Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung 2. Vorberlegungen 2.1. Zur Auswahl der Autoren und Werke 2.1.1. Die Autoren 2.1.2. Zur Vergleichbarkeit der Autoren und Werkauswahl 2.2. Zum Religionsbegriff 2.3. Das Spannungsfeld von Gewalt, Identitt und Sprache 3. Monotheismus und die Sprache der Gewalt Jan Assmann 3.1. Jan Assmanns Religionstheorie 3.1.1. Religion und Gegenreligion 3.1.2. Die Mosaische Unterscheidung 3.2. Identitt und kulturelles Gedchtnis 3.2.1. Was ist Identitt? 3.2.2. Das kulturelle Gedchtnis und die Identitt 3.3. Die Sprache der Gewalt 3.3.1. Von welcher Form von Gewalt redet Assmann? 3.3.2. Der Kanon als kultureller Sprengstoff 3.4. Das Gewaltpotential des Monotheismus Wrdigung 4. Mrderische Identitten Amin Maalouf 4.1. Die Identitt des Einzelnen und der Gruppe 4.1.1. Maaloufs Identittskonzept 4.1.2. ,Horizontale und ,vertikale Erbschaft 4.1.3. Die Rolle der Religion und der Sprache 4.2. Das Ende des Kalten Krieges Kulturkontakt als Identittskrise 4.3. Gewalt als Reaktion und die Rolle der Religion 4.4. Religion als Ideologie und Zugehrigkeit!? 4.5. Die Religion in Zeiten der Globalisierung Wrdigung 5. Summarium 6. Von der Funktion zur Offenbarung fnf Thesen 7. Bibliografie

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1. Einleitung Die Religionen kehren zurck. Mit Ausnahme einiger standhafter Mahner und Kritiker wie Herbert Schndelbach geht dieser Satz zur Zeit vielen Menschen leicht ber die Lippen.1 Die Frage, warum das so ist, wird allerdings umso heftiger diskutiert.2 Oft gelten die rasch anwachsende Komplexitt einer globalisierten Welt, die Suche nach moralischer Orientierung, ein drohender Identittsverlust oder ein Individualismus, der das Ma verloren habe, als Grnde fr die Rckkehr der Religion in den ffentlichen Raum.3 Doch egal welche Motive hinter ihrer Wiederkehr vermutet werden, man wird bedauernd feststellen, dass im Wesentlichen zwei Formen zurckkehren: konservative und fundamentalistische Strmungen. Attraktiv sind sie durch ihre Skepsis der Skularisierung gegenber. Sie scheinen bei der Suche nach Orientierung eine hilfreiche Funktion zu bernehmen. Der Fundamentalismus als reines Kind der Moderne geht dabei noch ber die konservative Skepsis hinaus. Er versteht sich als aktiver Gegenentwurf, als Kampf gegen Skularisierung.4 Die Religionen haben ihr Comeback demnach nicht allein ihrer Attraktivitt ,an sich zu verdanken. Das Widererstarken kann prima facie als Reflex auf die radikalen Umbrche gedeutet werden, mit denen sich die Menschheit seit dem 20. Jahrhundert konfrontiert sieht. Bisweilen kann die Abwehrreaktion sogar gewaltttige Ausmae annehmen. Die Fragen nach den Grnden fr die radikale Ablehnung der Moderne und nach der Funktion, die die Religion dabei annimmt, stellen sich vor diesem Hintergrund mit besonderer Dringlichkeit. So gert neben der Beziehung von Religion und Skularisierung die Frage nach dem Verhltnis von Religion und Gewalt immer mehr in den Blick der aktuellen Diskussion. Auf der Suche nach Antworten wird, ganz untypisch, oft auf die Gedanken eines gyptologen und Kulturwissenschaftlers zurckgegriffen: Jan Assmann. Sein Forschungsschwerpunkt liegt im Alten Orient, weshalb es berraschen mag, dass in einer Vielzahl deutschsprachiger Verffentlichungen zu den Themenbereichen Fundamentalismus oder Religion und Gewalt auf ihn Bezug genommen wird. Aber seine These von der sog. Mosaischen Unterscheidung, die zu einer inhrenten Into1

Schndelbach meint, lediglich das Interesse an Religion sei zurckgehkehrt. Das liege daran, dass uns Religion fremd geworden sei, vgl. Schndelbach: Wiederkehr der Religion (Online-Version). 2 Die Diskussion konzentriert sich im Wesentlichen auf die Rckkehr verfasster Formen von Religion. Ein paralleler Strang der Debatte ist die Frage nach einer Transformation von Religion in der Moderne, die auerhalb religiser Institutionen stattfindet, vgl. dazu exemplarisch Knoblauch: Verflchtigung der Religion ins Religise. 3 Als prominentes Beispiel aus der Philosophie sei an dieser Stelle auf Charles Taylor hingewiesen. 4 Vgl. zur Einfhrung in die Thematik Armstrong: Im Kampf fr Gott, 9-19; Kienzler: Der religise Fundamentalismus, 9-14.

leranz der monotheistischen Religionen gefhrt haben soll, stellt einen herausfordernden Beitrag zur aktuellen Debatte um Religion und Gewalt dar. Sind Monotheismen tatschlich per se intolerant? Assmann hat gute Grnde fr diese Annahme, auf die wir zu sprechen kommen werden. Dabei wird sich herausstellen, dass Intoleranz und Gewalt sich bei Assmann nicht einfach nur auf eine Mosaische Unterscheidung zurckfhren lassen. Sie entwickeln sich in einem Spannungsfeld von Identitt und Sprache, in dem der Prozess der Kanonisierung eine magebliche Rolle spielt. Von einer anderen Seite aus betrachtet der libanesisch-franzsische Schriftsteller Amin Maalouf den Zusammenhang von Moderne und wiederkehrender Religion. Er nhert sich geradewegs den Problemen, vor die die Globalisierung die menschliche Identitt stellt. Durch den stndigen Kontakt mit anderen Kulturen wrde jede einzelne von ihnen Gefahr laufen, ihre Identitt zu verlieren. Die Angst vor diesem Verlust birgt in seinen Augen ein immenses Konfliktpotential, das im schlimmsten Falle sog. mrderische Identitten hervorbringe. Um die eigenen Werte und Traditionen zu bewahren, fnde ein Rckgriff auf die strkst mglichen Identittsmerkmale statt: Sprache und Religion. Damit stellt er einen Entwurf zur Diskussion, der die Rckkehr der Religionen als Reflex auf die Moderne begreift. Das erfrischende an seinen berlegungen ist dabei die schwerpunktmige Betrachtung der Identitt, nicht der Religion. Weder Assmann noch Maalouf ziehen gerade Linien zwischen Religion und Gewalt. Stattdessen beschreiben sie ein komplexes Spannungsfeld. Bei der Klrung des Verhltnisses von Religion und Gewalt stoen beide auf Sprache und Identitt als Teil des Puzzles. Die Tatsache, dass sie mit den gleichen Begriffen arbeiten aber deren Stellung im Spannungsfeld unterschiedlich gewichten, gab schlielich den Ausschlag dafr, ihre Theorien miteinander zu vergleichen. Beide Autoren stellen Modelle parat, die die Funktionen und die Funktionalisierung von Religion im Spannungsfeld von Gewalt, Identitt und Sprache ausleuchten. Ziel der Arbeit ist es, diese Modelle aus dem Blickwinkel der systematischen Theologie heraus darzustellen. Dabei werden zuerst die beiden Denker vorgestellt, da sie sich sowohl in Leben als auch Werk stark voneinander unterscheiden. Die Probleme, die sich aus den unterschiedlichen Lebenslufen ergeben, werden im Anschluss an die biografischen Skizzen genauso thematisiert wie die Werkauswahl, die der Diplomarbeit 2

zugrunde liegt. Danach erfolgen Definitionsklrungen, die versuchen, die Begriffe Religion, Gewalt, Identitt und Sprache einzugrenzen. Damit soll eine Basis geschaffen werden, von der aus ein Vergleich der Religions- und Identittskonzepte von Assmann und Maalouf mglich wird. Im Anschluss an die Begriffsklrungen begeben wir uns in medias res und betrachten nacheinander die Konzepte der beiden Denker. Diese Auseinandersetzung bildet den inhaltlichen Schwerpunkt der Arbeit. Nach einer knappen vergleichenden Zusammenschau der wichtigsten Gedanken Maaloufs und Assmanns endet die Arbeit mit einer systematischen Positionierung in Form von fnf Thesen.

2. Vorberlegungen 2.1. Zur Auswahl der Autoren und Werke 2.1.1. Die Autoren Der gyptologe Jan (eigentlich Johann Christoph) Assmann wurde 1938 in Langelsheim geboren und verbrachte seine Jugend in Lbeck und Heidelberg. 5 Nach dem Abitur studierte er in Mnchen, Heidelberg, Paris (1960) und Gttingen Grzistik, Klassische Archologie und gyptologie. 1966/67 erhielt er ein Reisestipendium, das ihm einen Forschungsaufenthalt am Deutschen Archologischen Institut in Kairo ermglichte. Nach der Habilitation 1971 hatte er von 1976-2003 eine ordentliche Professur fr gyptologie an der Universitt Heidelberg inne. Seit 2005 ist er Honorarprofessor fr Allgemeine Kulturwissenschaft und Religionstheorie an der Universitt Konstanz. Assmann hielt im Laufe seines akademischen Lebens u.a. Gastprofessuren in Yale, Paris und Jerusalem inne. Ihm wurde fr seine wegweisenden Leistungen auf dem Gebiet der gyptologie, Religions- und Kulturwissenschaft von den Universitten Jerusalem, Yale und Mnster die Ehrendoktorwrde verliehen. Darber hinaus erhielt Assmann eine Vielzahl akademischer Preise u.a. 1996 den Max Planck-Forschungspreis. Synergetisch fr seine Arbeit auf dem Gebiet der Kultur- und Erinnerungsgeschichte erwies sich die Zusammenarbeit mit seiner Ehefrau, der Literaturwissenschaftlerin Aleida Assmann.

Wenn nicht anders angegeben, vgl. zu den folgenden biografischen Daten: Schraten: Zur Aktualitt, 11f.; Assmann: Online-Kurzvita: http://www.uniheidelberg.de//fakultaeten/philosophie/zaw/aegy/institut/assmann_cv.html, zuletzt abgerufen am 24.10.2011.

Amin Maalouf wurde 1949 in Beirut (Libanon) als Sohn einer Melkitin und eines arabischen Protestanten geboren.6 Nach einem Studium der Wirtschaftswissenschaften und Soziologie begann er eine Karriere als Journalist. Im Zuge des libanesischen Brgerkriegs floh Maalouf 1976 aus Beirut nach Frankreich. Seitdem lebt er in Paris. Dort ging er mehr und mehr der Schriftstellerei nach. Heute sieht Maalouf sich mehr als Romancier denn als Journalist. Fr sein literarisches Schaffen wurde er vielfach ausgezeichnet. So war er 1993 der erste libanesische Schriftsteller berhaupt, der mit dem renommierten Prix Goncourt ausgezeichnet wurde.7 Mittlerweile ist Maalouf franzsischer Staatsbrger, betont aber, sich zu gleichen Teilen als Libanese und Franzose zu fhlen.8 2011 wurde er in die Acadmie franaise gewhlt und nimmt dort seither den Platz des 2009 verstorbenen Claude LviStrauss ein.9 Seine Romane und Essays sind in zahlreiche Sprachen bersetzt worden und fanden weltweit ein wohlwollendes Echo. Heute gilt Maalouf als meistgelesener Autor libanesischer Herkunft. Viele seiner Bcher beschftigen sich mit Fragen der eigenen Herkunft, Identittsdiskursen und des Kulturkontakts zwischen Europa und dem Nahen Osten.

2.1.2. Zur Vergleichbarkeit der Autoren und Werkauswahl Die folgende Untersuchung steht vor zwei groen Herausforderungen: Erstens sind die Autoren sehr unterschiedlich. Jan Assmann hat ein beeindruckendes akademisches Lebenswerk vorzuweisen. Weit ber 400 Aufstze und 42 Monografien legen Zeugnis von seiner ungeheuren Produktivitt ab.10 Amin Maalouf ist ebenso fleiig, hingegen kein Akademiker, sondern Romancier und Essayist. Warum also sollte man beide Autoren miteinander vergleichen? Weil sie sich intensiv mit dem Zusammenhang von Religion, Gewalt, Identitt und Sprache auseinandergesetzt haben wenn auch mit vllig anderen Schwerpunktsetzungen. Womit die zweite Herausforderung benannt wre. Die Herangehensweise beider Autoren an die Problematik ist grundverschieden und es bestehen keine et6

Wenn nicht anders angegeben, vgl. zu den folgenden biografischen Daten Maaloufs offizielle Website: http://www.aminmaalouf.org/, zuletzt abgerufen am 24.10.2011. 7 Vgl. Ette: On the transareal dimension, 147. 8 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 7. 9 dpa (Hg.): Acadmie franaise nimmt Erfolgsautor Maalouf auf, 23.06.2011: http://www.news.de/medien/855194776/academie-francaise-nimmt-erfolgsautor-maalouf-auf/1/, zuletzt abgerufen am 24.10.2011. 10 Vollstndiges Schriftenverzeichnis online einsehbar unter: http://www.uniheidelberg.de/fakultaeten/philosophie/zaw/aegy/institut/assmann_publ.html, zuletzt abgerufen am 24.10.2011.

waigen literarischen Abhngigkeiten. Gemeinsam ist ihnen lediglich das Interesse am Betrachtungsgegenstand. Assmann nhert sich dem Problemfeld von Religion und Gewalt als europischer Geisteswissenschaftler. Mit kulturhistorischem Ansatz arbeitet er an antiken Textkorpora, aus denen er Antworten gewinnt, die fr die heutigen Debatten um Religion und Gewalt von berraschender Brisanz sind. Dabei entsteht u.a. eine komplexe Religionstheorie, die sich im Wesentlichen aus dem Studium der altisraelitischen und altgyptischen Religion ergibt. Bei Maalouf hingegen tauchen Thesen ber Religion meist als Randbemerkungen auf, die im Zuge seiner Beschftigung mit Fragen der Identitt fallen. Er nhert sich seiner Aufgabenstellung strker von der Gegenwart und der eigenen Person aus. Die Auffassungen zur Religion sind daher mageblich geprgt durch die Beschftigung mit Christentum und Islam. Maalouf wirft bei all seinen berlegungen das eigene Leben als christlicher Araber in Europa in die Waagschale. Identittsfragen und Kulturkonflikte sind bestndige Teile seiner Biografie, die er produktiv nutzt. Gerade der Kontrast der Lebensentwrfe und der Herangehensweise beider Autoren macht den Vergleich so reizvoll. Dennoch oder gerade deswegen wohnt dem Unterfangen eines Vergleichs ein gewisses Risiko inne, das auf den kommenden Seiten bewusst gewagt werden soll. In dieser Arbeit kann und soll nicht Assmanns Gesamtwerk entfaltet und analysiert werden. Es geht allein um die Schlaglichter, die die Beziehung von Religion und Gewalt erhellen. Um eine mglichst aussagekrftige und gleichzeitig berschaubare Textbasis zu schaffen, werde ich mich auf einige fr die Fragestellung besonders relevante Verffentlichungen beschrnken: Die Mosaische Unterscheidung, Das kulturelle Gedchtnis und zuletzt Monotheismus und die Sprache der Gewalt. Da Die Mosaische Unterscheidung in den Augen Assmanns selbst einen Essay darstellt11 und Monotheismus und die Sprache der Gewalt auf einem Vortrag basiert, besitzen die Werke literarische Nhe zur getroffenen Textauswahl fr Amin Maalouf. Auch bei ihm kann nicht das gesamte uvre betrachtet werden. Damit eine Vergleichbarkeit zu Assmann hergestellt werden kann, beschrnke ich mich erneut auf die Gattung Essay (Ausnahmen in Form von Zeitungsartikeln besttigen die Regel). Relevant fr die Fragestellung der Arbeit sind v.a. Maaloufs Verffentlichungen Mrderische Identitten sowie Die Auflsung der Weltordnungen, auf die ich mich in den allermeisten Fllen beziehen werde.
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Vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 14.

2.2. Zum Religionsbegriff ber eine Religionsdefinition lsst sich viel schreiben und noch mehr streiten. Eine Deutung von Religion bleibt in letzter Konsequenz stets hinter dem Gedeuteten zurck.12 Es finden sich unzhlige Publikationen, die die Frage nach Religion und/oder Religionen auf hchst unterschiedliche Weise beantworten. 13 Entscheidend ist daher weniger der Anspruch, eine allgemein akzeptierte Definition zu finden, als vielmehr eine, die der zugrunde gelegten Fragestellung gerecht wird. Die vorliegende Arbeit beschftigt sich vor allem mit der Verhltnisbestimmung von Religion, Gewalt, Identitt und Sprache also der Beziehung zwischen Religion und Phnomenen interpersonalen Verhaltens. Daher soll der Zugang ber einen funktionalen Religionsbegriff erfolgen. Dieser fragt nicht, was Religionen ,ihrem Wesen nach sind, sondern was sie im Leben des einzelnen und der menschlichen Gemeinschaften leisten und bewirken.14 Religion erfllt fr den Menschen einen Zweck. Die Frage, was genau sie denn leistet, ist im Laufe der Geschichte freilich unterschiedlich beantwortet worden. Marx etwa hielt Religion fr das Opium des Volkes, eine unterbewusste Abwehrreaktion des Menschen auf das Elend dieser Welt.15 In den Augen Durkheims schafft sie kollektive Verbindlichkeit.16 Luckmann hielt Religion fr anthropologisch bedingte Transzendenzbewltigung, die entscheidend zur Identittsbildung und Sozialisation des Menschen beitrage.17 Die meisten funktionalen Definitionen sehen in Religion entweder ein Mittel zur Gesellschaftsstabilisierung oder zur Weltdeutung. Luhmann weist darauf hin, dass Religion immer beide Aufgaben zugleich erflle.18 Maalouf und Assmann sehen die Funktion der Religion u.a. in der Gewhrleistung von Identitt und Gruppenzusammenhalt. Gegen eine funktionale Religionstheorie lassen sich drei Haupteinwnde vorbringen, die aus Platzgrnden nicht weiter thematisiert werden, aber dennoch erwhnt werden mssen: 1. Eine funktionale Betrachtung von Religion ist zu weit.

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Vgl. Sundermeier: Was ist Religion, 21. Vgl. Rssler: Grundriss, 74. 14 Winfried Lffler: Einfhrung, 13. 15 Marx: Zur Kritik, 149. 16 Kippenberg: Durkheim, 111. 17 Vgl. Knoblauch: Verflchtigung der Religion ins Religise, 13; Luckmann: Die unsichtbare Religion, 87-107. Wie wir in Kapitel 4.1.3 sehen werden, betont Maalouf gerade diese Funktionen von Religion. 18 Luhmann: Funktion der Religion, 13.

Sie rckt Religion in die Nhe von irdischen Weltanschauungen.19 Dieser Nebeneffekt ist allerdings beabsichtigt.20 Die funktionale Religionstheorie ermglicht durch ihre Weite den Vergleich zwischen institutionalisierten Religionsformen, Ideologien und Alltagsphnomenen, die religise Funktionen bernehmen knnen.21 2. Eine funktionale Religionstheorie erfasst nicht das ,Wesentliche an Religionen.22 Ohne den Bezug zur Transzendenz sind Religionen lediglich Ideologien. Aus binnentheologischer Sicht ist das ein wichtiger Kritikpunkt. Allerdings lassen funktionale Theorien die Fragen nach dem Wesen und der Wahrheit von Religionen bewusst auer Acht, da sie sich der empirischen berprfbarkeit entziehen.23 Wie wir bei Assmann sehen werden, sind funktionale und essentialistische Sichtweisen auf Religion durchaus miteinander vereinbar. 3. Religionen hatten im Laufe der Geschichte nicht nur stabilisierende Funktionen, sondern wirkten hufig destabilisierend.24 Dieser Einwand trifft nur sehr spezifische und enge Religionsbegriffe. Versteht man Religion als Garantin von Sinn und Identitt, schliet das nicht notwendigerweise destabilisierende Resultate aus. Denkbar ist etwa ein Konflikt, der durch eine Konkurrenzsituation zwischen zwei Religionen ausgelst wurde. Auch eine Auseinandersetzung zwischen Religion und Gesellschaft ist denkbar, sobald beide sich auseinander bewegen.25 Funktionale Religionstheorien weisen im Gegensatz zu ihren essentialistischen Pendants in aller Deutlichkeit auf die Mglichkeit der Instrumentalisierung von Religion hin. Die Arbeit setzt sich mit Assmanns und Maaloufs Antworten auf die Frage auseinander, ob Religion aufgrund ihrer sinn- und identittsstiftenden Funktion Gewalt hervorrufen kann oder ob sie aufgrund ebendieser Funktion ,lediglich als Mittel der Gewaltlegitimation instrumentalisiert werden kann. Auch von daher bietet sich die Herangehensweise ber eine funktionale Religionstheorie an.

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Knoblauch: Verflchtigung der Religion, 12. Dieser Einwand wird bei Maaloufs Religionstheorie ersichtlich werden. 20 Vgl. Luhmann: Funktion der Religion, 9. 21 Vgl. Rssler: Grundriss, 85. Luckmann spricht im letzten Fall von unsichtbarer Religion, Bailey von impliziter Religion, vgl. Luckmann: Unsichtbare Religion, 50-61; vgl. Knoblauch: Verflchtigung der Religion, 27. 22 Ein scharfsinnige Versionen dieses Einwands findet sich bei Spaemann: Funktionale Religionsbegrndung und Religion, 9-25. 23 Vgl. Seiwerts Reaktion auf Waardenburgs Religionsbegriff in Ders.: Religionen und Religion, 228f. 24 So etwa Lffler: Einfhrung, 13f. 25 Luckmann: Unsichtbare Religion, 106.

2.3. Das Spannungsfeld von Gewalt, Identitt und Sprache Nicht nur Religion ist ein groes Wort. Ebenso unmglich scheint es, Begriffe wie Gewalt, Identitt und Sprache zu definieren. So kann nur eine grobe Marschskizze gezeichnet werden, um die Orientierung in den Theoriegebuden von Assmann und Maalouf zu erleichtern, die jeweils eigene Vorstellungen mit den Begriffen verbinden. Gewalt kann im Anschluss an Bonacker und Imbusch begrifflich differenziert werden in physische, psychische, institutionelle, strukturelle und kulturelle/symbolische Gewalt.26 Fr die Auseinandersetzung Assmanns und Maaloufs mit Religion ist v.a. die kulturelle Gewalt von Bedeutung. Darunter hat man im Anschluss an Galtung keine akute physische Gewalt zu verstehen, sondern jene Aspekte von Kultur, die zur Rechtfertigung oder zur Legitimierung direkter, illegitimer institutioneller oder struktureller Gewalt benutzt werden knnen.27 Religion wird hierbei in Anspruch genommen, um potentielle oder faktische Gewalt gutzuheien. Als Form kultureller Gewalt kann sie auf sprachlich-symbolischer Ebene zur Konfliktentstehung, -eskalation oder -transformation beitragen. Physische Gewalt als direkte religise Handlung (Opferritual o..28) wird weder von Assmann noch von Maalouf ausgiebig thematisiert und findet daher in dieser Arbeit keine weitere Beachtung.29 Identitt wird von Assmann und Maalouf grundverschieden definiert. Daher wrde eine detaillierte Begriffsklrung an dieser Stelle allenfalls proleptischen Charakter besitzen und zu Redundanz fhren. Aus diesem Grund sei nur ein kurzer Hinweis Eriksons zum Begriff vorangestellt: Identitt drckt eine wechselseitige Beziehung aus, als er sowohl ein dauerndes inneres Sich-Selbst-Gleichsein, wie ein dauerndes Teilhaben an bestimmten gruppenspezifischen Charakterzgen umfat.30 Von Interesse ist fr uns die Funktion, die die Religion bernimmt, um einer Identitt das Sich-Selbst-Gleichsein und die Partizipation an Gruppenwerten zu ermglichen. Religise Symbolik, Normierung, Organisation und Riten besitzen

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Vgl. Bonacker / Imbusch: Friedens- und Konfliktforschung, 86-91. A.a.O., 89. 28 Vgl. zum zirkulren Verhltnis von sozial produktiver Gewalttat und Heiligkeit Girard: Das Heilige, 9; 26ff. 29 Unter die empfehlenswertesten aktuellen Monografien zum Thema ist zweifelsohne zu rechnen: Thomas Vollmer: Das Heilige und das Opfer. Vollmer zeigt schlssige Entwicklungslinien vom Opfer als Mittel der Gewaltbegrenzung ber religise Kriege als Mittel der Gewaltkanalisation hin zu Trennungsmglichkeiten von Religion und Gewalt in einzelnen religisen Traditionen. 30 Erikson: Identitt und Lebenszyklus, 124.

identittsstiftende und -erhaltende Wirkung.31 Religion erffnet Individuen die Mglichkeit einer einheitlichen, Werte umfassenden Lebensfhrung, die in einem bewussten und positiven Verhltnis zur Gemeinschaft stattfindet. Daher gewinnt die Auseinandersetzung mit Religion gerade in Identittskrisen, in denen die Werte oder die Gemeinschaft angezweifelt werden, an Bedeutung.32 Diese enge Beziehung zwischen Identitt und Religion trgt ein nicht zu unterschtzendes Konfliktpotential in sich, das uns bei beiden Autoren begegnen wird. Sprache wird auf den folgenden Seiten als kulturspezifisches Zeichensystem zum Zwecke der Kommunikation verstanden, das die dauerhafte berlieferung von Werten und Erzhlungen ermglicht.33 Die Tatsache, dass Sprachlichkeit eine notwendige Grundlage menschlicher Existenz ist, schwingt im Subtext dieser Arbeit bestndig mit und tritt gerade im Identittskonzept von Maalouf offen zu Tage. Christentum, Judentum und Islam sind als sog. Buchreligionen auf eine besondere Sprachform angewiesen: Schriftlichkeit als Voraussetzung eines Kanons. Erst durch die Textkanonisierung wird die religise Traditionsbildung in die Lage versetzt, ein spezifisches, abgrenzbares Ausdrucksuniversum ,religiser Sprache zu schaffen.34 Die Texte knnen gar ber ihren kulturellen Entstehungskontext hinweg dauerhaft berliefert werden. Mit ihrer Hilfe knnen die berzeugungen einer bestimmten Religionsgemeinschaft auf der Suche nach Sinn immer wieder neu entdeckt werden. Kanonbildung trgt so mageblich zur Genese und Stabilitt von Gruppen- und Einzelidentitten bei. Allerdings wohnt kanonischen berlieferungsprozessen damit ein Konfliktpotential inne, auf das Assmann mit aller Deutlichkeit hinweist. 3. Monotheismus und die Sprache der Gewalt Jan Assmann Assmanns Gedanken zum Verhltnis von Religion und Gewalt entznden sich nicht an aktuellen Debatten, sondern an seinen Erkenntnissen ber die altisraelitische Religion. Durch die Entstehung eines exklusiven Monotheismus kommt es in Israel seiner Meinung nach zu einer neuen Form von Religion, die ihrem Wesen nach intolerant und ausgrenzend ist. Assmann zeigt auf, wie ntzlich die neue Religionsform fr die Bildung einer kollektiven Identitt des alten Israel war und welcher
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Vgl. Gephart: Identitt, 21. Vgl. ebd. 33 Vgl. Schnelle: Sprache, 872. 34 Vgl. generell zur Bibel als Ausdrucksuniversum Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung, 31-57.

hohe Preis damit verbunden war. Sodann zeigt er, wie stark die Entwicklung des Monotheismus durch die Kanonisierung religiser Texte geprgt wurde. In einem letzten Schritt geht er der Frage nach, wie die kanonisierten Texte, die die Idee eines exklusiven Monotheismus in einer gewaltttigen Sprache bewahrt haben, ber ihren Entstehungskontext hinaus nicht nur das Potential zur Ausgrenzung, sondern auch das Potential zur Gewaltlegitimation bewahrt haben. Dieser Gedankengang soll auf den kommenden Seiten nachgezeichnet werden.

3.1. Jan Assmanns Religionstheorie 3.1.1. Religion und Gegenreligion Fr Assmann sind Religionen ein Faktum menschlicher Existenz. Er hlt das Vorhandensein von Religionen fr einen Kulturaspekt, der sich natrlicher- und unausweichlicherweise berall auf der Welt finde.35 Religion im Singular allerdings sei eine bewusste Errungenschaft, die wir dem antiken Israel zu verdanken htten. Dort werde eine neue emphatische Religion als ,eherne Mauer der Abgrenzung gegenber einer als fremd empfundenen Kultur geschaffen.36 Assmann unterscheidet demnach zwischen zwei Religionstypen: ,natrlichen und ,gestifteten Religionen. Er bezeichnet sie als primre bzw. sekundre Religionen.37 Die Terminologie bernimmt er von Theo Sundermeier. Es lohnt sich, einen kurzen Blick auf dessen Unterscheidung zwischen Primr- und Sekundrreligionen zu werfen: In Kleingruppen fnden sich laut Sundermeier sog. primre Religionen, die auf menschlichen Grunderfahrungen basierten.38 Sie leisteten Wirklichkeitsbewltigung (v.a. in Form des Ritus) und seien fest an ihre Kultur gebunden. Elemente dieser [primren] Religionserfahrung sind in allen Religionen wiederzufinden.39 Durch gesellschaftliche Umbrche wrden im Laufe der Zeit religise Neuorientierungen ntig, aus denen sich sog. sekundre Religionen entwickelten.40 Diese wrden durch charismatische Stifterfiguren gegrndet.41 Ein Merkmal der neuen Religionen sei ihre bewusste Abgrenzung vom ursprnglichen gesellschaftlichen Kontext. Sie konstituierten die Gemeinschaft neu aufgrund religiser Botschaften und
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Assmann: Das kulturelle Gedchtnis, 196. Religiositt scheint demnach fr ihn eine conditio humana zu sein. 36 Vgl. ebd., ausfhrlicher vgl. a.a.O., 204-207. 37 Vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 11f. 38 Vgl. Sundermeier: Was ist Religion, 35f. 39 A.a.O., 36. 40 Vgl. a.a.O., 39. 41 Vgl. ebd.

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nicht aufgrund von Geburt o.. Daher besen sekundre Religionen auch einen Erwhlungsgedanken, der die Nicht-Mitglieder ausschliee.42 Assmanns Verstndnis von primren und sekundren Religionen deckt sich weitestgehend mit dem Sundermeiers:
Primre Religionen sind [] historisch gewachsen im Rahmen einer Kultur, Gesellschaft, und meist auch Sprache, mit der sie unauslslich verbunden sind. [] Sekundre Religionen dagegen sind Religionen, die sich einem Akt der Offenbarung und Stiftung verdanken, auf den primren Religionen aufbauen und sich typischerweise gegen diese abgrenzen, indem sie sie zu Heidentum, Gtzendienst und Aberglaube erklren.43

Sekundre Religionen grenzen sich fr Assmann nicht zufllig von primren ab, sondern suchen die Trennung ganz bewusst. Sie seien ihrem Habitus nach weniger Religionen als vielmehr Gegenreligionen. Mit der Terminologie will Assmann das Konkurrenzverhltnis, in dem beide Religionsformen stehen, verdeutlichen. Er gibt allerdings zu, dass der Begriff Gegenreligion auf den ersten Blick missverstndlich wirke.44 Tatschlich knnte man ihn vorschnell als innerweltlichen Gegenentwurf zur Religion verstehen, doch nichts lge ferner. Was er provokanterweise als Gegenreligion bezeichnet, werde im allgemeinen (westlichen) Sprachgebrauch eher als die vermeintlich hchste, reinste und entfaltetste Erscheinungsform von Religion bezeichnet: als Monotheismus.45 Warum aber whlt Assmann fr monotheistische Religionen den Neologismus Gegenreligion? Und gegen was richten sie sich? Meist gilt der Polytheismus als Gegenbegriff zum Monotheismus. Beide Begriffe hlt Assmann aus zwei Grnden fr verfehlt. Erstens sei das wesentliche Merkmal des Monotheismus nicht die Einheit und Einzigkeit Gottes, sondern die Negation aller anderen Gtter.46 Zweitens gehe auch der Begriff des Polytheismus am Ziel vorbei. Der entscheidende Aspekt der polytheistischen Religionen, gegen den sich der Monotheismus wende, sei nicht die Vielfalt an Gttergestalten, sondern die Tatsache, dass nicht zwischen Gott und Welt unterschieden werde.47 Das Gttliche ist der Welt in den drei Dimensionen der Natur, des Staats und des Mythos
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Vgl. a.a.O., 110. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 11. 44 Vgl. etwa a.a.O., 23f. 45 A.a.O., 23. 46 Vgl. a.a.O., 49. 47 Vgl. a.a.O., 62. Assmann stellt zwei weitere Probleme des Monotheismusbegriffs heraus: Zum einen sei der Monotheismus mehr eine Idee, denn eine Religion, vgl. a.a.O., 53. Zum andern sei der Begriff unscharf. Man kann ihn entweder inklusiv verstehen im Sinne einer Gleichheit aller Gtter oder exklusiv im Sinne einer Ablehnung aller Gtter bis auf einen, vgl. a.a.O., 52f; Assmann: Sprache der Gewalt, 24f. Zur generellen Fraglichkeit einer Analyse ,des Monotheismus bei Assmann unter Zuhilfenahme eines zu stark abstrahierten Monotheismusbegriffs, vgl. Kleffmann: Zur Debatte um Monotheismus und Gewalt, 305.

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eingeschrieben.48 Um diese prinzipielle Untrennbarkeit von Welt und Gott treffender zu beschreiben, nimmt Assmann vom Begriff Polytheismus Abstand und verwendet stattdessen den Ausdruck Kosmotheismus. Der Monotheismus lehne dessen Welt- und Gottesbild ab. Im monotheistischen Gegenkonzept emanzipiert sich [das Gttliche] aus seiner symbiotischen Eingebundenheit in Kosmos, Gesellschaft und Schicksal.49 Es stellt sich allerdings die Frage, wie und warum sich die Wende vom Kosmotheismus hin zur monotheistischen Gegenreligion vollzogen hat. Assmann findet darauf eine herausfordernde Antwort.

3.1.2. Die Mosaische Unterscheidung Eine der kontroversesten Thesen Assmanns, die wohl letztlich zu seiner breiten Rezeption in der Theologie und Religionswissenschaft gefhrt hat, ist die der sog. Mosaischen Unterscheidung. Mit ihr wird in seinen Augen der Wandel von der Religion hin zur Gegenreligion vollzogen. Inhaltlich ist der Kern der Mosaischen Unterscheidung schnell umrissen: Der Monotheismus als Gegenreligion sei ,von Geburt an intolerant und exklusiv. Und das, weil er die Unterscheidungskriterien wahr und falsch in die Sphre der Religion einfhre.50 Das mag auf den ersten Blick nicht sonderlich berzeugend wirken. Aber die Installation eines emphatischen Wahrheitsbegriffs hat weitreichende Folgen. Die Botschaft der eigenen Religion knne laut Assmann nun nicht mehr mit den Glaubensaussagen fremder Religionen (im Fall der Bibel der gyptischen Religion) harmonisiert werden.51 Wenn allein die Gegenreligion wahr sei, msse jeder Wahrheitsanspruch primrer Religionen in den Bereich des Falschen gestellt werden.52 Daraus folge notwendigerweise die Abgrenzung von primren Religionen. Die Intoleranz sei also essentieller Bestandteil sekundrer Religion oder konkreter gesagt: des Monotheismus. Der postulierte Wissensvorsprung gegenber den Primrreligionen erklrt sich aus der Art und Weise, wie sich im Monotheismus Wahrheit erschliet: in Form gttlicher Offenbarung. Protestantische Theologen drften an Karl Barths bekannten Paragrafen 17.2 Religion als Unglaube aus der Kirchlichen Dogmatik

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Assmann: Mosaische Unterscheidung, 62. Ebd. 50 Vgl. a.a.O., 12f. 51 Vgl. a.a.O., 14. 52 A.a.O., 14.

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denken.53 Barth betont dort, da die Versuche des Menschen, Gott von sich aus zu erkennen [] umsonst sind.54 Allein die Offenbarung sage dem Menschen etwas schlechterdings Neues, etwas, was er ohne Offenbarung nicht wei.55 Bei Assmann und Barth zeigt sich eine wichtige Parallele einmal aus der Perspektive des Beobachters und einmal aus einer Binnenperspektive heraus formuliert: Der Verweis auf den vermeintlichen qualitativen Wissensunterschied zwischen Offenbarungsreligion und nicht offenbarter Religion.56 Aus dem Aspekt der Offenbarung heraus erklrt sich auch die Attribuierung der Unterscheidung von wahr und falsch als ,mosaische. Assmann sieht den mythologischen Moses als Ankerpunkt der monotheistischen Wende. An ihn erging Gottes Offenbarung. Assmann betont dabei, dass die Mosaische Unterscheidung nicht als historisches Ereignis missverstanden werden drfe. Eher handle es sich um eine regulative Idee, die ber die Jahrhunderte hinweg unterschiedliche Wirkkraft entfaltet habe.57 Die Mosaische Unterscheidung gehrt in eine Theologie des Alten Testaments, aber nicht in eine Religionsgeschichte Israels.58 Die Theologie hinter der Mosaischen Unterscheidung sei Produkt deuteronomisch-deuteronomistischer Denkschulen,59 die zwar nur eine Stimme in der Polyphonie biblischer Texte darstellt, aber dennoch mageblich zum Selbstverstndnis des jdisch-christlichen Monotheismus beigetragen habe.

3.2. Identitt und kulturelles Gedchtnis Die Mosaische Unterscheidung enthlt fr Assmann ein deutliches Abgrenzungspotential. Durch die Konstruktion von wahr und falsch werde automatisch eine Barriere zwischen der eigenen und fremden Kulturen geschaffen. So besitzt die Mosaische Unterscheidung nicht nur ein Abgrenzungs-, sondern auch ein identittsgenerierendes Potential.60 In der Geschichte des alten Israel sei dieses Potential in Gnze erst in der Exilsituation zum Tragen gekommen. Dort ergab sich die Notwendigkeit, die kulturelle Identitt in einer fremden Umwelt zu bewahren.61 Die Ausnahmesitu53 54

Vgl. Barth: Kirchliche Dogmatik, 324-356. A.a.O., 328. 55 Ebd. 56 Gustav Mensching bezeichnet eine solche Ablehnung und Bekmpfung fremder Religionen um der vermeintlichen Wahrheit willen als inhaltliche Intoleranz, Ders: Toleranz und Wahrheit, 44. 57 Vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 13. 58 A.a.O., 51. 59 Vgl. a.a.O., 52. 60 So hnlich a.a.O., 38. 61 Vgl. Assmann: Das kulturelle Gedchtnis, 196.

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ation der Diaspora legte den Grundstein fr die schriftliche Kanonisierung von Tradition. Gemeinsame Erinnerungen zu bewahren, ist ein notwendiges Mittel, um unter Assimilationsdruck die eigene Identitt aufrechtzuerhalten. Aber was genau versteht Assmann unter Identitt und wie hngt sie mit der Kanonisierung von religisen Texten zusammen?

3.2.1. Was ist Identitt? Identitt ist fr Assmann ein Begriff, der in den Bereich der Selbstreflexion gehrt. Er beschreibt das Bewusstwerden eines vormals unbewussten Selbstbildes.62 Dieses Reflexivwerden findet gleichermaen bei Individuen wie Gruppen statt:
Person bin ich nur in dem Mae, wie ich mich als Person wei, und ebenso ist eine Gruppe ,Stamm, ,Volk, oder ,Nation nur in dem Mae, wie sie sich im Rahmen solcher Begriffe versteht, vorstellt und darstellt.63

Assmann unterscheidet zwischen einer Ich-Identitt und einer Wir-Identitt.64 Beide befnden sich in einem Verhltnis gegenseitiger Abhngigkeit. Um sich zu konstituieren, bedrfe ein Ich notwendigerweise der Interaktion mit der Gruppe, zu der es gehrt.65 Die Wir-Identitt der Gruppe hat also Vorrang vor der Ich-Identitt des Individuums.66 Allerdings existiere die Wir-Identitt nicht etwa losgelst von Menschen als eine hypostasierte Eigenschaft der Gruppe. Sie sei angewiesen auf Einzelpersonen als Trger. Erst durch deren Bewusstsein knne sich ein Wir konstituieren.67 Als Ergebnis hlt Assmann fest, dass die individuelle Identitt in doppelter Weise soziogen sei. Einerseits entstnde sie durch Sozialisation; andererseits lsst nur sie als Trgerin des kollektiven Selbstbildes eine Gemeinschaft entstehen.68 Die Wir-Identitt, die er im weiteren Verlauf u.a. als kollektive Identitt bezeichnet, versteht Assmann als das Bild, das eine Gruppe von sich aufbaut und mit dem sich deren Mitglieder identifizieren.69 Kollektive Identitt beruhe zum einen auf der Teilhabe an einem gemeinsamen Wissen und einem gemeinsamen Gedchtnis, die durch das Sprechen einer gemeinsamen Sprache [] vermittelt
62 63

Vgl. a.a.O., 130. Ebd. 64 Vgl. ebd. Auf den nchsten Seiten differenziert er die Ich-Identitt weiter aus in eine individuelle und eine personale. Fr unsere Zwecke kann die Darstellung des Gedankengangs allerdings hier abgebrochen werden. 65 Vgl. ebd. 66 Ebd. 67 Vgl. a.a.O., 131. 68 Vgl. ebd. 69 A.a.O., 132.

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wird.70 Zum anderen impliziere (personale wie kollektive) Identitt die Abgrenzung von einem Gegenber.71 Wenn festgelegt ist, wer dazugehrt, wird automatisch bestimmt, wer nicht zur Gruppe gehrt. Um einem Kollektiv ein gemeinsames Gegenber und eine gemeinsame verbindliche Geschichte zu geben, spielt laut Assmann das sog. kulturelle Gedchtnis eine zentrale Rolle.

3.2.2. Das kulturelle Gedchtnis und die Identitt Assmanns berlegungen nehmen ihren Ausgang bei Maurice Halbwachs These vom kollektiven Gedchtnis. Der franzsische Soziologe betont den sozialen Bezugsrahmen des individuellen Gedchtnisses, ohne den es nicht entstehen knne.72 Kollektive besitzen kein eigenes Gedchtnis, aber sie bestimmen das Gedchtnis ihrer Glieder.73 Von dieser Prmisse aus entfaltet Assmann ein feingliedriges Bild menschlicher Erinnerungskultur, in dessen Zentrum sich der Begriff des kulturellen Gedchtnisses befindet.74 Darunter versteht er eine berlieferung des Sinns und damit ein Moment der Identittsstiftung und -sicherung.75 Das kulturelle Gedchtnis bewahrt nicht etwa die ,exakte, vollstndige Geschichte einer Gruppe, sondern konzentriert sich deutend auf einzelne wichtige Ereignisse der kollektiven Historie, die dadurch einen Gegenwartbezug bekommen.76
Der Unterschied zwischen Mythos und Geschichte wird [] hinfllig. Fr das kulturelle Gedchtnis zhlt nicht faktische, sondern nur erinnerte Geschichte. [] Durch Erinnerung wird Geschichte zum Mythos. Dadurch wird sie nicht unwirklich, sondern im Gegenteil erst Wirklichkeit im Sinne einer fortdauernden normativen und formativen Kraft. 77

Diese bewusste Erinnerung signifikanter Ereignisse der Gruppengeschichte, die sich medial in Riten, Worten, Bildern, Tnzen etc. niederschlagen kann, dient der kollektiven Identitt im Hier und Jetzt.78 Die Gruppe wird durch die gemeinsame Erinnerung in die Lage versetzt, sich einheitlich zu verhalten, ihre Einheit zu bewahren und sich von Fremdgruppen abzugrenzen.
70 71

A.a.O., 139. Vgl. Schraten: Zur Aktualitt, 41; 47. 72 Vgl. Assmann: Das kulturelle Gedchtnis, 35; vgl. Halbwachs: Das Gedchtnis, 363. 73 Assmann: Das kulturelle Gedchtnis, 36. 74 Die Ansichten Assmanns zur menschlichen Erinnerungskultur knnen nicht erschpfend dargestellt werden. Stattdessen werde ich mich grosso modo auf Aspekte seiner Theorie beschrnken, die m.E. die Beziehung von Identitt und kulturellem Gedchtnis erhellen. 75 A.a.O., 21. Assmann unterscheidet insgesamt vier Formen von Gedchtnis: mimetisches, dingliches, kommunikatives und kulturelles Gedchtnis, vgl. a.a.O., 20f. Das kulturelle Gedchtnis setzt erst dort ein, wo ein direktes biografisches Erleben versiegt, vgl. Schraten: Zur Aktualitt, 19. 76 Vgl. Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung, 42. 77 Assmann: Das kulturelle Gedchtnis, 52. 78 Zu Medien, Inhalten und Formen kulturellen Gedchtnisses vgl. a.a.O., 56.

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Das kulturelle Gedchtnis wird von Assmann in zwei Kategorien unterteilt: Tradition und Kanon wobei er den Begriff des Kanons in diesem Fall weiter fasst, als es im alltglichen Sprachgebrauch blich ist.79 Fr unsere Frage nach dem Spannungsfeld von Religion, Gewalt, Identitt und Sprache ist allein der Kanon von besonderem Interesse. Er ist fr Assmann das Produkt menschlichen Strebens nach Invarianz und Deutlichkeit kultureller berlieferung gerade in Zeiten der Orientierungslosigkeit.80 Er rette Identitt und Erinnerung gleichermaen. Ein Kanon sage, wonach man sich zu richten habe und was erstrebenswert sei; er schaffe Gleichheit und Genauigkeit.81 So liefere er den Menschen Motivationsstrukturen und stifte Identitt.82 Seine Strke ist es dabei, die bewahrten Erinnerungen immer auf ihre Relevanz fr die Gegenwart hin durchsichtig zu machen.83 Der Kanon als kulturelles Gedchtnisinstrument ist eine der bedeutendsten Errungenschaften menschlicher Geistesgeschichte. Er trgt aber durch seine Unterscheidung in kanonisch und unkanonisch in wahr und falsch ein nicht zu unterschtzendes Konfliktpotential in sich.

3.3. Die Sprache der Gewalt Wie wir in Kapitel 2.3 bereits gesehen haben, ist Gewalt ein ,weites Feld. Bevor wir uns weiter mit der Verbindung von Kanon und Konflikten beschftigen, macht es Sinn, kurz zu fragen: Was hat Assmann vor Augen, wenn er von Gewalt redet?

3.3.1. Von welcher Form von Gewalt redet Assmann? Eine der neueren Auseinandersetzungen Assmanns mit der Beziehung von Religion und Gewalt ist sein Essay Monotheismus und die Sprache der Gewalt. In dem Text entfaltet der gyptologe seine Gedanken zum Thema unter der Leitfrage, ob dem Monotheismus (nicht Religionen generell) etwas Gewaltsames anhaftet.84 Die Gewalt, die Assmann betrachtet, ist keine physische Gewalt oder ,die Gewalt an sich, sondern die Sprache der Gewalt, die dem Monotheismus zu eigen sei:
Das Problem, von dem ich ausgehe, ist [] die Sprache der Gewalt, die Szenen von Massakern, Strafaktionen, Blutvergieen, Vertreibungen, Zwangsscheidungen von Mischehen
79

Vgl. a.a.O., 120. Assmann kennt ebenfalls ein engeres Verstndnis von Kanon, das sich nher am alltagssprachlichen Wortgebrauch orientiert, vgl. a.a.O., 121f. berhaupt sind seine gesamten berlegungen zum Kanonbegriff und dessen Geschichte uerst lesenswert, vgl. a.a.O., 103-129. 80 Vgl. a.a.O., 122f. 81 Vgl. a.a.O., 122f. 82 Vgl. a.a.O., 126f. 83 Vgl. Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung, 42. 84 Vgl. Assmann: Sprache der Gewalt, 19.

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und so weiter, in denen der Monotheismus der hebrischen Bibel die Geschichte seiner Entstehung und Durchsetzung schildert.85

Im Anschluss an Ehalt kann man festhalten, dass Assmann die kommunikativen Eskalationsprozesse, die physischer Gewalt vorgeschaltet sind, und v.a. deren textliche Basis untersucht.86 Er beleuchtet die Verbindung von Sprach- und Tatgewalt.87 Was Assmann als Sprache der Gewalt bezeichnet, lsst sich demnach als eine Form kultureller bzw. symbolischer Gewalt verstehen, wie wir sie in Kapitel 2.3 beschrieben haben.88 Assmann weist m.E. jedoch auf einen Unterschied zwischen den fraglichen biblischen Texten (die mehrheitlich der deuteronomistischen Theologie entspringen bspw. Dtn 13,7-12) und kultureller Gewalt hin: Gewhnliche Gewaltrhetorik dient bewusst der Eskalation konkreter Konflikte. Der primre Zweck der biblischen Texte hingegen war und ist es nicht, Gewalt zu legitimieren. Sie sollen vielmehr die Entstehung Israels und das Werden des Monotheismus durch eine mglichst brutale Sprache in ein Narrativ kleiden, das der Radikalitt der mosaischen Wende und dem Macht- und Wahrheitsanspruch Gottes gerecht wird.89 Faktische Gewalt ist somit keine notwendige Folge der biblischen Sprache der Gewalt. Ja selbst gezielte Gewaltrhetorik hat nicht immer physische Gewalt zur Folge.90 Die entsprechenden biblischen Texte lassen sich jedoch als Ressource im politischen Machtkampf missbrauchen.91 Aber warum werden theologische Positionen berhaupt in einer so drastischen Art und Weise formuliert und wieso fanden diese Texte dauerhaften Eingang in den Kanon des Alten Testaments?

3.3.2. Der Kanon als kultureller Sprengstoff Der Grund fr die Sprache der Gewalt, die in den deuteronomischdeuteronomistischen Texten der Bibel gepflegt wird, liegt in der Vorstellung eines exklusiven Monotheismus (s. Kapitel 3.1). Er wird als Bruch mit den alten religisen Traditionen verstanden und darum sprachlich als ebensolcher inszeniert. Die Intoleranz der entsprechenden Texte ist fr Assmann eine treffende Wesensuerung eines gerade entstehenden Monotheismus. Das Ziel sei weder exakte Ge85 86

A.a.O., 20. Vgl. Ehalt: Gewalt, 13f. 87 Vgl. ebd. 88 Vgl. Bonacker / Imbusch: Friedens- und Konfliktforschung, 89f. 89 Vgl. Assmann: Sprache der Gewalt, 22f. 90 Vgl. so bei Kippenberg: Gewalt als Gottesdienst, 81. 91 Assmann: Sprache der Gewalt, 57.

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schichtsschreibung noch der Aufruf zur Gewalt gewesen. Die Texte knnen aber fr beides missbraucht werden. Sie sollten ursprnglich mit aller sprachlichen Macht die Trennung Israels von Fremdvlkern erreichen und die eigenen Glubigen vor der Gtzenverehrung bewahren. Gott habe sich exklusiv Israel offenbart und einen Bund mit seinem Volk geschlossen. Im Gegenzug solle nun Israel, ja jeder einzelne Mensch, einen alleinigen Bund mit Gott eingehen.92 So wie Gott fr den Menschen eifere, solle der Mensch fr ihn eifern. Das sei eines der Zentralmotive der Gewalt.93 Um den Bund Gottes mit seinem Volk und die radikale Abkehr von falschen ,Gtzen in eine angemessene sprachliche Form zu gieen, htten sich die Deuteronomisten und andere hnlich denkende Kreise bei altorientalischen Rechtstexten und Knigsinschriften bedient.94 Von dort htten sie die Sprache der Gewalt bernommen. So wie die Assyrer (jedenfalls in den Selbstdarstellungen) von ihren Vasallen absolute Loyalitt gefordert und jeden Abfall brutal bestraft htten, fordere nun Gott die vllige Treue.95 Die Gewaltrhetorik wanderte weg von der politischen Sphre hin zur religisen. Die Folgen sind einerseits das Wissen der Glubigen um die Verankerung ihrer Identitt, ihres gesamten Seins, allein im Gott des Bundes und andererseits die Forderung nach einer ganz auf Gott hin ausgerichteten Lebensfhrung. Werfen wir einen Blick zurck auf die Frage, warum die Sprache der Gewalt Eingang in den Kanon des Alten Testaments gefunden hat. Die Antwort liegt in der eben erwhnten formativen und normativen Kraft, die hinter den Texten vom zrnenden Gott steckt. Der Clou in der Argumentation Assmanns ist dabei der: Die Forderungen eines exklusiven Monotheismus htten ihre volle Wirkung berhaupt nur in kanonisierter Form entfalten knnen.96 Alle monotheistischen Religionen seien essentiell auf einen Kanon angewiesen.97 Ohne ihn htte sich die Mosaische Unterscheidung im Strudel der Zeit verloren. Ihre Forderungen htten sich nicht dauerhaft mit der ntigen Hrte durchsetzen lassen. Mit dem Kanon aber habe die Unterscheidung und mit ihr die Sprache der Gewalt berlebt und einen festen Platz
92 93

Vgl. a.a.O., 33f. Ebd. 94 Vgl. a.a.O., 27-31. 95 Vgl. a.a.O., 29. 96 Vgl. a.a.O., 46-48. 97 Vgl. a.a.O., 69. berhaupt seien alle gestifteten Religionen auf einen Kanon angewiesen. Whrend das wichtigste Medium primrer Religionen der Kult sei, sei der Kanon das entscheidende Medium gestifteter Religionen, vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 145f.

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in der Erinnerungsgeschichte der Glaubenden eingenommen. So knnen die Texte immer wieder neu als Orientierungspunkte entdeckt werden, wenn die Identitt der Gruppe oder des Einzelnen in Frage gestellt wird.98 Das prominenteste Beispiel fr die Wiederentdeckung/-verwendung der Sprache der Gewalt drfte der Fundamentalismus sein.99 Es muss dabei nochmals an eines erinnert werden: Die gewaltttige Sprache der biblischen Texte, in die die Aussagen ber Gott und den Menschen gehllt werden, ist kein Produkt des Monotheismus. Assmann behauptet das auch nicht. Aber es gibt zu denken, dass sich die Sprache der Gewalt in seinen Augen als ein angemessenes theologisches Ausdrucksuniversum des monotheistischen Gedankens erweist. Welches Gewaltpotential wohnt dem Kanon schlussendlich inne? Mit der Sprache der Gewalt, sowie der berzeitlichen Bedeutung und permanenten Verfgbarkeit, die die fraglichen biblischen Texte durch ihre Kanonisierung erfahren haben, besitzt der Kanon das, was Assmann treffend als semantisches Dynamit bezeichnet.100 Die Sprache der Gewalt lsst sich jederzeit nutzen um Feindbilder aufzubauen und Angst und Bedrohungsbewusstsein zu schren.101 Durch die identittsstiftende Wirkung des Kanons kann die Sprache der Gewalt gefhrlichen Einfluss auf die Glaubenden gewinnen. Assmann weist auf die Aufgabe hin, einer Instrumentalisierung biblischer Texte als Vehikel kultureller Gewalt entgegenzutreten. Durch eine historische Verortung der Gewaltmotive lsst sich ihr Geltungsbereich wirkungsvoll einschrnken. Wenn ihre Entstehung bekannt ist, lassen sie sich nicht mehr problemlos als berzeitliche Mythen in beliebige Narrative einfgen.102

98

Bei den Fragen, was richtig oder falsch sei, sind die Texte, di3e von der Sprache der Gewalt leben, nur eine Stimme im Kanon. Immer konkurrieren sie mit Lesarten, die andere Antworten finden. So ist die hebrische Bibel fr Assmann ein Art Vexierbild, bei dem je nach Textrezeption eine kosmotheistische oder eine monotheistische Lesart zu Tage trte, vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 21. Aktuelle theologische Debatten gehen noch weiter und sehen im Alten Testament eine wahre Polyphonie widersprchlicher Beschreibungen von Gottesbegegnungen, vgl. u.a. Gerstenberger: Theologien im Alten Testament, 9; Brueggemann: Theology of the Old Testament, 54-57. 99 Vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 53. 100 Vgl. Assmann: Sprache der Gewalt, 57. 101 Ebd. 102 Vgl. ebd.

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3.4. Das Gewaltpotential des Monotheismus Wrdigung Fasst man Assmanns Gedanken zusammen, fhrt er drei Quellen an, aus denen heraus sich das Gewaltpotential des Monotheismus speist: 1. Die Intoleranz, die essentieller Teil des exklusiven Monotheismus sei, auf dem Judentum, Christentum und Islam basierten. 2. Die Sprache der Gewalt, die sich instrumentalisieren lasse, um kulturelle Gewalt auszuben. 3. Der Kanon, der die Sprache der Gewalt bewahrt und der als Instrument der Identittsstiftung dazu dient, Grenzen zwischen relevanten und irrelevanten Texten, zwischen richtiger und falscher Lebensweise und zwischen Gruppe und Nicht-Gruppe zu ziehen. Aus Sicht der Theologie ist der erste Kritikpunkt der wichtigste, da er auf einer essentialistischen Religionsdefinition beruht, die allein den Monotheismus strukturell mit Intoleranz in Verbindung bringt. Die Punkte zwei und drei hingegen betreffen keine Wesensaussage ber den Monotheismus, sondern stellen Thesen ber kulturelle Zusammenhnge von Gruppenidentitt, Gedchtnis und Intoleranz dar. Ihr Gewaltpotential dem Glauben an den einen Gott zuzuschreiben, greift daher zu kurz. Nachdem Assmanns Thesen auf den vergangenen Seiten weitgehend unkommentiert dargestellt worden sind, stellt sich die Frage, wie aus systematischtheologischer Sicht mit ihnen umgegangen werden muss. Einerseits muss die erste Reaktion sicherlich die sein, die Rede vom Gewaltpotential monotheistischer Religionen ernst zu nehmen. Hinter Assmanns These von der Mosaischen Unterscheidung kann es kein Zurck mehr geben. Er macht deutlich, welches enorme Konfliktpotential in der kanonischen berlieferung der Sprache der Gewalt liegt. Sie lsst sich immer wieder neu zur Legitimation von Gewalt entdecken unabhngig davon, ob sie nur das spezielle Verhltnis Gottes zu Israel zum Ausdruck bringen wollte. Intoleranz und Gewalt im Namen Gottes knnen nicht einfach vorschnell auf einen ideologischen Missbrauch einer ,an sich friedlichen Religion zurckgefhrt werden. Diese Sicht auf die Problemlage ist m.E. einem rational und moralisch aufgeladenen Verstndnis von Religion geschuldet, wie es sich in Europa im Zuge der Aufklrung herausgebildet hat. Um sich dieser Engfhrung bewusst zu werden, kann bspw. ein erster Blick in das Werk Rudolf Ottos helfen, der das tremendum, das Schauervolle, als religises Gefhl und genu-

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inen Aspekt der Begegnung mit dem ,Heiligen wieder zum Gegenstand akademischer Diskussion machte.103 Andererseits muss sich Assmanns Sicht auf den Monotheismus einige Rckfragen gefallen lassen. Die Kritiker der ersten Stunde verfolgten in Assmanns Augen zwei grundverschiedene Richtungen:
Das eine Mal geht es um den Vorwurf, ich unterstelle der biblischen Religion [] eine ausgrenzende Tendenz []; das andere Mal geht die Kritik im Gegenteil dahin, da ich eine Unterscheidung in Frage stelle, die fr die abendlndischen Werte konstitutiv sei. 104

Tatschlich sind die Antwortversuche, zumeist von Alttestamentlern vorgebracht, sehr unterschiedlich.105 Gegenstand dieser Arbeit soll allerdings keine erneute Wiedergabe der bereits hinreichend bekannten Einwnde sein.106 Stattdessen sollen weitere kritische Rckfragen gestellt werden, die sich primr an ungenauen Begriffen entznden. Warum beispielsweise ruft eine Unterscheidung von wahr und falsch notwendigerweise Intoleranz hervor? Der Grund fr diese Schlussfolgerung mag in Assmanns weitem Begriff von Intoleranz liegen. Er bemerkt dazu in der Beschreibung von Religion und Gegenreligion:
Der Begriff Gegenreligion soll das diesen Religionen innewohnende Negationspotential herausstellen. Diese Religionen sind nun einmal von Haus aus ,intolerant. [] Sekundre Religionen mssen [Hervorhebung im Original] intolerant sein, d.h., sie mssen einen klaren Begriff von dem haben, was sie mit ihren Wahrheiten unvereinbar empfinden []. 107

Intoleranz ist fr Assmann scheinbar ber weite Strecken deckungsgleich mit der Fhigkeit, zu unterscheiden und zu negieren. Tatschlich ermglicht die Dichotomie von wahr und falsch in der Religion die Fhigkeit zur Unterscheidung. Sie verleiht der Gegenreligion ein Negationspotential. Allerdings ist nicht ersichtlich, warum das bereits Intoleranz sein sollte.108 Vielmehr beschreibt Assmann Toleranz im klassischen Wortsinn. Denn dieser Begriff operiert ebenfalls mit der Unterschei-

103 104

Vgl. Otto: Das Heilige, 13-37. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 16. 105 Die wichtigsten und heftigsten Reaktionen hat Assmann in seinem Buch mitverffentlichen lassen. Dort finden sich u.a. Aufstze von Rolf Rendtorff, Erich Zenger und Karl-Josef Kuschel. Rendtorff etwa hlt Moses der gypter fr eine Provokation, die alles andere als ein harmloses Buch sei, vgl. Ders.: gypten und die ,Mosaische Unterscheidung, 194. 106 Leider kann aus Platzgrnden nicht auf die Repliken eingegangen werden. Eine Analyse der fraglichen Texte findet sich in Schraten: Zur Aktualitt, 132-146. 107 Assmann: Mosaische Unterscheidung, 26. 108 Assmann wei, dass sein Intoleranzbegriff weit ist. Daher setzt er ihn in Anfhrungszeichen oder versieht ihn mit dem Zusatz strukturelle Intoleranz, was wohl als Gegenbegriff zu aktiver Intoleranz verstanden werden kann. Beinahe vllig fehlt die phnomenologische Unterscheidung zwischen formaler und inhaltlicher Intoleranz, wie sie sich bei Mensching findet.

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dung von wahr und falsch.109 Ich kann nur etwas tolerieren, also ertragen und erleiden, von dem ich wei, dass es sich eben nicht mit meinen Ansichten deckt. 110 Intoleranz beginnt erst dort, wo aktiv gegen die ,falsche Lehre oder Lebensfhrung vorgegangen wird. Dazu braucht es in der Regel einen Impuls, der von auen an die Religion herangetragen wird. So betont Sundermeier, dass bspw. Gruppengefhrdung ein entscheidendes Movens der Religionen sei.111 Assmann erwhnt solche Impulse der Identittssicherung und -bewahrung etwa die Abgrenzung der altisraelitischen Kultur von der gyptischen, die Entstehung von Religion als Opposition gegen die eigene Kultur oder die Exilsituation.112 Allerdings stellen sie fr ihn die Intoleranz der Gegenreligion nicht in Frage. Vielmehr erscheint ihm der Monotheismus gerade aufgrund der postulierten Intoleranz als geeigneter Waffenbruder einer gefhrdeten Identitt, die nach Orientierung sucht. In diesem Gedankengang verbinden sich essentialistische und funktionale Sichtweisen auf Religion. Die vermeintliche inhaltliche Intoleranz des Monotheismus wird der identittsstiftenden funktionalen Intoleranz, die durch eine konkrete Situation ausgelst wird, zeitlich und qualitativ vorgeschaltet. Man kann die Argumentationslinie aber problemlos umdrehen. Gustav Mensching ist der Meinung, dass die formale Intoleranz einer inhaltlichen Intoleranz aus Wahrheitsgrnden vorausgeht.113 Es gehe immer primr um die Gemeinschaft, dann erst um den Glauben. Die Auslser von religiser Intoleranz seien die Einheit der Gruppe, Herrschaftsansprche, Wahrung der Tradition und erst als letztlich rein rationale Polemik114 der Kampf fr die Wahrheit.115 Wenn man sich Mensching anschliet und der formalen Intoleranz, die sich aus der identittsstiftenden Funktion von Religion ergibt, Prioritt einrumt, wird nicht

109

Das wei Assmann natrlich. So weist er selbst darauf hin, dass Toleranz und Intoleranz auf den gleichen Voraussetzungen beruhen; vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 31f. Nur argumentiert er, dass das Negationspotential, das beiden Begriffe zugrunde liege, erst mit dem Monotheismus in die Religionssphre gekommen sei. Davor htte jede Religion die andere als grundstzlich kompatibel mit der eigenen empfunden, vgl. a.a.O., 32. Assmann versucht, die Schnittmenge von Toleranz und Intoleranz so gro wie mglich zu halten, damit der Vorwurf der strukturellen Intoleranz an den Monotheismus so plausibel wie mglich ist. 110 Vgl. Ohst: Toleranz/Intoleranz. Geschichtlich, 461. Wohingegen Ulrich Dehns Toleranzdefinition Assmann den Rcken strkt. Dehn sieht Toleranz in der Sphre exklusiver Religionen nur dann gewahrt, wenn die Irrtumsfhigkeit des menschlichen Erkennens eingestanden werde, vgl. Dehn: Toleranz/Intoleranz. Religionswissenschaftlich, 458f. Laut Assmann sei dieses Eingestndnis bei Gegenreligionen aber nicht der Fall. 111 Vgl. Sundermeier: Was ist Religion, 40. 112 Vgl. Assmann: Das kulturelle Gedchtnis, 204ff. 113 Vgl. Mensching: Toleranz und Wahrheit, 133f. 114 A.a.O., 157. 115 Vgl. a.a.O., 133-158.

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mehr ersichtlich, warum Monotheismen intoleranter als andere Religionen sein sollten.116 Hans Joas bringt einen generellen Einwand vor: Der Verweis auf das Gewaltpotential einer Wahr-Falsch-Unterscheidung sei wenig zielfhrend. Dann sei jede Unterscheidung zwischen wahr und falsch potentiell gefhrlich. Das betreffe Religionen genauso wie das mgliche Gewaltpotential einer Herrschaftsansprche erhebenden skularen Rationalitt.117 Von Interesse aber leider zu weit fhrend wre eine intensive Diskussion ber den Wahrheitsbegriff Assmanns. Welche Art von Wahrheit wird Israel offenbart? Mensching meint, dass sich in Universalreligionen stets zwei unterschiedliche Auffassungen von Wahrheit finden lieen: Eine empirische und eine symbolische. Wahrheit knne einerseits verstanden werden als Eigenschaft der bereinstimmung einer Aussage mit dem ausgesagten objektiven Sachverhalt.118 Andererseits knne sie die Erkenntnis einer ganzen Wirklichkeit bezeichnen.119 Beide Auffassungen korrespondierten miteinander und fhrten im Bereich der Religion zu einer symbolischen Rede von Wahrheit. Das berge die Gefahr des Missverstndnisses und damit der Intoleranz.
[D]ie Intoleranz auf religisem Gebiet, insofern sie in einem Wahrheitsanspruch inhaltlich wurzelt, hat zur Voraussetzung einerseits ein Verkennen des Symbolcharakters der religisen Aussage und andererseits eine Verschiebung der Wahrheitsidee von der Wahrheit als erfahrener Wirklichkeit in die Sphre der Wahrheit als rationale Richtigkeit. 120

Assmann beantwortet die Frage nur am Rande. Ihn interessiert weniger der Wahrheitswert religiser Aussagen als vielmehr deren Wahrheitsanspruch. Mit der mosaischen Unterscheidung sei die Glaubenswahrheit erfunden worden. Glaube sei damit ein Fr-Wahrhalten, das hchste Verbindlichkeit beansprucht.121 Er fhre unabhngig von der Richtigkeit der Aussage zur Intoleranz.122

116

Auch fr die Diskussion, ob Assmann antijudaistische Thesen vertrete, wenn er bspw. meint, dass der Hass der Heiden eine Reaktion auf den Hass der Monotheisten auf Heiden sei (vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 35), knnte Menschings Konzept von formaler und inhaltlicher Intoleranz einiges beitragen. Sowohl die Intoleranz des Monotheismus als auch die Gegenreaktionen lieen sich als formale Intoleranz deuten. 117 Joas: Religion und Gewalt, 93. 118 Mensching: Toleranz und Wahrheit, 164f. 119 Vgl. a.a.O., 165-167. 120 A.a.O., 179. 121 Vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 27f. 122 Dieses Verstndnis von Glauben, das von einem unbedingten Fr-Wahrhalten biblischer Aussagen ausgeht, entspricht ber weite Strecken der fundamentalistischen Begriffsauffassung, vgl. hnlich Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung, 14f.

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Trotz kleinerer kritischer Rckfragen bleiben Assmanns berlegungen wichtige Referenzpunkte in der akademischen Diskussion ber Monotheismus und Gewalt. uerst fruchtbar sind seine Thesen fr die Beschftigung mit dem Fundamentalismus. Zwar ist sein Bild von einem Monotheismus, der mageblich durch die Mosaische Unterscheidung geprgt ist, keine adquate Darstellung der religisen Befindlichkeit eines christlichen Mainstreams in Mitteleuropa. Dessen Alltag spielt sich v.a. im Bereich der groen Volkskirchen ab, die um die Stellung der Kirche in einer pluralen Gesellschaft wissen und sich der Tradition der Moderne verpflichtet fhlen. Diese Lebenswirklichkeit deckt sich nur schwer mit der Radikalitt, die von der Mosaischen Unterscheidung gefordert wird. Und wie wir bei der Beschftigung mit Mensching gesehen haben, ist die These, dass allein Monotheismen besonders intolerant sein sollen, uerst fragwrdig. Fr die Beschftigung mit fundamentalistischen Strmungen hingegen trgt die Theorie viel aus. Nicht umsonst wird Assmann zu diesem Thema hufig zitiert. Die Absolutsetzung der eigenen berzeugungen zum Zwecke der Identittsbewahrung ist kein spezifisch religises Phnomen. Aber sie ist ein klassisches Merkmal des Fundamentalismus, der eben auf eine (auch nur scheinbare) Bedrohung reagiert.123 Und bei der Frage, warum und wie Fundamentalisten (nicht nur monotheistischer Couleur) den Kanon zum Bollwerk ihrer Identitt machen, lohnt sich ein genauer Blick auf Assmann. Er stellt wie kaum ein anderer heraus, wie effektiv der Einsatz kanonischer Texte zur Bewahrung der eigenen Identitt eingesetzt werden kann. 4. Mrderische Identitten Amin Maalouf Amin Maalouf schreibt seine Essays Mrderische Identitten und Die Auflsung der Weltordnungen aus einer kritischen bis dsteren Gegenwartsanalyse heraus. Er sieht die Menschheit an einem Scheideweg angelangt, an dem sie drohe, in eine Art globales Stammesdenken zurckzufallen. Durch die Globalisierung shen die Menschen ihre Kulturen und Werte bedroht.124 Reflexartig scheine die Bedeutung der eigenen Gruppenzugehrigkeit immer wichtiger zu werden. Noch sei es nicht zu spt, diesen Prozess aufzuhalten. Die Frage sei nur ,Wie?. Auf der Suche nach Antworten stellt er sich die Leitfrage, was so viele Menschen heute dazu treibt, im

123 124

Vgl. Schfer: Kampf der Fundamentalismen, 18. Maalouf nimmt in seiner Analyse interessanterweise genau auf die Probleme Bezug, die laut Olivier Roy zurzeit die grten Triebfedern religiser Vernderungen darstellen: Deterritorialisierung und Dekulturation, vgl. Roy: Heilige Einfalt, 26.

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Namen ihrer religis, ethnisch, national oder anderweitig bestimmten Identitt Verbrechen zu begehen?125 Demnach entznden sich seine berlegungen an den Konfliktpotentialen von Identitt. Im Zuge seiner Problemanalyse stt er auch auf Religion und Sprache. Maaloufs Herangehensweise ist dabei nicht im strengen Sinne wissenschaftlich; so fehlen formale Referenzen in Gestalt von Funoten o.. und im Flietext wird selten ein Blick auf seine gedankliche Ahnenreihe gewhrt. Dafr zeichnet sich seine Argumentation durch eine anschauliche und zuweilen vergngliche Sprache aus, die wissenschaftlicher Literatur in aller Regel abgeht. Maalouf lsst sich in seinem Vorgehen am treffendsten mit einen leicht vernderten Buchtitel Clifford Geertz beschreiben: Der Schriftsteller als Anthropologe.126 Seinem Gedankengang folgend wird mit der Darstellung seines Identittskonzepts begonnen. Von dort aus ergeben sich die Fragen nach den Auslsern identitrer Gewalt und der Rollen von Sprache und Religion. Am Schluss des Kapitels wird in extenso auf Maaloufs Religionstheorie eingegangen werden.

4.1. Die Identitt des Einzelnen und der Gruppe 4.1.1. Maaloufs Identittskonzept Im Gegensatz zu Assmann (s. Kapitel 3.2.1) versteht Maalouf Identitt nicht dezidiert als Produkt von Selbstreflexion. Vielmehr weist sein Verstndnis ber weite Strecken Parallelen mit dem Begriff der Individualitt auf. Identitt ist bei ihm kein Ergebnis kognitiver Leistungen, sondern ein Bestand an Eigenschaften, Einstellungen und Zugehrigkeiten. Identitt sei all das, was den Menschen unverwechselbar mache. Seine Begriffsdefinition fllt kurz und knapp (aber leider tautologisch) aus: Mon identit, cest ce qui fait que je ne suis identique aucune autre personne.127 Fr gewhnlich werde Identitt als eine Art unbeweglicher, monolithischer Block betrachtet. Dahinter stehe der Wunsch nach einer einfachen, einer ,tribalen Identitt, die sich klar abgrenzen knne.128 Maalouf widerspricht dieser Alltagswahrnehmung aus unterschiedlichen Grnden heraus.129 Erstens setze sich jede
125 126

Maalouf: Mrderische Identitten, 13. Vgl. Geertz: Der Anthropologe als Schriftsteller. 127 Maalouf: Essai. Les identits meurtrires, 154. 128 Vgl. Deppermann: Amin Maalouf und Franz Kafka, 115. 129 Damit widerspricht er bis zu einem gewissen Grad Eriksons Identittsbegriff, der ja ein dauerndes inneres Sich-Selbst-Gleichsein enthlt (s. Kapitel 2.3). Allerdings geht Erikson gleichzeitig von einer Entwicklung der Ich-Identitt und Persnlichkeit aus, die v.a. durch die Bewltigung unterschiedlicher Krisen im Laufe des Lebenszyklus vorangetrieben wird.

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Identitt in einem andauernden Prozess aus unterschiedlichen Einzelteilen zusammen. Sprache, Hautfarbe, Religion, Beruf, soziale Stellung etc. Die Anzahl der Identittsmerkmale sei potentiell unendlich.130 Zweitens sei Identitt nicht unbeweglich, sondern besitze eine innere und uere Dynamik. Stndig kmen neue Besonderheiten dazu, whrend alte mehr und mehr verblassen wrden. Zwischen den einzelnen Identittsmerkmalen bestnde zwar eine Hierarchie, die allerdings nicht (wie im Alltagsverstndnis angenommen) unvernderlich sei, sondern sich wandeln knne. Die Bedeutung der Merkmale fr die eigene Identitt sei relativ, nicht absolut.131 Maaloufs Identittskonzept ist also komplex, dynamisch und hierarchisch. Obwohl Identitt aus vielen kleinen Teilen zusammengesetzt sei, werde sie gewhnlich als Einheit erlebt. [S]ie ist wie das Fell einer Trommel; berhrt man eine einzige Zugehrigkeit, vibriert die ganze Persnlichkeit.132 Hier kommt das soziale Umfeld ins Spiel: Welche Zugehrigkeit sich an die Spitze der Identittshierarchie setze, hnge davon ab, wie die menschliche Umwelt einen wahrnehme. Einzelne Merkmale knnen je nach Umfeld entscheidend oder unbedeutend werden. Wie ich mich selbst wahrnehmen wrde, hnge von der Fremdwahrnehmung ab.133 Hier kommt auch bei Maalouf das selbstreflexive Moment des Identittsbegriffs zum Tragen, auf das Assmann sich konzentriert. Oft neigt man brigens dazu, sich gerade in seiner am strksten angegriffenen Zugehrigkeit wiederzuerkennen.134 Das Merkmal, das Distinktion zur Mehrheit schafft und offene Ablehnung erfhrt, wird in der Hierarchie immer bedeutender und [d]ie betreffende Zugehrigkeit [] beherrscht dann die gesamte Identitt.135 Identitt als komplex, dynamisch und hierarchisch zu definieren, reicht demnach nicht aus. Sie lebt laut Maalouf letztlich von der Abgrenzung. 136 Die eigene Identitt wird zum Negativbild des Anderen. So entstehe auch die Gruppenidentitt. Dennoch bleibe es eine viel zu verkrzte und bersimplifizierte Sicht auf sich und andere, sich nur als Araber, Christ, Weier, Sozialist etc. zu verstehen.
130

Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 14. Maalouf verwendet fr die Eigenschaften, die eine Identitt ausmachen, unterschiedliche Begriffe wie Zugehrigkeiten, Besonderheiten, Merkmale etc. 131 Vgl. a.a.O., 17. 132 A.a.O., 27. 133 Man wird in groben Zgen an Jean-Paul Sartres Analyse des Blicks erinnert. Er schreibt ber den Blick des Anderen, dass er eine wertende Macht ber den Menschen haben knne. Allerdings sieht Sartre darin nicht den Grund von Identitt, sondern den Beginn einer Entfremdung von der eigenen Existenz, vgl. Sartre: Das Sein und das Nichts, 467-471. 134 Maalouf: Mrderische Identitten, 27. 135 A.a.O., 28. 136 Vgl. a.a.O., 18.

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Das Leben produziere bestndig Unterschiede, die jeden einzelnen Menschen vielschichtig, einzigartig, unersetzlich kurz unverwechselbar machten.137 Sich auf eine Zugehrigkeit zu versteifen, reiche nicht aus. Man bersehe damit die offenen Widersprche, die sich in jeder einzelnen Identitt fnden.138 Dabei bten gerade diese Gegenstze innerhalb der Individuen die Mglichkeit, zwischen verfeindeten Gruppen zu vermitteln.139 Ein Christ und Araber, wie Maalouf, knne bspw. den fundamentalen Widerspruch, als Christ die heilige Sprache des Islam zur Muttersprache zu haben, nutzen, um zum Vermittler zwischen Muslimen und Christen zu werden.140 Das Gewaltpotential der Identitt erwchst schlielich aus der bestndigen Krnkung und Geringschtzung von Zugehrigkeiten. Eine missachtete Identitt werde auf Dauer zu einer mrderischen.141 Um das zu verhindern, sei ein gesundes Selbstwertgefhl entscheidend, das auf Anerkennung basiere.142 Hier zeigen sich andeutungsweise Parallelen zu Axel Honneth. Der Sozialphilosoph entwirft in Kampf um Anerkennung im Anschluss an Hegel und Mead eine Konflikttheorie, die sich mit Fremd- und Selbstwahrnehmung auseinandersetzt. Subjekte verdankten ihre Identitt einer Erfahrung intersubjektiver Anerkennung.143 In seiner Konflikttheorie stehen daher die alltglich erfahrbaren Missachtungs- und Unrechtserfahrungen der Subjekte im Mittelpunkt.144 Diese persnlichen Negativerfahrungen fhrten letztlich zu Auseinandersetzungen zwischen Gruppen. So gibt es fr Honneth nur zwei Formen von Konflikten: Anerkennungs- und Verteilungskonflikte. Und letztlich seien Verteilungs- fast immer auch Anerkennungskmpfe.145 Wie wir in Kapitel 4.2 sehen werden, hat Maalouf in seiner Konfliktanalyse v.a. Anerkennungskonflikte im Auge. So vielseitig sein Identittskonzept auch ist: Leider thematisiert Maalouf den Unterschied zwischen Gruppen- und Einzelidentitt nicht hinreichend. Vieles (beispielsweise die Frage nach der Interdependenz) bleibt ungesagt und oft scheint un137 138

Vgl. a.a.O., 23. Vgl. a.a.O., 19. 139 Maalouf denkt vor allem an Migranten aus dem Nahen Osten, die in Europa leben. Sie knnten auf beiden Seiten fr Verstndnis werben, vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 198. 140 Menschen, die in zwei Kulturen lebten, werden entweder zu jenen Grenzgngern oder lieen einen Teil von sich absterben. Ergebnis dieses Selbsthasses sei der Hass auf ,die Anderen, die fr den abgetteten Teil der Identitt stnden; vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 37. 141 Vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 197. 142 Vgl. a.a.O., 201. 143 Vgl. Honneth: Kampf um Anerkennung, 114. 144 Khler: Anerkennungstheorie, 321. 145 Vgl. a.a.O., 330.

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klar, wo er die Grenzen zwischen beiden zieht. Man kann jedoch mit einigem Recht behaupten, dass sich Gruppen in seinen Augen durch die geteilten Zugehrigkeiten ihrer Einzelmitglieder definieren. Dabei spielen wohl angeborene Identittsmerkmale wie Sprache, Hautfarbe oder Religion eine entscheidende Rolle nicht umsonst spricht Maalouf hufig nicht von Gruppen, sondern bewusst provokant von Stmmen.146 Nachdem wir einen ersten Blick auf Maaloufs berlegungen zur Identitt geworfen haben, stellt sich die Frage, in welchem Umfeld Identittsbildung stattfindet. 4.1.2. ,Horizontale und ,vertikale Erbschaft
Die Menschen sind mehr Kinder ihrer Zeit als Kinder ihrer Eltern. Marc Bloch

Menschliches Leben findet fr Maalouf in der Auseinandersetzung mit zwei ,Erbschaften statt, der sog. horizontalen und vertikalen Erbschaft:
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Unter der

horizontalen Erbschaft versteht Maalouf Lebensweisen, Denkgewohnheiten und Auffassungen bezglich Moral und Glaube, die die Menschen einer Epoche (genau genommen sogar nur einer Generation) gemeinsam htten. Als Beispiele fhrt er u.a. universelle humanistische Moralvorstellungen148, Kleidung, Benehmen und Alltagsgerte wie Fernsehapparate und Computer an.149 Vertikale Erbschaft sei hingegen alles, was die Menschen mit ihren Vorfahren in Verbindung setze bspw. die Religionszugehrigkeit. Wichtiger sei im Alltag die horizontale Erbschaft:
Wre es bertrieben, wenn ich sagen wrde, da ich mit einem x-beliebigen Passanten auf einer Strae in Prag, Seoul oder San Francisco mehr Dinge gemeinsam habe als mit meinem eigenen Urgrovater? Nicht nur in der ueren Erscheinung, der Kleidung, dem Benehmen oder hinsichtlich der Lebensweise [], sondern auch in unseren Moralvorstellungen und Denkgewohnheiten. Das gleiche gilt fr unseren Glauben. 150

Obwohl die horizontale Erbschaft in unserem alltglichen Leben die weitaus grere Rolle spiele, sei die vertikale Erbschaft bei der Konstruktion unserer Identitt wichtiger. Mit ihr knnten wir die Frage nach unserer Herkunft stellen und eine Unterscheidung zu anderen Individuen und Gruppen generieren. Sie stehe fr all

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Vgl. dazu v.a. Kapitel III Die Zeit der globalen Stmme in Maalouf: Mrderische Identitten, 79104. 147 Vgl. a.a.O., 93. 148 Was er sich darunter genau vorstellt, ist unklar. Evtl. eine Minimalmoral oder moralische Positionen des Humanismus, die losgelst von religisen Traditionen existieren. 149 Vgl. a.a.O., 92f. 150 A.a.O., 92f.

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das, was wir zu sein glaubten.151 Darum betonten wir sie, obwohl unser tgliches Leben hauptschlich von horizontalen Erbschaften bestimmt werde. Und je kleiner die Unterschiede im Lebensstil wrden, desto strker werde die Vergangenheit betont, um sich der eigenen Identitt zu versichern. Fr die vertikale Erbschaft gilt ebenfalls das, was Assmann fr den Kanon herausgearbeitet hat: Mit ihr wird nicht nur die Tradition einer Gruppe bewahrt, die sie von anderen unterscheidet und zur Identitts- und Sinnstiftung unabdinglich ist, sondern auch das Konfliktpotential, das der Unterscheidung innewohnt. Dieser Tatbestand erscheint besonders bitter, wenn man Maaloufs Hinweis im Hinterkopf behlt, dass die horizontale Erbschaft eigentlich die grere Bedeutung im Alltag hat.

4.1.3. Die Rolle der Religion und der Sprache Religion und Sprache nehmen in Maaloufs Identittsmodell eine prominente Rolle ein. Keine andere Zugehrigkeit prge den Menschen derart wie diese. Sie helfen dem Individuum quasi von Geburt an, die Welt zu entdecken und zu verstehen. Sie bieten der Identitt einen dauerhaften Ankerpunkt. Beide stellen den einzelnen Menschen in eine Tradition hinein, die er mit seiner Gruppe teilt. Auch das Verstndnis, ein Volk oder eine Nation zu sein, kann daher durch Religion oder Sprache entstehen.152 An dieser Stelle muss als Einschub erwhnt werden, dass Maalouf den Begriff Sprache ber weite Strecken pars pro toto fr die gesamte Kultur benutzt, die durch die Sprache vermittelt wird. So erklrt sich ihre Bedeutung fr die Identittsbildung. Mit ihr werden nicht nur Worte, sondern auch Werte vermittelt. Als Beispiel fr die soziogene Macht der Sprache verweist Maalouf auf die panarabische Bewegung des letzten Jahrhunderts.153 Die Wichtigkeit von Religion und Sprache fhrt fr Maalouf zu einer tiefsitzenden Konkurrenz. Sie kmpften um die Vorherrschaft ber die Identitt. Einerseits knnten religise Konflikte Sprachgemeinschaften spalten. Andererseits seien im Laufe der Geschichte unzhlige Staaten, die auf die Religion als gesellschaft151 152

Vgl. a.a.O., 94. Mit dieser Auffassung steht Maalouf u.a. in der Denktradition ostkirchlicher Religionsauffassungen, die der Religion eine quasiethnische Qualitt zumessen. Gerade im Libanon ist es im Zuge des Brgerkriegs zu einem Aufleben dieses Religionsverstndnisses gekommen. Das anschaulichste Beispiel drften die Debatten darber sein, ob sich die Maroniten auf eine nicht-arabische Ethnie (Aramer, Phnizier, Mardaiten etc.) zurckfhren lassen. Dem Selbstverstndnis nach waren sie schon ein Volk, lange bevor sie eine Kirche waren, vgl. Dau: History of the Maronites, 9. Dort berschreibt Dau das erste Kapitel seines Buches mit Phoenician Origins. A People Three Million Years Old. 153 Vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 96.

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liche Sttze gesetzt htten, an Sprachgrenzen zerbrochen oder in Krisen gestrzt worden.154 Sprache und Religion knnten sich aber auch gegenseitig legitimieren und am Leben erhalten. Maalouf denkt etwa an die Verquickung der lateinischen Sprache und der rmisch-katholischen Kirche oder an die Beziehung des Islam zum Arabischen. Assmann wrde sicherlich ergnzend auf die Verschriftlichung religiser berzeugungen als notwendige Voraussetzung fr die Bildung eines dauerhaften Traditions- und Lehrgebudes verweisen.155 Maalouf sieht zwei groe Unterschiede zwischen Religion und Sprache. Erstens knne ein Mensch ohne Religion leben, aber niemals ohne Sprache.156 Hinter der Aussage steht offensichtlich ein enges Verstndnis von Religion, das sich an verfassten und/oder ethnisch verstandenen Religionsformen orientiert. Wenn man Religion aber weiter und funktional als Weltdeutungs- und -bewltigungssystem definiert, ist diskutabel, ob Menschen tatschlich ohne ,Religion leben. Zweitens sei religise Zugehrigkeit exklusiv, die sprachliche nicht.157 Religion sei somit potentiell ausgrenzend, Sprache nicht. Dadurch, dass sie keinen Absolutheits-, keinen Alleinverehrungsanspruch stelle, sei sie zugleich ein Stck Identitt und ein Mittel der Kommunikation.158 Wieder drfte Maalouf ein Bild von Religion vor Augen gehabt haben, das auf der Leinwand der monotheistischen Religionen gemalt worden ist.159 Er zieht aus den Unterschieden klare Schlussfolgerungen: Wenn Sprache nicht-exklusiv sei, habe sie eine Kultur vershnende Funktion. Das solle sich jeder Mensch zunutze machen, indem er mehrere Sprachen lerne.160 So knne er Anteil an einer anderen Kultur haben, was zum Abbau von Feindbildern beitrage. Wer
154 155

Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 115. Zum generellen Zusammenhang von Religion und Sprachpolitik vgl. das lohnende Kapitel zum Thema in Roy: Heilige Einfalt, 139-155. 156 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 116. 157 Vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 211f. 158 Maalouf: Mrderische Identitten, 116. 159 Gladigow bestreitet, dass Menschen nur eine Religion haben knnen. Diese Auffassung sei Produkt eines monotheistisch ausgerichteten Religionskonzepts, vgl. Ders.: Zum Stand der Disziplin, 212f. 160 Maalouf baut diesen Gedanken weiter aus. Er formuliert im Verlauf des Kapitels bildungsoptimistische sprachpolitische Forderungen, die v.a. erkennen lassen, welche groe Rolle Sprachen in seiner eigenen Identitt einnehmen. So hlt er es fr wnschenswert, dass jeder Mensch mindestens drei Sprachen spreche: die Muttersprache, das Englische als Arbeitssprache und eine Sprache des Herzens. Letztere soll die den Sprecher zum Mittler zwischen den Kulturen seiner Mutter- und Adoptivsprache machen, vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 121-124. Roy weist kurz daraufhin, dass Maalouf selbst fast nur Texte auf Franzsisch und nicht mehr auf Arabisch verfasst, vgl. Ders.: Heilige Einfalt, 150.

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eine Sprache lerne, der beginne, sich fr die Kultur und die Menschen hinter ihr zu interessieren. So knnten Brcken der Verstndigung gebaut werden. Da Religion hingegen exklusive Zugehrigkeit frdere, aber scheinbar nicht zwingend Teil menschlicher Identitt sein msse, fordert Maalouf eine Trennung von Identitt und Religion.161 Leider bleibt unklar, was genau sich hinter dieser steilen These verbirgt. Eine Trennung von Identitt und Sprache wiederum hlt Maalouf fr unmglich, da sie notwendiger Teil jedes menschlichen Daseins sei. 162 Versuche, die Nabelschnur zu durchtrennen, die einen Menschen mit seiner Muttersprache verbindet, knnten mrderische Identitten produzieren (bspw. die franzsische Sprachpolitik in Algerien).163 Sprache wohnt somit ebenfalls ein betrchtliches Konfliktpotential inne, das sich ihrer identittsstiftenden Wirkung verdankt. Zusammenfassend lassen sich in Maaloufs Identittskonzept folgende Aufgaben von Religion und Sprache ausmachen: Identittsstiftung, -verankerung und der Brckenschlag von der Einzelidentitt hin zur Gruppenidentitt. Die Tatsache, dass sich beide nur schwer oder gar nicht von einer Identitt trennen lassen, kann zu Konflikten fhren. Diese brechen aus, wenn die religisen oder sprachlichen Zugehrigkeiten einer Gruppen oder eines Individuums von auen bedroht werden oder bedroht zu werden scheinen. Genau das passiert laut Maalouf derzeit berall auf der Welt in bisher nie da gewesenem Ausma. Profiteure dieser Entwicklung seien v.a. tribal verstandene religise Zugehrigkeiten. Aber warum? 4.2. Das Ende des Kalten Krieges Kulturkontakt als Identittskrise Seit den 1980er Jahren kam es zu einer Reihe politischer und gesellschaftlicher Umbrche, die augenscheinlich zu einer Rckkehr der Religion(en) fhrten. Laut Maalouf sind im Wesentlichen drei Wendepunkte fr diese Entwicklung verantwortlich: Der Zusammenfall der Sowjetunion und die damit einhergehende Hegemonie US-amerikanischer (letztlich westlicher) Politik und Kultur, die wachsende Perspektivlosigkeit der Entwicklungslnder und die rasante Fortentwicklung der Massenkommunikation.164 Nach dem Fall der Berliner Mauer sei die Zeit der ideologischen Grabenkmpfe beendet gewesen allerdings nur, um die Arena fr einen neuen Konflikt zu rumen: On a considr que ctait la fin des idologies. Et on
161 162

Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 116. Maalouf denkt dabei wohl an die sprachliche Verfasstheit des Menschen als anthropologische Konstante, nicht an eine spezielle Sprache. 163 A.a.O., 117. 164 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 83.

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est entr dans un monde o les affirmations identitaires ont pris une importance excessive [].165 Durch den schwindelerregenden Aufstieg der Massenkommunikation habe die Kultur der alleinigen Supermacht USA eine globale Omniprsenz erreicht. Die Medien htten so unbewusst die Selbstwahrnehmung einzelner Kulturen und Religionen dahingehend gendert, als dass sie sich in einem permanenten ,Belagerungszustand whnten. Pltzlich wrden sich Kulturen einem immensen Assimilationsdruck ausgesetzt sehen und die Notwendigkeit [verspren], lautstark ihre Besonderheiten zu betonen, allein deshalb, weil ihre Besonderheit verblat.166 Alle htten das Gefhl gehabt, eine bedrohte Minderheit zu sein.167 Das Ringen um die eigene Identitt htte begonnen.168 Sowohl durch wissenschaftliche Fortschritte als auch die politische, wirtschaftliche und mediale Dominanz des Westens, sei dessen Wissenschaft die Wissenschaft, dessen Medizin die Medizin, dessen Musik die Musik geworden.169 Andere Kulturen und ihre Religionen shen ihre Wrde infrage gestellt. Fortschritt erscheine vielen Menschen nur noch als das Trojanische Pferd einer kulturellen Fremdherrschaft.170 Eine Reaktion auf die Geringschtzung der eigenen Werte sei ein wachsendes Bedrfnis nach Identitt und Spiritualitt gewesen.171 Es blieb ungestillt. Parallel zur Globalisierung sei daher das Aggressionspotential der missachteten Gruppen stetig angestiegen. Es htten sich mrderische Identitten herausgebildet, die ihre Wrde notfalls mit Gewalt einfordern wrden.172 Leider erklrt diese Theorie nicht explizit das zeitgleiche Erstarken der neuen christlichen Rechten in den Vereinigten Staaten, dem Land, von dem ja der Assimilationsdruck ausgehen soll. Behlt man jedoch Maaloufs Hinweis im Hinterkopf, dass durch die Massenmedien berall das Gefhl eines drohenden kulturellen exitus letalis erzeugt werden knne und bedenkt man weiter, dass sich bibeltreue
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Maalouf: Livres. Amin Maalouf, 79. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 218. 167 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 37. 168 M. E. wird Maalouf nichts Abwegiges unterstellt, wenn man einerseits vermutet, dass sich durch die mediale Aufmerksamkeit, die dem Islamismus zuteilwird, einige Vertreter westlicher Kulturen ebenfalls in einem Bedrohungszustand whnen. Andererseits kam es zu der oft zitierten und von Maalouf geteilten Kritik an der medialen Homogenisierung westlicher Kulturen, die zugunsten nordamerikanischer Lese-, Seh- und Hrgewohnheiten stattfinde. 169 Vgl. a.a.O., 64f. 170 A.a.O., 68. 171 Vgl. a.a.O., 85. 172 Louise Richardson hingegen warnt vor zu schnellen Urteilen ber den Zusammenhang von Gewalt und Globalisierung: Die Globalisierung wird abwechselnd sowohl als Mittel gegen als auch als Ursache fr Terrorismus angeboten, Dies.: Was Terroristen wollen, 94.

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Christen in Amerika in einer Auseinandersetzung mit skularen Bewegungen im eigenen Land befinden,173 lsst sich deren Ablehnung der Moderne mit Maalouf als die Reaktion einer Gruppe auf die Bedrohung ihrer Identitt verstehen. Die neue christliche Rechte hat ebenfalls das Gefhl, eine bedrohte Minderheit zu sein und entwickelt sich (in den Augen von Marty und Appleby) zu einer Art ,Stamm.174 Allerdings knnen v.a. Internet und Satelliten-TV laut Roy genauso dazu beitragen, religisen und ethnischen Minderheiten, die durch Migrationsprozesse Dekulturation und Deterritorialisierung ausgesetzt seien, die Pflege ihrer Kultur und Sprache inmitten fremder Gesellschaften weiterhin zu ermglichen.175 Trotz dieser Zustze erklrt Maaloufs Theorie schlssig, wie es seit der zweiten Hlfte des 20. Jahrhunderts zu einem Anwachsen betont identitrer und bisweilen ethnisch verstandener Religionsformen kommen konnte. Die Fraglichkeit berkommener Werte, wirtschaftliche Ohnmacht und die empfundenen Demtigungen sind berzeugende Grnde fr eine Identittskrise, die die Frage nach dem Wertvollen der eigenen Kultur stellt.

4.3. Gewalt als Reaktion und die Rolle der Religion

Der Mensch hat [] zwei berzeugungen: Eine, wenns ihm gut geht, und eine, wenns ihm schlecht geht. Die letztere heit Religion. Kurt Tucholsky

Die tiefe Identittskrise blieb nicht ohne Folgen. Bereits nach dem Zweiten Weltkrieg sei die westliche Kultur immer attraktiver geworden. Fr die arabische Welt hingegen habe das genaue Gegenteil gegolten. Gerade die fr die Identitt konstitutiven Elemente Sprache und Religion wrden von aller Welt verschmht.176 Ihre Kultur gelte als rckstndig und starr. Diese Missachtung htte zu Selbsthass und Hass auf das Gegenber gefhrt. Die erste Reaktion auf die Reformbedrftigkeit des arabischen Kulturraums sei der Versuch gewesen, den panarabischen Nationalismus als Lsung zu implementieren. Wie kein anderer stnde Nasser fr dieses letztlich gescheiterte Pro-

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Vgl. Appleby / Martin: Herausforderung Fundamentalismus, 212ff. Vgl. a.a.O., 23. 175 Vgl. etwa Roys diskussionswrdige Thesen zur aktuellen Genese einer syroaramischen Neoethnie, die sich in seinen Augen v.a. dem medialen Engagement europischer Syroaramer verdankt, vgl. Ders.: Heilige Einfalt, 106-110. Vgl. zur Nationalittenfrage generell Tamcke: Orthodoxie heute, 43. 176 Vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 203.

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jekt.177 Erst nachdem Nationalismus und Sozialismus versagt htten, htte sich der islamische Fundamentalismus als Paradigma durchsetzen knnen, das vom Gros der Araber akzeptiert worden sei.178 Je mehr die islamische Welt marginalisiert worden sei, desto wichtiger sei die Rolle der Religion geworden. In ihr htten sich die Bedrfnisse nach Spiritualitt und Zugehrigkeit verbunden. Der Islamismus htte seinen Anhngern die schmerzlich vermisste Wrde wieder gegeben.179 Unter dem Rckgriff auf den Koran htten Islamisten den Menschen das Gefhl vermittelt, ein auserwhltes Volk zu sein, fr das es sich zu kmpfen lohne. Die persnlichen Erniedrigungen, die einzelnen Individuen widerfahren seien, seien geschickt in ein Narrativ eingefgt worden, das all den Einzelfllen einen sinnvollen Platz im Gesamtbild gegeben htte.180 Dem Bild einer bedrohten Gesellschaft. Jeder kmpft so nicht mehr nur fr sich, sondern fr seine Gruppe.181 Eine mrderische Identitt ist entstanden.182 Maalouf betont bei allen Ausfhrungen zu radikalen Formen des Islam mehrfach und eindringlich, dass der Islam ber weite Strecken der Geschichte friedlich und tolerant gewesen sei weit mehr als das Christentum.183 Dieses tolerante Verhalten sei zurckzufhren auf die damalige Machtposition der arabischislamischen Kultur.184 Der derzeitige Islamismus (nicht Islam!) hingegen sei aggressiv und intolerant, da er aus der Position der Marginalisierung heraus agiere. Generell seien alle Religionen (wobei Maalouf explizit nur Judentum, Christentum und Islam erwhnt) gleich intolerant.185 Sie trgen durch ihre identittsstiftende Wirkung ein nicht zu unterschtzendes Konfliktpotential in sich. Gewalt in ihrem Namen breche allerdings erst aus, wenn externe Faktoren hinzukmen, die die Identitt bedrohten. Maalouf erklrt religise Gewalt primr aus dem Kampf um Identitt heraus. Damit ist sie ein Epiphnomen von Identittsstiftungsprozessen, nicht

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Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 75. A.a.O., 77. 179 Vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 205. 180 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 28. 181 Vgl. zum Zusammenhang von religisen Gemeinschaften und Gewaltakten Kippenberg: Gewalt als Gottesdienst, 19-27. 182 Bruce Hoffmann kommt in seiner Beurteilung des religisen Terrorismus zu einem hnlichen Ergebnis. Nach dem Kalten Krieg sei die Religion zur mageblichen Triebfeder des Terrorismus geworden. Sie konnte auf das moralische schwarze Loch und die Unsicherheit reagieren, die dem Scheitern des Kommunismus auf dem Parkett der Weltpolitik folgten, vgl. Ders.: Terrorismus, 144f. 183 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 53. 184 Dass zur Toleranz immer ein Machtgeflle gegenber dem gehrt, den ich toleriere, hebt Assmann ebenfalls hervor, vgl. Assmann: Mosaische Unterscheidung, 31f. 185 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 53.

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von Religion(en) ,an sich. Es stellt sich die Frage, was Maalouf berhaupt unter Religion versteht.

4.4. Religion als Ideologie und Zugehrigkeit!? Maalouf expliziert seine Gedanken zur Religion nur an wenigen Stellen und dann meist kurz und knapp. Dabei fuen seine berlegungen zum Thema im Wesentlichen auf zwei Standbeinen: Religion als Zugehrigkeit und Religion als Ideologie. Erstens betont Maalouf den Zugehrigkeitsaspekt von Religion. Sie ist fr den Menschen von Bedeutung, weil sie Gruppen erschafft oder erhlt.186 Eine religise Zugehrigkeit, die einem qua Geburt zugesprochen wird, ist in seinen Augen viel bestndiger als die erworbenen [philosophischen oder ideologischen] berzeugungen.187 Darin sieht Maalouf den primren Unterschied zur Ideologie: [D]ie Ideologien gehen und die Religionen bleiben. Weniger in Form von Glubigkeit allerdings, als in Form von Zugehrigkeit; aber auf der Grundlage der Zugehrigkeit entsteht neuer Glaube.188 Wer seine politischen Positionen im Laufe des Lebens ndere, kehre der Ideologie den Rcken. Weil Religionen ihren Mitgliedern aber eine dauerhafte Identittsverankerung anbieten, sind sie laut Maalouf potentiell unauflslich. Die ehemaligen arabischen Anhnger des Nationalismus und Sozialismus (mit Ausnahme der Christen) htten zurck in den Scho des Islam geholt werden knnen, da die Kategorie der Religion beide Gruppen verbinde.189 Wer als Sozialist oder Nationalist gegen den ,Imperialismus habe kmpfen wollen, knne das weiterhin als Islamist tun. Als surplus stnde nun mit Assmann gesprochen die kanonische Sprache der Gewalt als Hilfsmittel zur Verfgung. 190 Augenscheinlich hat die religise Zugehrigkeit bei Maalouf ber weite Strecken einen ethnischen Charakter. Aspekte wie Konversion oder Apostasie thematisiert er nicht. Christ bleibt Christ, ob er an die Dogmen glaubt oder nicht. Diese Auffassung knnte vorsichtig vermutet der Tatsache geschuldet sein, dass Maalouf auf den Pfaden einer ostkirchlichen Denktradition wandelt. Die orthodoxe Theologie ist sich des trennenden Aspekts konfessioneller Zugehrigkeit deutlich bewusster als ihre westliche Schwesterdisziplin. Eine Religionszugehrigkeit weist ihrem Verstndnis

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Hier scheinen mgliche Parallelen zu Durkheim auf. Vgl. zur Religion als Triebfeder sozialer Bindungen: Kippenberg: mile Durkheim, 110f. 187 Maalouf: Die Auflsung der Weltordnungen, 173. 188 Ebd. 189 Vgl. a.a.O., 171. 190 Vgl. a.a.O., 172.

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nach groe hnlichkeiten zu einer Volkszugehrigkeit auf.191 Daneben geht Maaloufs Sichtweise zurck auf seine persnlichen Erlebnisse in einem Libanon, der durch konfessionelle Auseinandersetzungen in einen Brgerkrieg getrieben wurde.192 Zweitens hebt Maalouf die funktionalen, bzw. funktionalisierbaren Aspekte von Religion hervor und verweist im gleichen Atemzug auf den massiven und oft unterschtzten Einfluss, den gesellschaftliche Entwicklungen auf religise berzeugungen ausben.193 Weil Religion Sinn und Zugehrigkeit stifte, bedienten sich die Menschen ihrer bewusst oder unbewusst. Maalouf verweist zustimmend auf Marx These, der zufolge Religion ein illusorisches Glck sei, das vom Menschen gemacht sei.194 Maalouf folgt Marx ebenfalls in der Ansicht, dass Religion Protest gegen das Elend der Welt sei. Ihre momentane Rckkehr in den Raum des Politischen berrascht ihn nicht im Geringsten. Er sieht in dieser Dynamik einen Reflex auf die Globalisierung. Wenn die gesellschaftliche Form einer Religion in hohem Mae von sozialem und politischem Wandel abhngt, knnen gewaltttige Auswchse nicht allein der Religion im Allgemeinen oder einer Religion im Speziellen angelastet werden. Dem schliet sich Maalouf an. Zwar trgt in seinen Augen jede Religion einen Keim des Dogmatismus und der Intoleranz in sich, allerdings muss dieser Keim nicht notwendigerweise sprieen.195 Die kanonischen Texte der Buchreligionen lieen problemlos mehrere Lesarten zu, die entweder Gewalt verurteilen oder verbieten wrden. Daher sei ber den Weg der Textinterpretation keine Erkenntnis ber das Gewaltpotential von Religionen zu erwarten. 196 Es sei egal, was Religionen ,in Wahrheit sagen mchten, wichtiger sei das Verhalten der Anhnger.197 Wer die Handlungsmuster von Fundamentalisten ndern wolle, drfe keine

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Roy ist der Meinung, dass sich in den orthodoxen Kirchen die deutlichste Form von religisem Nationalismus berhaupt finden lasse, vgl. Ders.: Heilige Einfalt, 134. Heute seien bspw. die Anhnger der einzelnen Patriarchate der griechisch-orthodoxen Kirche streng nach Nationen und Ethnien getrennt, vgl. a.a.O., 136. Martin Tamcke berschreibt den konfessionskundlichen Teil seines Buches ber Christen in der islamischen Welt treffend mit Christliche Vlker im Orient, vgl. Tamcke: Christen in der islamischen Welt, 62ff. 192 Vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 212. 193 Vgl. a.a.O., 187. 194 Vgl. Marx: Zur Kritik, 378. Ob Maalouf Religion einen Transzendenzbezug zugesteht, bleibt offen. 195 Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 175. Maalouf stellt an dieser Stelle nicht klar, ob der Kern der Intoleranz die identittsstiftende Wirkung ist. 196 An der Thematisierung heiliger Texte zeigt sich, dass sich Maaloufs Auffassungen ber Religion(en) v.a. in der Auseinandersetzung mit den drei monotheistischen Religionen gebildet hat. 197 Vgl. Maalouf: Mrderische Identitten, 47.

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kanonischen Texte auf der Suche nach Patentrezepten durchstbern, sondern msse die politischen, wirtschaftlichen und sozialen Wurzeln der Konflikte freilegen.198 Nur eine Minderheit intergruppaler Konflikte ist laut Maalouf religis begrndet. In der politischen Meinungsbildung sei die Religion ein Themenfeld unter vielen, dessen Wert hufig berschtzt werde. Umgekehrt werde der Einfluss der Anhnger bestndig unterschtzt.199 Selbst rein theologische Dispute innerhalb einer Religion sind seiner Auffassung nach immer durchwirkt von politischen oder wirtschaftlichen Interessen.200 Maalouf setzt sich eingehend mit Fragen der Instrumentalisierung von Religion auseinander. Dennoch bleiben einige Punkte seiner Religionstheorie aus systematischer Sicht unterbestimmt: Dogmatische Aussagen oder deren Wahrheitswerte thematisiert er zu keiner Zeit. Seine stark abstrahierte Sichtweise auf Religion erlaubt es Maalouf, sie ohne vorherige Begriffsklrung als Ideologie zu bezeichnen. Eine Religionstypologie wie bei Assmann findet sich nicht. Zur Rolle von kanonischen Texten bei der Radikalisierung von Glaubenden wren aus der Feder eines Schriftstellers differenziertere berlegungen zur Texthermeneutik wnschenswert gewesen. Zwar ist Maaloufs Religionstheorie weder besonders innovativ noch besitzt sie die Differenziertheit, die Assmann an den Tag legt. Aber trotz der Anfragen stellt sein Konzept schlssig dar, wie Religion zur Konflikteskalation beitragen und zu Eskalationszwecken funktionalisiert werden kann. 4.5. Die Religion in Zeiten der Globalisierung Wrdigung Das herausragende an Maaloufs berlegungen ist sicherlich sein Identittskonzept. Zwar verschwimmen in seiner Theorie die Grenzen zwischen Einzel- und Gruppenidentitt ber weite Strecken. So entsteht teilweise der ungewollte Eindruck, es existierte so etwas wie ein ,Gruppenkrper, der als ganzer handle. Das hat Maalouf nicht intendiert. Eine klarere begriffliche Trennung wre an dieser Stelle hilfreich

198 199

Vgl. Maalouf: Auflsung der Weltordnungen, 189. Einen sehr katholischen Beitrag zur Debatte um das Verhltnis von Politik und Religion stellen Maaloufs berlegungen zum Papsttum dar, die leider aus Platzgrnden nicht weiter entfaltet werden knnen. Maalouf ist der Ansicht, dass nur eine derart starke Autoritt wie der Papst in der Lage sei, eine Einmischung der Politik in die Religion zu verhindern. Im Islam und im Protestantismus fehle ein solches klerikales Gegengewicht, vgl. a.a.O., 175-189. 200 Vgl. a.a.O., 88. Maalouf verweist zur Veranschaulichung seiner These u.a. auf die Auseinandersetzungen zwischen den Pentarchien zur Zeit der Alten Kirche.

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gewesen. Dennoch: Maaloufs Identittskonzept bricht eindrucksvoll mit der Auffassung, Identitt sei ein unbeweglicher Monolith. Durch den Hinweis auf die komplexe und dynamische Vielfalt, die jeder Identitt innewohnt, bekommt die Frage nach Identittskonflikten mehr Tiefenschrfe. Identitt besteht aus einer potentiell unendlichen Anzahl von Merkmalen, die sich in einer bestndig wandelnden Hierarchie befinden. Der springende Punkt aber ist Maaloufs Hypothese von der bedrohten Zugehrigkeit. Sie soll erklren, wie die Hierarchisierung zustande kommt: An der Spitze einer Identitt steht in Krisenzeiten die Zugehrigkeit, aufgrund der das Individuum oder die Gruppe sich von anderen unterscheidet, von anderen ausgegrenzt oder gedemtigt wird. Irgendwann wird die Selbstwahrnehmung nur noch von dieser Zugehrigkeit bestimmt. Das erklrte Handlungsziel wird es, die Wrde zurck zu gewinnen. Dieser Kampf um Anerkennung vollzieht sich notfalls mit Gewalt. Auf diesem Fundament erbaut Maalouf ein Psychogramm globaler Befindlichkeiten, das zeigt, wie sich Kulturen im Zuge der Globalisierung und Massenmedialisierung in einem Zustand konstanter Bedrohung whnen. Der Druck, die eigene Identitt gegen konkurrierende Kulturen zu behaupten, wird immer grer. Das Ergebnis ist eine aggressive Suche nach dem Bestndigen und der Wrde der eigenen Kultur, die in latenten oder offenen Auseinandersetzungen enden kann. Maalouf weist mit dieser Herleitung interkultureller Gewalt einige wahrscheinlich zufllige Parallelen zur Theorie der sozialen Identitt auf.201 Konflikte werden dort als intergruppales Aushandeln sozialer Identitten verstanden. Die Voraussetzung eines Konflikts sei die Selbstkategorisierung durch den Vergleich mit quivalenten Fremdgruppen, in deren Folge es zu einer Selbst-Stereotypisierung kme hnlich wie von Maalouf beschrieben.202 Wichtige Faktoren der weiteren Konflikteskalation seien Bedrohungen, vergleichbare Fremdgruppen, steigender Druck zur Distinktheit und vernderte Statuswahrnehmung. Diese Faktoren sind fr Maalouf durch die Globalisierung allesamt eingetreten.203 Das grte Gefahrenpotential im 21. Jahrhundert stellen s.E. identitre Konflikte dar.

201

Vgl. Zick: Theorie sozialer Identitt, 409-426. Allerdings ist die Theorie vornehmlich an binnenkulturellen Gruppenkonflikten entwickelt worden. Dennoch findet sie auch bei der Analyse interkultureller Konflikte Anwendung. 202 Vgl. a.a.O.: 411-413. 203 berhaupt weist Maaloufs Konflikttheorie ber weite Strecken erstaunliche hnlichkeiten mit der Theorie der sozialen Identitt auf. Ein Desiderat weiterer Beschftigung mit Maalouf kann die Offenlegung dieser Schnittmengen und die Klrung eventueller Abhngigkeiten sein.

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Im Laufe dieser Auseinandersetzungen kommt die identittsstiftende Wirkung von Religion zum Tragen. Auf der Suche nach Werten und Wrde findet der Rckgriff auf Religion statt, die eine Verankerung der eigenen Identitt garantieren kann. Die einzelnen Religionen sind in den Konflikten nicht die Brandursache, aber der Brandbeschleuniger.204 Dabei verfllt er zu keiner Zeit in einen apologetischen Tonfall, der Religion als instrumentalisiertes Opfer darstellt. Im Gegenteil: Maalouf hat eine uerst kritische Sicht auf das Thema, in der jede Religion potentiell intolerant ist. Allerdings seien tatschliche religise Intoleranz oder Gewalt kontingente Ereignisse, die durch konkrete Anlsse hervorgerufen werden. Religionen sind nur in ihren weltlichen Ausformungen greifbar. Diese verdanken sich nicht ausschlielich religisen Dogmen, sondern ebenso einem komplexen Geflecht sozialer, politischer, wirtschaftlicher und kultureller Faktoren. Damit werden Religionen zwar bis zu einem gewissen Grad entlastet, was ihren Beitrag zu Konflikten betrifft. Die Kehrseite der Medaille ist allerdings die, dass Religionen fr Maalouf wenig zur Befriedung von Konflikten beitragen knnen. Als Motoren der Vlkerverstndigung und damit der Deeskalation kommen fr ihn allein die Sprache und die horizontale Erbschaft und mit ihr universelle humanistische Werte (ein Begriff der dunkel bleibt) in Frage. Ich stimme seinen berlegungen zu, denen zufolge eine vertiefte Beschftigung mit fremden Sprachen und Kulturen eine magebliche Rolle bei der Deeskalation von kulturellen Identittskonflikten spielen kann. Auch der Verweis auf Gemeinsamkeiten in der alltglichen Lebensfhrung zweier ,verfeindeter Kulturen ist zweifelsohne ein Beitrag zur Verstndigung.205 So kann die Mglichkeit zur individuellen Begegnung geschaffen werden, die entscheidend zum Abbau von Stereotypen und Generalisierungen beitragen kann. Dennoch erscheint Maaloufs Blick auf Sprache ber weite Strecken zu optimistisch. Ihr Konfliktpotential erwhnt er zwar en passant, um ihre Wichtigkeit zu unterstreichen, unterschtzt es aber vllig bei der Frage nach der vershnenden Wirkung von Sprache. Bei der Religionsbetrachtung verhlt es sich vice versa. Maalouf betont zwar die identittsstiftende Wirkung und das Sinnangebot der Religionen, aber nur um letztlich seinen Blick alleine auf das Konfliktpotential zu richten. Das fhrt zu Schieflagen:

204 205

Vgl. zur Formulierung Kippenberg: Gewalt als Gottesdienst, 198. Wieder zeigen sich Parallelen zur Theorie der sozialen Identitt. Auch hier gehen die Anstze zur Konfliktregulierung von Kontaktsituationen als Mittel der Deeskalation aus. Fr eine detaillierte Darstellung der Kontaktvorbereitung und -gestaltung, vgl. Zick: Theorie sozialer Identitt, 416-418.

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Erstens ist sein Lsungsvorschlag, die Identitt eines Menschen von der Religion zu trennen, wenig zielfhrend (vielleicht aber einfach unglcklich formuliert). Ein Mensch, der sich nicht als religis versteht, wird keine Notwendigkeit sehen, seine Identitt von verfasster Religion abzukoppeln. Sie ist es bereits. Ein Mensch, der sich hingegen als glubig empfindet, wird bei dem Versuch genauso Schaden an seiner Identitt nehmen wie ein Mensch, dem man verbietet, seine Muttersprache zu sprechen. Zweitens tut Maalouf die Tatsache, dass religise Sinnangebote ethische Forderungen an die Glubigen stellen, die zur Gewaltminimierung beitragen, nonchalant mit dem Verweis auf die eigentlich sozialen oder politischen Konfliktursachen ab. Assmann nimmt die Rolle der Religionen bei der Deeskalation deutlich ernster, wenn er deren Vertreter in die Pflicht nimmt, der Sprache der Gewalt durch Gegennarrative oder historische Textverortung Einhalt zu gebieten. Zuletzt lsst sich ein genereller Einwand formulieren: Die Formel Islamismus ist die Folge von Demtigung kann mit Verweis auf den heftigen Kampf zwischen Skularisten und Islamisten, der lange vor dem Zerfall der Sowjetunion begann, als zu kurz gegriffen gelten. Psychologisierende Erklrungen sind heikel, da sie Einzelfaktoren zugunsten universaler Deutungen einebnen. Als exemplarische Stimme der Kritik soll Salim Tamari zu Wort kommen. Der Soziologe uert sich zu psychologischen Erklrungen der ersten Intifada, die sie als Ergebnis genereller Frustration deuten:
Frustration ist etwas, das man empfindet, wenn die Angebetete Annherungsversuche nicht erwidert. Womit wir es hier zu tun haben, ist Repression. Es ist kein psychologischer Seelenzustand, sondern eine politische Antwort auf eine vorliegende Situation. 206

Monokausalitt wird der Komplexitt der Gemengelage nicht gerecht. Als Beispiel sei auf die Entwicklung der Hamas hingewiesen, die sich einer Vielzahl von sozialen, politischen und nicht zuletzt demografischen Faktoren wie Bevlkerungswachstum und Urbanisierung verdankt, die in Maaloufs Konzept allesamt unterbestimmt bleiben.207 Sein Einwand, dass religise Erklrungen des Konflikts die eigentlichen Ursachen verschleierten, liee sich problemlos gegen seine psychologische Deutung einbringen.

206 207

Salim Tamari, zit. nach: Croitoru: Hamas, 69. Vgl. den Abriss zu den Muslimbrdern in Gaza als Vorluferorganisation der Hamas a.a.O., 3764.

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5. Summarium Nach den Ertragssicherungen in den Wrdigungen soll zum Schluss breviter ein vergleichender Blick auf die Autoren geworfen werden. Das geschieht anhand dreier Themenfelder: die Beziehung von Sprache und Religion, die Rolle des Kanons und schlielich das Beziehungsgeflecht von Gruppenidentitt, Gewalt und Religion. Sprache als Fundament oder Konkurrentin der Religion: Assmann legt am Beispiel ,des Monotheismus einleuchtend dar, wie ntzlich Sprache fr Religion sein kann. Er hat dabei die Kanonisierung biblischer Texte vor Augen. Es darf in der Tat bezweifelt werden, ob die Idee des Monotheismus eine derart breite und langlebige Rezeptionsgeschichte erfahren htte, htte sich kein literarisches Ausdrucksuniversum gebildet, das die als Gotteserfahrung gedeuteten Erlebnisse des alten Israel verbindlich bewahrte. Ohne einen Kanon scheint eine religise Idee, die ber ihren eigentlichen Trgerkreis hinweg besteht, schwer mglich. Damit ist der Kanon zwar nicht notwendiges Element jeder Religion, aber unabdingbares Fundament der Buchreligionen und damit der Monotheismen. Ergiebig fr die Frage nach dem Zusammenhang von Religion und Gewalt ist Assmanns Rede von der Sprache der Gewalt. Mit dem Kanon wrden gewaltttige Texte berliefert, die wrtlich verstanden eine furchterregende semantische Sprengkraft besen. Sie lieen sich in Zeiten der Bedrohung funktionalisieren, um Gewalt als von Gott gewollt zu legitimieren. Hier gilt es, einerseits den historischen Entstehungskontext der Texte offenzulegen und anderseits das Friedenspotential anderer kanonischer Texte zu betonen.208 Maalouf hingegen denkt bei Sprache nicht an Textkanonisierung. Ihm geht es mit Saussure gesprochen meist um die langue, das Sprachsystem, das ich mit anderen Sprechern teile.209 Sprache in diesem Sinn stiftet Zugehrigkeit. Damit kann sie einen Identittsanspruch stellen, der mit dem der Religion konkurriert. Auch Maalouf wei, dass Religionen auf Sprache angewiesen sind. Und er sieht den Nutzen, den Sprachen daraus ziehen knnen, wenn sie ,heilige Sprachen werden. Aber die interessantere Erkenntnis ist die vom mglichen Konkurrenzverhltnis zwischen Sprache und Religion. Beide lassen sich letztlich auf der Suche nach Identitt funktionalisieren.

208

berhaupt gewinnen die Texte erst Relevanz, wenn ihnen von der berlieferungsgemeinschaft Relevanz zugesprochen wird. 209 Zur Unterscheidung von langage, langue und parole vgl. Vater: Sprachwissenschaft, 13.

41

Der Kanon und die ,vertikale Erbschaft: Mit der Erfindung des Kanons ist eine Aporie verbunden. Er leistet laut Assmann Entscheidendes zur Bewahrung des kulturellen Gedchtnisses und damit zur Identittsverankerung. Er gibt vor, was richtig und falsch ist, was der Erinnerung lohnt und was nicht. So geht mit der Konstruktion von Identitt notwendig ein Moment der Ausgrenzung von Werten und Gruppen einher. Dieses Faktum muss immer dann im Hinterkopf behalten werden, wenn intolerantes oder gar gewaltttiges Verhalten gegenber ,Ausgegrenzten gerechtfertigt werden soll. Ausgrenzung beruht nicht automatisch auf einem Fehlverhalten der Auengruppe, sondern verdankt sich bis zu einem gewissen Grad der Suche nach Identitt. Maalouf whlt einen originellen Begriff, um die Erinnerungen, die das Leben von Gruppen und Individuen prgen, zu beschreiben: Vertikale Erbschaft. Damit will er den gesamten Gedchtnishorizont umgreifen, den ein Mensch oder eine Gruppe besitzt.210 Der Begriff der Erbschaft beschreibt plastisch, dass wir etwas Spezielles bergeben bekommen (nmlich etwas von Wert), das wir in der Gegenwart nutzen sollen. Assmann und Maalouf sind sich hier einig. Hingegen unterstreicht Maalouf, dass es immer einen Gegenpol an Eindrcken und Tatsachen gibt, der unser Leben ebenfalls prgt: die horizontale Erbschaft. Diese ,Erbschaft an Ansichten, Gewohnheiten oder Techniken, die wir mit den Menschen unserer Generation teilen, bietet eine Mglichkeit zur Kulturvermittlung. Sie kann dort gebraucht werden, wo das Verstehen von Andersdenkenden und Andersglubigen aufgrund der vertikalen Erbschaft abbricht. In solchen Situationen helfen die alltglichen Gemeinsamkeiten dabei, sich wieder anzunhern. Gruppe, Gewalt und Religion: Sowohl Assmann als auch Maalouf machen deutlich, dass religise Intoleranz und Gewalt mit Gruppenbildungen zusammenhngen knnen. In Krisensituationen wird auf die sinnstiftende Funktion der Religion zurckgegriffen, um die eigene Gemeinschaft zu bewahren. Dabei wird der Gruppenerhalt einerseits erreicht, indem man sich selbst abgrenzt. Andererseits wird eine andere Gruppe ausgegrenzt. Maalouf legt den Schwerpunkt seiner Betrachtung auf die Ausgrenzung durch andere. Assmann betont die selbstgewhlte Abgrenzung von innen heraus. Dessen These, dass der Monotheismus dabei besonders hilfreich sei, weil er durch die Mosaische Unterscheidung von Natur aus intolerant sei, hat sich in der Auseinandersetzung mit Mensching als zu weit gegriffen herausgestellt.
210

Also sowohl Assmanns Kategorie der direkt erlebten biografischen Erinnerung als auch das kulturelle Gedchtnis, vgl. zu Assmanns Kategorien Schraten: Zur Aktualitt, 18-21.

42

Maalouf hingegen unterstellt allen Religionen das gleiche Konfliktpotential, das auf ihrer Verbindung mit Identitt basiert. Als Ertrag zum Verhltnis von Gewalt und Religion kann festgehalten werden, dass die religise Gewalt als kulturelle Gewalt, die von Assmann und Maalouf diskutiert wird, nie ohne einen externen Auslser wie Sinnkrisen oder Bedrohungen manifest wird. Um das Gewaltpotential der Stereotypisierung von Innen- und Auengruppe zu berwinden, kann es hilfreich sein, auf Maaloufs Identittskonzept zurckzugreifen. Der Verweis auf die zahlreichen und zum Teil widersprchlichen Eigenschaften und Zugehrigkeiten, die jede Identitt prgen, erschwert es merklich, Individuen oder Gruppen durch die Brille der Stereotypen hindurch als monolithischen Block zu sehen. 6. Von der Funktion zur Offenbarung fnf Thesen Nachdem in den vorangegangenen Kapiteln die berlegungen Assmanns und Maaloufs dargestellt worden sind, stellt sich die Frage nach einer abschlieenden persnlichen Positionierung. Eine solche Stellungnahme zu Ergebnissen funktionaler Religionsbetrachtungen aus systematisch-theologischer Sicht kann auf zwei Arten geschehen: Auf der einen Seite kann man aus der christlichen Innenperspektive heraus auf die Schwachpunkte der funktionalen Theorie hinweisen, die sich aus Sicht der Glaubenden zeigen.211 Diese Herangehensweise ist m.E. nur begrenzt sinnvoll. Meist werden lediglich solche Einwnde formuliert, die fr die funktionale Untersuchung von Religion nicht von Belang sind.212 Vorhaltungen dieser Art haben v.a. selbst-affirmativen Charakter und tragen nicht zum besseren Verstndnis funktionaler Theorien bei. Der Verdienst solcher Kritik liegt allerdings darin zu zeigen, wie wenig Religionsdeutungen wie die von Maalouf und Assmann mit dem religisen Alltagsleben von Glaubenden zu tun haben. Religion hat einen Erlebnischarakter, der Assmanns und Maaloufs Theorie vllig abgeht, der fr Glaubende aber entscheidend ist. Religion ist sehr viel mehr als ein Mittel zur Identittsstiftung. Auf der anderen Seite kann man fragen, was Assmann und Maalouf der systematischen Theologie zu sagen haben. So wird der kritische Blick von auen unter Umstnden zu neuen Impulsen in binnentheologischen Debatten fhren. Dieser
211

Diese Herangehensweise whlt Tom Kleffmanns Zur Debatte um Monotheismus und Gewalt als Reaktion auf Assmann. 212 Etwa die Frage nach dem Wesen der Religion oder der Wahrheitsfhigkeit der eigenen Religion.

43

Herangehensweise werde ich folgen. Die Ertrge werden in Form von fnf kommentierten Thesen vorgetragen, die inhaltlich vom Allgemeinen zum Speziellen wandern. Die Positionen stellen dabei weniger feste berzeugungen als viel mehr offene Diskussionsbeitrge dar. 1. Die Funktionalisierung der Religion ergibt sich aus der Funktion der Religion. So banal es klingen mag: Wenn Religion Sinn, Orientierung und Identitt stiftet, darf es nicht verwundern, wenn sie genau dafr benutzt wird. Nota bene: Nur selten geschieht die Funktionalisierung bewusst! Daher kann m.E. nur in wenigen Fllen von echter Instrumentalisierung gesprochen werden. Es muss sowohl einer direkten kausalen Verbindung von Religion und Gewalt als auch einem reflexartigen Freisprechen von Religion eine Absage erteilt werden. Der Zusammenhang ist kontingent. Religise Gewalt wird ausgelst durch vernderte uere Umstnde, die eine Neuorientierung ntig machen.213 2. Religise Sprache kann der Gewaltlegitimation dienen. Die Beschftigung mit Assmann hat gezeigt, dass der Rckgriff auf die Sprache der Gewalt (die den Eingang in den Kanon allein wegen ihrer radikalen Beschreibung der Beziehung Gottes zu Israel gefunden hat) scheinbar ohne grere Probleme mglich ist. Aus systematischer Sicht besonders bitter: Mit dem wortwrtlichen Verstndnis und Gebrauch kanonischer Texte geht eine Remythisierung der Bibel einher. Durch das ,platte Lesen der fraglichen Texte kann Konflikten ein religises Ausdrucksuniversum an die Hand gegeben werden, das die Eskalation beschleunigt, die Auseinandersetzung verabsolutiert und eine Ausshnung der Gruppen so gut wie unmglich macht. Aufgabe der Theologie sollte es sein, der Sprache der Gewalt konkurrierende Lesarten entgegenzusetzen, die Texte historisch zu verorten und hermeneutische Entwicklungsarbeit zu leisten, die das aktuelle Interesse hinter der Nutzung gewaltttiger Texte durchsichtig macht. 3. Wer religis begrndete Gewalt beenden will, darf nicht nur auf die Religion schauen. Eindmmung religiser Gewalt kann nicht bei der Textarbeit stehen bleiben. Maalouf zeigt plausibel, dass Konflikte u.a. mit dem Kampf um Identitt und Wrde verbunden sein knnen. Dieser kann sich aus ursprnglich ganz handfesten Verteilungs- oder Machtkonflikten heraus ergeben. Religise Gewalt muss immer als ein Teil eines gewaltbehafteten Handlungsvollzugs gesehen werden. Soziale, politische, wirtschaftliche und demografische Faktoren mssen mitbedacht
213

Fr Kippenberg ist religise Gewalt Teil eines komplexen Dramas, in dem Religion einen festen Ort im Handlungsverlauf habe, vgl. Ders.: Gewalt als Gottesdienst, 27.

44

werden, um eine dauerhafte Konfliktbeilegung zu erreichen. Es reicht nicht, physischen Gewalthandlungen nur die Legitimationsbasis des Religisen zu entziehen. Daneben mssen die Hintergrnde, die den Konflikt ausgelst haben, benannt und beseitigt werden. Im Anschluss an Maaloufs Sprachkonzept und dessen Theorie der horizontalen Erbschaft kann direkter und konstruktiver Kontakt der konfligierenden Gruppen zustzlich zur Deeskalation beitragen. 4. Der Begriff der Wahrheit ist in der Sphre religiser Sprache missverstndlich und identitr aufgeladen. Der unterschiedliche Gebrauch des Begriffs in der Alltagssprache und im religisen Sprachgebrauch muss offengelegt werden. Und das drfte das wichtigste Desiderat sein er muss auch externen Betrachtern des Christentums plausibel gemacht werden. Die Auseinandersetzung mit der Mosaischen Unterscheidung kann dabei helfen, sich des Problems bewusst zu werden.214 Hier ist die Systematik wie keine andere theologische Disziplin gefordert, um einerseits auf den Symbolcharakter des Begriffs der Wahrheit in der religisen Sprache hinzuweisen und andererseits das Verhltnis von Offenbarung und Wahrheit zu problematisieren. Die menschliche Identittsbildung ist darauf angewiesen, sich der Wahrheit der eigenen berzeugungen zu versichern und sich darber von anderen abzugrenzen. Dabei verschwimmen die Trennlinien symbolischer und empirischer Wahrheitsbegriffe. Das stellt eine nicht lsbare Aporie im Verhltnis von Religion und Wahrheit dar. Allerdings kann diese anthropologische Erkenntnis produktiv genutzt werden, um in Konflikten, die der religisen Lehre wegen gefhrt werden, nach mglichen Identittskrisen Ausschau zu halten. 5. Das Verhltnis von Offenbarung und Wahrheit muss problematisiert werden. Nicht nur laut Assmann sagt der Monotheismus seinem Selbstverstndnis nach etwas qualitativ Neues ber Gott und Welt, das sich in Primrreligionen nicht erkennen lasse. Dieser postulierte Wissensvorsprung verdankt sich der Vorstellung, dass Offenbarung im Wesentlichen ein Erkenntnisgegenstand sei. Sie bezeichnet aber primr keinen Gegenstand, der dem menschlichen Erkennen fr gewhnlich entzogen ist. Offenbarung beschreibt vielmehr einen Erlebnisprozess, durch den sich eine neue Sicht auf die Welt erschliet. Das Entscheidende an der Offenbarung ist nicht das, was erlebt wird, sondern, wie etwas erlebt wird [Hervorhebungen im
214

Wir mssen uns auch fragen, ob Auenstehende wie Assmann mit dem Verweis auf einen nicht alltglichen Wortsinn religiser Sprache berhaupt etwas anfangen knnen oder ob sie darin nur eine Immunisierungsstrategie sehen.

45

Original].215 Offenbarung schenkt damit keine Wahrheit, sondern Glauben. Die Wahrheiten, die sich spter im Glauben erschlieen, sind keine Tatsachenbehauptungen, sondern haben Verheiungscharakter. Sie deuten die Welt in der Beziehung zur Transzendenz, die sich erschlossen hat. Versteht man Offenbarung in diesem Sinne als Erlebnisprozess, stellt sich die Frage nach dem Absolutheitsanspruch und dem Exklusivismus monotheistischer Religionen ganz neu unter anderen, wie ich meine produktiveren, Voraussetzungen.

215

Dalferth: Radikale Theologie, 71. Dalferths eigene Argumentation zielt allerdings in eine ganz andere Richtung als die hier vorgetragene.

46

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