possvel no presente em suas determinaes primeiras: tica e poltica. No obstante isso, seria ingenuidade supor que a tarefa de elaborao do passado imputada conscincia na educao seria o suficiente para conter o processo de barbarizao social em curso, uma vez que, tal como nos faz lembrar Adorno, tambm os fatores objetivos que engendraram Auschwitz ainda no se alteraram historicamente e continuam se impondo aos indivduos mediante a irracionalidade institucional do sistema. De certo cada um desses aspectos, aqui apenas indicados, requer um esforo de elaborao conceitual especfico para poder servir como balizas mnimas, ou melhor, como esclarecimento ao exerccio da pedagogia nos dias de hoje. Recebido e aprovado em maio de 2003.

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