Julius Evola, Les Hommes au milieu des ruines, Catholicisme Gibelinisme

Chapitre X : Tradition

On considrait, au Moyen Age, que la personnalit humaine pouvait s'accomplir par deux voies, celle de l'action et celle de la contemplation, respectivement rapportes l'Empire et l'Eglise. Ce fut l, on le sait, l'ide de Dante. Le gibelinisme, dans son aspect le plus profond, soutenait qu' travers une vie terrestre conue comme discipline, combat et service, l'individu peut tre conduit au-del de lui-mme et tendre sa fin surnaturelle par les voies de l'action et sous le signe de l'Empire, conformment au caractre d'insitution providentielle qui tait reconnu celui-ci. C'est dans un rapport analogue celui qui dfinissait, vis--vis de l'Eglise, le clerg et les ordres asctiques, que se situaient, vis--vis de l'Empire, la chevalerie et les grands Ordres chevaleresques, fonds moins sur une ide politique que sur une thique, une spiritualit et mme une ascse, non pas claustrale ou contemplative, mais guerrire. De ce point de vue, l'exemple le plus typique fut celui de l'Ordre des Templiers, et, dans un certaine mesure, celui des Chevaliers Teutoniques. [Ce fut l un exemple typique de ces socits

d'hommes, dont nous avons dj parl, et qui reprsentent le principe politique, par opposition au principe physico-social. Pour ce qui concerne en particulier les Templiers, ils avaient aussi leur propre initiation et une doctrine sotrique, rserve aux hauts grades et non rductible la simple religiosit chrtienne administre par l'Eglise. Cf Evola, Le Mystre du Graal et l'ide impriale gibeline.]
Or, il importe de remarquer que le gibelinisme mdival ne faisait ainsi que reprendre une tradition plus ancienne. Nous nous sommes longuement expliqu par ailleurs, faisant appel tout un ensemble de tmoignages. Nous n'insisterons ici que sur un seul point. Pontifex maximus est, comme on le sait le titre assum par le chef suprme de l'Eglise catholique. Mais c'tait auparavant un titre royal et imprial; on appelait ainsi les chefs de la Rome des origines, et, plus tard, les empereurs, depuis Auguste, si bien qu'on le retrouve trs frquemment sur les monnaies romaines. Littralement, pontifex signifie faiseur de ponts, sens que lui donnent aussi des auteurs anciens. Il ne s'agissait avidemment pas de construire des ponts matriels, mais d'tablir une liaison un pont symbolique entre le monde humain et le monde surnaturel. Telle tait la fonction originairement attribue au chef. Une maxime nordique dit prcisment : Que celui qui est le chef soit le pont. Les papes, qui entendaient exercer la mme fonction, reprirent ce titre l'ancienne tradition impriale romaine, commettant l, en un certain sens, une usurpation. Le symbole aussi bien que la fonction pontificale taient, tout le moins, antrieurs au christianisme, intimement associs l'ide romaine pr-chrtienne de la souverainet. [...] Le conflit entre le point de vue gibelin et le point de vue guelfe existe dj en germe l'aube du christianisme sous la forme du contraste entre deux conceptions manifestement inconciliables. La premire, dualiste, se rsume par la formule Rendez Csar ce qui est Csar et Dieuc qui est est Dieu; elle repose donc sur une sparation des institutions humaines et de l'ordre surnaturel. L'autre la conception romaine et, pourrait-on dire, traditionnelle est une conception hirarchique qui voit dans les chefs les reprsentants du pouvoir d'en haut, car l'expression est de saint Paul - tout pouvoir vient de Dieu, non est potestas nisi a Deo : ce qui implique que l'on reconnaisse une valeur spirituelle, religieuse, tout loyalisme et toute discipline politique.

Gibelins
Par Gibelin est dsign un partisan de l'empereur (du Saint-Empire romain germanique), par opposition aux partisans du pape, les Guelfes. Si l'affrontement de ces deux factions dans l'Italie du XIIe et XIIIe sicle manifeste d'une certaine manire un signe avant-coureur du lent processus de scularisation qui marquera l'entre dans la Modernit, il est aussi prfigurateur des luttes intestines qui freinent toute authentique unit europenne.

Contexte

Lorigine de ces termes relatifs ces deux factions en lutte nest pas italienne mais germanique. Gibelin (de Waiblingen, chteau des Hohenstaufen) rallie ceux en faveur de la maison impriale, Guelfe est le nom italianis dune famille fodale de Bavire (les Welfs ) hostile la maison impriale et pour cette raison favorable un accord avec la papaut. Weiblingen et Welfen, ayant t donns pour cri de guerre dans la bataille de Weinsberg (1140), servirent plus tard dsigner les deux partis ennemis, dits Gibelins et Guelfes.

Mais en Italie, le conflit entre Gibelins, dfenseurs de la suprmatie politiques des Empereurs, et Guelfes, partisans de lautorit papale, est devenu le prtexte un affrontement entre Nobles et Bourgeois sur horizon de rivalits et convoitises rgionales et trangres. Empire et Papaut reprsentent donc des prtextes dalliance plus que des Causes noblement embrasses pour ellesmmes.

Dante
Le pote florentin Dante vit douloureusement ce climat de lutte sociale et dhostilit gnrale. La Cittat italienne de Florence a dj t quelques annes aux mains des Gibelins avant que ceux-ci n'en soient dfinitivement vincs en 1266. Mais le parti des Guelfes s'est alors scind alors entre Blancs et Noirs : les noirs reconnaissent la hirarchie papale une autorit dans les affaires temporelle ; les Blancs sont plus proches dune conception rpublicaine du pouvoir. Cest comme Blanc que Dante entre sur la scne politique o il y fait lexprience du pouvoir et de ses revers. Mais vrai dire il reste vritablement gibelin, en tmoigne le De Monarchia qui distingue (sans sparer) spirituel et temporel et plaide pour une rnovation impriale.

Bibliographie
Par rapport au christianisme, la puissance de la tradition qui donna Rome son visage apparat dans le fait que la nouvelle foi, si elle russit renverser l'ancienne, ne sut pas conqurir rellement le monde occidental en tant que christianisme pur ; que l o elle parvint quelque grandeur, ce ne fut qu'en se trahissant elle-mme dans une certaine mesure et davantage l'aide d'lments emprunts la tradition oppose lments romains et classiques pr-chrtiens qu' travers l'lment chrtien dans sa forme originelle. En ralit, le christianisme ne convertit qu'extrieurement l'homme occidental, dont il constitua la foi au sens le plus abstrait, mais dont la vie effective continua d'obir des formes, plus ou moins matrialises, de la tradition oppose de l'action et, plus tard, au Moyen-ge, un ethos qui, de nouveau, devait tre essentiellement empreint de l'esprit nordico-aryen. Thoriquement, lOccident accepta le christianisme et le fait que l'Europe ait pu accueillir ainsi tant de thmes relevant de la conception hbraque et levantine de la vie, est une chose qui remplit toujours l'historien de stupeur; mais pratiquement, l'Occident resta paen. Le rsultat fut donc un hybridisme. Mme sous sa forme catholique, attnue et romanise, la foi chrtienne fut un obstacle qui priva l'homme occidental de la possibilit d'intgrer son vritable et irrductible mode d'tre grce une conception du sacr et des

rapports avec le sacr, conformes sa propre nature. son tour, c'est prcisment ce mode d'tre qui empcha le christianisme d'instaurer rellement en accident une tradition du type oppos, cest-dire sacerdotale et religieuse, conforme aux idaux de l'Ecclesia des origines, au pathos vanglique et au symbole du corps mystique du Christ. Nous examinerons plus loin les effets de cette double antithse sur le dveloppement de l'histoire de l'Occident. Elle tient une place importante parmi les processus qui aboutirent au monde moderne proprement dit. Au cours d'un certain cycle, l'ide chrtienne, en tant qu'elle mettait l'accent sur le surnaturel, sembla toutefois tre absorbe par l'ide romaine sous une forme propre redonner une remarquable dignit l'ide impriale elle-mme, dont la tradition se trouvait dsormais dchue dans le centre reprsent par la Ville ternelle . Ce fut le cycle byzantin, le cycle de l'Empire Romain d'Orient. Mais ici, historiquement, se rpte dans une large mesure ce qui s'tait vrifi dans le bas Empire. Thoriquement, l'ide impriale byzantine prsente un haut degr de traditionnalit. On y trouve affirm le concept de , du dominateur sacr dont l'autorit vient d'en haut, dont la loi, image de la loi divine, a une porte universelle, et auquel est en fait assujetti le clerg lui-mme, car c'est lui que revient la direction des choses spirituelles, aussi bien que temporelles. On y trouve affirm galement la notion de , de Romains , qui exprime l'unit de ceux que le chrisme inhrent la participation l'cumne romano-chrtien lve une dignit suprieure celle de toute autre personne. De nouveau l'Empire est sacrum et sa pax a une signification supra-terrestre. Mais, plus encore qu'au temps de la dcadence romaine, il ne s'agit l que d'un symbole port par des forces chaotiques et troubles, car la substance ethnique, plus encore que dans le cycle imprial romain, porte le sceau du dmonisme, de l'anarchie, du principe d'agitation incessante propre au monde hellnico-oriental dsagrg et crpusculaire. L aussi, on s'imagine que le despotisme et une structure centraliste bureaucratico-administrative pouvaient recrer ce qu'avait seule pu rendre possible l'autorit spirituelle de reprsentants qualifis, entours d'hommes ayant effectivement, en vertu de leur race non seulement nominale mais surtout intrieure, la qualit de Romains . L aussi, les forces de dissolution devaient donc prendre l'avantage bien qu'en tant que ralit politique Byzance russit se maintenir pendant prs d'un millnaire. De l'ide romano-chrtienne byzantine ne subsistrent que des chos, que l'on retrouve, soit sous une forme assez modifie, chez les peuples slaves, soit lors de la reprise correspondant au Moyen-ge gibelin. Afin de pouvoir suivre le dveloppement des forces qui exercrent sur lOccident une influence dcisive, il est ncessaire de nous arrter, un instant, sur le catholicisme. Celui-ci prit forme travers la rectification de certains aspects extrmistes du christianisme des origines, travers l'organisation, au-del du simple lment mystico-sotriologique, d'un corpus rituel et symbolique, et grce l'absorption et l'adaptation d'lments doctrinaux et de principes d'organisations tirs de la romanit et de la civilisation classique en gnral. C'est ainsi que le catholicisme prsente parfois des traits traditionnels , qui ne doivent cependant pas, prter quivoque. Ce qui, dans le catholicisme, possde un caractre vraiment traditionnel n'est gure chrtien, et ce qu'il a de chrtien, n'est gure

traditionnel. Historiquement, malgr tous les efforts tendant concilier des lments htrognes et contradictoires [1], malgr toute l'uvre d'absorption et d'adaptation, le catholicisme trahit toujours l'esprit des civilisations lunaires-sacerdotales au point de perptuer, sous une autre forme, l'action antagoniste des influences du Sud, auxquelles elle fournit mme un corps : l'organisation de l'glise et ses hirarchies. Cela apparat clairement lorsqu'on examine le dveloppement du principe d'autorit revendiqu par l'glise. Durant les premiers sicles de l'Empire christianis et la priode byzantine, l'glise apparat encore subordonne l'autorit impriale. Dans les conciles, les vques laissaient le dernier mot au prince, non seulement en matire de discipline, mais aussi en matire de dogme. Progressivement, on glisse toutefois l'ide de l'galit des deux pouvoirs, de l'glise et de l'Empire. Les deux institutions paraissent possder prsent, l'une et l'autre, une autorit et une destination surnaturelle et avoir une origine divine. Si nous suivons le cours de l'histoire, nous constatons que dans l'idal carolingien subsiste le principe selon lequel le roi ne gouverne pas seulement le peuple, mars aussi le clerg. Par ordre divin il doit veiller ce que l'glise remplisse sa fonction et sa mission. Il s'ensuit que non seulement il est consacr par les mmes symboles que ceux de la conscration sacerdotale, mais qu'il possde aussi l'autorit et le droit de destituer et de bannir le clerg indigne. Le monarque apparat vraiment, selon le mot de Catwulf, comme le roi-prtre selon l'ordre de Melchisdech, alors que l'vque n'est que le vicaire du Christ [1]. Toutefois, malgr la persistance de cette haute et ancienne tradition, l'ide finit par prvaloir que le gouvernement royal doit tre compar celui du corps et le gouvernement sacerdotal celui de l'me. On abandonnait ainsi implicitement l'ide mme de l'galit des deux pouvoirs et l'on prparait une inversion effective des rapports. En ralit, si, chez tout tre raisonnable, l'me est le principe qui dcide ce que le corps excute, comment concevoir que ceux qui admettaient que leur autorit ft limite au corps social, ne dussent pas se subordonner l'glise, laquelle ils reconnaissaient un droit exclusif sur les mes et sur leur direction ? C'est ainsi que l'glise devait finalement contester et considrer pratiquement comme une hrsie et une prvarication de l'orgueil humain, la doctrine de la nature et de l'origine divine de la royaut, et voir dans le prince un laque gal tous les autres hommes devant Dieu et mme devant l'glise, comme un simple fonctionnaire institu par l'homme, selon le droit naturel, pour dominer l'homme, et tenu de recevoir des hirarchies ecclsiastiques la conscration ncessaire pour que son gouvernement ne soit pas celui d'une civitas diaboli [1]. Il faut voir en Boniface VIII, qui n'hsitera pas monter sur le trne de Constantin avec l'pe, la couronne et le sceptre et dclarer : Je suis Csar, je suis Empereur , la conclusion logique d'un tournant de caractre thocratico-mridional : on finit par attribuer au prtre les deux pes vangliques, la spirituelle et la temporelle, et l'on ne voit dans l'Empire qu'un simple beneficium confr par le Pape quelqu'un qui doit en change l'glise le mme vasselage et la mme obissance que doit un feudataire celui qui l'a investi. Mais, du fait que la spiritualit que le chef de l'glise romaine pouvait incarner, demeure, essentiellement, celle des serviteurs de

Dieu , ce guelfisme, loin de signifier la restauration de l'unit primordiale et solaire des deux pouvoirs, montre seulement comment Rome s'tait loigne de son ancienne tradition et reprsentait, dsormais, dans le monde europen, le principe oppos, la domination de la vrit du Sud. Dans la confusion qui se manifestait jusque dans les symboles, l'glise, en mme temps qu'elle s'arrogeait, par rapport l'Empire, le symbole du Soleil par rapport la Lune, adoptait pour elle-mme le symbole de la Mre, et considrait l'Empereur comme un de ses fils. Dans l'idal de suprmatie guelfe s'exprime donc un retour l'ancienne vision gyncocratique : l'autorit, la supriorit et le droit la domination spirituelle du principe maternel sur le principe masculin, li la ralit temporelle et caduque. C'est ainsi que s'effectua une translation. L'ide romaine fut reprise par des races de pure origine nordique, que la migration des peuples avait pousses dans l'espace de la civilisation romaine. C'est prsent l'lment germanique qui dfendra l'ide impriale contre l'glise, qui veillera une vie nouvelle la force formatrice de l'antique romanitas. Et c'est ainsi que surgissent, avec le Saint Empire Romain et la civilisation fodale, les deux dernires grandes manifestations traditionnelles que connut l'Occident. Les Germains du temps de Tacite apparaissent comme des souches assez voisines des souches achenne, palo-iranienne, palo-romaine et nordico-aryenne en gnral, qui se sont conserves, plus d'un gard partir du plan racial dans un tat de puret prhistorique . C'est la raison pour laquelle ils purent apparatre comme des barbares comme plus tard les Goths, les Lombards, les Burgondes et les Francs aux yeux d'une civilisation qui, dsanime dans ses structures juridico-administratives, et, s'tant effrite dans des formes aphrodisiennes de raffinement hdonistico-citadin, d'intellectualisme, d'esthtisme, et de dissolution cosmopolite, ne reprsentait plus que la dcadence. Dans la rudesse de leurs coutumes, s'exprimait toutefois une existence forge par les principes d'honneur, de fidlit et de fiert. C'tait prcisment cet lment barbare qui reprsentait la force vitale, dont l'absence avait t une des principales causes de la dcadence romaine et byzantine. Considrer les Germains comme des races jeunes reprsente donc l'une des erreurs d'un point de vue auquel chappe le caractre de la haute antiquit. Ces races n'taient jeunes qu'au sens de la jeunesse que confre le maintien d'un contact avec les origines. En ralit, elles descendaient de souches qui furent les dernires abandonner les rgions arctiques et se trouvrent, de ce fait, prserves des mlanges et des altrations subies par les peuples voisins qui avaient abandonn ces rgions une poque bien antrieure. Tel avait t le cas des souches palo-indo-europennes tablies dans la Mditerrane prhistorique. Les peuples nordico-germaniques, part leur ethos, apportaient ainsi dans leurs mythes les traces d'une tradition drive directement de la tradition primordiale. Certes, lorsqu'ils apparurent comme des forces dterminantes sur la scne de la grande histoire europenne, ils avaient pratiquement perdu le souvenir de leurs origines et cette tradition ne subsistait que sous forme de rsidus

fragmentaires, souvent altrs et primitiviss , mais cela ne les empchait pas de continuer d'apporter, titre d'hritage plus profond, les potentialits et la vision inne du monde d'o se dveloppent les cycles hroques . En effet, le mythe des Eddas connat aussi bien le destin comme dclin que la volont hroque qui s'y oppose. Dans les parties les plus anciennes de ce mythe persiste le souvenir d'une conglation qui arrte les douze courants partant du centre primordial, lumineux et ardent, de Muspelsheim, situ l'extrmit de la terre , centre qui correspond lairyanem-vaj, l'Hyperbore iranienne, l'le rayonnante du nord des Hindous et aux autres reprsentations du lieu de l' ge d'or [1]. Il est en outre question de l' le Verte [1] qui flotte sur l'abme, entoure par l'ocan; c'est l que se situerait le dbut de la chute et des temps obscurs et tragiques, parce que le courant chaud du Muspelheim rencontre le courant glac de Huergehrnir (les eaux, dans ce genre de mythes traditionnels, signifiant la force qui donne la vie aux hommes et aux races). Et de mme que dans l'Avesta l'hiver glac et tnbreux qui rendit dsert lairyanem-vaj fut considr comme un acte du dieu ennemi contre la cration lumineuse, de mme ce mythe de l'Edda peut tre considr comme une allusion une altration qui favorisa le nouveau cycle. L'allusion une gnration de gants et d'tres lmentaires telluriques, de cratures ressuscites dans le gel par le courant chaud, et contre lesquels luttera la race des Ases [1], vient l'appui de cette interprtation. l'enseignement traditionnel relatif la chute qui se poursuit durant les quatre ges du monde, correspond, dans l'Edda, le thme connu du ragnark ou ragna-rkkr - le destin ou obscurcissement des dieux. Il agit dans le monde en lutte, domin dsormais par la dualit. Esotriquement, cet obscurcissement ne concerne les dieux que mtaphoriquement. Il s'agit plutt de l'obscurcissement des dieux dans la conscience humaine. C'est l'homme qui, progressivement perd les dieu, c'est--dire les possibilits de contact avec eux. Toutefois ce destin peut tre cart aussi longtemps qu'est maintenu, dans sa puret, le dpt de cet lment primordial et symbolique, dont tait dj fait, dans la rgion originelle de l'Asgard, le palais des hros , la salle des douze trnes d'Odin : l'or. Mais cet or qui pouvait tre un principe de salut tant qu'il n'avait pas t touch par la race lmentaire, ni par la main de l'homme, tombe enfin au pouvoir d'Albric, roi des tres souterrains, qui deviendront les Nibelungen dans la rdaction plus tardive du mythe. Il s'agit manifestement l d'un cho de ce qui correspond, dans d'autres traditions, l'avnement de l'ge du bronze, au cycle de l'usurpation titanico-promthenne, l'poque prdiluvienne des Nephelin. Il n'est peut-tre pas sans rapport avec une involution tellurique et magique, au sens infrieur du terme, des cultes antrieurs [1]. En face, se trouve le monde des Ases, divinits nordico-germaniques qui incarnent le principe ouranien sous son aspect guerrier. C'est Donnar-Thor, exterminateur de Thym et Hymir, le plus fort des forts , l' irrsistible , le seigneur de l' asile contre la terreur dont l'arme terrible, le double marteau Mjllnir, est, en mme temps qu'une variante de la hache symbolique hyperborenne bicuspide, un signe de la force-foudre propre aux dieux ouraniens du cycle aryen. C'est Wotan-Odin,

celui qui octroie la victoire et possde la sagesse, le matre de formules magiques toutes-puissantes qui ne sont communiques aucune femme, pas mme une fille de roi, l'Aigle, hte des hros immortaliss que les Walkyries choisissent sur les champs de bataille et dont il fait ses fils [1] ; celui qui donne aux nobles de cet esprit qui vit et ne prit pas, mme quand le corps se dissout dans la terre (Gy1faginning, 3) ; celui auquel, d'ailleurs, les lignes royales rapportaient leur origine. C'est Tyr-Tiuz, dieu des batailles lui aussi, en mme temps que dieu du jour, du ciel solaire rayonnant, auquel a t associe la rune, Y, qui correspond au signe trs ancien, nordico-atlantique, de l' homme cosmique avec les bras levs [1]. Un des thmes des cycles hroques apparat dans la lgende relative la ligne des Wlsungen, engendre par l'union d'un dieu avec une femme. C'est de cette race que natra Sigmund, qui s'emparera de l'pe fiche dans l'Arbre divin ; ensuite, le hros Sigurd-Siegfried, qui se rend matre de l'or tomb entre les mains des Nibelungen, tue le dragon Fafnir, variante du serpent Nidhgg, qui ronge les racines de l'arbre divin Yggdrassil ( la chute duquel croulera aussi la race des dieux, et personnifie ainsi la force obscure de la dcadence. Si le mme Sigurd est finalement tu par trahison, et l'or restitu aux eaux, il n'en demeure pas moins le hros qui possde la Tarnkappe, c'est-dire le pouvoir symbolique qui fait passer du corporel dans l'invisible, le hros prdestin la possession de la femme divine, soit sous la forme d'une reine amazonienne vaincue (Brunhilde comme reine de l'le septentrionale) sort sous la forme de Walkyrie, vierge guerrire passe de la rgion cleste la rgion terrestre. Les plus anciennes souches nordiques considrrent comme leur patrie d'origine la Gardarike, terre situe dans l'extrme nord. Mme lorsque ce pays ne fut plus considr que comme une simple rgion de la Scandinavie, il demeura associ au souvenir de la fonction polaire du Mitgard, du Centre primordial : transposition de souvenirs et passagers du physique au mtaphysique, en vertu desquels la Gardarike fut, corrlativement, considre aussi comme identique l'Asgard. C'est dans l'Asgard qu'auraient vcu les anctres non-humains des familles nobles nordiques, et certains rois sacrs scandinaves, comme Gilfir, y seraient alls pour annoncer leur pouvoir et y auraient reu l'enseignement traditionnel de l'Edda. Mais l'Asgard est aussi la terre sacre - keilakt lant - la rgion des olympiens nordiques et des Ases, interdite la race des gants. Ces thmes taient donc propres l'hritage traditionnel des peuples nordico-germaniques. Dans leur vision du monde, la perception de la fatalit du dclin, des ragna-rkkr, s'unissait des idaux et des figurations de dieux typiques des cycles hroques . Plus tard, toutefois, cet hritage, ainsi que nous l'avons dit, devint subconscient, l'lment surnaturel se trouva voil par rapport aux lments secondaires et btards du mythe et de la lgende et, avec lui, l'lment universel contenu dans l'ide de l'Asgard-Mitgard, centre du monde . Le contact des peuples germaniques avec le monde romano-chrtien eut une double consquence. D'une part, si leur descente acheva de bouleverser, au cours d'un premier stade, l'appareil matriel de l'Empire, elle se traduisit, intrieurement, par un apport vivifiant, grce auquel devaient tre

ralises les conditions pralables d'une civilisation nouvelle et virile, destine raffermir le symbole romain. Ce fut dans le mme sens que s'opra galement une rectification essentielle du christianisme et mme du catholicisme, surtout en ce qui concerne la vision gnrale de la vie. D'autre part, l'ide de l'universalit romaine, de mme que le principe chrtien, sous son aspect gnrique d'affirmation d'un ordre surnaturel, produisirent un rveil de la plus haute vocation des souches nordico-germaniques, servirent intgrer sur un plan plus lev et faire vivre dans une forme nouvelle ce qui s'tait souvent matrialis et particularis chez eux sous la forme de traditions propres chacune de ces races [1]. La conversion au lieu de dnaturer leurs forces, les purifia et les rendit prcisment aptes reprendre l'ide impriale romaine. Le couronnement du roi des Francs comportait dj la formule : Renovatio romani Imperii ; en outre, Rome une fois assume comme source symbolique de leur imperium et de leur droit, les princes germaniques devaient finalement se grouper contre la prtention hgmoniste de l'glise et devenir le centre d'un grand courant nouveau, tendant une restauration traditionnelle. Du point de vue politique, c'est lethos inn des races germaniques qui donna la ralit impriale un caractre vivant, ferme et diffrenci. La vie des anciennes socits nordico-germaniques se fondait sur les trois principes de la personnalit, de la libert et de la fidlit. Le sens de la communaut indiffrencie leur tait tout fait tranger ainsi que l'incapacit de l'individu de se valoriser en dehors des cadres d'une institution abstraite. La libert est ici, pour l'individu, la mesure de la noblesse. Mais cette libert n'est pas anarchique et individualiste; elle est capable d'un dvouement transcendant la personne, elle connat la valeur transfigurante de la fidlit envers celui qui en est digne et auquel on se soumet volontairement. C'est ainsi que se formrent des groupes de fidles autour de chefs auxquels pouvait s'appliquer l'antique formule : La suprme noblesse de l'Empereur romain est d'tre, non un propritaire d'esclaves mais un seigneur d'hommes libres, qui aime la libert mme chez ceux qui le servent . Conformment l'ancienne conception aristocratique romaine, l'tat avait pour centre le conseil des chefs, chacun libre, seigneur dans sa terre, chef du groupe de ses fidles. Au del de ce conseil, l'unit de l'tat et, d'une certaine manire, son aspect super-politique, tait incarn par le roi, en tant que celui-ci appartenait - la diffrence des simples chefs militaires - une souche d'origine divine : chez les Goths, les rois taient souvent dsigns sous le nom d'mals, les clestes , les purs . Originellement, l'unit matrielle de la nation se manifestait seulement l'occasion d'une action, de la ralisation d'un but commun, notamment de conqute ou de dfense. C'est dans ce cas seulement que fonctionnait une institution nouvelle. ct du rex, tait lu un chef, dux ou heretigo, et une hirarchie rigide se formait spontanment, le seigneur libre devenant l'homme du chef, dont l'autorit allait jusqu' la possibilit de lui ter la vie s'il manquait aux devoirs qu'il avait assum. Le prince lutte pour la victoire, le sujet pour son prince. Le protger, considrer comme l'essence mme du devoir de fidlit d'offrir en l'honneur du chef ses propres gestes hroques - tel tait, dj selon

Tacite (Germania, XIV), le principe. Une fois l'entreprise acheve, on retournait l'indpendance et la pluralit originelles. Les comtes scandinaves appelaient leur chef l'ennemi de l'or , parce qu'en sa qualit de chef, il ne devait pas en garder pour lui et aussi l'hte des hros parce qu'il devait mettre un point d'honneur accueillir dans sa maison, presque comme des parents, ses guerriers fidles, ses compagnons et pairs. Chez les Francs aussi, avant Charlemagne, l'adhsion une entreprise tait libre : le roi invitait, ou procdait un appel, ou bien les princes eux-mmes proposaient l'action mais il n'existait en tout cas aucun devoir ni aucun service impersonnel : partout rgnaient des rapports libres, fortement personnaliss, de commandement et d'obissance, d'entente, de fidlit et d`honneur [1]. La notion de libre personnalit demeurait ainsi la rase fondamentale de toute unit et de toute hirarchie. Tel fut le germe nordique d'o devait natre le rgime fodal, substratum de la nouvelle ide impriale. Le dveloppement qui aboutit ce rgime prend naissance avec l'assimilation de l'ide de roi celle de chef. Le roi va maintenant incarner l'unit du groupe mme en temps de paix. Ceci fut rendu possible par le renforcement et l'extension du principe guerrier de la fidlit la vie du temps de paix. Autour du roi se forme une suite de fidles (les huskarlar nordiques, les gasindii lombards, les gardingis et les palatins goths, les antrustiones ou convivae regis francs, etc.) des hommes libres, mais considrant pourtant le fait de servir leur seigneur et de dfendre son honneur et son droit, comme un privilge et comme une manire d'accder un mode d'tre plus lev que celui qui les laissait, au fond, principe et fin d'eux-mmes [1]. La constitution fodale se ralise grce l'application progressive de ce principe, apparu originellement chez la royaut franque, aux diffrents lments de la communaut. Avec la priode des conqutes saffirme un second aspect du dveloppement en question : l'assignation, titre de fief, des terres conquises, avec la contrepartie de l'engagement de fidlit. Dans un espace qui dbordait celui d'une nation dtermine, la noblesse franque, en rayonnant, servit de facteur de liaison et d'unification. Thoriquement, ce dveloppement semble se traduire par une altration de la constitution prcdente ; la seigneurie apparat conditionne ; c'est un bnfice royal qui implique la loyaut et le service. Mais, en pratique, le rgime fodal correspond un principe, non une ralit fige ; il repose sur la notion gnrale d'une loi organique d'ordre, qui laisse un champ considrable au dynamisme des forces libres, ranges, les unes ct des autres ou les unes contre les autres, sans attnuations et sans altrations le sujet en face du seigneur, le seigneur en face du seigneur en sorte que tout libert, honneur, gloire, destin, proprit se fonde sur la valeur et le facteur personnel et rien, ou presque, sur un lment collectif, un pouvoir public ou une loi abstraite. Comme on l'a justement remarqu, le caractre fondamental et distinctif de la royaut ne fut pas, dans le rgime fodal des origines, celui d'un pouvoir public , mais celui de forces en prsence d'autres forces, chacune responsable vis--vis d'elle-mme de son autorit et de sa dignit. C'est la

raison pour laquelle cette situation prsenta souvent plus de ressemblance avec l'tat de guerre qu'avec celui de socit mais c'est aussi pourquoi elle comporta minemment une diffrenciation prcise des nergies. Jamais, peut-tre, l'homme ne s'est vu trait plus durement que sous le rgime fodal, et pourtant ce rgime fut, non seulement pour les feudataires, tenus de veiller par eux-mmes et continuellement sur leurs droits et sur leur prestige, mais pour les sujets aussi, une cole d'indpendance et de virilit plutt que de servilit. Les rapports de fidlit et d'honneur y atteignirent un caractre d'absolu et un degr de puret qui ne furent atteints aucune autre poque de l'histoire d'Occident [1]. D'une faon gnrale, dans cette nouvelle socit, aprs la promiscuit du Bas Empire et le chaos de la priode des invasions, chacun put trouver la place conforme sa nature, ainsi qu'il arrive chaque fois qu'existe un centre immatriel de cristallisation dans l'organisation sociale. Pour la dernire fois en Occident, la quadripartition sociale traditionnelle en serfs, bourgeois, noblesse guerrire et reprsentants de l'autorit spirituelle (le clerg du point de vue guelfe, les Ordres asctiques de chevalerie du point de vue gibelin) se constitua d'une faon presque spontane, et se stabilisa. Le monde fodal de la personnalit et de l'action n'puisait pas, toutefois, les possibilits les plus profondes de l'homme mdival. La preuve en est que sa fides sut aussi se dvelopper sous une forme, sublime et purifie dans l'universel, ayant pour centre le principe de l'Empire, senti comme une ralit dj supra-politique, comme une institution d'origine surnaturelle formant un pouvoir unique avec le royaume divin. Cependant que continuait agir en lui l'esprit formateur des units fodales et royales particulires, il avait pour sommet l'empereur, qui n'tait pas simplement un homme, mais bien, selon des expressions caractristiques, deus-homo totus deificatus et sanctificatus, adorandum quia praesul princeps et summus est [1]. L'empereur incarnait ainsi, au sens minent, une fonction de centre et il demandait aux peuples et aux princes, en vue de raliser une unit europenne traditionnelle suprieure, une reconnaissance de nature aussi spirituelle que celle laquelle l'glise prtendait pour elle-mme. Et tout comme deux soleils ne peuvent coexister dans un mme systme plantaire, image qui fut souvent applique la dualit glise-Empire, de mme le contraste entre ces deux puissances universelles, rfrences suprmes de la grande ordinatio ad unum du monde fodal, ne devait pas tarder clater. Certes, de part et d'autre, les compromis ne manqurent pas, non plus que des concessions plus ou moins conscientes au principe oppos. Toutefois le sens de ce contraste chappe celui qui, s'arrtant aux apparences et tout ce qui ne se prsente, mtaphysiquement, que comme une simple cause occasionnelle, n'y voit qu'une comptition politique, un heurt d'intrts et d'ambitions, et non une lutte la fois matrielle et spirituelle, et considre ce conflit comme celui de deux adversaires qui se disputent la mme chose, qui revendiquent chacun pour soi la prrogative d'un mme type de pouvoir universel. travers cette lutte se manifeste au contraire le contraste entre deux points de vue incompatibles, ce qui nous ramne nouveau aux antithses du Nord et du Sud, de la spiritualit solaire et de la

spiritualit lunaire. l'idal universel de type religieux de lglise, s'oppose l'idal imprial, marqu par une secrte tendance reconstruire l'unit des deux pouvoirs, du royal et du hiratique, du sacr et du viril. Bien que l'ide impriale, dans ses manifestations extrieures, se bornt souvent revendiquer le domaine du corpus et de l'ordo de l'univers mdival ; bien que ce ne ft souvent qu'en thorie que les Empereurs incarnrent la lex viva et furent la hauteur d'une ascse de la puissance [1], en fait, cependant, on revient l'ide de la royaut sacre sur un plan universel. Et l o l'histoire n'indique qu'implicitement cette aspiration suprieure, c'est le mythe qui en parle le mythe qui, ici encore, ne s'oppose pas l'histoire, mais la complte, en rvle la dimension en profondeur. Nous avons dj vu que dans la lgende impriale mdivale figurent de nombreux lments qui se relient plus ou moins directement l'ide du Centre suprme. travers des symboles varis, ils font allusion un rapport mystrieux entre ce centre et l'autorit universelle et la lgitimit de l'empereur gibelin. C'est l'Empereur que sont transmis les objets emblmatiques de la royaut initiatique et qu'est appliqu le thme du hros jamais mort , ravi dans le mont ou dans une rgion souterraine. C'est en lui qu'on pressent la force qui devra se rveiller la fin d'un cycle, faire fleurir l'Arbre Sec, livrer l'ultime bataille contre l'invasion des peuples de Gog et Magog. C'est surtout propos des Hohenstaufen que s'affirma l'ide d'une souche divine et romaine , qui non seulement dtenait leregnum, mais tait capable de pntrer les mystres de Dieu, que les autres peuvent seulement pressentir travers des images [1]. Tout cela a donc pour contrepartie la spiritualit secrte, dont nous avons dj parl (cf. supra I, 14), qui fut propre une autre culmination du monde fodal et gibelin, savoir la chevalerie. En formant, de sa propre substance, la chevalerie, le monde du Moyen-ge dmontra de nouveau l'efficience d'un principe suprieur. La chevalerie fut le complment naturel de l'ide impriale, vis-vis de laquelle elle se trouvait dans le mme rapport que le clerg vis--vis de l'glise. Ce fut comme une sorte de race de l'esprit , dans la formation de laquelle la race du sang eut toutefois une part qui ne fut pas ngligeable : l'lment nordico-aryen s'y purifia en un type et en un idal de valeur universelle, analogue ce qu'avait reprsent l'origine, dans le monde, le civis romanus. Mais la chevalerie permet aussi de constater quel point les thmes fondamentaux du christianisme vanglique avaient t dpasss et dans quelle large mesure l'glise fut contrainte de sanctionner, ou, du moins, de tolrer, un ensemble de principes, de valeurs et de coutumes pratiquement irrductibles l'esprit de ses origines. La question ayant dj t traite dans la premire partie de cet ouvrage, nous nous contenterons de rappeler ici quelques points fondamentaux. En prenant pour idal le hros plutt que le saint, le vainqueur plutt que le martyr ; en plaant la somme de toutes les valeurs dans la fidlit et dans l'honneur plutt que dans la charit et l'humilit ; en considrant la lchet et la honte comme un mal pire que le pch ; en ne respectant gure la rgle qui veut que l'on ne rsiste pas au mal et qu'on rende le bien pour le mal en s'attachant plutt punir l'injuste et le mchant ; en excluant de ses rangs celui qui s'en serait tenu littralement au

prcepte chrtien de ne pas tuer ; en ayant pour principe non d'aimer l'ennemi, mais de le combattre et de n'tre magnanime qu'aprs l'avoir vaincu [1] la chevalerie affirma, presque sans altration, une thique nordico-aryenne au sein d'un monde qui n'tait que nominalement chrtien. D'autre part, l' preuve des armes , la solution de tout problme par la force, considre comme une vertu confie par Dieu l'homme pour faire triompher la justice, la vrit et le droit sur la terre, apparat comme une ide fondamentale qui s'tend du domaine de l'honneur et du droit fodal jusqu'au domaine thologique, car l'exprience des armes et l' preuve de Dieu fut propose mme en matire de foi. Or cette ide non plus n'est gure chrtienne; elle se rfre plutt la doctrine mystique de la victoire qui ignore le dualisme propre aux conceptions religieuses, unit l'esprit et la puissance, voit dans la victoire une sorte de conscration divine. L'interprtation thiste attnue selon laquelle, au Moyen-ge, on pensait une intervention directe d'un Dieu conu comme personne, n'enlve rien l'esprit intime de ces coutumes. Si le monde chevaleresque professa galement la fidlit l'glise, beaucoup d'lments font penser qu'il s'agit l d'une soumission assez voisine de celle qui tait professe l'gard de divers idaux et l'gard des dames auxquels le chevalier se vouait impersonnellement, puisque pour lui, pour sa voie, seule tait dcisive la capacit gnrique de la subordination hroque de la flicit et de la vie, non le problme de la foi au sens spcifique et thologal. Enfin, nous avons dj vu que la chevalerie, de mme que les Croiss, possda, en plus de son ct extrieur, un ct intrieur, sotrique. Pour ce qui est de la chevalerie, nous avons dit qu'elle eut ses Mystres . Elle connut un Temple qui ne s'identifiait pas purement et simplement l'glise de Rome. Elle eut toute une littrature et des cycles de lgendes, o revcurent d'anciennes traditions pr-chrtiennes : caractristique entre toutes est le cycle du Graal, en raison de l'interfrence du thme de la rintgration hroco-initiatique avec la mission de restaurer un royaume dchu [1]. Elle forgea un langage secret, sous lequel se cacha souvent une hostilit marque contre la Curie romaine. Mme dans les grands ordres chevaleresques historiques, o se manifestait nettement une tendance reconstituer l'unit du type du guerrier et de celui de l'ascte, des courants souterrains agirent qui, l o ils affleurrent attirrent sur ces ordres le lgitime soupon et, souvent mme, la perscution des reprsentants de la religion dominante. En ralit, dans la chevalerie, agit galement l'lan vers une reconstitution traditionnelle dans le sens le plus lev, impliquant le dpassement tacite ou explicite de l'esprit religieux chrtien (on se rappelle le rite symbolique du rejet de la Croix chez les Templiers). Et tout cela avait pour centre idal l'Empire. C'est ainsi que surgirent mme des lgendes, reprenant le thme de l'Arbre Sec, o la refloraison de cet arbre concide avec l'intervention d'un empereur qui dclarera la guerre au Clerg, au point que parfois par exemple dans le Compendium Theologiae [1] on arriva lui attribuer les traits de l'Antchrist : obscure expression de la sensation d'une spiritualit irrductible la spiritualit chrtienne.

 l'poque o la victoire sembla sourire Frdric II, dj les prophties populaires annonaient : Le haut cdre du Liban sera coup. Il n'y aura plus qu'un seul Dieu, c'est--dire un monarque. Malheur au clerg ! S'il tombe, un nouvel ordre est prt [1]. l'occasion des croisades, pour la premire et dernire fois dans l'Europe post-romaine, se ralisa, sur le plan de l'action, par un merveilleux lan et comme dans une mystrieuse rptition du grand mouvement prhistorique du Nord et du Sud et de lOccident vers l'Orient, l'idal de l'unit des nations reprsente, en temps de paix, pour l'Empire. Nous avons dj dit que l'analyse des forces profondes qui dterminrent et dirigrent les croisades, ne saurait confirmer les vues propres une histoire deux dimensions. Dans le courant en direction de Jrusalem se manifesta souvent un courant occulte contre la Rome papale que, sans le savoir, Rome elle-mme alimenta, dont la chevalerie tait la milice, l'idal hroco-gibelin la force la plus vivante et qui devait prendre fin avec un Empereur que Grgoire IX stigmatisa comme celui qui menace de substituer la foi chrtienne les anciens rites des peuples paens et, en s'asseyant dans le temple, usurpe les fonctions du sacerdoce [1]. La figure de Godefroi de Bouillon, ce reprsentant si caractristique de la chevalerie croise, appel lux monachorum (ce qui tmoigne de nouveau de l'unit du principe asctique et du principe guerrier propre cette aristocratie chevaleresque) est bien celle d'un prince gibelin qui ne monta sur le trle de Jrusalem qu'aprs avoir port Rome le fer et le feu, aprs avoir tu de sa main l'anticsar Rodolphe de Rhinfeld et avoir chass le pape de la ville sainte [1]. De plus, la lgende tablit une parent significative entre ce roi des croiss et le mythique chevalier du cygne - l'Hlias franais, le Lohengrin germanique [1] qui incarne son tour des symboles impriaux romains (son lien gnalogique symbolique avec Csar lui-mme), solaires (relation tymologique possible entre Hlias, Helios, Elie) et hyperborens (le cygne qui amne Lohengrin de la rgion cleste est aussi l'animal emblmatique d'Apollon chez les Hyperborens et c'est un thme qui se retrouve frquemment dans les vestiges palographiques du culte nordico-aryen). Il rsulte de ces lments historiques et mythiques que, sur le plan des Croisades, Godefroi de Bouillon reprsente, lui aussi, un symbole du sens de cette force secrte dont il ne faut voir, dans la lutte politique des empereurs teutoniques et mme dans la victoire d'Othon Ier, qu'une manifestation extrieure et contingente. L'thique chevaleresque et l'articulation du rgime fodal, si loigns de l'idal social de l'glise des origines ; le principe ressuscit d'une caste guerrire asctiquement et sacralement rintgre ; l'idal secret de l'empire et celui des croisades, imposent donc l'influence chrtienne de solides limites. L'glise les accepte en partie : elle se laisse dominer se romanise pour pouvoir dominer, pour pouvoir se maintenir au sommet de la vague. Mais elle rsiste en partie, elle veut saper le sommet, dominer l'Empire. Le dchirement subsiste. Les forces suscites chappent et l des mains de leurs vocateurs. Puis les deux adversaires se dgagent de l'treinte de la lutte, l'un et l'autre s'engagent sur la voie d'une gale dcadence. La tension vers la synthse spirituelle se ralentit. L'glise renoncera toujours plus la prtention royale, et la royaut la prtention spirituelle. Aprs la civilisation gibeline splendide printemps de l'Europe, trangle sa naissance le processus de chute s'affirmera dsormais sans rencontrer d'obstacles.

Charles-Quint, Empereur gibelin

La figure et l'poque de Charles-Quint (1500-1558) ont dj t tudies et analyses par divers historiens espagnols, argentins, anglais et amricains, dont les optiques taient galement diversifies (librale, progressiste, marxiste, rvisionnisme argentin, traditionalisme espagnol), cependant, un aspect de son rgne a t largement sous-estim, nos yeux, trait marginalement ou supplant par tous les autres. C'est la perspective que nous tenterons personnellement de mettre en exergue : celle de Charles-Quint comme Empereur gibelin. Pendant les XIIe et XIIIe sicles, l'Occident chrtien est secou par ce que l'historiographie habituelle et superficielle appelle la querelle des investitures ; mais, une bonne analyse de cette querelle nous induit ne pas la considrer comme une simple lutte politique mais comme une guerre de nature fondamentalement spirituelle. Depuis l'poque de Charlemagne, 2 pontifes sacrs se partageaient la Terre : le Pape et l'Empereur, qui devaient agir de concert. Ce qui revient dire que Dieu avait institu 2 reprsentants et que tous 2 taient sacrs. Non seulement l'glise, chapeaute par le Pape, tait d'inspiration divine, mais aussi le Saint-Empire Romain, personnifi par l'Empereur. Telle tait la conception gibeline. Mais partir du XIIe sicle avec des antcdents plus tt dans l'histoire se dploie la conception guelfe, o l'glise commence nier le caractre sacr de l'Empire et prtend assumer seule le monopole des questions spirituelles. En consquence, un processus de dsacralisation de l'tat s'amorce qui, par tapes successives, conduira l'mergence d'tats nationaux, rduits aux seules dimensions temporelles et trangers toute spiritualit. Ce sont les tats qui dominent actuellement, totalement laciss et sculiers. Quant l'glise, qui perd ipso facto le soutien du Saint-Empire Romain, devient exclusivement paulinienne et tombe sous la coupe et le contrle des monstres qu'elle a ellemme contribu faire natre. Charles-Quint a donc d faire la guerre 4 ennemis aussi funestes qu'implacables : le Pape, les Turcs, la France et les luthriens. Chacun de ces ennemis de l'Empire tait alli l'autre (la France avec les Turcs et les luthriens, le Pape avec la France, donc, implicitement avec les luthriens et les Turcs, etc.). Cependant, on peut dire que la puissance la plus responsable et la cause premire de l'effondrement de l'ide impriale de Charles-Quint a t, sans aucun doute, l'glise catholique. S'il y avait eu un accord solide et sincre entre l'Empire et l'glise, renforc par un idal de spiritualit et de transcendance, o chacune des parties aurait reconnu le caractre sacr de

l'autre, comme le voulait le catholicisme mdival et gibelin, l'Europe (avec ses possessions amricaines) aurait pu devenir un Empire catholique. Mais la politique guelfe que Rome a suivie sans discontinuer a empch l'closion d'une Europe bien charpente par l'institution impriale. Les principes suprieurs ont t sacrifis aux passions infrieures. De tous ces maux sont issus les tats nationaux particularistes, la rforme protestante, la perte de l'unit europenne. Quant l'glise, son influence diminuera sans cesse au fil du temps parce qu'elle se sera dbarrass du bras arm de l'Empire, complment traditionnel et indispensable de la caste sacerdotale. L'Argentine, partie intgrante du Saint-Empire Romain Aujourd'hui, pour nous Argentins, il s'agit de rcapituler cette histoire de l'ide impriale de Charles-Quint et d'en tirer les leons pour l'Argentine contemporaine. Nous ne devons pas oublier que l'Argentine s'est incorpore l'Occident chrtien pendant le rgne de l'Empereur Charles-Quint. Notre pays est n comme une partie intgrante du Saint-Empire Romain, c'est--dire que nous sommes les enfants d'une vocation impriale. Rappelons que l'Empire est la forme de politie qui revendique l'universalit, qui est prside par une ide transcendante et spirituelle, dont l'objectif est de construire une chelle qui va de la Terre au Ciel, ou, en d'autres termes, de jeter un pont entre ce monde et l'autre monde. La vocation du Saint-Empire n'a donc rien voir avec les projets purement matriels des imprialismes modernes, fruits des apptits petitsnationalistes et rsultats d'intrts purement matriels et conomiques. Pendant le rgne de Charles-Quint, Sols dcouvre le Rio de la Plata, Alejo Garca entreprend ses voyages d'exploration, Magellan et Elcano font le tour du monde (et tous 2 passent plusieurs mois en Patagonie), Diego Gaboto explore les terres qui deviendront celles de notre pays et fonde Sanctus Spiritus, Francisco Csar ralise son grand voyage, les Espagnols fondent une premire fois Buenos Aires, Irala fonde Asuncin, etc. Les actes fondateurs de l'Argentine sont donc poss l'poque de Charles-Quint. Dans d'autres parties de l'Amrique ibrique, les conquistadores conquirent les Empires aztque et inca, dcouvrent la Mer du Sud (le Pacifique). Le symbolisme de l'or et de l'argent Nous devons encore attirer l'attention sur quelques autres faits : 1. La dcouverte du fleuve qui s'appellera par la suite le Rio de la Plata. 2. La recherche de la Cit des Csars (Ciudad de los Cesares), couverte d'or et d'argent.

 3. Les vieilles lgendes mdivales relatives l'hritage des terres du SaintGraal, galement recouvertes d'or. 4. Charles-Quint tait le Grand-Matre de l'Ordre de la Toison d'Or. Rappelons ici que la Toison d'Or nous amne une lgende mythologique de la Grce antique, selon laquelle Jason et ses compagnons partent la recherche d'une toison d'or pour rcuprer un royaume. Si nous associons toutes ses rfrences, nous constatons que notre destin tait dj trac, mme avant la naissance de l'Argentine ; il tait plac sous les signes symboliques de l'or et de l'argent, mtaux nobles symbolisant les ges primordiaux : l'ge d'Or et l'ge d'Argent, la noblesse, la supriorit du sacr et du divin. S'il est vrai que si l'on perd le rumb qui nous ramne nos origines, alors notre voie est de btir un Empire. Le nationalisme argentin ne peut servir que de courroie de transmission pour ce projet universel. Vouloir lui donner une autre destination, c'est le condamner au nant, le conduire sur une voie de garage. Julin Atilio RAMREZ. (article tir de la revue El Fortn n10/11, 1998/1999)
[version espagnole]

DOSSIER GIBELIN
Par Gibelin est dsign un partisan de l'empereur (du Saint-Empire romain germanique), par opposition aux partisans du pape, les Guelfes. Si l'affrontement de ces 2 factions dans l'Italie du XIIe et XIIIe sicle manifeste d'une certaine manire un signe avant-coureur du lent processus de scularisation qui marquera l'entre dans la Modernit, il est aussi prfigurateur des luttes intestines qui freinent toute authentique unit europenne.

Contexte
Lorigine de ces termes relatifs ces 2 factions en lutte nest pas italienne mais germanique. Gibelin (de Waiblingen, chteau des Hohenstaufen) rallie ceux en faveur de la maison impriale, Guelfe est le nom italianis dune famille fodale de Bavire (les Welfs ) hostile la maison impriale et pour cette raison favorable un accord avec la papaut. Weiblingen et Welfen, ayant t donns pour cri de guerre dans la bataille de Weinsberg (1140), servirent plus tard dsigner les 2 partis ennemis, dits Gibelins et Guelfes. Mais en Italie, le conflit entre Gibelins, dfenseurs de la suprmatie politiques des Empereurs, et Guelfes, partisans de lautorit papale, est devenu le prtexte un affrontement entre Nobles et Bourgeois sur horizon de rivalits et convoitises rgionales et trangres. Empire et Papaut reprsentent donc

des prtextes dalliance plus que des Causes noblement embrasses pour ellesmmes.

Dante
Le pote florentin Dante vit douloureusement ce climat de lutte sociale et dhostilit gnrale. La Cit-tat italienne de Florence a dj t quelques annes aux mains des Gibelins avant que ceux-ci n'en soient dfinitivement vincs en 1266. Mais le parti des Guelfes s'est alors scind alors entre Blancs et Noirs : les noirs reconnaissent la hirarchie papale une autorit dans les affaires temporelle ; les Blancs sont plus proches dune conception rpublicaine du pouvoir. Cest comme Blanc que Dante entre sur la scne politique o il y fait lexprience du pouvoir et de ses revers. Mais vrai dire il reste vritablement gibelin, en tmoigne le De Monarchia qui distingue (sans sparer) spirituel et temporel et plaide pour une rnovation impriale. [illustration : dtail d'une gravure prparatoire de G. Dor pour l'Inferno de Dante. Parvenus au fin fond de l'enfer (IXe cercle), Dante et Virgile font face au colossal Lucifer dvorant 3 damns demi engouffrs dans chacune de ses 3 gueules (antithse analogique aux 3 personnes de la Trinit). Ce sont les 3 plus grands tratres de l'histoire de l'tat et de l'glise : Judas, Brutus et Cassius, rapprochement bizarre en apparence, mais qui cesse d'tonner quand on a tudi, dans le Trait de la Monarchie, le systme de politique et d'histoire que le guelfe banni s'tait fait en devenant gibelin, afin de justifier ses opinions nouvelles. Pour lui, les 2 puissances de la terre, presque gales en saintet, et l'une et l'autre d'origine romaine, c'tait d'une part le pape hritier de saint Pierre et vicaire de Jsus-Christ quant au spirituel, de l'autre l'empereur hritier de Csar et vicaire de Dieu quant au temporel. ce point de vue, les meurtriers de Csar taient aussi coupables envers le genre humain que les meurtriers du Christ. Telle tait la raison profonde de cette trange association.]

Repres

historiques

Lorsque lon examine lhistoire politique europenne, on constate rapidement que lEurope a t le lieu o se sont labors, dvelopps et affronts 2 grands modles de politie, dunit politique : la nation, prcde par le royaume, et lEmpire. (...) Mais rappelons dabord quelques dates. Romulus Augustule, dernier empereur de lOccident latin, est dpos en 475. Seul subsiste alors lempire dOrient. Cependant, aprs le dmembrement de lempire dOccident, une nouvelle conscience unitaire semble se faire jour en Europe occidentale. Ds 795, le pape Lon III date ses bulles, non plus du rgne de lempereur de Constantinople, mais de celui de Charles, roi des Francs et patricien des Romains. Cinq ans plus tard, le jour de Nol de lan 800, Lon III dpose Rome la couronne impriale sur la tte de Charlemagne. Cest la premire renovatio de lEmpire. Elle obit la thorie du transfert (translatio imperii), selon laquelle lempire ressuscit en Charlemagne continue lempire romain, mettant ainsi un terme aux spculations thologiques inspires de la prophtie de Daniel, qui laissaient prvoir la fin du monde aprs la fin du quatrime empire, cest-dire aprs la fin de lempire romain, celui-ci ayant lui-mme succd Babylone, la Perse et lempire dAlexandre.

La renovatio de lEmpire rompt du mme coup avec lide augustinienne dune opposition radicale entre civitas terrena et civitas Dei, qui avait pu donner penser quun empire chrtien ntait quune chimre. Lon III inaugure une stratgie nouvelle : celle dun empire chrtien, o lempereur serait le dfenseur de la cit de Dieu. Lempereur tient alors ses pouvoirs du pape, dont il reproduit dans lordre temporel les pouvoirs spirituels. Toute la querelle des investitures, on le sait, sortira de cette formulation quivoque, qui fait de lempereur un sujet dans lordre spirituel, mais le place en mme temps la tte dune hirarchie temporelle dont on affirmera bientt le caractre sacral. Le trait de Verdun (843) ayant consacr le partage de lempire des Francs entre les 3 petits-fils de Charlemagne, Lothaire Ier, Louis le Germanique et Charles le Chauve, le roi de Saxe Henri Ier est son tour couronn empereur en 919. LEmpire devient ainsi plus nettement germanique. Aprs la dislocation de la puissance carolingienne, il est nouveau restaur en 962 au profit du roi Otton Ier de Germanie. Il se reconstitue alors au centre de lEurope avec les Othoniens et les Saliens. Il restera la principale puissance politique en Europe jusquau milieu du XIIIe sicle, date laquelle il se transforme officiellement en Sacrum Romanum Imperium. On ajoutera de nation germanique partir de 1442. Il nest videmment pas question de retracer ici, mme grands traits, lhistoire du SaintEmpire romain germanique. Rappelons seulement que, tout au long de son histoire, il restera un mixte associant 3 grandes composantes : la rfrence lAntiquit, la rfrence chrtienne et la germanit. Dans les faits, lide impriale commence se dsagrger la Renaissance, avec lapparition des premiers tats nationaux. Certes, en 1525, la victoire de Pavie, remporte par les forces impriales sur les troupes de Franois Ier, parat inverser le cours des choses. lpoque, lvnement est dailleurs considr comme de premire grandeur, et il provoque en Italie une renaissance du gibelinisme. Mais aprs Charles Quint, le titre imprial nchoit pas son fils Philippe, et lEmpire se rduit nouveau une affaire locale. partir de la paix de Westphalie (1648), celuici est de moins en moins peru comme une dignit, et de plus en plus comme unesimple confdration dtats territoriaux. Le processus de dclin durera encore 2 sicles et demi. Le 6 avril 1806, Napolon achve la Rvolution en dtruisant ce qui reste de lEmpire. Franois II abandonne son titre dempereur romain germanique. Le Saint-Empire a vcu. premire vue, le concept dEmpire nest pas facile cerner, compte tenu des usages souvent contradictoires qui en ont t faits. Dans son dictionnaire, Littr se contente dune dfinition tautologique : un empire, crit-il, est un tat gouvern par un empereur . Cest videmment un peu bref. On rappellera surtout que lEmpire, comme la cit ou la nation, est une forme dunit politique et non, comme la monarchie ou la rpublique, une forme de gouvernement. Cela signifie que lEmpire est a priori compatible avec des formes de gouvernement assez diffrentes. Larticle Ier de la Constitution de Weimar affirmait ainsi que le Reich allemand est une rpublique . En

1973, la Cour constitutionnelle de Karlsruhe na pas hsit rappeler que, de nos jours encore, le Reich allemand reste un sujet de droit international . La meilleure faon de comprendre la ralit substantielle de la notion dEmpire reste sans doute de la comparer celle de nation ou dtat-nation, celui-ci reprsentant laboutissement dun processus de formation de la nationalit dont le royaume de France reprsente en quelque sorte la forme exemplaire. Au sens actuel du terme, cest--dire au sens politique, la nation apparat comme un phnomne essentiellement moderne. Nous ne suivrons donc pas Colette Beaune ou Bernard Guene dans leur thse, consistant placer trs haut dans le temps la naissance de la nation. Cette thse, notre avis, repose sur un anachronisme : elle confond royal et national , formation de la nationalit et formation de la nation. Cest au compte de la formation de la nationalit quil faut porter, par ex., la naissance dun sentiment dappartenance excdant le seul horizon natal lpoque de la guerre contre les Plantagents, sentiment qui se renforce pendant la guerre de Cent ans. Mais il ne faut pas oublier quau Moyen ge, le mot nation (de natio, naissance ) a un sens exclusivement ethnique, et non pas politique : les nationes de la Sorbonne sont seulement des groupes dtudiants qui parlent une langue diffrente. Quant au mot patrie , qui napparat gure en France quavec les humanistes du XVIe sicle (Dolet, Ronsard, Du Bellay), il ne renvoie lorigine qu la notion mdivale de pays (pas). Le patriotisme , quand il nest pas simple attachement au sol natal, sincarne dans la fidlit au seigneur ou lallgeance la personne du roi. Le nom mme de France est relativement tardif. partir de Charles III, dit le Simple, le titre port par le roi de France est celui de Rex Francorum. Lexpression de rex Franci napparat quau dbut du XIIIe sicle, sous Philippe-Auguste, aprs la dfaite du comte de Toulouse au Muret, qui dboucha sur lannexion des pays de langue doc et la perscution des Cathares. Lide de nation ne se constitue en fait pleinement quau XVIIIe sicle, et singulirement sous la Rvolution. lorigine, elle renvoie une conception de la souverainet professe par les adversaires de labsolutisme royal. Elle runit ceux qui pensent politiquement et philosophiquement la mme chose, savoir que cest la nation , et non plus le roi, qui doit incarner lunit politique du pays. Elle correspond un lieu abstrait o le peuple peut concevoir et exercer ses droits, o les individus se muent en citoyens. La nation est donc dabord le peuple souverain en tant quil ne dlgue au roi, dans le meilleur des cas, que le pouvoir dappliquer la loi manant de la volont gnrale ; puis les populations qui acceptent lautorit dun mme tat, peuplent le mme territoire et se reconnaissent comme membres de la mme unit politique ; et enfin cette unit politique elle-mme. (Cest pourquoi dailleurs la tradition contre-rvolutionnaire, si elle exalte le principe monarchique et aristocratique, se garde bien lorigine de valoriser la nation). Lart. 3 de la Dclaration des droits de 1789 proclame : Le principe de toute souverainet rside essentiellement dans la nation . Bertrand de Jouvenel ira jusqu crire : Vue aprs coup, la marche de la Rvolution parat avoir eu pour but la fondation du culte de la nation .

Cette brve parenthse tait ncessaire pour bien faire comprendre que lorsque, par commodit de langage, nous opposerons l Empire et la nation , nous aurons lesprit aussi bien la nation au sens moderne que le royaume dAncien Rgime qui la prcde et bien des gards prpare. Quest-ce qui distingue fondamentalement lEmpire de la nation ? Cest dabord le fait que lEmpire nest pas avant tout un territoire, mais fondamentalement un principe ou une ide. Lordre politique y est en effet dtermin, non par des facteurs matriels ou par la possession dune tendue gographique, mais par une ide spirituelle ou politicojuridique. Ce serait donc une erreur de simaginer que lEmpire diffre de la nation avant tout par la taille, quil est en quelque sorte une nation plus grande que les autres . Certes, par dfinition, un empire couvre une large superficie. Mais lessentiel nest pas l. Lessentiel tient au fait que lempereur tient son pouvoir de ce quil incarne quelque chose qui excde la simple possession. En tant que dominus mundi, il est le suzerain des princes comme des rois, cest--dire quil rgne sur des souverains, non sur des territoires, quil reprsente une puissance transcendant la communaut dont il a la direction. Comme lcrit Julius Evola, lEmpire ne doit pas tre confondu avec lun des royaumes et des nations qui le composent, car il est quelque chose de qualitativement diffrent, antrieur et suprieur, dans son principe chacun deux (RCM). Evola rappelle galement que lancienne notion romaine de limperium, avant dexprimer un systme dhgmonie territoriale supranationale, dsigne la pure puissance du commandement, la force quasi mystique de lauctoritas . La distinction est prcisment courante, au Moyen ge, entre la notion dauctoritas, de supriorit morale et spirituelle, et celle de potestas, simple pouvoir politique public sexerant par des moyens lgaux. Dans lempire mdival comme dans le Saint-Empire, cette distinction sous-tend la dissociation entre lautorit propre la fonction impriale et lautorit que dtient lempereur comme souverain dun peuple particulier. Charlemagne, par ex., est dune part empereur, dautre part roi des Lombards et des Francs. Lallgeance lempereur nest donc pas soumission un peuple ou un pays particulier. Dans lempire austro-hongrois, la fidlit la dynastie des Habsbourg constitue encore le lien fondamental entre les peuples et tient lieu de patriotisme (Jean Branger) ; elle lemporte sur les liens de caractre national ou confessionnel. Ce caractre spirituel du principe imprial est lorigine de la clbre querelle des investitures, qui opposa pendant plusieurs sicles les partisans du pape aux partisans de lempereur. Prive au dpart de tout contenu militaire, la notion dEmpire reoit ds le dbut, dans le monde germanique mdival, une forte imprgnation thologique, ne dune rinterprtation chrtienne de lide romaine dimperium. Se considrant comme les excuteurs de lhistoire sainte universelle, les empereurs en dduisent que lEmpire, en tant quinstitution sainte (Sacrum imperium), a vocation constituer une puissance spirituelle autonome par rapport la papaut. Tel est le fondement de la querelle des Guelfes et des Gibelins.

Partisans de lempereur, les Gibelins sappuient, pour repousser les prtentions du pape, sur lantique distinction entre imperium et sacerdotium pour y voir 2 sphres dgale importance, toutes 2 institues par Dieu. Cette interprtation prolonge la conception romaine des rapports entre le dtenteur du pouvoir politique et le pontifex maximus, chacun tant suprieur lautre dans lordre qui lui est propre. Le point de vue gibelin ne consiste donc nullement asservir lautorit spirituelle au pouvoir temporel, mais revendiquer pour le pouvoir imprial, face aux prtentions exclusives de lglise, une autorit spirituelle gale. Ainsi, pour Frdric II de Hohenstaufen, lempereur reprsente lintermdiaire grce qui la justice de Dieu se rpand dans le monde. Cette renovatio, qui fait de lempereur la source essentielle du droit et lui confre le caractre de loi vivante sur Terre (lex animata in terris), contient toute lessence de la revendication gibeline : lEmpire doit tre reconnu, au mme titre que la papaut, comme une institution de nature et de caractre sacrs. Lopposition entre les Guelfes et les Gibelins, souligne encore Evola, ntait pas dordre seulement politique, ainsi que lenseigne lhistoriographie myope qui sert de base lenseignement scolaire : elle exprimait lantagonisme de 2 dignitates qui se rclamaient lune et lautre du plan spirituel [] Le gibelinisme, dans son aspect le plus profond, soutenait qu travers une vie terrestre conue comme discipline, combat et service, lindividu peut tre conduit au-del de lui mme et tend sa fin surnaturelle par les voies de laction et sous le signe de lEmpire, conformment au caractre dinstitution surnaturelle qui tait reconnu celui-ci (HMR). Le dclin de lEmpire quivaut ds lors avant tout au dclin de son principe et, corrlativement, sa drive vers une dfinition purement terriroriale. Lempire romain germanique ne rpond dj plus sa vocation quand on tente, en Italie comme en Allemagne, de le lier un territoire privilgi. Cette ide, notons-le, est encore absente de la pense de Dante, pour qui lempereur nest ni germanique ni italique, mais romain au sens spirituel, cest--dire successeur de Csar et dAuguste. Lempire au sens vrai ne peut se transformer sans dchoir en grande nation , pour la simple raison que, selon le principe qui lanime, aucune nation ne peut assumer et exercer une fonction suprieure si elle ne slve pas aussi au-dessus de ses allgeances et de ses intrts particuliers. Lempire, au sens vrai, conclut Evola, ne peut exister que sil est anim par une ferveur spirituelle [] Si cela fait dfaut, on naura jamais quune cration forge par la violence limprialisme , simple superstructure mcanique et sans me (Sur les prmisses spirituelles de l'empire, 1937). La nation, au contraire, trouve son origine dans la prtention du royaume sattribuer des prrogatives de souverainet en les rapportant, non plus un principe, mais un territoire. On peut en placer le point de dpart dans le partage de lempire carolingien au trait de Verdun. Cest ce moment en effet que la France et lAllemagne, si lon peut dire, entament des destines spares. La seconde va rester dans la tradition impriale, tandis que le royaume des Francs ( regnum Francorum), faisant scession de la germanit, va lentement voluer vers la nation moderne par le truchement de ltat

royal. Lextinction de la dynastie carolingienne date du Xe s. : 911 en Allemagne, 987 en France. Hugues Capet, lu en 987, est le premier roi dont nous savons avec certitude quil ne comprenait pas le francique. Il est aussi le premier souverain qui se situe clairement en dehors de la tradition impriale, ce qui explique que Dante, dans sa Divine Comdie, lui fasse dclarer : Je fus la racine funeste, qui obscurcit de son ombre toute la terre chrtienne ! . Au XIIIe et XIVe sicles, le royaume de France se construit contre lEmpire avec PhilippeAuguste (Bouvines, 1214) et Philippe le Bel (Agnani, 1303). Ds 1204, le pape Innocent III dclare que, de notorit publique, le roi de France ne reconnat au temporel aucune autorit suprieure la sienne . Paralllement linstrumentalisation de la lgende troyenne, tout un travail de lgitimation idologique conduit opposer lEmpire le principe de la souverainet des royaumes nationaux et leur droit ne connatre dautre loi que leur seul intrt. Le rle des lgistes, bien soulign par Carl Schmitt, est ici fondamental. Ce sont eux qui, ds le milieu du XIIIe sicle, formulent la doctrine selon laquelle le roi de France, ne reconnaissant au temporel personne au-dessus de lui, est exempt de lEmpire et peut tre considr comme princeps in regno suo. Cette doctrine sera dveloppe aux XIVe et XVe sicles, avec Pierre Dubois et Guillaume de Nogaret. En saffirmant empereur en son royaume ( rex imperator in regno suo), le roi oppose sa souverainet territoriale la souverainet spirituelle de lEmpire, sa puissance purement temporelle au pouvoir spirituel imprial. Paralllement, les lgistes favorisent un dbut de centralisation au dtriment des liberts locales et des aristocraties fodales, grce not. linstitution du cas royal . Ils fondent ainsi un ordre juridique dessence bourgeoise, o la loi, conue comme norme gnrale pourvue dattributs rationnels, devient le fait de la seule puissance tatique. Le droit se transforme ainsi en simple lgalit codifie par ltat. Au XVIe sicle, la formule du roi empereur en son royaume se trouve directement associe la nouvelle conception de la souverainet que thorise Jean Bodin. La France, comme le constate Carl Schmitt, sera le premier pays du monde crer un ordre public entirement mancip du modle mdival. Extrait de : L'ide d'Empire, Alain de Benoist (tir de La ligne de mire, repris dans Critiques, thoriques)

Anecdote
Enfin, pour conclure cette prsentation thmatique sur une note lgre, signalons titre purement anecdotique l'archologue sotrisant Claude-Sosthne Grasset d'Orcet (18281900) qui, versant dans une rudtion fantastique pour dcrypter une mtahistoire (hirohistoire dirait Corbin) laissant au peuple un rle d'acteur secret, prsenta la querelle des Guelfes et des Gibelins comme le ressort essentiel de toute l'histoire de l'Europe, notamment dans son enracinement populaire (via le compagnonnage et les corporations). Cf. le recueil d'articlesHistoire secrte de l'Europe (I) et ces 2 articles de JC Drouin :

 L'imaginaire de la nation chez l'sotriste G. D'Orcet , Une interprtation sotrique de l'histoire de la Rvoluton franaise chez G. d'Orcet . Par rapport au christianisme, la puissance de la tradition qui donna Rome son visage apparat dans le fait que la nouvelle foi, si elle russit renverser l'ancienne, ne sut pas conqurir rellement le monde occidental en tant que christianisme pur ; que l o elle parvint quelque grandeur, ce ne fut qu'en se trahissant elle-mme dans une certaine mesure et davantage l'aide d'lments emprunts la tradition oppose lments romains et classiques pr-chrtiens qu' travers l'lment chrtien dans sa forme originelle. En ralit, le christianisme ne convertit qu'extrieurement l'homme occidental, dont il constitua la foi au sens le plus abstrait, mais dont la vie effective continua d'obir des formes, plus ou moins matrialises, de la tradition oppose de l'action et, plus tard, au Moyen-ge, un ethos qui, de nouveau, devait tre essentiellement empreint de l'esprit nordico-aryen. Thoriquement, lOccident accepta le christianisme et le fait que l'Europe ait pu accueillir ainsi tant de thmes relevant de la conception hbraque et levantine de la vie, est une chose qui remplit toujours l'historien de stupeur; mais pratiquement, l'Occident resta paen. Le rsultat fut donc un hybridisme. Mme sous sa forme catholique, attnue et romanise, la foi chrtienne fut un obstacle qui priva l'homme occidental de la possibilit d'intgrer son vritable et irrductible mode d'tre grce une conception du sacr et des rapports avec le sacr, conformes sa propre nature. son tour, c'est prcisment ce mode d'tre qui empcha le christianisme d'instaurer rellement en accident une tradition du type oppos, cest--dire sacerdotale et religieuse, conforme aux idaux de l'Ecclesia des origines, au pathos vanglique et au symbole du corps mystique du Christ. Nous examinerons plus loin les effets de cette double antithse sur le dveloppement de l'histoire de l'Occident. Elle tient une place importante parmi les processus qui aboutirent au monde moderne proprement dit. Au cours d'un certain cycle, l'ide chrtienne, en tant qu'elle mettait l'accent sur le surnaturel, sembla toutefois tre absorbe par l'ide romaine sous une forme propre redonner une remarquable dignit l'ide impriale elle-mme, dont la tradition se trouvait dsormais dchue dans le centre reprsent par la Ville ternelle . Ce fut le cycle byzantin, le cycle de l'Empire Romain d'Orient. Mais ici, historiquement, se rpte dans une large mesure ce qui s'tait vrifi dans le bas Empire. Thoriquement, l'ide impriale byzantine prsente un haut degr de traditionnalit. On y trouve affirm le concept de , du dominateur sacr dont l'autorit vient d'en haut, dont la loi, image de la loi divine, a une porte universelle, et auquel est en fait assujetti le clerg lui-mme, car c'est lui que revient la direction des choses spirituelles, aussi bien que temporelles. On y trouve affirm galement la notion de , de Romains , qui exprime l'unit de ceux que le chrisme inhrent la participation l'cumne romano-chrtien lve une dignit suprieure celle de toute autre personne. De nouveau l'Empire est sacrumet sa pax a une signification supra-terrestre.

Mais, plus encore qu'au temps de la dcadence romaine, il ne s'agit l que d'un symbole port par des forces chaotiques et troubles, car la substance ethnique, plus encore que dans le cycle imprial romain, porte le sceau du dmonisme, de l'anarchie, du principe d'agitation incessante propre au monde hellnico-oriental dsagrg et crpusculaire. L aussi, on s'imagine que le despotisme et une structure centraliste bureaucraticoadministrative pouvaient recrer ce qu'avait seule pu rendre possible l'autorit spirituelle de reprsentants qualifis, entours d'hommes ayant effectivement, en vertu de leur race non seulement nominale mais surtout intrieure, la qualit de Romains . L aussi, les forces de dissolution devaient donc prendre l'avantage bien qu'en tant que ralit politique Byzance russit se maintenir pendant prs d'un millnaire. De l'ide romanochrtienne byzantine ne subsistrent que des chos, que l'on retrouve, soit sous une forme assez modifie, chez les peuples slaves, soit lors de la reprise correspondant au Moyenge gibelin. Afin de pouvoir suivre le dveloppement des forces qui exercrent sur lOccident une influence dcisive, il est ncessaire de nous arrter, un instant, sur le catholicisme. Celuici prit forme travers la rectification de certains aspects extrmistes du christianisme des origines, travers l'organisation, au-del du simple lment mystico-sotriologique, d'un corpus rituel et symbolique, et grce l'absorption et l'adaptation d'lments doctrinaux et de principes d'organisations tirs de la romanit et de la civilisation classique en gnral. C'est ainsi que le catholicisme prsente parfois des traits traditionnels , qui ne doivent cependant pas, prter quivoque. Ce qui, dans le catholicisme, possde un caractre vraiment traditionnel n'est gure chrtien, et ce qu'il a de chrtien, n'est gure traditionnel. Historiquement, malgr tous les efforts tendant concilier des lments htrognes et contradictoires (1), malgr toutle travail d'absorption et d'adaptation, le catholicisme trahit toujours l'esprit des civilisations lunaires-sacerdotales au point de perptuer, sous une autre forme, l'action antagoniste des influences du Sud, auxquelles elle fournit mme un corps : l'organisation de l'glise et sa hirarchie. Cela apparat clairement lorsqu'on examine le dveloppement du principe d'autorit revendiqu par l'glise. Durant les premiers sicles de l'Empire christianis et la priode byzantine, l'glise apparat encore subordonne l'autorit impriale. Dans les conciles, les vques laissaient le dernier mot au prince, non seulement en matire de discipline, mais aussi en matire de dogme. Progressivement, on glisse toutefois l'ide de l'galit des 2 pouvoirs, de l'glise et de l'Empire. Les 2 institutions paraissent possder prsent, l'une et l'autre, une autorit et une destination surnaturelle et avoir une origine divine. Si nous suivons le cours de l'histoire, nous constatons que dans l'idal carolingien subsiste le principe selon lequel le roi ne gouverne pas seulement le peuple, mars aussi le clerg. Par ordre divin il doit veiller ce que l'glise remplisse sa fonction et sa mission. Il s'ensuit que non seulement il est consacr par les mmes symboles que ceux de la conscration sacerdotale, mais qu'il possde aussi l'autorit et le droit de destituer et de bannir le clerg indigne. Le monarque apparat vraiment, selon le mot de Catwulf, comme le roiprtre selon l'ordre de Melchisdech, alors que l'vque n'est que le vicaire du Christ (2). Toutefois, malgr la persistance de cette haute et ancienne tradition, l'ide finit par

prvaloir que le gouvernement royal doit tre compar celui du corps et le gouvernement sacerdotal celui de l'me. On abandonnait ainsi implicitement l'ide mme de l'galit des 2 pouvoirs et l'on prparait une inversion effective des rapports. En ralit, si, chez tout tre raisonnable, l'me est le principe qui dcide ce que le corps excute, comment concevoir que ceux qui admettaient que leur autorit ft limite au corps social, ne dussent pas se subordonner l'glise, laquelle ils reconnaissaient un droit exclusif sur les mes et sur leur direction ? C'est ainsi que l'glise devait finalement contester et considrer pratiquement comme une hrsie et une prvarication de l'orgueil humain, la doctrine de la nature et de l'origine divine de la royaut, et voir dans le prince un laque gal tous les autres hommes devant Dieu et mme devant l'glise, comme un simple fonctionnaire institu par l'homme, selon le droit naturel, pour dominer l'homme, et tenu de recevoir des hirarchies ecclsiastiques la conscration ncessaire pour que son gouvernement ne soit pas celui d'une civitas diaboli (3). Il faut voir en Boniface VIII, qui n'hsitera pas monter sur le trne de Constantin avec l'pe, la couronne et le sceptre et dclarer : Je suis Csar, je suis Empereur , la conclusion logique d'un tournant de caractre thocratico-mridional : on finit par attribuer au prtre les 2 pes vangliques, la spirituelle et la temporelle, et l'on ne voit dans l'Empire qu'un simple beneficium confr par le Pape quelqu'un qui doit en change l'glise le mme vasselage et la mme obissance que doit un feudataire celui qui l'a investi. Mais, du fait que la spiritualit que le chef de l'glise romaine pouvait incarner, demeure, essentiellement, celle des serviteurs de Dieu , ce guelfisme, loin de signifier la restauration de l'unit primordiale et solaire des 2 pouvoirs, montre seulement comment Rome s'tait loigne de son ancienne tradition et reprsentait, dsormais, dans le monde europen, le principe oppos, la domination de la vrit du Sud. Dans la confusion qui se manifestait jusque dans les symboles, l'glise, en mme temps qu'elle s'arrogeait, par rapport l'Empire, le symbole du Soleil par rapport la Lune, adoptait pour elle-mme le symbole de la Mre, et considrait l'Empereur comme un de ses fils. Dans l'idal de suprmatie guelfe s'exprime donc un retour l'ancienne vision gyncocratique : l'autorit, la supriorit et le droit la domination spirituelle du principe maternel sur le principe masculin, li la ralit temporelle et caduque. C'est ainsi que s'effectua une translation. L'ide romaine fut reprise par des races de pure origine nordique, que la migration des peuples avait pousses dans l'espace de la civilisation romaine. C'est prsent l'lment germanique qui dfendra l'ide impriale contre l'glise, qui veillera une vie nouvelle la force formatrice de l'antique romanitas. Et c'est ainsi que surgissent, avec le Saint Empire Romain et la civilisation fodale, les 2 dernires grandes manifestations traditionnelles que connut l'Occident. Les Germains du temps de Tacite apparaissent comme des souches assez voisines des souches achenne, palo-iranienne, palo-romaine et nordico-aryenne en gnral, qui se sont conserves, plus d'un gard partir du plan racial dans un tat de puret prhistorique . C'est la raison pour laquelle ils purent apparatre comme des barbares comme plus tard les Goths, les Lombards, les Burgondes et les Francs aux

yeux d'une civilisation qui, dsanime dans ses structures juridico-administratives, et, s'tant effrite dans des formes aphrodisiennes de raffinement hdonistico-citadin, d'intellectualisme, d'esthtisme, et de dissolution cosmopolite, ne reprsentait plus que la dcadence. Dans la rudesse de leurs coutumes, s'exprimait toutefois une existence forge par les principes d'honneur, de fidlit et de fiert. C'tait prcisment cet lment barbare qui reprsentait la force vitale, dont l'absence avait t une des principales causes de la dcadence romaine et byzantine. Considrer les Germains comme des races jeunes reprsente donc l'une des erreurs d'un point de vue auquel chappe le caractre de la haute antiquit. Ces races n'taient jeunes qu'au sens de la jeunesse que confre le maintien d'un contact avec les origines. En ralit, elles descendaient de souches qui furent les dernires abandonner les rgions arctiques et se trouvrent, de ce fait, prserves des mlanges et des altrations subies par les peuples voisins qui avaient abandonn ces rgions une poque bien antrieure. Tel avait t le cas des souches palo-indo-europennes tablies dans la Mditerrane prhistorique. Les peuples nordico-germaniques, part leur ethos, apportaient ainsi dans leurs mythes les traces d'une tradition drive directement de la tradition primordiale. Certes, lorsqu'ils apparurent comme des forces dterminantes sur la scne de la grande histoire europenne, ils avaient pratiquement perdu le souvenir de leurs origines et cette tradition ne subsistait que sous forme de rsidus fragmentaires, souvent altrs et primitiviss , mais cela ne les empchait pas de continuer d'apporter, titre d'hritage plus profond, les potentialits et la vision inne du monde d'o se dveloppent les cycles hroques . En effet, le mythe des Eddas connat aussi bien le destin comme dclin que la volont hroque qui s'y oppose. Dans les parties les plus anciennes de ce mythe persiste le souvenir d'une conglation qui arrte les douze courants partant du centre primordial, lumineux et ardent, de Muspelsheim, situ l'extrmit de la terre , centre qui correspond lairyanem-vaj, l'Hyperbore iranienne, l'le rayonnante du nord des Hindous et aux autres reprsentations du lieu de l' ge d'or (4). Il est en outre question de l' le Verte (5)qui flotte sur l'abme, entoure par l'ocan. C'est en ce lieu que se serait manifest le commencement de la chute, l'amorce des temps sombres et tragiques, dans la mesure o le courant chaud du Muspelheim rencontre le courant glac de Huergehrnir (les eaux, dans cette srie de mythes traditionnels, symbolisent la force donnant vie aux hommes et aux races). Et de mme que dans l'Avesta l'hiver glac et tnbreux qui rendit dsert lairyanem-vaj fut considr comme un acte du dieu ennemi contre la cration lumineuse, de mme ce mythe de l'Edda peut tre considr comme une allusion une altration qui favorisa le nouveau cycle. L'allusion une gnration de gants et d'tres lmentaires telluriques, de cratures ressuscites dans le gel par le courant chaud, et contre lesquels luttera la race des Ases, vient l'appui de cette interprtation. l'enseignement traditionnel relatif la chute qui se poursuit durant les 4 ges du monde, correspond, dans l'Edda, le thme connu du ragnark ou ragna-rkkr le destin ou

 obscurcissement des dieux. Il agit dans le monde en lutte, domin dsormais par la dualit. Esotriquement, cet obscurcissement ne concerne les dieux que mtaphoriquement. Il s'agit plutt de l'obscurcissement des dieux dans la conscience humaine. C'est l'homme qui, progressivement perd les dieu, c'est--dire les possibilits de contact avec eux. Toutefois ce destin peut tre cart aussi longtemps qu'est maintenu, dans sa puret, le dpt de cet lment primordial et symbolique, dont tait dj fait, dans la rgion originelle de l'Asgard, le palais des hros , la salle des douzetrnes d'Odin : l'or. Mais cet or qui pouvait tre un principe de salut tant qu'il n'avait pas t touch par la race lmentaire, ni par la main de l'homme, tombe enfin au pouvoir d'Albric, roi des tres souterrains, qui deviendront les Nibelungen dans la rdaction plus tardive du mythe. Il s'agit manifestement l d'un cho de ce qui correspond, dans d'autres traditions, l'avnement de l'ge du bronze, au cycle de l'usurpation titanicopromthenne, l'poque prdiluvienne des Nephelin. Il n'est peut-tre pas sans rapport avec une involution tellurique et magique, au sens infrieur du terme, des cultes antrieurs (6). En face, se trouve le monde des Ases, divinits nordico-germaniques qui incarnent le principe ouranien sous son aspect guerrier. C'est Donnar-Thor, exterminateur de Thym et Hymir, le plus fort des forts , l' irrsistible , le seigneur de l' asile contre la terreur dont l'arme terrible, le double marteau Mjllnir, est, en mme temps qu'une variante de la hache symbolique hyperborenne bicuspide, un signe de la force-foudre propre aux dieux ouraniens du cycle aryen. C'est Wotan-Odin, celui qui octroie la victoire et possde la sagesse, le matre de formules magiques toutes-puissantes qui ne sont communiques aucune femme, pas mme une fille de roi, l'Aigle, hte des hros immortaliss que les Walkyries choisissent sur les champs de bataille et dont il fait ses fils(7) ; celui qui donne aux nobles de cet esprit qui vit et ne prit pas, mme quand le corps se dissout dans la terre (Gylfaginning, 3) ; celui auquel, d'ailleurs, les lignes royales rapportaient leur origine. C'est Tyr-Tiuz, dieu des batailles lui aussi, en mme temps que dieu du jour, du ciel solaire rayonnant, auquel a t associe la rune, Y, qui correspond au signe trs ancien, nordico-atlantique, de l' homme cosmique avec les bras levs (8). Un des thmes des cycles hroques apparat dans la lgende relative la ligne des Wlsungen, engendre par l'union d'un dieu avec une femme. C'est de cette race que natra Sigmund, qui s'emparera de l'pe fiche dans l'Arbre divin ; ensuite, le hros Sigurd-Siegfried, qui se rend matre de l'or tomb entre les mains des Nibelungen, tue le dragon Fafnir, variante du serpent Nidhgg, qui ronge les racines de l'arbre divin Yggdrassil ( la chute duquel croulera aussi la race des dieux, et personnifie ainsi la force obscure de la dcadence. Si le mme Sigurd est finalement tu par trahison, et l'or restitu aux eaux, il n'en demeure pas moins le hros qui possde la Tarnkappe, c'est--dire le pouvoir symbolique qui fait passer du corporel dans l'invisible, le hros prdestin la possession de la femme divine, soit sous la forme d'une reine amazonienne vaincue (Brunhilde comme reine de l'le septentrionale) sort sous la forme de Walkyrie, vierge guerrire passe de la rgion cleste la rgion terrestre.

Les plus anciennes souches nordiques considrrent comme leur patrie d'origine la Gardarike, terre situe l'extrme nord. Mme lorsque ce pays ne fut plus considr que comme une simple rgion de la Scandinavie, il demeura associ au souvenir de la fonction polaire du Mitgard, du Centre primordial : transposition de souvenirs et passagers du physique au mtaphysique, en vertu desquels la Gardarike fut, corrlativement, considre aussi comme identique l'Asgard. C'est dans l'Asgard qu'auraient vcu les anctres non-humains des familles nobles nordiques, et certains rois sacrs scandinaves, comme Gilfir, y seraient alls pour annoncer leur pouvoir et y auraient reu l'enseignement traditionnel de l'Edda. Mais l'Asgard est aussi la terre sacre heilakt land la rgion des olympiens nordiques et des Ases, interdite la race des gants. Ces thmes taient donc propres l'hritage traditionnel des peuples nordicogermaniques. Dans leur vision du monde, la perception de la fatalit du dclin, des ragnarkkr, s'unissait des idaux et des figurations de dieux typiques des cycles hroques . Plus tard, toutefois, cet hritage, ainsi que nous l'avons dit, devint subconscient, l'lment surnaturel se trouva voil par rapport aux lments secondaires et btards du mythe et de la lgende et, avec lui, l'lment universel contenu dans l'ide de l'Asgard-Mitgard, centre du monde . Le contact des peuples germaniques avec le monde romano-chrtien produisit deux effets. D'une part, si leur descente acheva de bouleverser, au cours d'un premier stade, l'appareil matriel de l'Empire, elle se traduisit, intrieurement, par un apport vivifiant, grce auquel devaient tre ralises les conditions pralables d'une civilisation nouvelle et virile, destine raffermir le symbole romain. Ce fut dans le mme sens que s'opra galement une rectification essentielle du christianisme et mme du catholicisme, surtout en ce qui concerne la vision gnrale de la vie. D'autre part, l'ide de l'universalit romaine, de mme que le principe chrtien, sous son aspect gnrique d'affirmation d'un ordre surnaturel, produisirent un rveil de la plus haute vocation des souches nordico-germaniques, servirent intgrer sur un plan plus lev et faire vivre dans une forme nouvelle ce qui s'tait souvent matrialis et particularis chez eux sous la forme de traditions propres chacune de ces ethnies (9). La conversion , au lieu de dnaturer leurs forces, les purifia souvent et les prpara une repnaissance de l'ide impriale romaine. Le couronnement du roi des Francs comportait dj la formule : Renovatio romani Imperii ; en outre, Rome une fois assume comme source symbolique de leur imperium et de leur droit, les princes germaniques devaient finalement se grouper contre la prtention hgmoniste de l'glise et devenir le centre d'un grand courant nouveau, tendant une restauration traditionnelle. Du point de vue politique, lethos congnital des peuples germaniques donna la ralit impriale un caractre vivant, solide et diffrenci. La vie des anciennes socits nordicogermaniques se fondait sur les 3 principes de la personnalit, de la libert et de la fidlit. Le sentiment communautaire confus, l'incapacit de l'individu se mettre en valeur autrement qua dans le cadre d'une institution abstraite, lui taient tout fait

trangers. La libert est ici, pour l'individu, la mesure de la noblesse. Mais cette libert n'est pas anarchique et individualiste ; elle est capable d'un dvouement transcendant la personne, elle connat la valeur transfigurante de la fidlit envers celui qui en est digne et auquel on se soumet volontairement. C'est ainsi que se formrent des groupes de fidles autour de chefs auxquels pouvait s'appliquer l'antique formule : La suprme noblesse de l'Empereur romain est d'tre, non un propritaire d'esclaves mais un seigneur d'hommes libres, qui aime la libert mme chez ceux qui le servent . Conformment l'ancienne conception aristocratique romaine, l'tat avait pour centre le conseil des chefs, chacun libre, seigneur dans sa terre, chef du groupe de ses fidles. Au del de ce conseil, l'unit de l'tat et, d'une certaine manire, son aspect super-politique, tait incarn par le roi, en tant que celui-ci appartenait - la diffrence des simples chefs militaires - une souche d'origine divine : chez les Goths, les rois taient souvent dsigns sous le nom d'mals, les clestes , les purs . Originellement, l'unit matrielle de la nation se manifestait seulement l'occasion d'une action, de la ralisation d'un but commun, notamment de conqute ou de dfense. C'est dans ce cas seulement que fonctionnait une institution nouvelle. ct du rex, tait lu un chef, dux ou heretigo, et une hirarchie rigide se formait spontanment, le seigneur libre devenant l'homme du chef, dont l'autorit allait jusqu' la possibilit de lui ter la vie s'il manquait aux devoirs qu'il avait assum. Le prince lutte pour la victoire, le sujet pour son prince. Le protger, considrer comme l'essence mme du devoir de fidlit d'offrir en l'honneur du chef ses propres gestes hroques - tel tait, dj selon Tacite (Germania, XIV), le principe. Une fois l'entreprise acheve, on retournait l'indpendance et la pluralit originelles. Les comtes scandinaves appelaient leur chef l'ennemi de l'or , parce qu'en sa qualit de chef, il ne devait pas en garder pour lui et aussi l'hte des hros parce qu'il devait mettre un point d'honneur accueillir dans sa maison, presque comme des parents, ses guerriers fidles, ses compagnons et pairs. Chez les Francs aussi, avant Charlemagne, l'adhsion une entreprise tait libre : le roi invitait, ou procdait un appel, ou bien les princes eux-mmes proposaient l'action mais il n'existait en tout cas aucun devoir ni aucun service impersonnel : partout rgnaient des rapports libres, fortement personnaliss, de commandement et d'obissance, d'entente, de fidlit et d`honneur (10). La notion de libre personnalit demeurait ainsi la rase fondamentale de toute unit et de toute hirarchie. Tel fut le germe nordique d'o devait natre le rgime fodal, substratum de la nouvelle ide impriale. Le dveloppement qui aboutit ce rgime prend naissance avec l'assimilation de l'ide de roi celle de chef. Le roi va maintenant incarner l'unit du groupe mme en temps de paix. Ceci fut rendu possible par le renforcement et l'extension du principe guerrier de la fidlit la vie du temps de paix. Autour du roi se forme une suite de fidles (les huskarlar nordiques, les gasindii lombards, les gardingis et les palatins goths, lesantrustiones ou convivae regis francs, etc.) des hommes libres, mais considrant pourtant le fait de servir leur seigneur et de dfendre son honneur et son droit, comme un privilge et comme une manire d'accder un mode d'tre plus lev que celui qui les

laissait, au fond, principe et fin d'eux-mmes (11). La constitution fodale se ralise travers l'extension progressive de ce principe, apparu originellement au sein de la royaut franque, aux diffrents lments de la communaut. Avec la priode des conqutes saffirme un second aspect du dveloppement en question : l'assignation, titre de fief, des terres conquises, avec la contrepartie de l'engagement de fidlit. Dans un espace qui dbordait celui d'une nation dtermine, la noblesse franque, en rayonnant, servit de facteur de liaison et d'unification. Thoriquement, ce dveloppement semble se traduire par une altration de la constitution prcdente ; la seigneurie apparat conditionne ; c'est un bnfice royal qui implique la loyaut et le service. Mais, en pratique, le rgime fodal correspond un principe, non une ralit fige ; il repose sur la notion gnrale d'une loi organique d'ordre, qui laisse un champ considrable au dynamisme des forces libres, ranges, les unes ct des autres ou les unes contre les autres, sans attnuations et sans altrations le sujet en face du seigneur, le seigneur en face du seigneur en sorte que tout libert, honneur, gloire, destin, proprit se fonde sur la valeur et le facteur personnel et rien, ou presque, sur un lment collectif, un pouvoir public ou une loi abstraite. Comme on l'a justement remarqu, le caractre fondamental et distinctif de la royaut ne fut pas, dans le rgime fodal des origines, celui d'un pouvoir public , mais celui de forces en prsence d'autres forces, chacune responsable vis--vis d'elle-mme de son autorit et de sa dignit. C'est la raison pour laquelle cette situation prsenta souvent plus de ressemblance avec l'tat de guerre qu'avec celui de socit mais c'est aussi pourquoi elle comporta minemment une diffrenciation prcise des nergies. Jamais, peut-tre, l'homme ne s'est vu trait plus durement que sous le rgime fodal, et pourtant ce rgime fut, non seulement pour les feudataires, tenus de veiller par eux-mmes et continuellement sur leurs droits et sur leur prestige, mais pour les sujets aussi, une cole d'indpendance et de virilit plutt que de servilit. Dans la fodalit, les rapports de fidlit et d'honneur ressortirent plus qu' toute autre poque de l'Occident (12). D'une faon gnrale, dans cette nouvelle socit, aprs la promiscuit du Bas Empire et le chaos de la priode des invasions, chacun put trouver la place conforme sa nature, ainsi qu'il arrive chaque fois qu'existe un centre immatriel de cristallisation dans l'organisation sociale. Pour la dernire fois en Occident, la quadripartition sociale traditionnelle en serfs, bourgeois, noblesse guerrire et reprsentants de l'autorit spirituelle (le clerg du point de vue guelfe, les Ordres asctiques de chevalerie du point de vue gibelin) se constitua d'une faon presque spontane, et se stabilisa. Le monde fodal de la personnalit et de l'action n'puisait pas, toutefois, les possibilits les plus profondes de l'homme mdival. La preuve en est que sa fides sut aussi se dvelopper sous une forme, sublime et purifie dans l'universel, ayant pour centre le principe de l'Empire, senti comme une ralit dj supra-politique, comme une institution d'origine surnaturelle formant un pouvoir unique avec le royaume divin. Cependant que continuait agir en lui l'esprit formateur des units fodales et royales particulires, il avait pour sommet l'empereur, qui n'tait pas simplement un homme, mais bien, selon des

expressions caractristiques, deus-homo totus deificatus et sanctificatus, adorandum quia praesul princeps et summus est (13). L'empereur incarnait ainsi, au sens minent, une fonction de centre et il demandait aux peuples et aux princes, en vue de raliser une unit europenne traditionnelle suprieure, une reconnaissance de nature aussi spirituelle que celle laquelle l'glise prtendait pour elle-mme. Et tout comme 2 soleils ne peuvent coexister dans un mme systme plantaire, image qui fut souvent applique la dualit glise-Empire, de mme le contraste entre ces 2 puissances universelles, rfrences suprmes de la grande ordinatio ad unum du monde fodal, ne devait pas tarder clater. Certes, de part et d'autre, les compromis ne manqurent pas, non plus que des concessions plus ou moins conscientes au principe oppos. Toutefois le sens de ce contraste chappe celui qui, s'arrtant aux apparences et tout ce qui ne se prsente, mtaphysiquement, que comme une simple cause occasionnelle, n'y voit qu'une comptition politique, un heurt d'intrts et d'ambitions, et non une lutte la fois matrielle et spirituelle, et considre ce conflit comme celui de 2 adversaires qui se disputent la mme chose, qui revendiquent chacun pour soi la prrogative d'un mme type de pouvoir universel. travers cette lutte se manifeste au contraire le contraste entre 2 points de vue incompatibles, ce qui nous ramne nouveau aux antithses du Nord et du Sud, de la spiritualit solaire et de la spiritualit lunaire. l'idal universel de type religieux de lglise, s'oppose l'idal imprial, marqu par une secrte tendance reconstruire l'unit des 2 pouvoirs, du royal et du hiratique, du sacr et du viril. Bien que l'ide impriale, dans ses manifestations extrieures, se bornt souvent revendiquer le domaine du corpus et de l'ordo de l'univers mdival ; bien que ce ne ft souvent qu'en thorie que les Empereurs incarnrent la lex viva et furent la hauteur d'une ascse de la puissance (14), en fait, cependant, on revient l'ide de la royaut sacre sur un plan universel. Et l o l'histoire n'indique qu'implicitement cette aspiration suprieure, c'est le mythe qui en parle le mythe qui, ici encore, ne s'oppose pas l'histoire, mais la complte, en rvle la dimension en profondeur. Nous avons dj vu que dans la lgende impriale mdivale figurent de nombreux lments qui se relient plus ou moins directement l'ide du Centre suprme. travers des symboles varis, ils font allusion un rapport mystrieux entre ce centre et l'autorit universelle et la lgitimit de l'empereur gibelin. C'est l'Empereur que sont transmis les objets emblmatiques de la royaut initiatique et qu'est appliqu le thme du hros jamais mort , ravi dans le mont ou dans une rgion souterraine. C'est en lui qu'on pressent la force qui devra se rveiller la fin d'un cycle, faire fleurir l'Arbre Sec, livrer l'ultime bataille contre l'invasion des peuples de Gog et Magog. C'est surtout propos des Hohenstaufen que s'affirma l'ide d'une souche divine et romaine , qui non seulement dtenait le regnum, mais tait capable de pntrer les mystres de Dieu, que les autres ne peuvent pressentir que par des images (15). Tout cela a donc pour contrepartie la spiritualit secrte, dont nous avons dj parl (cf. supra I, 14), qui fut propre une autre culmination du monde fodal et gibelin, savoir la chevalerie.

En formant, de sa propre substance, la chevalerie, le monde du Moyen-ge dmontra de nouveau l'efficience d'un principe suprieur. La chevalerie fut le complment naturel de l'ide impriale, vis--vis de laquelle elle se trouvait dans le mme rapport que le clerg vis--vis de l'glise. Ce fut comme une sorte de race de l'esprit , dans la formation de laquelle la race du sang eut toutefois une part qui ne fut pas ngligeable : l'lment nordico-aryen s'y purifia en un type et en un idal de valeur universelle, analogue ce qu'avait reprsent l'origine, dans le monde, le civis romanus. Mais la chevalerie permet aussi de constater quel point les thmes fondamentaux du christianisme vanglique avaient t dpasss et dans quelle large mesure l'glise fut contrainte de sanctionner, ou, du moins, de tolrer, un ensemble de principes, de valeurs et de coutumes pratiquement irrductibles l'esprit de ses origines. La question ayant dj t traite dans la premire partie de cet ouvrage, nous nous contenterons de rappeler ici quelques points fondamentaux. En prenant pour idal le hros plutt que le saint, le vainqueur plutt que le martyr ; en plaant la somme de toutes les valeurs dans la fidlit et dans l'honneur plutt que dans la charit et l'humilit ; en considrant la lchet et la honte comme un mal pire que le pch ; en ne respectant gure la rgle qui veut que l'on ne rsiste pas au mal et qu'on rende le bien pour le mal en s'attachant plutt punir l'injuste et le mchant ; en excluant de ses rangs celui qui s'en serait tenu littralement au prcepte chrtien de ne pas tuer ; en ayant pour principe non d'aimer l'ennemi, mais de le combattre et de n'tre magnanime qu'aprs l'avoir vaincu (16) la chevalerie affirma, presque sans altration, une thique nordico-aryenne au sein d'un monde qui n'tait que nominalement chrtien. D'autre part, l' preuve des armes , la solution de tout problme par la force, considre comme une vertu confie par Dieu l'homme pour faire triompher la justice, la vrit et le droit sur la terre, apparat comme une ide fondamentale qui s'tend du domaine de l'honneur et du droit fodal jusqu'au domaine thologique, car l'exprience des armes et l' preuve de Dieu fut propose mme en matire de foi. Or cette ide non plus n'est gure chrtienne ; elle se rfre plutt la doctrine mystique de la victoire qui ignore le dualisme propre aux conceptions religieuses, unit l'esprit et la puissance, voit dans la victoire une sorte de conscration divine. L'interprtation thiste attnue selon laquelle, au Moyen-ge, on pensait une intervention directe d'un Dieu conu comme personne, n'enlve rien l'esprit intime de ces coutumes. Si le monde chevaleresque professa galement la fidlit l'glise, beaucoup d'lments font penser qu'il s'agit l d'une soumission assez voisine de celle qui tait professe l'gard de divers idaux et l'gard des dames auxquels le chevalier se vouait impersonnellement, puisque pour lui, pour sa voie, seule tait dcisive la capacit gnrique de la subordination hroque de la flicit et de la vie, non le problme de la foi au sens spcifique et thologal. Enfin, nous avons dj vu que la chevalerie, de mme que les Croiss, possda, en plus de son ct extrieur, un ct intrieur, sotrique. Pour ce qui est de la chevalerie, nous avons dit qu'elle eut ses Mystres . Elle connut un Temple qui ne s'identifiait pas purement et simplement l'glise de Rome. Elle eut toute

une littrature et des cycles de lgendes, o revcurent d'anciennes traditions prchrtiennes : caractristique entre toutes est le cycle du Graal, en raison de l'interfrence du thme de la rintgration hroco-initiatique avec la mission de restaurer un royaume dchu (17). Elle forgea un langage secret, sous lequel se cacha souvent une hostilit marque contre la Curie romaine. Mme dans les grands ordres chevaleresques historiques, o se manifestait nettement une tendance reconstituer l'unit du type du guerrier et de celui de l'ascte, des courants souterrains agirent qui, l o ils affleurrent attirrent sur ces ordres le lgitime soupon et, souvent mme, la perscution des reprsentants de la religion dominante. En ralit, dans la chevalerie, agit galement l'lan vers une reconstitution traditionnelle dans le sens le plus lev, impliquant le dpassement tacite ou explicite de l'esprit religieux chrtien (on se rappelle le rite symbolique du rejet de la Croix chez les Templiers). Et tout cela avait pour centre idal l'Empire. C'est ainsi que surgirent mme des lgendes, reprenant le thme de l'Arbre Sec, o la refloraison de cet arbre concide avec l'intervention d'un empereur qui dclarera la guerre au Clerg, au point que parfois par ex. dans le Compendium Theologiae (18) on arriva lui attribuer les traits de l'Antchrist : obscure expression de la sensation d'une spiritualit irrductible la spiritualit chrtienne. l'poque o la victoire sembla sourire Frdric II, dj les prophties populaires annonaient : Le haut cdre du Liban sera coup. Il n'y aura plus qu'un seul Dieu, c'est-dire un monarque. Malheur au clerg ! S'il tombe, un nouvel ordre est prt (19). l'occasion des croisades, pour la premire et dernire fois dans l'Europe post-romaine, se ralisa, sur le plan de l'action, par un merveilleux lan et comme dans une mystrieuse rptition du grand mouvement prhistorique du Nord et du Sud et de lOccident vers l'Orient, l'idal de l'unit des nations reprsente, en temps de paix, pour l'Empire. Nous avons dj dit que l'analyse des forces profondes qui dterminrent et dirigrent les croisades, ne saurait confirmer les vues propres une histoire 2 dimensions. Dans le courant en direction de Jrusalem se manifesta souvent un courant occulte contre la Rome papale que, sans le savoir, Rome elle-mme alimenta, dont la chevalerie tait la milice, l'idal hroco-gibelin la force la plus vivante et qui devait prendre fin avec un Empereur que Grgoire IX stigmatisa comme celui qui menace de substituer la foi chrtienne les anciens rites des peuples paens et, en s'asseyant dans le temple, usurpe les fonctions du sacerdoce (20). La figure de Godefroi de Bouillon, ce reprsentant si caractristique de la chevalerie croise, appel lux monachorum (ce qui tmoigne de nouveau de l'unit du principe asctique et du principe guerrier propre cette aristocratie chevaleresque) est bien celle d'un prince gibelin qui ne monta sur le trle de Jrusalem qu'aprs avoir port Rome le fer et le feu, aprs avoir tu de sa main l'anticsar Rodolphe de Rhinfeld et avoir chass le pape de la ville sainte (21). De plus, la lgende tablit une parent significative entre ce roi des croiss et le mythique chevalier du cygne - l'Hlias franais, le Lohengrin germanique (22) qui incarne son tour des symboles impriaux romains (son lien gnalogique symbolique avec Csar lui-mme), solaires (relation tymologique possible entre Hlias, Helios, Elie) et hyperborens (le cygne qui amne Lohengrin de la rgion cleste est aussi l'animal emblmatique d'Apollon chez les Hyperborens et c'est un thme qui se retrouve frquemment dans les vestiges palographiques du culte nordico-

aryen). Il rsulte de ces lments historiques et mythiques que, sur le plan des Croisades, Godefroi de Bouillon reprsente, lui aussi, un symbole du sens de cette force secrte dont il ne faut voir, dans la lutte politique des empereurs teutoniques et mme dans la victoire d'Othon Ier, qu'une manifestation extrieure et contingente. L'thique chevaleresque et l'articulation du rgime fodal, si loigns de l'idal social de l'glise des origines ; le principe ressuscit d'une caste guerrire asctiquement et sacralement rintgre ; l'idal secret de l'empire et celui des croisades, imposent donc l'influence chrtienne de solides limites. L'glise les accepte en partie : elle se laisse dominer se romanise pour pouvoir dominer, pour pouvoir se maintenir au sommet de la vague. Mais elle rsiste en partie, elle veut saper le sommet, dominer l'Empire. Le dchirement subsiste. Les forces suscites chappent et l des mains de leurs vocateurs. Puis les 2 adversaires se dgagent de l'treinte de la lutte, l'un et l'autre s'engagent sur la voie d'une gale dcadence. La tension vers la synthse spirituelle se ralentit. L'glise renoncera toujours plus la prtention royale, et la royaut la prtention spirituelle. Aprs la civilisation gibeline splendide printemps de l'Europe, trangle sa naissance le processus de chute s'affirmera dsormais sans rencontrer d'obstacles. Julius Evola, Rvolte contre le monde moderne, ch. XI. [tr. fr. Pierre Pascal] Notes : (1) La plupart des difficults et apories de la philosophie et de la thologie catholiques not. la scolastique et le thomisme ont leur origine dans le fait que l'esprit des lments emprunts au platonisme et l'aristotlisme est irrductible celui des lments proprement chrtiens et hbraques. Cf. L. Rougier, La scolastique et le thomisme, 1925. (2) A. Dempf, Sacrum Imperium, trad. it., Messine-Milan, 1933, p. 87. F. de Coulanges (Les transformations de la royaut pendant l'poque carolingienne, 1892) remarque juste titre que si Ppin, Charlemagne et Louis le Pieux se donnrent le titre de dfenseurs des glises , nous ne devons pas nous tromper sur le sens de cette expression : elle avait alors une signification assez diffrente de celle qu'elle aurait de nos jours. Avoir les glises dans sa dfense ou dans sa mainbour, c'tait, suivant le langage et les ides du temps, exercer sur elles la fois protection et autorit. Ce qu'on appelait dfense ou mainbourtait un vritable contrat qui entranait invitablement la dpendance du protg (...). Il tait soumis aux obligations de toute sorte que la langue du temps runissait sous le seul mot de fidlit. Aussi devait-il prter serment au prince . Si Charlemagne revendique pour lui la dfense de l'glise, il revendique aussi l'autorit et la mission de la fortifier au dedans dans la vraie foi (p. 309). (3) Cf. mile Bourgeois, L'tat et le rgime politique de la socit carolingienne la fin du IXe sicle, 1885, pp. 301-308 ; A. Solmi, Stato e Chiesa secondo gli scritti politici da Carlomagno sino al Concordato di Worms, 1901, pp. 24-33, 101-104. (4) En raison de son aspect fragmentaire et des nombreuses stratifications qu'elle prsente, il n'est pas facile de se reprer dans la tradition des Eddas pour qui ne possde pas dj une orientation

approprie. Ainsi, il est souvent question d'un Muspelsheim transpos, non plus localis au Nord, et correspondant donc l'habitat nordique par ses caractres plutt que par sa localisation, et d'un Niflheim, avec les gants de la glace, situ au Nord. En revanche, quand les puissances du Sud sont rellement rapportes au Muspelheim, celui-ci ne tarde pas se changer en son oppos, acqurant ainsi une valeur ngative : il devient le domaine de Surtr, le Noir , qui attaquera les dieux et provoquera la fin d'un cycle. Les fils de Muspel sont prcisment des entits ennemies des olympiens, ils font s'crouler le pont Bifrst reliant terre et ciel (cf. Gylfaginning, 4, 5, 13, 51 ; Vluspa, 50, 51; W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, p. 540). (5) On peut rappeler que cette couleur se conserve dans les noms de l'Irlande et du Groenland (grnes Land = terre verte ). Il semble que cette dernire tait encore couverte, du temps de Procope, d'une vgtation luxuriante. (6) C'est probablement pour cela que les Nibelungen et les gants sont reprsents comme les artisans d'objets et d'armes magiques, qui seront ensuite confis aux Ases ou aux hros par ex. le marteau-foudre de Thor, l'anneau d'or et le casque magique de Sigurd. Une lgende plutt complique parle du lien contract envers les gants par les Ases, qui eurent recours eux pour reconstruire la forteresse d'Asgard, laquelle est en mme temps celle qui barre le passage aux natures lmentaires (Gylfanning, 42). (7) Selon la conception nordico-germanique originelle, outre les hros choisis par les Walkyries, seuls les nobles, de par leur origine non humaine, jouissent de l'immortalit divine. Il semble que le rite de l'incinration ne s'appliquait qu'aux hros et aux nobles. De toute faon, dans la tradition nordique, seul ce rite, prescrit par Odin, permettait d'ouvrir les portes du Walhalla, tandis que ceux ensevelis (rite mridional) taient estims rester esclaves de la terre. (8) Cf. W. Golther, op. cit., pp. 211-213. (9) Cette double influence se trouve exprime de faon typique dans le pome Heliand. D'un ct, nous est reprsent un Christ aux traits guerriers et peu vangliques ; de l'autre, on y trouve le dpassement de la sombre conception du destin - la Wurd - qui, dans la priode germanique plus tardive, avait pris tant d'importance qu'elle tait sense exercer son pouvoir mme sur les forces divines. Dans le Heliand, le Christ est la source de la Wurd. Cette force trouve en lui celui qui la domine, elle devient la puissance magnifique de Dieu . (10) Cf. Gobineau, op. cit., pp. 163-170 ; M. Guizot, Essai sur l'Histoire de France, cit., pp. 86, 201 ; O. Gierke, Rechtsgeschichte der deutschen Genossenschaften, cit., vol. I, pp. 13, 29, 105, 111, etc. (11) Cf. Gierke, op. cit., pp. 89-105. (12) Cf. Guizot, op. cit., pp. 261, 262, 305-307, 308-311. (13) Cf. A. Dempf, op. cit., p. 143 ; F. Kern, Der rex et sacerdos im Bilde (Forschungen und Versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit, 1913). (14) On a relev avec raison (cf. M. Bloch, Les Rois thaumaturges, p. 186) que, bien que puissant et superbe, aucun monarque du Moyen ge ne se sentit capable de clbrer comme les anciens rois

sacrs la fonction du rite et du sacrifice, passe au clerg. Si loin que soient alls les Hohenstaufen dans la revendication du caractre surnaturel de l'Empire, ils ne surent pas recouvrer pour son reprsentant la fonction primordiale du rex sacrorum, alors mme que le chef de l'glise avait fait sien le titre depontifex maximus propre aux empereurs romains. Dans la doctrine gibeline d'Hugues de Fleury, la primaut, ft-elle sacrale, de l'Empire, est limite l'ordo, donc l'organisation extrieure de la Chrtient, et exclue de la dignitas, qui ne revient qu' l'glise. (15) Cf. E. Kantorowicz, L'Empereur Frdric II, p. 517-518, o il est question du sang imprial par rfrence aux Hohenstaufen : Une vertu particulire rsidait, selon lui [l'empereur Frdric], dans cette race, car, ceux qui en taient issus, il tait donn de "connatre les mystres du royaume de Dieu alors que les autres pouvaient seulement les contempler sous la forme de symboles" (...). C'est la maison divine des Csars romains qui rapparat avec les Hohenstaufen, la "maison cleste desDivi Augusti, dont les toiles brillent jamais", une race qui descend d'Ene, pre du peuple romain, et, de l, conduit par-del Csar, Frdric et ses rejetons en descendance directe. Tous les membres de cette race impriale sont appels divi : non seulement les prdcesseurs dfunts, mais aussi les vivants et, d'une manire gnrale, tous les membres de la dynastie impriale des Hohenstaufen (...). l'poque de Barberousse, c'tait la fonction impriale qui avait pris un caractre divin ; dsormais c'tait non seulement la personne du seul Frdric, mais la dynastie Hohenstaufen et le sang Hohenstaufen eux-mmes qui devenaient peu peu csariens et divins. Encore un demi-sicle de domination Hohenstaufen et avec l'apparition de Frdric III, empereur romain promis par les Sybilles et si ardemment dsir, lOccident aurait vu de nouveau le "Dieu Auguste" en personne faisant son entre par les portes de Rome, et il aurait brl de l'encens et sacrifi sa statue sur les autels. C'est dans les Hohenstaufen que, pour la dernire fois, l'Occident avait pu contempler une dynastie de dieux . (16) Cf. RN Coudenhove-Kalergi, Held oder Heiliger, 1927, p. 68-69. (17) Cf. Evola, Le mystre du Graal et l'ide impriale gibeline, 1937 [d. Traditionnelles, 1967]. Si les rois du Graal peuvent tre considrs comme le symbole central de la tradition secrte gibeline, la gnalogie symbolique fournie par Wolfram von Eschenbach fait apparatre la relation de cette tradition avec l'ide du roi du Monde et avec l'aspect antiguelfe des Croisades. Cette gnalogie rattache les rois du Graal au Prtre Jean (qui est prcisment l'une des reprsentations mdivales du Roi du Monde ) et au Chevalier du Cygne, lequel son tour fut mis en relation symbolique, on va le voir, avec plusieurs chefs des croisades, dont Godefroi de Bouillon. (18) Cf. A. Graf, Roma nella memoria e nelle immaginazioni del Medioevo, vol. II, pp. 500-503. (19) Cf. E. Gebhart, L'Italia mistica, (tr. it.) 1934, p. 117. (20) Ibid., p. 115. (21) Cf. Eugne Aroux, Les Mystres de la chevalerie, 1858, p. 93. (22) Cf. La Chanson du Chevalier au Cygne et Godefroid de Bouillon (XIIe s.), Clestin Hippeau (d. sc.), 2 vol. [vol. 1 vol. 2], 1874-1877. Dans le Chevalier du Cygne, dont la patrie est la demeure cleste et qui se soustrait l'amour d'Elise, on retrouve le thme antigyncocratique propre aux cycles hroques (cf. les mythes d'Hracls, ne, Gilgamesh, Rostam, etc.).

L'ORDRE DE LA COURONNE DE FER

la chute de l'Empire Romain, le besoin de conserver et de dfendre les valeurs spirituelles au milieu du chaos politique et de la dsagrgation morale de l'poque fit natre les premiers Ordres asctiques. Aujourd'hui, le fait que se prsente une situation analogue et la crise profonde que traverse le monde moderne, fait apparatre opportune la constitution de formes analogues. C'est dans cet esprit qu'avait t propose la cration de l'Ordre de la Couronne de Fer. Cette dnomination n'a rien voir avec l'antique couronne italique (2). Elle avait t suggre par l'ide d'une souverainet devant tre dfinie en termes spirituels et, en mme temps, en rfrence au mtal qui symbolise le mieux la duret, la trempe et l'inflexibilit qui doivent tre les traits du caractre des hommes de l'Ordre dans la dfense de l'esprit. (1) Les hommes de l'Ordre ont avant tout le devoir de tmoigner personnellement en dfendant et en affirmant de manire adapte aux circonstances les valeurs de la spiritualit pure, comprise comme une ralit transcendante, surpassant toute valeur simplement humaine, tout lien naturel, social et individuel. (2) Les dvastations qui caractrisent le monde moderne imposent aux hommes de l'Ordre la manifestation et l'affirmation de telles valeurs, l'cart d'institutions et de formes plus ou moins conditionnes historiquement. Les hommes de l'Ordre conscients que dans l'tat actuel des choses il n'y a pas d'ordre politique et social qui ait un caractre lgitime, conforme des principes suprieurs, gardent une distance prcise face cet tat de choses. Ils pourront tre prsents, accepter des charges et des fonctions, mais seule fin d'exercer une action d'inspiration suprieure, directe ou indirecte. Quant l'loignement o ils se tiennent l'gard de toutes les formes religieuses particulires, hors de toutes considrations sur la dcadence et la scularisation croissante de ces formes, cela est une attitude qui trouve sa justification dans la reconnaissance des valeurs fondamentales libres de tout conditionnement. (3) Ceci mis part, il est essentiel que les hommes de l'Ordre agissent sur le plan existentiel par leur prsence mme et par leur adhsion absolue la vrit, par leur droiture, par leur capacit subordonner l'homme l'uvre, par leur inflexibilit et la rigueur de leur ide, par leur indiffrence face toute reconnaissance extrieure et tout avantage matriel. En vue de ce qui peut driver de la correspondance de l'extrieur et de l'intrieur, il est dsirable que les hommes de l'Ordre soient choisis parmi ceux qui galement sur le plan physique, sont sans dfauts, voire mme qu'ils aient quelque chose qui s'impose. Du reste, cette rgle vaut souvent dans les Ordres chevaleresques euxmmes.

 (4) Il est des distorsions spcifiques la civilisation moderne et prendre position contre celles-ci est la condition naturelle et sans conteste pour l'appartenance l'Ordre. Cela conduit stigmatiser surtout toute forme de dmocratie et d'galitarisme quoi s'oppose un principe, source spirituelle d'autorit et de hirarchie. Plus encore doit tre combattu tout mythe social collectiviste et proltarien. Le mpris pour la soi-disant classe ouvrire (2) est un point essentiel. Les hommes de l'Ordre s'opposent tant toute prvarication et toute tentative d'accession au pouvoir des forces du bas qu' tout concept de rang, de privilge et de pouvoir dfini en termes d'argent et de richesse. Le devoir des hommes de l'Ordre est d'affirmer la primaut des valeurs spirituelles hroques, aristocratiques et traditionnelles contre le matrialisme pratique, l'immoralisme frivole et l'utilitarisme des temps prsents. En toute occasion, ils soutiendront ce qui va dans le sens des valeurs dj mentionnes et ils feront obstacle et saperont tout ce qui va l-contre. (5) L'Ordre reconnat la Vrit comme tant l'instrument le plus puissant de son action. Le mensonge, la mystification idologique, l'intoxication et l'action abrutissante, exercs par des moyens subtils sont en ralit la base de l'uvre gnrale de subversion et de renversement des valeurs dans le monde actuel. (6) Comme le centre de gravit de l'Ordre ne concide ni avec une confession religieuse particulire ni avec un mouvement politique, l'Ordre se tient distance de tout ce qui est culture au sens moderne du terme, intellectualiste ou profane. Ce qui est fondamental pour l'homme de l'Ordre est, au contraire, une manire d'tre ; en second lieu, c'est une vision donne de la vie conue comme l'expression de cet tre ; en troisime lieu, les lments de style pour un comportement personnel de droiture et de cohrence de l'existence et la norme pour la domination de l'action. (7) Des courants et des familles d'ides pourront tre soutenus, inspirs, suscits selon les circonstances et les situations par l'Ordre sans que celui-ci se dvoile. L'Ordre tendra agir sur le plan des causes et non sur celui des effets et de l'exotrique. 8) L'Ordre tout entier fait corps derrire chaque homme de l'Ordre.

Tout membre de l'Ordre aura le devoir d'apporter son soutien, par quelque moyen que ce soit, chaque membre de l'Ordre non pas en tant qu'individu mais en tant que dfenseur de l'Organisation. Tout membre de l'Ordre devrait se faire le centre d'influence d'une recherche donne et l'unit de l'Ordre exprimera, confirmera et renforcera la relation profonde, naturelle, existant en puissance entre les lments, cellules ou centres d'action convergents mus, intrieurement, par la mme ide. DES QUALIFICATIONS

 (1) Seuls les hommes peuvent tre admis dans l'Ordre. Ils ne doivent pas tre mineurs de 21 ans, ils doivent tre exempts de tares physiques et de tout ce qui, sur le plan psychosomatique serait de nature porter prjudice au prestige moral du candidat. (2) L'Ordre prsuppose des individualits qui, possdant au moins potentiellement une mme qualification intrieure, vocation et mentalit, se trouvent dj des degrs divers sur une mme ligne. L'appartenance l'Ordre requiert en tout cas un engagement prcis et faisant l'objet d'un serment ayant trait la ncessit de placer en premier lieu et en toutes choses, l'ide avant tout lien sentimental, affectif et familial ; avant toute prfrence individuelle, tous intrts matriels et toutes ambitions sociales. Il n'est pas demand de renoncement aux hommes de l'Ordre mais un dtachement intrieur en ce qui concerne sa propre situation, quelle qu'elle soit, dans le monde profane. 3) L'appartenance une communaut donne ou une confession religieuse n'est pas incompatible avec l'appartenance l'Ordre mais en cas de divergences, il doit tre assur ce dernier un droit prminent . 4) Il est souhaitable qu'en faisant rfrence des principes suprieurs, les hommes de l'Ordre aspirent des ralisations correspondantes et que dans cette vue, ils s'efforcent de rechercher les contacts avec des tats suprieurs de l'tre qui ont fait l'objet de disciplines opratives caractre initiatique. DES DIGNITS ET DE L'ORGANISATION DE L'ORDRE 1) L'Ordre prsente 2 aspects : l'un interne et l'autre externe. En ce qui concerne l'aspect externe, tous les membres de l'Ordre sont revtus d'une gale dignit correspondant la dsignation ou au titre d' Homme de l'Ordre de la Couronne de Fer . Sur le plan de l'Organisation, l'Ordre est rgi et dirig par un Conseil des Matres de l'Ordre, compos de 7 membres, avec un Grand Matre de l'Ordre . Parmi ces membres sont rpartis des devoirs de caractre gnral sur le plan des ralisations et de la discipline, toutes choses dfinir au fur et mesure des sessions du Conseil. 2) L'aspect interne de l'Ordre correspond au domaine purement doctrinal et comprend 3 degrs, en relation avec l'tat de ralisation spirituelle de ceux qui en sont revtus. Cette articulation ne concide pas ncessairement avec l'articulation externe, tant entendu cependant qu'au moins 4 des membres du Conseil des Matres doivent tre revtus du grade le plus lev de la hirarchie interne de l'Ordre. ceci et au travail sur le plan de la connaissance de la qualification progressive la lumire des critres de la Tradition, est consacr un chapitre spcial.

 3) C'est au Conseil de dcider de toute admission dans l'Ordre avec le choix et l'investiture directe d'lments signals et jugs dignes. Il n'est pas exclu de procder des agrgations l'Ordre pour ainsi dire d'office . Telle personnalit pouvant tre dclare comme faisant partie de l'Ordre (avec tous les effets que cela implique) mme si elle n'a pas de rapport direct avec celui-ci. 4) L'appartenance l'Ordre ne comporte pas d'obligations financires. Des dons libres ou des donations pourront tre admis, dont disposera le Conseil des Matres, exclusivement pour les finalits impersonnelles de l'Ordre. 5) Le titre d' Homme de l'Ordre est potentiellement hrditaire en ce sens que celui qui en est revtu peut dcider de le transmettre l'an de sa famille. Ceci afin que la tradition de son sang soit aussi celle d'une forme donne et d'une influence spirituelle, dans la continuit d'une mme action. 6) Les membres du Conseil des Matres sont les fondateurs de l'Ordre. Le Conseil luimme prendra les dcisions pour ce qui est de la succession de tel de ses membres en cas de dcs ou de disqualification. Chacun des membres du Conseil a le droit de proposer qui il dsire de lui succder dans sa fonction et d'tre le continuateur de son uvre. C'est au Conseil qu'il appartiendra de dcider en dernier ressort ce sujet. 7) L'Ordre a essentiellement le caractre d'une socit virile (Mnnerbund). De ce fait, ce qui a trait la notion de famille lui est indiffrent. 8) Les hommes de l'Ordre peuvent suivre une ligne de libert sexuelle, tant bien entendu que celle-ci ne doit pas constituer une servitude (3). 9) Si les femmes peuvent faire partie de l'Ordre comme membres, de jeunes filles pourraient constituer une formation de tertiaires la disposition des hommes de l'Ordre, pour un usage communautaire et non possessif (nous renvoyons ce que Platon expose, dans l'idal de son tat, au sujet de la caste des guerriers, en prenant bien toutes les mesures qui s'imposent pour prvenir la fcondation) (4).

Julius Evola, 1973, in : Kalki n2, 1987. Nota bene : Ce texte a t publi en italien dans la revue Arthos n2 (janv.-avril 1973). Premire publication en franais dans cette traduction due JF d'Heurtebize : Le Devenir Europen n 20/21 (mai-juil. 1974). Notes : (1) Il y a quelques annes, des milieux intresss par l'ide d'un Ordre s'adressaient Julius Evola pour qu'il en esquisst les grandes lignes. Ce texte est le schma propos par Evola et, dans les circonstances actuelles, peut-tre n'est-il pas dnu d'intrt. (Note de Renato del Ponte, directeur d'Arthos).

(2) La couronne de fer des anciens rois lombards, laquelle il est fait allusion au dbut de ce rcit, est aujourd'hui conserve dans le Trsor de la cathdrale de Monza, en Italie. Datant de la premire moiti du IXe sicle, cette couronne est en ralit un bandeau d'or assez large orn d'maux et de pierreries ; l'intrieur, une tige de fer circulaire passe pour avoir t forge avec un vrai clou de la crucifixion du Christ. Symbole des rois d'Italie depuis le XIIIe sicle, Napolon-Bonaparte la ceignit Milan en mai 1805 en sa qualit de roi d'Italie. (Note de J.-F. d'H.). (3) Pour bien comprendre la signification de cette dclaration volienne, le lecteur devra se reporter ce qu'crivait rcemment le Matre dans son appendice la dernire dition de Gli uomini e le rovine [Les hommes au milieu des ruines] (Rome, 1972), IV : Tabous de notre temps, 2 : La classe ouvrire (p. 279-282) : Aujourd'hui le travailleur se prsente nous seulement comme un vendeur de la "marchandisetravail", vente dont il cherche tirer tout le profit possible sans scrupules, en visant seulement accder un niveau de vie bourgeoise . Le temps est pass du proltariat misrable de la premire poque de l'humanit (...), aujourd'hui un "travailleur" se porte mieux que beaucoup d'intellectuels, qu'un enseignant ou qu'un petit fonctionnaire (...). Le travailleur moderne ne pense qu' soi-mme, et ses organisations veillent uniquement aux intrts de la catgorie ( laquelle il appartient). (p. 281) Sur le concept du travail en tant qu'aberration des temps modernes, voir l'ditorial L'action et le travail du mme Evola dans La Torre, n 7 de mai 1930 et l'essai L'affaiblissement des mots (Labor, p. 46-47), dans L'Arc et la Massue, Trdaniel/Pards, 1984. (Note de Renato del Ponte). (4) Ces dclarations pourront paratre tranges ou pour le moins surprenantes bon nombre de lecteurs. Il convient toutefois d'avoir prsente l'esprit la signification qu'a eue le sexe, dans le pass, dans un contexte non profane , mais normal, c'est--dire conforme aux principes de la Tradition. En particulier, l'Auteur fait ici rfrence des pratiques de magie oprative base sexuelle, telles qu'on en trouve dans l'Antiquit ou, des poques assez rcentes, au sein de groupes comme la Myriam de Kremmerz ou la Thelema de Crowley. ce propos, voir le chap. VI de Mtaphysique du sexe : Le sexe dans le domaine de l'initiation et de la Magie . Il est certain qu'en ce qui concerne des organisations du type de celles envisages dans le prsent document, l'utilisation de pratiques de ce genre est peu connue (il faudrait peut-tre se tourner vers les Templiers, mais avec peu d'lments documentaires), mme s'il semble qu'aujourd'hui encore il existe, en Occident, des rsidus de socits initiatiques (...) qui mettent en pratique de tels enseignements. Cependant, le ct le plus problmatique n'est pas reprsent par la plus ou moins grande valeur, sur le plan des principes, de ces oprations, mais par la possibilit effective que des esprits occidentaux modernes puissent leur donner une orientation correcte, au-del de toute dformation profane. (Note de Renato del Ponte). Par une pudibonderie excessive, le traducteur de ce texte d'Evola n'a pas os livrer au public franais le point 9 de ce document, ce qui l'a oblig escamoter la note 4. Nous les traduisons tout de mme. (Georges Gondinet).

Spiritualit et politique
Cest mon avis une relation problmatique. Contrairement dautres thoriciens de la Tradition, comme Ren Gunon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa

vie presque constamment pris position sur les problmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont galement significatifs. Cette particularit est mettre en rapport avec sa volont de saffirmer comme un guerrier (kshatriya) plutt que comme un prtre , et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Gunon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des socits traditionnelles, dun principe spirituel de dignit gale celle du sacerdoce. En quoi cette volont dengagement politique est-elle problmatique ? Elle lest dabord du fait que J. Evola aborde la politique en mtaphysicien. La politique ne rsulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversit des aspirations humaines et du caractre potentiellement conflictuel de cette diversit. Elle nest pas non plus, comme chez Aristote, une consquence de ce que lhomme est un animal social . Elle est de la mtaphysique applique. Contrairement un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est originairement substantiel la socit en tant quessence et qui soutient le caractre strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramnent le politique une autre instance que la sienne propre. Selon lui, la politique relve en dernire analyse de la mtaphysique : elle ne reprsente que lapplication dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractriser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors delle leur origine, leur signification et leur lgitimit. Tandis que pour J. Freund, la politique est lactivit sociale qui se propose dassurer par la force, gnralement fonde sur le droit, la scurit extrieure et la concorde intrieure dune unit politique particulire en garantissant lordre au milieu de luttes qui naissent de la diversit et de la divergence des opinions et des intrts , elle est pour Evola l application des directives du supra-monde , cest--dire une activit mise en uvre par une autorit dont le fondement ne peut tre que mtaphysique , autorit assimile une qualit transcendante et non uniquement humaine . Le fondement de tout vritable tat, crit Evola, cest la transcendance de son principe . Il sen dduit que les rgles de laction politique ne sont pas autonomes, mais drives. La politique nest pas en son fond politique, mais mtaphysique : elle na pas dessence propre. Une telle approche a pour consquence damener Evola prner une politique de lidal , qui semble bien ne pas tre autre chose quune politique idale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose voir avec la politique relle, ou si elle nest que lune des formes les plus typiques de ce que J. Freund a trs justement appel limpolitique. Si lon pose, comme je le crois, que la politique est dabord lart du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idale risque fort dapparatre comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler limportance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingus des ides pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure o elle ne se concrtisent jamais dans la ralit.

Il est cet gard trs rvlateur que, chez Evola, la politique soit constamment tire du ct de lthique. DansGli uomini e le rovine, ce quil cherche donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a gnralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche thique cette thique versant elle-mme frquemment dans lesthtique. Mais la morale ou lthique est une chose, la politique en est une autre, savoir le service du bien commun. Et cest en tant que telle quelle a ses rgles propres.

Tradition et histoire
Un autre problme tient la conception volienne de lhistoire. Cette conception est ellemme paradoxale. Dun ct, Evola manifeste une nette hostilit envers la notion mme dhistoricit. Il pense que les socits traditionnelles, dfinies comme anhistoriques ou indiffrentes lhistoire, ont cess dtre traditionnelles lorsquelles sont entres dans lhistoire, et il assimile cette entre une sorte de chute (l ge dor apparaissant alors comme lquivalent du Jardin dEden judo-chrtien), allant jusqu crire que penser en termes dhistoire est absurde . Ce qui lamne critiquer avec force toute forme dhistoricisme. Dun autre ct, cependant, il adhre la thorie des cycles, qui nest nullement incompatible avec lhistoricisme. Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, lidologie du progrs, mais cest pour lui opposer une vision qui en constitue le symtrique inverse, puisquelle revient interprter lhistoire des derniers millnaires, non comme mouvement progressif perptuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inluctablement descendant, comme dclin toujours plus accentu. Dans les 2 cas, la ncessit historique est conserve : lhomme subit le cours de lhistoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, lexistence de lhomme est intrinsquement sociale-historique : ce qui distingue lespce humaine des espces animales, cest quelle devient historiquement. Je pense en outre que, par-del les processus historiques ponctuels, lhistoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprvisible. Si lon adhre la thorie des cycles, la question se pose immdiatement de savoir quels peuvent tre le sens et la porte de laction historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs quil excde la volont humaine, cest--dire quil est invitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui dune fin de cycle, phase crpusculaire quil assimile au kali-yuga des Indiens ou l ge du loup de la tradition nordique. Cette ide a de toute vidence quelque chose dincapacitant ou de paralysant. Laction politique impliquant par dfinition la rversibilit des situations juges indsirables, quel but assigner laction collective dans un monde vou sa fin ? Si lon vit une fin de cycle et que rien ne peut empcher ce cycle daller son terme, o peut rsider la libert fondementale de mouvement, sinon dans le for intrieur ? Cest l, me semble-t-il, une seconde limitation de la politique volienne . Evola me parat dailleurs lavoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la

tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsquil crit que de nos jours il nexiste plus rien, dans le domaine politique et social, qui mrite vraiment un total dvouement et un engagement profond . Il ne reste alors plus aux hommes diffrencis qu se rfugier dans lapoliteia *, cest--dire dans le dtachement.

Maurras et Evola : royaut nationale et royaut sacre

Evola dfend une monarchie dinspiration mtaphysique, par quoi il faut entendre, non pas tant une monarchie de droit divin , au sens classique de cette expression, quune monarchie fonde sur des principes drivant eux-mmes de ce quEvola appelle la Tradition primordiale . Cette Tradition primordiale reste mes yeux aussi nbuleuse quhypothtique, mais l nest pas la question. Ce qui est sr, cest que J. Evola se fait de la monarchie une ide assez diffrente de celle de la plupart des thoriciens royalistes contemporains. Une tude comparative des ides de Charles Maurras et dEvola, tude qui na pas encore t ralise, serait de ce point de vue des plus utiles. Certes, entre Maurras et Evola, il y a un certain nombre de points communs. Sur un plan plus anecdotique, on peut aussi rappeler que Pierre Pascal, rfugi en Italie aprs 1945 et qui fut jusqu la fin de sa vie assez actif dans certains milieux voliens, avait dans sa jeunesse t un proche collaborateur de Maurras. Mais il nen est pas moins vrai que le royalisme maurrassien, tout empreint de positivisme au point que Maurras put tre qualifi de Jacobin blanc par Georges Bernanos et Edouard Berth, diffre profondment de lide monarchique tel que la conoit Evola. Ce dernier saffirmait avec hauteur un Gibelin, tandis que Maurras tait un Guelfe. Evola ne faisait gure la diffrence entre la royaut et lEmpire, quil dfendait avec la mme vigueur, tandis que Maurras, conformment la tradition franaise, voyait dans la lutte contre lEmpire le principal mrite de la dynastie captienne. Evola a toujours manifest la fois de lintrt pour les doctrines orientales et de la sympathie pour lAllemagne ou le Nord hyperboren , alors que Maurras le Provenal, comme Henri Massis, opposait radicalement lOrient lOccident et navait que mpris pour les Barbares tablis de lautre ct du Rhin. En outre, Evola peut tre considr comme un thoricien des origines, puisquil rappelle sans cesse que le motarch [principe] renvoie la fois au plus ancien pass, l archaque , mais aussi ce qui, de ce fait mme, commande le prsent. Maurras, au contraire, professe (de manire dailleurs assez paradoxale) un complet mpris des origines et ne sintresse aux grandes entreprises politiques quau travers de leur final accomplissement. Quant leur conception de la politique, elle diffre elle aussi du tout au tout, Maurras (qui na jamais lu Evola) se rclamant de l empirisme organisateur et du nationalisme intgral l o J. Evola (qui a lu Maurras) se rclame de la mtaphysique et fait du nationalisme une critique froce largement justifie.

tat : de la force la forme

Plus encore quun thoricien de ltat, J. Evola en est avant tout un partisan rsolu. Rejetant toutes les doctrines classiques qui font de ltat la forme organise de la nation, le produit de la socit ou la cration du peuple, il affirme et raffirme sans cesse que

cest au contraire ltat qui doit fonder la nation, mettre le peuple en forme et crer la socit. Le peuple, la nation, crit-il, nexistent quen tant qutat, dans ltat et, dans une certaine mesure, grce ltat . Bien entendu, cet tat doit selon lui se fonder sur des principes suprieurs, spirituels et mtaphysiques, car cest seulement ainsi quil sera un tat vrai , un tat organique , non pas transcendant par lui-mme, mais fond sur la transcendance de son principe. Cet tatisme est certainement ce quil y a de plus frappant dans la pense politique dEvola. Cest aussi lun des points sur lesquels il sympathise le plus nettement avec le fascisme, qui donnait ltat la mme importance que la tradition allemande attribuait au contraire au peuple (Volk). Sans doute cet tatisme est-il assorti dun certain nombre de prcisions destines dissiper tout malentendu. Evola prend ainsi le soin de dire que la statoltrie des modernes , telle quon la trouve par ex. chez Hegel, na rien voir avec l tat vrai tel quil lentend. Il souligne aussi que bien des tats forts ayant exist dans lhistoire ne furent que des caricatures de celui quil appelle de ses vux. Il critique dailleurs avec vigueur le bonapartisme, quil qualifie de despotisme dmocratique , comme le totalitarisme, dans lequel il voit une cole de servilit et une extension aggravante du collectivisme . Le primat quil attribue ltat nen est pas moins significatif, surtout lorsquon le rapporte ce quil dit du peuple et de la nation. Ce qui pose problme, cest la formule d tat organique . Les thoriciens politiques de lorganicisme la possible exception dOthmar Spann ne parlent en effet pratiquement jamais d tat organique . Ils parlent plutt de socit organique, de culture organique, de communauts organiques, etc. Et le modle auquel ils se rfrent est incontestablement un modle emprunt aux sciences de la vie : une socit en bonne sant est une socit o il y a, dans les rapports sociaux, autant de souplesse quil en existe entre les organes dun tre vivant. On comprend bien, videmment, que si Evola prfre parler d tat organique , cest que pour lui ltat est incommensurablement suprieur la socit. Mais un tat peut-il tre lui-mme organique ? Pour les thoriciens classiques de lorganicisme, la rponse est gnralement ngative : seule la socit peut tre organique, prcisment parce quun organisme se dfinit comme un tout et quil ne saurait donc se ramener ou sidentifier lune quelconque de ses parties, ft-elle la plus minente. Dans une telle perspective, ltat ne peut pas tre un organisme lui tout seul. Au contraire, il est mme souvent ce qui menace le plus lorganicit de la socit. Dans Gli uomini e le rovine, Evola crit qu un tat est organique lorsquil a un centre et que ce centre est une ide qui modle efficacement, par sa propre vertu, ses diverses parties . Mais, pour lorganicisme classique, une socit a dautant moins besoin dun centre quelle est prcisment organique, car ce qui dfinit lorganicit du corps social, ce nest pas sa dpendance par rapport un centre (la tte ), mais bien la complmentarit naturelle de toutes ses parties. L organicisme dEvola est donc trs diffrent de lorganicisme classique. Ce dernier tend gnralement dvaloriser ltat et les institutions tatiques, considres comme

intrinsquement mcanistes , et donner le rle principal aux collectivits de base et au peuple. Lorganicit, chez les thoriciens de lorganicisme, est toujours associ ce qui est en bas et ce qui est spontan . Leur critique, en gnral, consiste opposer une conception mcanique, rationalise, abstraite, voire excessivement apollinienne de lexistence sociale, les prrogatives du vivant, du sensible, du charnel, manifestes dans lesprit dionysiaque et dans l me du peuple . Or, cest prcisment la dmarche inverse quadopte Evola, puisque pour lui lme, le sensible, le peuple, le collectif, etc. renvoient systmatiquement aux dimensions les plus infrieures de lexistence. Dans la mesure o il implique une dconnection radicale de lorganique et du biologique, lexacte porte dun organicisme den haut reste donc tablir. Un tat vrai qui se veut affranchi de tout conditionnement naturaliste peut-il tre vritablement organique ? Lorganicit peut-elle tre le rsultat de lautorit, de la puissance et surtout de la volont ? Pour rpondre ces questions, lexprience historique incite pour le moins la prudence. Au cours de lhistoire, en effet, chaque fois quun tat sest affirm titulaire dun pouvoir souverain absolu, lorganicit du social na pas augment, mais dcru. Le cas de la France est cet gard frappant. Evola a trs justement not que, dans sa volont de saffranchir de lautorit du pape et de lempereur, le pouvoir royal sest en France coup de tout principe spirituel suprieur. Mais il nen est pas moins vrai que cest aussi la France qui constitue le modle le plus achev dune cration de la nation par ltat. Or, cest aussi le pays o lautorit souveraine de ltat, dfinie depuis Jean Bodin comme indivisible et inalinable, a le plus appauvri lorganicit sociale et dtruit les autonomies locales, tandis que les liberts locales ont toujours t mieux prserves l o cest au contraire le peuple ou la nation qui ont cr ltat. Le contre-modle de lEmpire, auquel Evola a consacr quelques-unes de ses meilleures pages, est tout aussi parlant. Lempire romain-germanique a incontestablement mieux respect lorganicit de la socit que ltat-nation. Mais il la mieux respecte dans la mesure o son pouvoir tait, non pas absolu et inconditionn, mais au contraire relativement faible, o la souverainet y tait partage ou rpartie, et o le pouvoir se souciait moins dimposer sa forme aux diffrentes collectivits locales que de respecter le plus possible leur autonomie. Le principe mme de toute construction impriale est en effet le principe de subsidiarit ou de comptence suffisante. On ne saurait oublier que ce principe implique de laisser la base le maximum de pouvoir possible et de ne faire remonter vers le haut que la part dautorit et de dcision qui ne peut sy exercer. Or, pour Evola, tout doit au contraire venir du haut , prcisment parce que ce haut est tranger tout naturalisme. La question est alors de savoir comment lantinaturalisme rigoureux dEvola peut se concilier avec son organicisme.

lite et ordre europen Ce nest videmment pas une lite au sens que les libraux donnent ce mot, ni au sens que lui donne lcole litiste de politologie, reprsente not. par Roberto Michels ou Pareto. Cest tout dabord une lite au sens thique du terme. Pour Evola, appartient llite, non le meilleur au sens darwinien ou le plus performant au sens de Pareto, mais celui chez qui lethos domine sur le pathos, celui qui a le sens dune supriorit vis--vis de tout ce qui nest que simple apptit de vivre , celui qui a fait siens le principe dtre soi-mme, un style activement impersonnel, lamour de la discipline, une disposition hroque fondamentale . Llite est donc dabord chez lui une aristocratie. Elle incarne une race de lesprit , un type humain particulier quEvola dfinit comme homme diffrenci , et dont il pose lavnement (ou la renaissance) comme un pralable indispensable toute action dans le monde.
Cest dautre part une lite qui soppose fondamentalement, non seulement la masse, mais aussi au peuple, la faon dont le haut soppose au bas . Il faut ici rappeler que, chez Evola, contrairement la notion d tat , toujours positive, les notions de peuple ou de nation ont presque toujours une valeur ngative. Ltat reprsente llment suprieur , tandis que le peuple et la nation ne sont que des lments infrieurs . Quil soit demos ou ethnos, plebs ou populus, le peuple nest aux yeux dEvola que simple matire mettre en forme par llite. Il en va de mme de la nation et de la socit. Des termes comme peuple , nation , socit , apparaissent mme dans ses crits comme pratiquement interchangeables : tous correspondent la dimension purement physique, naturaliste , indiffrencie, fondamentalement passive, de la collectivit, la dimension de la masse matrialise qui, par opposition la forme que seule peut confrer ltat, reste de lordre de la matire brute. Evola se situe de ce point de vue lexact oppos des thoriciens duVolksgeist [esprit du peuple] comme Herder : le peuple ne saurait reprsenter pour lui une valeur en soi, il ne saurait tre le dpositaire privilgi de l esprit crateur dune collectivit donne. Evola est tout aussi indiffrent la question du lien social, voire au social lui-mme, quil englobe volontiers dans l conomico-social , autre dsignation chez lui du monde de lhorizontal ou du rgne de la quantit. Tout ce qui est social, crit-il, se limite, dans la meilleure des hypothses, lordre des moyens . Cest pourquoi lon ne trouve pas chez lui de pense sociologique, ni dailleurs de vritable pense conomique. Enfin, cest une lite masculine et virile. Ce point est mon sens extrmement important, si important mme quil me semble y avoir de bonnes raisons de penser que louvrage-cl de toute la pense volienne nest pasRivolta contro il mondo moderno [1934], comme on le croit gnralement, mais bien sa Metafisica del sesso [1958]. Evola est obsd par la double polarit masculin-fminin, quil assimile analogiquement la polarit du haut et du bas. Ltat, chez lui, est au peuple ce que lhomme est la femme : lincarnation dun principe actif suprieur qui, comme tel, soppose au principe fminin, principe passif

assimil tout ce qui est de lordre de la matire, de la nature, du social, etc. Lopposition de lesprit et de lme, tout comme lopposition entre la tradition hyperborenne , porteuse dun ethos viril et lumineux, et les cultures du Sud, correspondant au monde lunaire et chtonien de la Mre ou de la Femme, se dduit du mme schma. Cette reprsentation dune lutte incessante entre le masculin et le fminin, lutte que lon pourrait transposer sur tous les plans, nest certes pas sans intrt (dautant quEvola est lun des rares auteurs de droite, avec Raymond Abellio, avoir thoris ce problme), mais elle nen est pas moins minemment contestable mes yeux, pour toute une srie de raisons que je nexposerai pas ici. Le fait est, en tout cas, quelle joue un rle de premier plan dans la pense dEvola, et quelle inspire directement sa conception de llite. Pour Evola, les hommes ne peuvent appartenir llite quen se sparant des femmes, ou du moins de ce quil appelle l ordre fminin . Do chez lui lidal dune socit dhommes , qui trouve son aboutissement symbolique dans la notion d Ordre . Sans doute faudrait-il horresco referens ! une psychanalyse pour expliquer ce systmatisme.

L'Europe comme destin Evola avait trs bien compris que la dsunion des nations europennes tait lune des causes principales de leur impuissance constituer dans le monde un ple de puissance autonome et un creuset de civilisation. La mesure de la libert concrte, de lindpendance et de lautonomie est, avant tout, la puissance , crit-il. Par opposition au modle de la nation europenne , il en tient par ailleurs pour le modle de lEmpire, seul capable ses yeux de concilier lunit et la multiplicit. La structure de cet Empire, ajoute-t-il, pourrait tre celle dun fdralisme, mais organique et non acphale, un peu comme celui que ralisa Bismarck dans le deuxime Reich , tant entendu que ce qui devrait tre exclu, cest le nationalisme (avec son prolongement tratologique, limprialisme) et le chauvinisme, cest--dire labsolutisation fanatique dune communaut particulire . En mme temps, J. Evola est bien conscient de limpossibilit, dans le monde actuel, de donner cette Europe unie un fondement spirituel correspondant ses vux. Son appel la formation dun groupe constitu par des descendants de vieilles familles europennes qui tiennent encore debout laisse ce propos pour le moins rveur. En fait, Evola conoit principalement lEurope la lumire de l ide impriale hrite du Moyen ge, et plus spcialement du Saint-Empire romain-germanique dans sa version gibeline. Cette rfrence me parat plutt bien venue, et je partage pour ma part tout fait la critique du nationalisme que fait Evola, critique qui me parat lun des points les plus forts de sa pense. Il me semble nanmoins que la pense volienne achoppe ici encore sur un certain nombre dapories ou de contradictions. Evola, je lai dj dit, se prononce la fois pour la monarchie et pour lEmpire, comme si les fonctions royales et impriales taient plus ou moins interchangeables, ce qui est assez curieux, puisque dans lhistoire cest au nom des monarchies nationales que le principe imprial a le plus t contest. Il en tient dautre part pour un modle tatique dont lexprience historique nous montre quil a t beaucoup plus fortement incarn dans les nations que dans les empires : ce qui caractrise lEmpire, cest que lautorit de ltat y est toujours partage.

Evola semble en outre oublier que ltat a t le principal acteur politique de la modernit quil dnonce, et que ltat moderne sest construit, en mme temps dailleurs que le march, sur les ruines de lordre fodal quil admire. Tout en reconnaissant implicitement que le fdralisme est aujourdhui le systme qui peut le plus lgitimement se rclamer du modle imprial, il nen affirme pas moins que lordre politique ne peut se construire qu partir du haut , alors que le fdralisme intgral implique au contraire que cet ordre politique stablisse partir du bas , cest--dire partir de la base. Raisonnant au niveau des principes abstraits, Evola ne parat pas conscient de ces contradictions. Mtaphysique et politique, dcidment, ne font pas bon mnage ! Alain de Benoist, extraits de l'entretien avec M. Iacona, 2007.
Note en sus sur l'apoliteia : * : Dans la situation politique actuelle, dans un climat de dmocratie et de "socialisme", les conditions obligatoires du jeu sont telles que l'homme en question ne peut absolument pas y prendre part s'il admet ce que nous avons dit, savoir qu'il n'y a aujourd'hui aucune ide, aucune cause ni aucun but qui mrite que l'on engage son tre vritable, aucune exigence laquelle on puisse reconnatre le moindre droit moral et le moindre fondement en dehors de ce qui, sur le plan purement empirique et profane, dcoule d'un simple tat de fait. Mais l'apoliteia, le dtachement, n'entrane pas ncessairement des consquences particulires dans le domaine de l'activit pure et simple. Nous avons parl de l'ascse consistant s'appliquer la ralisation d'une tche dtermine, par amour de l'action en elle-mme et dans un esprit de perfection impersonnelle. En principe, il n'y a pas de raison d'exclure ici le domaine politique et de ne pas l'envisager comme un cas particulier parmi beaucoup d'autres, puisque le genre d'action dont nous venons de parler ne requiert aucune valeur objective d'ordre suprieur, ni aucune impulsion provenant des couches motives et irrationnelles, de l'tre. Mais si l'on peut ventuellement se consacrer de la sorte une activit politique, il est clair que puisque seuls importent l'action en soi et le caractre entirement impersonnel de cette action, cette activit politique ne peut offrir, pour qui voudrait s'y livrer, une valeur ni une dignit plus grandes que si l'on se consacrait, dans le mme esprit, des activits tout fait diffrentes, quelque absurde uvre de colonisation, des spculations boursires, la science, et l'on pourrait mme dire pour rendre l'ide crment vidente la contrebande d'armes ou la traite des blanches. Telle qu'elle est conue ici, l'apoliteia n'impose aucun pralable spcial sur le plan extrieur, n'a pas ncessairement pour corollaire un abstentionnisme pratique. L'homme vraiment dtach n'est ni l'outsider professionnel et polmiste, ni "l'objecteur de conscience", ni l'anarchiste. Aprs avoir fait en sorte que la vie, avec ses interactions, n'engage pas son tre, il pourra ventuellement faire preuve des qualits du soldat qui, pour agir et accomplir une tche, n'exige auparavant aucune justification transcendante ni aucune assurance quasi thologique quant la justice de la cause. Nous pourrions parler dans ce cas d'un engagement volontaire concernant la "personne" et non l'tre, engagement en vertu duquel on reste isol mme en s'associant. Nous avons dj dit que le dpassement positif du nihilisme consiste prcisment en ce que le manque de signification ne paralyse pas l'action de la "personne". Il devient seulement existentiellement impossible d'agir sous

l'emprise et l'impulsion d'un quelconque mythe politique ou social actuel, parce que l'on a considr comme srieux, significatif ou important ce que reprsente toute la vie politique actuelle. L'apoliteia, c'est l'irrvocable distance intrieure l'gard de la socit moderne et de ses "valeurs", c'est le refus de s'unir celle-ci par le moindre lien spirituel ou moral. Ceci tant bien tabli, les activits qui, chez d'autres, prsupposent au contraire l'existence de ces liens, pourront tre exerces dans un esprit diffrent. Il reste en outre la sphre des activits que l'on peut faire servir une fin suprieure et invisible, comme nous l'avons indiqu par ex. propos des 2 aspects de l'impersonnalit et de ce que l'on peut retenir de certaines formes de l'existence moderne. Un point particulier mrite d'tre prcis : cette attitude de dtachement doit tre maintenue mme l'gard de la confrontation des 2 blocs qui se disputent aujourd'hui l'empire du monde, "1'Occident" dmocratique et capitaliste et "l'Orient" communiste. Sur le plan spirituel, en effet, cette lutte est dpourvue de toute signification. "L'Occident" ne reprsente aucune ide suprieure. Sa civilisation mme, base sur une ngation essentielle des valeurs traditionnelles, comporte les mmes destructions, le mme fond nihiliste qui apparat avec vidence dans l'univers marxiste et communiste, bien que sous des formes et des degrs diffrents. (Chevaucher le tigre, IV, 25)

Actualit de l'ide d'Empire europen

partir du XIIe sicle, l'Europe a t le tableau d'une lutte de pouvoir entre le Pape et l'Empereur, entre l'Eglise et l'Empire. Les partisans de l'Empire s'appelaient les gibelins et ceux du Pape taient les guelfes. Par analogie, l'Europe connat depuis 1945 une lutte entre les partisans de 2 concepts trs diffrents de l'Europe : aux guelfes se sont substitus les libraux, les dfenseurs d'une Europe "march commun", avec des structures faibles et une procdure dcisionnelle purement inter-gouvernementale. Leur font face, tout comme par le pass, les gibelins, mutatis mutandis les partisans d'une union politique qu'ils estiment d'un ordre suprieur, bien au dessus du "march" proprement dit. Cette union suppose des structures europennes fortes, ce qui n'est assurment pas synonyme d'administrations d'envergure, et un ancrage solide dans le patrimoine culturel europen avec toutes ses variantes et sa formidable diversit : Den Europa kan politisch nur erstehen und bestehen wenn as seine Vietfalt in der Einheit lebt (Hugo Btler). C'est l'ide de l'Empire europen dans sa forme la plus pure. Mme un homme d'affaires international tel que Andr Leysen va dans le mme sens lorsqu'il affirme estimer que l'Europe de l'Oural l'Ocan Atlantique jouera un rle central dans l'ordre mondial venir. Qu'elle n'occupera pas seulement une position importante sur le plan conomique mais que, grce elle, la diversit dans l'unit restera le rservoir penser du monde . La conception traditionnelle de l'Empire allait naturellement encore plus loin que le "rservoir penser" ou le pouvoir politique : De faon gnrale, les Gibelins affirmaient le caractre sacral de l'autorit temporelle, en continuit avec l'hritage de la Rome

Antique et de la tradition europenne la plus pure , remarque A. de Benoist (Krisis n3, 1989) qui s'inscrit ici dans la ligne de Julius Evola. Le concept de l'Empire est, par essence, le prolongement de la tradition impriale romaine adapte par Charlemagne l'entit plus grande et plus germanique sur laquelle il rgnait, et transpos dans un mode d'administration dynamique qui a lev au rang de principe l'adaptation continue aux volutions du monde. La tche de notre gnration consiste en une nouvelle transformation de l'imprialit europenne pour en faire un concept exploitable pour une nouvelle Europe. Le dveloppement d'un pareil sujet est impossible en un seul expos. C'est pourquoi nous nous contenterons de ces quelques principes fondamentaux.

Luc Pauwels, extrait de l'article L'Europe imprieuse, 1993.

Spiritualit et politique
Cest mon avis une relation problmatique. Contrairement dautres thoriciens de la Tradition, comme Ren Gunon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa vie presque constamment pris position sur les problmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont galement significatifs. Cette particularit est mettre en rapport avec sa volont de saffirmer comme un guerrier (kshatriya) plutt que comme un prtre , et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Gunon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des socits traditionnelles, dun principe spirituel de dignit gale celle du sacerdoce. En quoi cette volont dengagement politique est-elle problmatique ? Elle lest dabord du fait que J. Evola aborde la politique en mtaphysicien. La politique ne rsulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversit des aspirations humaines et du caractre potentiellement conflictuel de cette diversit. Elle nest pas non plus, comme chez Aristote, une consquence de ce que lhomme est un animal social . Elle est de la mtaphysique applique. Contrairement un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est originairement substantiel la socit en tant quessence et qui soutient le caractre strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramnent le politique une autre instance que la sienne propre. Selon lui, la politique relve en dernire analyse de la mtaphysique : elle ne reprsente que lapplication dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractriser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors delle leur origine, leur signification et leur lgitimit. Tandis que pour J. Freund, la politique est lactivit sociale qui se propose dassurer par la force, gnralement fonde sur le droit, la scurit extrieure et la concorde intrieure dune unit politique particulire en garantissant lordre au milieu de luttes qui naissent de la diversit et de la divergence des opinions et des intrts , elle est pour Evola l application des directives du supra-monde , cest--dire une

activit mise en uvre par une autorit dont le fondement ne peut tre que mtaphysique , autorit assimile une qualit transcendante et non uniquement humaine . Le fondement de tout vritable tat, crit Evola, cest la transcendance de son principe . Il sen dduit que les rgles de laction politique ne sont pas autonomes, mais drives. La politique nest pas en son fond politique, mais mtaphysique : elle na pas dessence propre. Une telle approche a pour consquence damener Evola prner une politique de lidal , qui semble bien ne pas tre autre chose quune politique idale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose voir avec la politique relle, ou si elle nest que lune des formes les plus typiques de ce que J. Freund a trs justement appel limpolitique. Si lon pose, comme je le crois, que la politique est dabord lart du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idale risque fort dapparatre comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler limportance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingus des ides pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure o elle ne se concrtisent jamais dans la ralit. Il est cet gard trs rvlateur que, chez Evola, la politique soit constamment tire du ct de lthique. DansGli uomini e le rovine, ce quil cherche donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a gnralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche thique cette thique versant elle-mme frquemment dans lesthtique. Mais la morale ou lthique est une chose, la politique en est une autre, savoir le service du bien commun. Et cest en tant que telle quelle a ses rgles propres.

Tradition et histoire
Un autre problme tient la conception volienne de lhistoire. Cette conception est ellemme paradoxale. Dun ct, Evola manifeste une nette hostilit envers la notion mme dhistoricit. Il pense que les socits traditionnelles, dfinies comme anhistoriques ou indiffrentes lhistoire, ont cess dtre traditionnelles lorsquelles sont entres dans lhistoire, et il assimile cette entre une sorte de chute (l ge dor apparaissant alors comme lquivalent du Jardin dEden judo-chrtien), allant jusqu crire que penser en termes dhistoire est absurde . Ce qui lamne critiquer avec force toute forme dhistoricisme. Dun autre ct, cependant, il adhre la thorie des cycles, qui nest nullement incompatible avec lhistoricisme. Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, lidologie du progrs, mais cest pour lui opposer une vision qui en constitue le symtrique inverse, puisquelle revient interprter lhistoire des derniers millnaires, non comme mouvement progressif perptuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inluctablement descendant, comme dclin toujours plus accentu. Dans les 2 cas, la ncessit historique est conserve : lhomme subit le cours de lhistoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, lexistence de lhomme est intrinsquement

sociale-historique : ce qui distingue lespce humaine des espces animales, cest quelle devient historiquement. Je pense en outre que, par-del les processus historiques ponctuels, lhistoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprvisible. Si lon adhre la thorie des cycles, la question se pose immdiatement de savoir quels peuvent tre le sens et la porte de laction historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs quil excde la volont humaine, cest--dire quil est invitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui dune fin de cycle, phase crpusculaire quil assimile au kali-yuga des Indiens ou l ge du loup de la tradition nordique. Cette ide a de toute vidence quelque chose dincapacitant ou de paralysant. Laction politique impliquant par dfinition la rversibilit des situations juges indsirables, quel but assigner laction collective dans un monde vou sa fin ? Si lon vit une fin de cycle et que rien ne peut empcher ce cycle daller son terme, o peut rsider la libert fondementale de mouvement, sinon dans le for intrieur ? Cest l, me semble-t-il, une seconde limitation de la politique volienne . Evola me parat dailleurs lavoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsquil crit que de nos jours il nexiste plus rien, dans le domaine politique et social, qui mrite vraiment un total dvouement et un engagement profond . Il ne reste alors plus aux hommes diffrencis qu se rfugier dans lapoliteia *, cest--dire dans le dtachement.

Maurras et Evola : royaut nationale et royaut sacre

Evola dfend une monarchie dinspiration mtaphysique, par quoi il faut entendre, non pas tant une monarchie de droit divin , au sens classique de cette expression, quune monarchie fonde sur des principes drivant eux-mmes de ce quEvola appelle la Tradition primordiale . Cette Tradition primordiale reste mes yeux aussi nbuleuse quhypothtique, mais l nest pas la question. Ce qui est sr, cest que J. Evola se fait de la monarchie une ide assez diffrente de celle de la plupart des thoriciens royalistes contemporains. Une tude comparative des ides de Charles Maurras et dEvola, tude qui na pas encore t ralise, serait de ce point de vue des plus utiles. Certes, entre Maurras et Evola, il y a un certain nombre de points communs. Sur un plan plus anecdotique, on peut aussi rappeler que Pierre Pascal, rfugi en Italie aprs 1945 et qui fut jusqu la fin de sa vie assez actif dans certains milieux voliens, avait dans sa jeunesse t un proche collaborateur de Maurras. Mais il nen est pas moins vrai que le royalisme maurrassien, tout empreint de positivisme au point que Maurras put tre qualifi de Jacobin blanc par Georges Bernanos et Edouard Berth, diffre profondment de lide monarchique tel que la conoit Evola. Ce dernier saffirmait avec hauteur un Gibelin, tandis que Maurras tait un Guelfe. Evola ne faisait gure la diffrence entre la royaut et lEmpire, quil dfendait avec la mme vigueur, tandis que Maurras, conformment la tradition franaise, voyait dans la lutte contre lEmpire le principal mrite de la dynastie captienne. Evola a toujours manifest la fois de lintrt pour les doctrines orientales et de la sympathie pour

lAllemagne ou le Nord hyperboren , alors que Maurras le Provenal, comme Henri Massis, opposait radicalement lOrient lOccident et navait que mpris pour les Barbares tablis de lautre ct du Rhin. En outre, Evola peut tre considr comme un thoricien des origines, puisquil rappelle sans cesse que le motarch [principe] renvoie la fois au plus ancien pass, l archaque , mais aussi ce qui, de ce fait mme, commande le prsent. Maurras, au contraire, professe (de manire dailleurs assez paradoxale) un complet mpris des origines et ne sintresse aux grandes entreprises politiques quau travers de leur final accomplissement. Quant leur conception de la politique, elle diffre elle aussi du tout au tout, Maurras (qui na jamais lu Evola) se rclamant de l empirisme organisateur et du nationalisme intgral l o J. Evola (qui a lu Maurras) se rclame de la mtaphysique et fait du nationalisme une critique froce largement justifie.

tat : de la force la forme

Plus encore quun thoricien de ltat, J. Evola en est avant tout un partisan rsolu. Rejetant toutes les doctrines classiques qui font de ltat la forme organise de la nation, le produit de la socit ou la cration du peuple, il affirme et raffirme sans cesse que cest au contraire ltat qui doit fonder la nation, mettre le peuple en forme et crer la socit. Le peuple, la nation, crit-il, nexistent quen tant qutat, dans ltat et, dans une certaine mesure, grce ltat . Bien entendu, cet tat doit selon lui se fonder sur des principes suprieurs, spirituels et mtaphysiques, car cest seulement ainsi quil sera un tat vrai , un tat organique , non pas transcendant par lui-mme, mais fond sur la transcendance de son principe. Cet tatisme est certainement ce quil y a de plus frappant dans la pense politique dEvola. Cest aussi lun des points sur lesquels il sympathise le plus nettement avec le fascisme, qui donnait ltat la mme importance que la tradition allemande attribuait au contraire au peuple (Volk). Sans doute cet tatisme est-il assorti dun certain nombre de prcisions destines dissiper tout malentendu. Evola prend ainsi le soin de dire que la statoltrie des modernes , telle quon la trouve par ex. chez Hegel, na rien voir avec l tat vrai tel quil lentend. Il souligne aussi que bien des tats forts ayant exist dans lhistoire ne furent que des caricatures de celui quil appelle de ses vux. Il critique dailleurs avec vigueur le bonapartisme, quil qualifie de despotisme dmocratique , comme le totalitarisme, dans lequel il voit une cole de servilit et une extension aggravante du collectivisme . Le primat quil attribue ltat nen est pas moins significatif, surtout lorsquon le rapporte ce quil dit du peuple et de la nation. Ce qui pose problme, cest la formule d tat organique . Les thoriciens politiques de lorganicisme la possible exception dOthmar Spann ne parlent en effet pratiquement jamais d tat organique . Ils parlent plutt de socit organique, de culture organique, de communauts organiques, etc. Et le modle auquel ils se rfrent est incontestablement un modle emprunt aux sciences de la vie : une socit en bonne sant est une socit o il y a, dans les rapports sociaux, autant de souplesse quil en existe entre les organes dun tre vivant. On comprend bien, videmment, que si Evola

prfre parler d tat organique , cest que pour lui ltat est incommensurablement suprieur la socit. Mais un tat peut-il tre lui-mme organique ? Pour les thoriciens classiques de lorganicisme, la rponse est gnralement ngative : seule la socit peut tre organique, prcisment parce quun organisme se dfinit comme un tout et quil ne saurait donc se ramener ou sidentifier lune quelconque de ses parties, ft-elle la plus minente. Dans une telle perspective, ltat ne peut pas tre un organisme lui tout seul. Au contraire, il est mme souvent ce qui menace le plus lorganicit de la socit. Dans Gli uomini e le rovine, Evola crit qu un tat est organique lorsquil a un centre et que ce centre est une ide qui modle efficacement, par sa propre vertu, ses diverses parties . Mais, pour lorganicisme classique, une socit a dautant moins besoin dun centre quelle est prcisment organique, car ce qui dfinit lorganicit du corps social, ce nest pas sa dpendance par rapport un centre (la tte ), mais bien la complmentarit naturelle de toutes ses parties. L organicisme dEvola est donc trs diffrent de lorganicisme classique. Ce dernier tend gnralement dvaloriser ltat et les institutions tatiques, considres comme intrinsquement mcanistes , et donner le rle principal aux collectivits de base et au peuple. Lorganicit, chez les thoriciens de lorganicisme, est toujours associ ce qui est en bas et ce qui est spontan . Leur critique, en gnral, consiste opposer une conception mcanique, rationalise, abstraite, voire excessivement apollinienne de lexistence sociale, les prrogatives du vivant, du sensible, du charnel, manifestes dans lesprit dionysiaque et dans l me du peuple . Or, cest prcisment la dmarche inverse quadopte Evola, puisque pour lui lme, le sensible, le peuple, le collectif, etc. renvoient systmatiquement aux dimensions les plus infrieures de lexistence. Dans la mesure o il implique une dconnection radicale de lorganique et du biologique, lexacte porte dun organicisme den haut reste donc tablir. Un tat vrai qui se veut affranchi de tout conditionnement naturaliste peut-il tre vritablement organique ? Lorganicit peut-elle tre le rsultat de lautorit, de la puissance et surtout de la volont ? Pour rpondre ces questions, lexprience historique incite pour le moins la prudence. Au cours de lhistoire, en effet, chaque fois quun tat sest affirm titulaire dun pouvoir souverain absolu, lorganicit du social na pas augment, mais dcru. Le cas de la France est cet gard frappant. Evola a trs justement not que, dans sa volont de saffranchir de lautorit du pape et de lempereur, le pouvoir royal sest en France coup de tout principe spirituel suprieur. Mais il nen est pas moins vrai que cest aussi la France qui constitue le modle le plus achev dune cration de la nation par ltat. Or, cest aussi le pays o lautorit souveraine de ltat, dfinie depuis Jean Bodin comme indivisible et inalinable, a le plus appauvri lorganicit sociale et dtruit les autonomies locales, tandis que les liberts locales ont toujours t mieux prserves l o cest au contraire le peuple ou la nation qui ont cr ltat.

Le contre-modle de lEmpire, auquel Evola a consacr quelques-unes de ses meilleures pages, est tout aussi parlant. Lempire romain-germanique a incontestablement mieux respect lorganicit de la socit que ltat-nation. Mais il la mieux respecte dans la mesure o son pouvoir tait, non pas absolu et inconditionn, mais au contraire relativement faible, o la souverainet y tait partage ou rpartie, et o le pouvoir se souciait moins dimposer sa forme aux diffrentes collectivits locales que de respecter le plus possible leur autonomie. Le principe mme de toute construction impriale est en effet le principe de subsidiarit ou de comptence suffisante. On ne saurait oublier que ce principe implique de laisser la base le maximum de pouvoir possible et de ne faire remonter vers le haut que la part dautorit et de dcision qui ne peut sy exercer. Or, pour Evola, tout doit au contraire venir du haut , prcisment parce que ce haut est tranger tout naturalisme. La question est alors de savoir comment lantinaturalisme rigoureux dEvola peut se concilier avec son organicisme.

lite et ordre europen Ce nest videmment pas une lite au sens que les libraux donnent ce mot, ni au sens que lui donne lcole litiste de politologie, reprsente not. par Roberto Michels ou Pareto. Cest tout dabord une lite au sens thique du terme. Pour Evola, appartient llite, non le meilleur au sens darwinien ou le plus performant au sens de Pareto, mais celui chez qui lethos domine sur le pathos, celui qui a le sens dune supriorit vis--vis de tout ce qui nest que simple apptit de vivre , celui qui a fait siens le principe dtre soi-mme, un style activement impersonnel, lamour de la discipline, une disposition hroque fondamentale . Llite est donc dabord chez lui une aristocratie. Elle incarne une race de lesprit , un type humain particulier quEvola dfinit comme homme diffrenci , et dont il pose lavnement (ou la renaissance) comme un pralable indispensable toute action dans le monde.
Cest dautre part une lite qui soppose fondamentalement, non seulement la masse, mais aussi au peuple, la faon dont le haut soppose au bas . Il faut ici rappeler que, chez Evola, contrairement la notion d tat , toujours positive, les notions de peuple ou de nation ont presque toujours une valeur ngative. Ltat reprsente llment suprieur , tandis que le peuple et la nation ne sont que des lments infrieurs . Quil soit demos ou ethnos, plebs ou populus, le peuple nest aux yeux dEvola que simple matire mettre en forme par llite. Il en va de mme de la nation et de la socit. Des termes comme peuple , nation , socit , apparaissent mme dans ses crits comme pratiquement interchangeables : tous correspondent la dimension purement physique, naturaliste , indiffrencie, fondamentalement passive, de la collectivit, la dimension de la masse matrialise qui, par opposition la forme que seule peut confrer ltat, reste de lordre de la matire brute. Evola se situe de ce point de vue lexact oppos des thoriciens duVolksgeist [esprit du peuple] comme Herder : le peuple ne saurait reprsenter pour lui une valeur en soi, il ne saurait tre le dpositaire privilgi de l esprit crateur dune

collectivit donne. Evola est tout aussi indiffrent la question du lien social, voire au social lui-mme, quil englobe volontiers dans l conomico-social , autre dsignation chez lui du monde de lhorizontal ou du rgne de la quantit. Tout ce qui est social, crit-il, se limite, dans la meilleure des hypothses, lordre des moyens . Cest pourquoi lon ne trouve pas chez lui de pense sociologique, ni dailleurs de vritable pense conomique. Enfin, cest une lite masculine et virile. Ce point est mon sens extrmement important, si important mme quil me semble y avoir de bonnes raisons de penser que louvrage-cl de toute la pense volienne nest pasRivolta contro il mondo moderno [1934], comme on le croit gnralement, mais bien sa Metafisica del sesso [1958]. Evola est obsd par la double polarit masculin-fminin, quil assimile analogiquement la polarit du haut et du bas. Ltat, chez lui, est au peuple ce que lhomme est la femme : lincarnation dun principe actif suprieur qui, comme tel, soppose au principe fminin, principe passif assimil tout ce qui est de lordre de la matire, de la nature, du social, etc. Lopposition de lesprit et de lme, tout comme lopposition entre la tradition hyperborenne , porteuse dun ethos viril et lumineux, et les cultures du Sud, correspondant au monde lunaire et chtonien de la Mre ou de la Femme, se dduit du mme schma. Cette reprsentation dune lutte incessante entre le masculin et le fminin, lutte que lon pourrait transposer sur tous les plans, nest certes pas sans intrt (dautant quEvola est lun des rares auteurs de droite, avec Raymond Abellio, avoir thoris ce problme), mais elle nen est pas moins minemment contestable mes yeux, pour toute une srie de raisons que je nexposerai pas ici. Le fait est, en tout cas, quelle joue un rle de premier plan dans la pense dEvola, et quelle inspire directement sa conception de llite. Pour Evola, les hommes ne peuvent appartenir llite quen se sparant des femmes, ou du moins de ce quil appelle l ordre fminin . Do chez lui lidal dune socit dhommes , qui trouve son aboutissement symbolique dans la notion d Ordre . Sans doute faudrait-il horresco referens ! une psychanalyse pour expliquer ce systmatisme.

L'Europe comme destin Evola avait trs bien compris que la dsunion des nations europennes tait lune des causes principales de leur impuissance constituer dans le monde un ple de puissance autonome et un creuset de civilisation. La mesure de la libert concrte, de lindpendance et de lautonomie est, avant tout, la puissance , crit-il. Par opposition au modle de la nation europenne , il en tient par ailleurs pour le modle de lEmpire, seul capable ses yeux de concilier lunit et la multiplicit. La structure de cet Empire, ajoute-t-il, pourrait tre celle dun fdralisme, mais organique et non acphale, un peu comme celui que ralisa Bismarck dans le deuxime Reich , tant entendu que ce qui devrait tre exclu, cest le nationalisme (avec son prolongement tratologique, limprialisme) et le chauvinisme, cest--dire labsolutisation fanatique dune communaut particulire . En mme temps, J. Evola est bien conscient de limpossibilit, dans le monde actuel, de donner cette Europe unie un fondement spirituel correspondant ses vux. Son appel la formation dun groupe constitu par des descendants de vieilles familles europennes qui tiennent encore debout laisse ce propos pour le moins rveur. En fait, Evola conoit principalement lEurope la lumire de l ide impriale hrite du Moyen ge, et plus spcialement du Saint-Empire romain-germanique dans sa version gibeline. Cette rfrence me parat plutt bien venue, et je partage pour ma part tout fait la critique du nationalisme que fait Evola, critique qui me parat lun des points les plus forts de sa pense. Il me semble nanmoins que la pense volienne achoppe ici encore sur un certain nombre dapories ou de contradictions. Evola, je lai dj dit, se prononce la fois pour la monarchie et pour lEmpire, comme si les fonctions royales et impriales taient plus ou moins interchangeables, ce qui est assez curieux, puisque dans lhistoire cest au nom des monarchies nationales que le principe imprial a le plus t contest. Il en tient dautre part pour un modle tatique dont lexprience historique nous montre quil a t beaucoup plus fortement incarn dans les nations que dans les empires : ce qui caractrise lEmpire, cest que lautorit de ltat y est toujours partage.

Evola semble en outre oublier que ltat a t le principal acteur politique de la modernit quil dnonce, et que ltat moderne sest construit, en mme temps dailleurs que le march, sur les ruines de lordre fodal quil admire. Tout en reconnaissant implicitement que le fdralisme est aujourdhui le systme qui peut le plus lgitimement se rclamer du modle imprial, il nen affirme pas moins que lordre politique ne peut se construire qu partir du haut , alors que le fdralisme intgral implique au contraire que cet ordre politique stablisse partir du bas , cest--dire partir de la base. Raisonnant au niveau des principes abstraits, Evola ne parat pas conscient de ces contradictions. Mtaphysique et politique, dcidment, ne font pas bon mnage ! Alain de Benoist, extraits de l'entretien avec M. Iacona, 2007.
Note en sus sur l'apoliteia : * : Dans la situation politique actuelle, dans un climat de dmocratie et de "socialisme", les conditions obligatoires du jeu sont telles que l'homme en question ne peut absolument pas y prendre part s'il admet ce que nous avons dit, savoir qu'il n'y a aujourd'hui aucune ide, aucune cause ni aucun but qui mrite que l'on engage son tre vritable, aucune exigence laquelle on puisse reconnatre le moindre droit moral et le moindre fondement en dehors de ce qui, sur le plan purement empirique et profane, dcoule d'un simple tat de fait. Mais l'apoliteia, le dtachement, n'entrane pas ncessairement des consquences particulires dans le domaine de l'activit pure et simple. Nous avons parl de l'ascse consistant s'appliquer la ralisation d'une tche dtermine, par amour de l'action en elle-mme et dans un esprit de perfection impersonnelle. En principe, il n'y a pas de raison d'exclure ici le domaine politique et de ne pas l'envisager comme un cas particulier parmi beaucoup d'autres, puisque le genre d'action dont nous venons de parler ne requiert aucune valeur objective d'ordre suprieur, ni aucune impulsion provenant des couches motives et irrationnelles, de l'tre. Mais si l'on peut ventuellement se consacrer de la sorte une activit politique, il est clair que puisque seuls importent l'action en soi et le caractre entirement impersonnel de cette action, cette activit politique ne peut offrir, pour qui voudrait s'y livrer, une valeur ni une dignit plus grandes que si l'on se consacrait, dans le mme esprit, des activits tout fait diffrentes, quelque absurde uvre de colonisation, des spculations boursires, la science, et l'on pourrait mme dire pour rendre l'ide crment vidente la contrebande d'armes ou la traite des blanches. Telle qu'elle est conue ici, l'apoliteia n'impose aucun pralable spcial sur le plan extrieur, n'a pas ncessairement pour corollaire un abstentionnisme pratique. L'homme vraiment dtach n'est ni l'outsider professionnel et polmiste, ni "l'objecteur de conscience", ni l'anarchiste. Aprs avoir fait en sorte que la vie, avec ses interactions, n'engage pas son tre, il pourra ventuellement faire preuve des qualits du soldat qui, pour agir et accomplir une tche, n'exige auparavant aucune justification transcendante ni aucune assurance quasi thologique quant la justice de la cause. Nous pourrions parler dans ce cas d'un engagement volontaire concernant la "personne" et non l'tre, engagement en vertu duquel on reste isol mme en s'associant. Nous avons dj dit que le dpassement positif du nihilisme consiste prcisment en ce que le manque de signification ne paralyse pas l'action de la "personne". Il devient seulement existentiellement impossible d'agir sous

l'emprise et l'impulsion d'un quelconque mythe politique ou social actuel, parce que l'on a considr comme srieux, significatif ou important ce que reprsente toute la vie politique actuelle. L'apoliteia, c'est l'irrvocable distance intrieure l'gard de la socit moderne et de ses "valeurs", c'est le refus de s'unir celle-ci par le moindre lien spirituel ou moral. Ceci tant bien tabli, les activits qui, chez d'autres, prsupposent au contraire l'existence de ces liens, pourront tre exerces dans un esprit diffrent. Il reste en outre la sphre des activits que l'on peut faire servir une fin suprieure et invisible, comme nous l'avons indiqu par ex. propos des 2 aspects de l'impersonnalit et de ce que l'on peut retenir de certaines formes de l'existence moderne. Un point particulier mrite d'tre prcis : cette attitude de dtachement doit tre maintenue mme l'gard de la confrontation des 2 blocs qui se disputent aujourd'hui l'empire du monde, "1'Occident" dmocratique et capitaliste et "l'Orient" communiste. Sur le plan spirituel, en effet, cette lutte est dpourvue de toute signification. "L'Occident" ne reprsente aucune ide suprieure. Sa civilisation mme, base sur une ngation essentielle des valeurs traditionnelles, comporte les mmes destructions, le mme fond nihiliste qui apparat avec vidence dans l'univers marxiste et communiste, bien que sous des formes et des degrs diffrents. (Chevaucher le tigre, IV, 25)

Actualit de l'ide d'Empire europen

partir du XIIe sicle, l'Europe a t le tableau d'une lutte de pouvoir entre le Pape et l'Empereur, entre l'Eglise et l'Empire. Les partisans de l'Empire s'appelaient les gibelins et ceux du Pape taient les guelfes. Par analogie, l'Europe connat depuis 1945 une lutte entre les partisans de 2 concepts trs diffrents de l'Europe : aux guelfes se sont substitus les libraux, les dfenseurs d'une Europe "march commun", avec des structures faibles et une procdure dcisionnelle purement inter-gouvernementale. Leur font face, tout comme par le pass, les gibelins, mutatis mutandis les partisans d'une union politique qu'ils estiment d'un ordre suprieur, bien au dessus du "march" proprement dit. Cette union suppose des structures europennes fortes, ce qui n'est assurment pas synonyme d'administrations d'envergure, et un ancrage solide dans le patrimoine culturel europen avec toutes ses variantes et sa formidable diversit : Den Europa kan politisch nur erstehen und bestehen wenn as seine Vietfalt in der Einheit lebt (Hugo Btler). C'est l'ide de l'Empire europen dans sa forme la plus pure. Mme un homme d'affaires international tel que Andr Leysen va dans le mme sens lorsqu'il affirme estimer que l'Europe de l'Oural l'Ocan Atlantique jouera un rle central dans l'ordre mondial venir. Qu'elle n'occupera pas seulement une position importante sur le plan conomique mais que, grce elle, la diversit dans l'unit restera le rservoir penser du monde . La conception traditionnelle de l'Empire allait naturellement encore plus loin que le "rservoir penser" ou le pouvoir politique : De faon gnrale, les Gibelins affirmaient le caractre sacral de l'autorit temporelle, en continuit avec l'hritage de la Rome

Antique et de la tradition europenne la plus pure , remarque A. de Benoist (Krisis n3, 1989) qui s'inscrit ici dans la ligne de Julius Evola. Le concept de l'Empire est, par essence, le prolongement de la tradition impriale romaine adapte par Charlemagne l'entit plus grande et plus germanique sur laquelle il rgnait, et transpos dans un mode d'administration dynamique qui a lev au rang de principe l'adaptation continue aux volutions du monde. La tche de notre gnration consiste en une nouvelle transformation de l'imprialit europenne pour en faire un concept exploitable pour une nouvelle Europe. Le dveloppement d'un pareil sujet est impossible en un seul expos. C'est pourquoi nous nous contenterons de ces quelques principes fondamentaux.

Luc Pauwels, extrait de l'article L'Europe imprieuse, 1993.

Spiritualit et politique
Cest mon avis une relation problmatique. Contrairement dautres thoriciens de la Tradition, comme Ren Gunon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa vie presque constamment pris position sur les problmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont galement significatifs. Cette particularit est mettre en rapport avec sa volont de saffirmer comme un guerrier (kshatriya) plutt que comme un prtre , et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Gunon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des socits traditionnelles, dun principe spirituel de dignit gale celle du sacerdoce. En quoi cette volont dengagement politique est-elle problmatique ? Elle lest dabord du fait que J. Evola aborde la politique en mtaphysicien. La politique ne rsulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversit des aspirations humaines et du caractre potentiellement conflictuel de cette diversit. Elle nest pas non plus, comme chez Aristote, une consquence de ce que lhomme est un animal social . Elle est de la mtaphysique applique. Contrairement un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est originairement substantiel la socit en tant quessence et qui soutient le caractre strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramnent le politique une autre instance que la sienne propre. Selon lui, la politique relve en dernire analyse de la mtaphysique : elle ne reprsente que lapplication dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractriser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors delle leur origine, leur signification et leur lgitimit. Tandis que pour J. Freund, la politique est lactivit sociale qui se propose dassurer par la force, gnralement fonde sur le droit, la scurit extrieure et la concorde intrieure dune unit politique particulire en garantissant lordre au milieu de luttes qui naissent de la diversit et de la divergence des opinions et des intrts , elle est pour Evola l application des directives du supra-monde , cest--dire une

activit mise en uvre par une autorit dont le fondement ne peut tre que mtaphysique , autorit assimile une qualit transcendante et non uniquement humaine . Le fondement de tout vritable tat, crit Evola, cest la transcendance de son principe . Il sen dduit que les rgles de laction politique ne sont pas autonomes, mais drives. La politique nest pas en son fond politique, mais mtaphysique : elle na pas dessence propre. Une telle approche a pour consquence damener Evola prner une politique de lidal , qui semble bien ne pas tre autre chose quune politique idale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose voir avec la politique relle, ou si elle nest que lune des formes les plus typiques de ce que J. Freund a trs justement appel limpolitique. Si lon pose, comme je le crois, que la politique est dabord lart du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idale risque fort dapparatre comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler limportance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingus des ides pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure o elle ne se concrtisent jamais dans la ralit. Il est cet gard trs rvlateur que, chez Evola, la politique soit constamment tire du ct de lthique. DansGli uomini e le rovine, ce quil cherche donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a gnralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche thique cette thique versant elle-mme frquemment dans lesthtique. Mais la morale ou lthique est une chose, la politique en est une autre, savoir le service du bien commun. Et cest en tant que telle quelle a ses rgles propres.

Tradition et histoire
Un autre problme tient la conception volienne de lhistoire. Cette conception est ellemme paradoxale. Dun ct, Evola manifeste une nette hostilit envers la notion mme dhistoricit. Il pense que les socits traditionnelles, dfinies comme anhistoriques ou indiffrentes lhistoire, ont cess dtre traditionnelles lorsquelles sont entres dans lhistoire, et il assimile cette entre une sorte de chute (l ge dor apparaissant alors comme lquivalent du Jardin dEden judo-chrtien), allant jusqu crire que penser en termes dhistoire est absurde . Ce qui lamne critiquer avec force toute forme dhistoricisme. Dun autre ct, cependant, il adhre la thorie des cycles, qui nest nullement incompatible avec lhistoricisme. Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, lidologie du progrs, mais cest pour lui opposer une vision qui en constitue le symtrique inverse, puisquelle revient interprter lhistoire des derniers millnaires, non comme mouvement progressif perptuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inluctablement descendant, comme dclin toujours plus accentu. Dans les 2 cas, la ncessit historique est conserve : lhomme subit le cours de lhistoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, lexistence de lhomme est intrinsquement

sociale-historique : ce qui distingue lespce humaine des espces animales, cest quelle devient historiquement. Je pense en outre que, par-del les processus historiques ponctuels, lhistoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprvisible. Si lon adhre la thorie des cycles, la question se pose immdiatement de savoir quels peuvent tre le sens et la porte de laction historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs quil excde la volont humaine, cest--dire quil est invitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui dune fin de cycle, phase crpusculaire quil assimile au kali-yuga des Indiens ou l ge du loup de la tradition nordique. Cette ide a de toute vidence quelque chose dincapacitant ou de paralysant. Laction politique impliquant par dfinition la rversibilit des situations juges indsirables, quel but assigner laction collective dans un monde vou sa fin ? Si lon vit une fin de cycle et que rien ne peut empcher ce cycle daller son terme, o peut rsider la libert fondementale de mouvement, sinon dans le for intrieur ? Cest l, me semble-t-il, une seconde limitation de la politique volienne . Evola me parat dailleurs lavoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsquil crit que de nos jours il nexiste plus rien, dans le domaine politique et social, qui mrite vraiment un total dvouement et un engagement profond . Il ne reste alors plus aux hommes diffrencis qu se rfugier dans lapoliteia *, cest--dire dans le dtachement.

Maurras et Evola : royaut nationale et royaut sacre

Evola dfend une monarchie dinspiration mtaphysique, par quoi il faut entendre, non pas tant une monarchie de droit divin , au sens classique de cette expression, quune monarchie fonde sur des principes drivant eux-mmes de ce quEvola appelle la Tradition primordiale . Cette Tradition primordiale reste mes yeux aussi nbuleuse quhypothtique, mais l nest pas la question. Ce qui est sr, cest que J. Evola se fait de la monarchie une ide assez diffrente de celle de la plupart des thoriciens royalistes contemporains. Une tude comparative des ides de Charles Maurras et dEvola, tude qui na pas encore t ralise, serait de ce point de vue des plus utiles. Certes, entre Maurras et Evola, il y a un certain nombre de points communs. Sur un plan plus anecdotique, on peut aussi rappeler que Pierre Pascal, rfugi en Italie aprs 1945 et qui fut jusqu la fin de sa vie assez actif dans certains milieux voliens, avait dans sa jeunesse t un proche collaborateur de Maurras. Mais il nen est pas moins vrai que le royalisme maurrassien, tout empreint de positivisme au point que Maurras put tre qualifi de Jacobin blanc par Georges Bernanos et Edouard Berth, diffre profondment de lide monarchique tel que la conoit Evola. Ce dernier saffirmait avec hauteur un Gibelin, tandis que Maurras tait un Guelfe. Evola ne faisait gure la diffrence entre la royaut et lEmpire, quil dfendait avec la mme vigueur, tandis que Maurras, conformment la tradition franaise, voyait dans la lutte contre lEmpire le principal mrite de la dynastie captienne. Evola a toujours manifest la fois de lintrt pour les doctrines orientales et de la sympathie pour

lAllemagne ou le Nord hyperboren , alors que Maurras le Provenal, comme Henri Massis, opposait radicalement lOrient lOccident et navait que mpris pour les Barbares tablis de lautre ct du Rhin. En outre, Evola peut tre considr comme un thoricien des origines, puisquil rappelle sans cesse que le motarch [principe] renvoie la fois au plus ancien pass, l archaque , mais aussi ce qui, de ce fait mme, commande le prsent. Maurras, au contraire, professe (de manire dailleurs assez paradoxale) un complet mpris des origines et ne sintresse aux grandes entreprises politiques quau travers de leur final accomplissement. Quant leur conception de la politique, elle diffre elle aussi du tout au tout, Maurras (qui na jamais lu Evola) se rclamant de l empirisme organisateur et du nationalisme intgral l o J. Evola (qui a lu Maurras) se rclame de la mtaphysique et fait du nationalisme une critique froce largement justifie.

tat : de la force la forme

Plus encore quun thoricien de ltat, J. Evola en est avant tout un partisan rsolu. Rejetant toutes les doctrines classiques qui font de ltat la forme organise de la nation, le produit de la socit ou la cration du peuple, il affirme et raffirme sans cesse que cest au contraire ltat qui doit fonder la nation, mettre le peuple en forme et crer la socit. Le peuple, la nation, crit-il, nexistent quen tant qutat, dans ltat et, dans une certaine mesure, grce ltat . Bien entendu, cet tat doit selon lui se fonder sur des principes suprieurs, spirituels et mtaphysiques, car cest seulement ainsi quil sera un tat vrai , un tat organique , non pas transcendant par lui-mme, mais fond sur la transcendance de son principe. Cet tatisme est certainement ce quil y a de plus frappant dans la pense politique dEvola. Cest aussi lun des points sur lesquels il sympathise le plus nettement avec le fascisme, qui donnait ltat la mme importance que la tradition allemande attribuait au contraire au peuple (Volk). Sans doute cet tatisme est-il assorti dun certain nombre de prcisions destines dissiper tout malentendu. Evola prend ainsi le soin de dire que la statoltrie des modernes , telle quon la trouve par ex. chez Hegel, na rien voir avec l tat vrai tel quil lentend. Il souligne aussi que bien des tats forts ayant exist dans lhistoire ne furent que des caricatures de celui quil appelle de ses vux. Il critique dailleurs avec vigueur le bonapartisme, quil qualifie de despotisme dmocratique , comme le totalitarisme, dans lequel il voit une cole de servilit et une extension aggravante du collectivisme . Le primat quil attribue ltat nen est pas moins significatif, surtout lorsquon le rapporte ce quil dit du peuple et de la nation. Ce qui pose problme, cest la formule d tat organique . Les thoriciens politiques de lorganicisme la possible exception dOthmar Spann ne parlent en effet pratiquement jamais d tat organique . Ils parlent plutt de socit organique, de culture organique, de communauts organiques, etc. Et le modle auquel ils se rfrent est incontestablement un modle emprunt aux sciences de la vie : une socit en bonne sant est une socit o il y a, dans les rapports sociaux, autant de souplesse quil en existe entre les organes dun tre vivant. On comprend bien, videmment, que si Evola

prfre parler d tat organique , cest que pour lui ltat est incommensurablement suprieur la socit. Mais un tat peut-il tre lui-mme organique ? Pour les thoriciens classiques de lorganicisme, la rponse est gnralement ngative : seule la socit peut tre organique, prcisment parce quun organisme se dfinit comme un tout et quil ne saurait donc se ramener ou sidentifier lune quelconque de ses parties, ft-elle la plus minente. Dans une telle perspective, ltat ne peut pas tre un organisme lui tout seul. Au contraire, il est mme souvent ce qui menace le plus lorganicit de la socit. Dans Gli uomini e le rovine, Evola crit qu un tat est organique lorsquil a un centre et que ce centre est une ide qui modle efficacement, par sa propre vertu, ses diverses parties . Mais, pour lorganicisme classique, une socit a dautant moins besoin dun centre quelle est prcisment organique, car ce qui dfinit lorganicit du corps social, ce nest pas sa dpendance par rapport un centre (la tte ), mais bien la complmentarit naturelle de toutes ses parties. L organicisme dEvola est donc trs diffrent de lorganicisme classique. Ce dernier tend gnralement dvaloriser ltat et les institutions tatiques, considres comme intrinsquement mcanistes , et donner le rle principal aux collectivits de base et au peuple. Lorganicit, chez les thoriciens de lorganicisme, est toujours associ ce qui est en bas et ce qui est spontan . Leur critique, en gnral, consiste opposer une conception mcanique, rationalise, abstraite, voire excessivement apollinienne de lexistence sociale, les prrogatives du vivant, du sensible, du charnel, manifestes dans lesprit dionysiaque et dans l me du peuple . Or, cest prcisment la dmarche inverse quadopte Evola, puisque pour lui lme, le sensible, le peuple, le collectif, etc. renvoient systmatiquement aux dimensions les plus infrieures de lexistence. Dans la mesure o il implique une dconnection radicale de lorganique et du biologique, lexacte porte dun organicisme den haut reste donc tablir. Un tat vrai qui se veut affranchi de tout conditionnement naturaliste peut-il tre vritablement organique ? Lorganicit peut-elle tre le rsultat de lautorit, de la puissance et surtout de la volont ? Pour rpondre ces questions, lexprience historique incite pour le moins la prudence. Au cours de lhistoire, en effet, chaque fois quun tat sest affirm titulaire dun pouvoir souverain absolu, lorganicit du social na pas augment, mais dcru. Le cas de la France est cet gard frappant. Evola a trs justement not que, dans sa volont de saffranchir de lautorit du pape et de lempereur, le pouvoir royal sest en France coup de tout principe spirituel suprieur. Mais il nen est pas moins vrai que cest aussi la France qui constitue le modle le plus achev dune cration de la nation par ltat. Or, cest aussi le pays o lautorit souveraine de ltat, dfinie depuis Jean Bodin comme indivisible et inalinable, a le plus appauvri lorganicit sociale et dtruit les autonomies locales, tandis que les liberts locales ont toujours t mieux prserves l o cest au contraire le peuple ou la nation qui ont cr ltat.

Le contre-modle de lEmpire, auquel Evola a consacr quelques-unes de ses meilleures pages, est tout aussi parlant. Lempire romain-germanique a incontestablement mieux respect lorganicit de la socit que ltat-nation. Mais il la mieux respecte dans la mesure o son pouvoir tait, non pas absolu et inconditionn, mais au contraire relativement faible, o la souverainet y tait partage ou rpartie, et o le pouvoir se souciait moins dimposer sa forme aux diffrentes collectivits locales que de respecter le plus possible leur autonomie. Le principe mme de toute construction impriale est en effet le principe de subsidiarit ou de comptence suffisante. On ne saurait oublier que ce principe implique de laisser la base le maximum de pouvoir possible et de ne faire remonter vers le haut que la part dautorit et de dcision qui ne peut sy exercer. Or, pour Evola, tout doit au contraire venir du haut , prcisment parce que ce haut est tranger tout naturalisme. La question est alors de savoir comment lantinaturalisme rigoureux dEvola peut se concilier avec son organicisme.

lite et ordre europen Ce nest videmment pas une lite au sens que les libraux donnent ce mot, ni au sens que lui donne lcole litiste de politologie, reprsente not. par Roberto Michels ou Pareto. Cest tout dabord une lite au sens thique du terme. Pour Evola, appartient llite, non le meilleur au sens darwinien ou le plus performant au sens de Pareto, mais celui chez qui lethos domine sur le pathos, celui qui a le sens dune supriorit vis--vis de tout ce qui nest que simple apptit de vivre , celui qui a fait siens le principe dtre soi-mme, un style activement impersonnel, lamour de la discipline, une disposition hroque fondamentale . Llite est donc dabord chez lui une aristocratie. Elle incarne une race de lesprit , un type humain particulier quEvola dfinit comme homme diffrenci , et dont il pose lavnement (ou la renaissance) comme un pralable indispensable toute action dans le monde.
Cest dautre part une lite qui soppose fondamentalement, non seulement la masse, mais aussi au peuple, la faon dont le haut soppose au bas . Il faut ici rappeler que, chez Evola, contrairement la notion d tat , toujours positive, les notions de peuple ou de nation ont presque toujours une valeur ngative. Ltat reprsente llment suprieur , tandis que le peuple et la nation ne sont que des lments infrieurs . Quil soit demos ou ethnos, plebs ou populus, le peuple nest aux yeux dEvola que simple matire mettre en forme par llite. Il en va de mme de la nation et de la socit. Des termes comme peuple , nation , socit , apparaissent mme dans ses crits comme pratiquement interchangeables : tous correspondent la dimension purement physique, naturaliste , indiffrencie, fondamentalement passive, de la collectivit, la dimension de la masse matrialise qui, par opposition la forme que seule peut confrer ltat, reste de lordre de la matire brute. Evola se situe de ce point de vue lexact oppos des thoriciens duVolksgeist [esprit du peuple] comme Herder : le peuple ne saurait reprsenter pour lui une valeur en soi, il ne saurait tre le dpositaire privilgi de l esprit crateur dune

collectivit donne. Evola est tout aussi indiffrent la question du lien social, voire au social lui-mme, quil englobe volontiers dans l conomico-social , autre dsignation chez lui du monde de lhorizontal ou du rgne de la quantit. Tout ce qui est social, crit-il, se limite, dans la meilleure des hypothses, lordre des moyens . Cest pourquoi lon ne trouve pas chez lui de pense sociologique, ni dailleurs de vritable pense conomique. Enfin, cest une lite masculine et virile. Ce point est mon sens extrmement important, si important mme quil me semble y avoir de bonnes raisons de penser que louvrage-cl de toute la pense volienne nest pasRivolta contro il mondo moderno [1934], comme on le croit gnralement, mais bien sa Metafisica del sesso [1958]. Evola est obsd par la double polarit masculin-fminin, quil assimile analogiquement la polarit du haut et du bas. Ltat, chez lui, est au peuple ce que lhomme est la femme : lincarnation dun principe actif suprieur qui, comme tel, soppose au principe fminin, principe passif assimil tout ce qui est de lordre de la matire, de la nature, du social, etc. Lopposition de lesprit et de lme, tout comme lopposition entre la tradition hyperborenne , porteuse dun ethos viril et lumineux, et les cultures du Sud, correspondant au monde lunaire et chtonien de la Mre ou de la Femme, se dduit du mme schma. Cette reprsentation dune lutte incessante entre le masculin et le fminin, lutte que lon pourrait transposer sur tous les plans, nest certes pas sans intrt (dautant quEvola est lun des rares auteurs de droite, avec Raymond Abellio, avoir thoris ce problme), mais elle nen est pas moins minemment contestable mes yeux, pour toute une srie de raisons que je nexposerai pas ici. Le fait est, en tout cas, quelle joue un rle de premier plan dans la pense dEvola, et quelle inspire directement sa conception de llite. Pour Evola, les hommes ne peuvent appartenir llite quen se sparant des femmes, ou du moins de ce quil appelle l ordre fminin . Do chez lui lidal dune socit dhommes , qui trouve son aboutissement symbolique dans la notion d Ordre . Sans doute faudrait-il horresco referens ! une psychanalyse pour expliquer ce systmatisme.

L'Europe comme destin Evola avait trs bien compris que la dsunion des nations europennes tait lune des causes principales de leur impuissance constituer dans le monde un ple de puissance autonome et un creuset de civilisation. La mesure de la libert concrte, de lindpendance et de lautonomie est, avant tout, la puissance , crit-il. Par opposition au modle de la nation europenne , il en tient par ailleurs pour le modle de lEmpire, seul capable ses yeux de concilier lunit et la multiplicit. La structure de cet Empire, ajoute-t-il, pourrait tre celle dun fdralisme, mais organique et non acphale, un peu comme celui que ralisa Bismarck dans le deuxime Reich , tant entendu que ce qui devrait tre exclu, cest le nationalisme (avec son prolongement tratologique, limprialisme) et le chauvinisme, cest--dire labsolutisation fanatique dune communaut particulire . En mme temps, J. Evola est bien conscient de limpossibilit, dans le monde actuel, de donner cette Europe unie un fondement spirituel correspondant ses vux. Son appel la formation dun groupe constitu par des descendants de vieilles familles europennes qui tiennent encore debout laisse ce propos pour le moins rveur. En fait, Evola conoit principalement lEurope la lumire de l ide impriale hrite du Moyen ge, et plus spcialement du Saint-Empire romain-germanique dans sa version gibeline. Cette rfrence me parat plutt bien venue, et je partage pour ma part tout fait la critique du nationalisme que fait Evola, critique qui me parat lun des points les plus forts de sa pense. Il me semble nanmoins que la pense volienne achoppe ici encore sur un certain nombre dapories ou de contradictions. Evola, je lai dj dit, se prononce la fois pour la monarchie et pour lEmpire, comme si les fonctions royales et impriales taient plus ou moins interchangeables, ce qui est assez curieux, puisque dans lhistoire cest au nom des monarchies nationales que le principe imprial a le plus t contest. Il en tient dautre part pour un modle tatique dont lexprience historique nous montre quil a t beaucoup plus fortement incarn dans les nations que dans les empires : ce qui caractrise lEmpire, cest que lautorit de ltat y est toujours partage.

Evola semble en outre oublier que ltat a t le principal acteur politique de la modernit quil dnonce, et que ltat moderne sest construit, en mme temps dailleurs que le march, sur les ruines de lordre fodal quil admire. Tout en reconnaissant implicitement que le fdralisme est aujourdhui le systme qui peut le plus lgitimement se rclamer du modle imprial, il nen affirme pas moins que lordre politique ne peut se construire qu partir du haut , alors que le fdralisme intgral implique au contraire que cet ordre politique stablisse partir du bas , cest--dire partir de la base. Raisonnant au niveau des principes abstraits, Evola ne parat pas conscient de ces contradictions. Mtaphysique et politique, dcidment, ne font pas bon mnage ! Alain de Benoist, extraits de l'entretien avec M. Iacona, 2007.
Note en sus sur l'apoliteia : * : Dans la situation politique actuelle, dans un climat de dmocratie et de "socialisme", les conditions obligatoires du jeu sont telles que l'homme en question ne peut absolument pas y prendre part s'il admet ce que nous avons dit, savoir qu'il n'y a aujourd'hui aucune ide, aucune cause ni aucun but qui mrite que l'on engage son tre vritable, aucune exigence laquelle on puisse reconnatre le moindre droit moral et le moindre fondement en dehors de ce qui, sur le plan purement empirique et profane, dcoule d'un simple tat de fait. Mais l'apoliteia, le dtachement, n'entrane pas ncessairement des consquences particulires dans le domaine de l'activit pure et simple. Nous avons parl de l'ascse consistant s'appliquer la ralisation d'une tche dtermine, par amour de l'action en elle-mme et dans un esprit de perfection impersonnelle. En principe, il n'y a pas de raison d'exclure ici le domaine politique et de ne pas l'envisager comme un cas particulier parmi beaucoup d'autres, puisque le genre d'action dont nous venons de parler ne requiert aucune valeur objective d'ordre suprieur, ni aucune impulsion provenant des couches motives et irrationnelles, de l'tre. Mais si l'on peut ventuellement se consacrer de la sorte une activit politique, il est clair que puisque seuls importent l'action en soi et le caractre entirement impersonnel de cette action, cette activit politique ne peut offrir, pour qui voudrait s'y livrer, une valeur ni une dignit plus grandes que si l'on se consacrait, dans le mme esprit, des activits tout fait diffrentes, quelque absurde uvre de colonisation, des spculations boursires, la science, et l'on pourrait mme dire pour rendre l'ide crment vidente la contrebande d'armes ou la traite des blanches. Telle qu'elle est conue ici, l'apoliteia n'impose aucun pralable spcial sur le plan extrieur, n'a pas ncessairement pour corollaire un abstentionnisme pratique. L'homme vraiment dtach n'est ni l'outsider professionnel et polmiste, ni "l'objecteur de conscience", ni l'anarchiste. Aprs avoir fait en sorte que la vie, avec ses interactions, n'engage pas son tre, il pourra ventuellement faire preuve des qualits du soldat qui, pour agir et accomplir une tche, n'exige auparavant aucune justification transcendante ni aucune assurance quasi thologique quant la justice de la cause. Nous pourrions parler dans ce cas d'un engagement volontaire concernant la "personne" et non l'tre, engagement en vertu duquel on reste isol mme en s'associant. Nous avons dj dit que le dpassement positif du nihilisme consiste prcisment en ce que le manque de signification ne paralyse pas l'action de la "personne". Il devient seulement existentiellement impossible d'agir sous

l'emprise et l'impulsion d'un quelconque mythe politique ou social actuel, parce que l'on a considr comme srieux, significatif ou important ce que reprsente toute la vie politique actuelle. L'apoliteia, c'est l'irrvocable distance intrieure l'gard de la socit moderne et de ses "valeurs", c'est le refus de s'unir celle-ci par le moindre lien spirituel ou moral. Ceci tant bien tabli, les activits qui, chez d'autres, prsupposent au contraire l'existence de ces liens, pourront tre exerces dans un esprit diffrent. Il reste en outre la sphre des activits que l'on peut faire servir une fin suprieure et invisible, comme nous l'avons indiqu par ex. propos des 2 aspects de l'impersonnalit et de ce que l'on peut retenir de certaines formes de l'existence moderne. Un point particulier mrite d'tre prcis : cette attitude de dtachement doit tre maintenue mme l'gard de la confrontation des 2 blocs qui se disputent aujourd'hui l'empire du monde, "1'Occident" dmocratique et capitaliste et "l'Orient" communiste. Sur le plan spirituel, en effet, cette lutte est dpourvue de toute signification. "L'Occident" ne reprsente aucune ide suprieure. Sa civilisation mme, base sur une ngation essentielle des valeurs traditionnelles, comporte les mmes destructions, le mme fond nihiliste qui apparat avec vidence dans l'univers marxiste et communiste, bien que sous des formes et des degrs diffrents. (Chevaucher le tigre, IV, 25)

Actualit de l'ide d'Empire europen

partir du XIIe sicle, l'Europe a t le tableau d'une lutte de pouvoir entre le Pape et l'Empereur, entre l'Eglise et l'Empire. Les partisans de l'Empire s'appelaient les gibelins et ceux du Pape taient les guelfes. Par analogie, l'Europe connat depuis 1945 une lutte entre les partisans de 2 concepts trs diffrents de l'Europe : aux guelfes se sont substitus les libraux, les dfenseurs d'une Europe "march commun", avec des structures faibles et une procdure dcisionnelle purement inter-gouvernementale. Leur font face, tout comme par le pass, les gibelins, mutatis mutandis les partisans d'une union politique qu'ils estiment d'un ordre suprieur, bien au dessus du "march" proprement dit. Cette union suppose des structures europennes fortes, ce qui n'est assurment pas synonyme d'administrations d'envergure, et un ancrage solide dans le patrimoine culturel europen avec toutes ses variantes et sa formidable diversit : Den Europa kan politisch nur erstehen und bestehen wenn as seine Vietfalt in der Einheit lebt (Hugo Btler). C'est l'ide de l'Empire europen dans sa forme la plus pure. Mme un homme d'affaires international tel que Andr Leysen va dans le mme sens lorsqu'il affirme estimer que l'Europe de l'Oural l'Ocan Atlantique jouera un rle central dans l'ordre mondial venir. Qu'elle n'occupera pas seulement une position importante sur le plan conomique mais que, grce elle, la diversit dans l'unit restera le rservoir penser du monde . La conception traditionnelle de l'Empire allait naturellement encore plus loin que le "rservoir penser" ou le pouvoir politique : De faon gnrale, les Gibelins affirmaient le caractre sacral de l'autorit temporelle, en continuit avec l'hritage de la Rome

Antique et de la tradition europenne la plus pure , remarque A. de Benoist (Krisis n3, 1989) qui s'inscrit ici dans la ligne de Julius Evola. Le concept de l'Empire est, par essence, le prolongement de la tradition impriale romaine adapte par Charlemagne l'entit plus grande et plus germanique sur laquelle il rgnait, et transpos dans un mode d'administration dynamique qui a lev au rang de principe l'adaptation continue aux volutions du monde. La tche de notre gnration consiste en une nouvelle transformation de l'imprialit europenne pour en faire un concept exploitable pour une nouvelle Europe. Le dveloppement d'un pareil sujet est impossible en un seul expos. C'est pourquoi nous nous contenterons de ces quelques principes fondamentaux.

Luc Pauwels, extrait de l'article L'Europe imprieuse, 1993.

Spiritualit et politique
Cest mon avis une relation problmatique. Contrairement dautres thoriciens de la Tradition, comme Ren Gunon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa vie presque constamment pris position sur les problmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont galement significatifs. Cette particularit est mettre en rapport avec sa volont de saffirmer comme un guerrier (kshatriya) plutt que comme un prtre , et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Gunon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des socits traditionnelles, dun principe spirituel de dignit gale celle du sacerdoce. En quoi cette volont dengagement politique est-elle problmatique ? Elle lest dabord du fait que J. Evola aborde la politique en mtaphysicien. La politique ne rsulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversit des aspirations humaines et du caractre potentiellement conflictuel de cette diversit. Elle nest pas non plus, comme chez Aristote, une consquence de ce que lhomme est un animal social . Elle est de la mtaphysique applique. Contrairement un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est originairement substantiel la socit en tant quessence et qui soutient le caractre strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramnent le politique une autre instance que la sienne propre. Selon lui, la politique relve en dernire analyse de la mtaphysique : elle ne reprsente que lapplication dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractriser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors delle leur origine, leur signification et leur lgitimit. Tandis que pour J. Freund, la politique est lactivit sociale qui se propose dassurer par la force, gnralement fonde sur le droit, la scurit extrieure et la concorde intrieure dune unit politique particulire en garantissant lordre au milieu de luttes qui naissent de la diversit et de la divergence des opinions et des intrts , elle est pour Evola l application des directives du supra-monde , cest--dire une

activit mise en uvre par une autorit dont le fondement ne peut tre que mtaphysique , autorit assimile une qualit transcendante et non uniquement humaine . Le fondement de tout vritable tat, crit Evola, cest la transcendance de son principe . Il sen dduit que les rgles de laction politique ne sont pas autonomes, mais drives. La politique nest pas en son fond politique, mais mtaphysique : elle na pas dessence propre. Une telle approche a pour consquence damener Evola prner une politique de lidal , qui semble bien ne pas tre autre chose quune politique idale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose voir avec la politique relle, ou si elle nest que lune des formes les plus typiques de ce que J. Freund a trs justement appel limpolitique. Si lon pose, comme je le crois, que la politique est dabord lart du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idale risque fort dapparatre comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler limportance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingus des ides pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure o elle ne se concrtisent jamais dans la ralit. Il est cet gard trs rvlateur que, chez Evola, la politique soit constamment tire du ct de lthique. DansGli uomini e le rovine, ce quil cherche donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a gnralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche thique cette thique versant elle-mme frquemment dans lesthtique. Mais la morale ou lthique est une chose, la politique en est une autre, savoir le service du bien commun. Et cest en tant que telle quelle a ses rgles propres.

Tradition et histoire
Un autre problme tient la conception volienne de lhistoire. Cette conception est ellemme paradoxale. Dun ct, Evola manifeste une nette hostilit envers la notion mme dhistoricit. Il pense que les socits traditionnelles, dfinies comme anhistoriques ou indiffrentes lhistoire, ont cess dtre traditionnelles lorsquelles sont entres dans lhistoire, et il assimile cette entre une sorte de chute (l ge dor apparaissant alors comme lquivalent du Jardin dEden judo-chrtien), allant jusqu crire que penser en termes dhistoire est absurde . Ce qui lamne critiquer avec force toute forme dhistoricisme. Dun autre ct, cependant, il adhre la thorie des cycles, qui nest nullement incompatible avec lhistoricisme. Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, lidologie du progrs, mais cest pour lui opposer une vision qui en constitue le symtrique inverse, puisquelle revient interprter lhistoire des derniers millnaires, non comme mouvement progressif perptuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inluctablement descendant, comme dclin toujours plus accentu. Dans les 2 cas, la ncessit historique est conserve : lhomme subit le cours de lhistoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, lexistence de lhomme est intrinsquement

sociale-historique : ce qui distingue lespce humaine des espces animales, cest quelle devient historiquement. Je pense en outre que, par-del les processus historiques ponctuels, lhistoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprvisible. Si lon adhre la thorie des cycles, la question se pose immdiatement de savoir quels peuvent tre le sens et la porte de laction historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs quil excde la volont humaine, cest--dire quil est invitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui dune fin de cycle, phase crpusculaire quil assimile au kali-yuga des Indiens ou l ge du loup de la tradition nordique. Cette ide a de toute vidence quelque chose dincapacitant ou de paralysant. Laction politique impliquant par dfinition la rversibilit des situations juges indsirables, quel but assigner laction collective dans un monde vou sa fin ? Si lon vit une fin de cycle et que rien ne peut empcher ce cycle daller son terme, o peut rsider la libert fondementale de mouvement, sinon dans le for intrieur ? Cest l, me semble-t-il, une seconde limitation de la politique volienne . Evola me parat dailleurs lavoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsquil crit que de nos jours il nexiste plus rien, dans le domaine politique et social, qui mrite vraiment un total dvouement et un engagement profond . Il ne reste alors plus aux hommes diffrencis qu se rfugier dans lapoliteia *, cest--dire dans le dtachement.

Maurras et Evola : royaut nationale et royaut sacre

Evola dfend une monarchie dinspiration mtaphysique, par quoi il faut entendre, non pas tant une monarchie de droit divin , au sens classique de cette expression, quune monarchie fonde sur des principes drivant eux-mmes de ce quEvola appelle la Tradition primordiale . Cette Tradition primordiale reste mes yeux aussi nbuleuse quhypothtique, mais l nest pas la question. Ce qui est sr, cest que J. Evola se fait de la monarchie une ide assez diffrente de celle de la plupart des thoriciens royalistes contemporains. Une tude comparative des ides de Charles Maurras et dEvola, tude qui na pas encore t ralise, serait de ce point de vue des plus utiles. Certes, entre Maurras et Evola, il y a un certain nombre de points communs. Sur un plan plus anecdotique, on peut aussi rappeler que Pierre Pascal, rfugi en Italie aprs 1945 et qui fut jusqu la fin de sa vie assez actif dans certains milieux voliens, avait dans sa jeunesse t un proche collaborateur de Maurras. Mais il nen est pas moins vrai que le royalisme maurrassien, tout empreint de positivisme au point que Maurras put tre qualifi de Jacobin blanc par Georges Bernanos et Edouard Berth, diffre profondment de lide monarchique tel que la conoit Evola. Ce dernier saffirmait avec hauteur un Gibelin, tandis que Maurras tait un Guelfe. Evola ne faisait gure la diffrence entre la royaut et lEmpire, quil dfendait avec la mme vigueur, tandis que Maurras, conformment la tradition franaise, voyait dans la lutte contre lEmpire le principal mrite de la dynastie captienne. Evola a toujours manifest la fois de lintrt pour les doctrines orientales et de la sympathie pour

lAllemagne ou le Nord hyperboren , alors que Maurras le Provenal, comme Henri Massis, opposait radicalement lOrient lOccident et navait que mpris pour les Barbares tablis de lautre ct du Rhin. En outre, Evola peut tre considr comme un thoricien des origines, puisquil rappelle sans cesse que le motarch [principe] renvoie la fois au plus ancien pass, l archaque , mais aussi ce qui, de ce fait mme, commande le prsent. Maurras, au contraire, professe (de manire dailleurs assez paradoxale) un complet mpris des origines et ne sintresse aux grandes entreprises politiques quau travers de leur final accomplissement. Quant leur conception de la politique, elle diffre elle aussi du tout au tout, Maurras (qui na jamais lu Evola) se rclamant de l empirisme organisateur et du nationalisme intgral l o J. Evola (qui a lu Maurras) se rclame de la mtaphysique et fait du nationalisme une critique froce largement justifie.

tat : de la force la forme

Plus encore quun thoricien de ltat, J. Evola en est avant tout un partisan rsolu. Rejetant toutes les doctrines classiques qui font de ltat la forme organise de la nation, le produit de la socit ou la cration du peuple, il affirme et raffirme sans cesse que cest au contraire ltat qui doit fonder la nation, mettre le peuple en forme et crer la socit. Le peuple, la nation, crit-il, nexistent quen tant qutat, dans ltat et, dans une certaine mesure, grce ltat . Bien entendu, cet tat doit selon lui se fonder sur des principes suprieurs, spirituels et mtaphysiques, car cest seulement ainsi quil sera un tat vrai , un tat organique , non pas transcendant par lui-mme, mais fond sur la transcendance de son principe. Cet tatisme est certainement ce quil y a de plus frappant dans la pense politique dEvola. Cest aussi lun des points sur lesquels il sympathise le plus nettement avec le fascisme, qui donnait ltat la mme importance que la tradition allemande attribuait au contraire au peuple (Volk). Sans doute cet tatisme est-il assorti dun certain nombre de prcisions destines dissiper tout malentendu. Evola prend ainsi le soin de dire que la statoltrie des modernes , telle quon la trouve par ex. chez Hegel, na rien voir avec l tat vrai tel quil lentend. Il souligne aussi que bien des tats forts ayant exist dans lhistoire ne furent que des caricatures de celui quil appelle de ses vux. Il critique dailleurs avec vigueur le bonapartisme, quil qualifie de despotisme dmocratique , comme le totalitarisme, dans lequel il voit une cole de servilit et une extension aggravante du collectivisme . Le primat quil attribue ltat nen est pas moins significatif, surtout lorsquon le rapporte ce quil dit du peuple et de la nation. Ce qui pose problme, cest la formule d tat organique . Les thoriciens politiques de lorganicisme la possible exception dOthmar Spann ne parlent en effet pratiquement jamais d tat organique . Ils parlent plutt de socit organique, de culture organique, de communauts organiques, etc. Et le modle auquel ils se rfrent est incontestablement un modle emprunt aux sciences de la vie : une socit en bonne sant est une socit o il y a, dans les rapports sociaux, autant de souplesse quil en existe entre les organes dun tre vivant. On comprend bien, videmment, que si Evola

prfre parler d tat organique , cest que pour lui ltat est incommensurablement suprieur la socit. Mais un tat peut-il tre lui-mme organique ? Pour les thoriciens classiques de lorganicisme, la rponse est gnralement ngative : seule la socit peut tre organique, prcisment parce quun organisme se dfinit comme un tout et quil ne saurait donc se ramener ou sidentifier lune quelconque de ses parties, ft-elle la plus minente. Dans une telle perspective, ltat ne peut pas tre un organisme lui tout seul. Au contraire, il est mme souvent ce qui menace le plus lorganicit de la socit. Dans Gli uomini e le rovine, Evola crit qu un tat est organique lorsquil a un centre et que ce centre est une ide qui modle efficacement, par sa propre vertu, ses diverses parties . Mais, pour lorganicisme classique, une socit a dautant moins besoin dun centre quelle est prcisment organique, car ce qui dfinit lorganicit du corps social, ce nest pas sa dpendance par rapport un centre (la tte ), mais bien la complmentarit naturelle de toutes ses parties. L organicisme dEvola est donc trs diffrent de lorganicisme classique. Ce dernier tend gnralement dvaloriser ltat et les institutions tatiques, considres comme intrinsquement mcanistes , et donner le rle principal aux collectivits de base et au peuple. Lorganicit, chez les thoriciens de lorganicisme, est toujours associ ce qui est en bas et ce qui est spontan . Leur critique, en gnral, consiste opposer une conception mcanique, rationalise, abstraite, voire excessivement apollinienne de lexistence sociale, les prrogatives du vivant, du sensible, du charnel, manifestes dans lesprit dionysiaque et dans l me du peuple . Or, cest prcisment la dmarche inverse quadopte Evola, puisque pour lui lme, le sensible, le peuple, le collectif, etc. renvoient systmatiquement aux dimensions les plus infrieures de lexistence. Dans la mesure o il implique une dconnection radicale de lorganique et du biologique, lexacte porte dun organicisme den haut reste donc tablir. Un tat vrai qui se veut affranchi de tout conditionnement naturaliste peut-il tre vritablement organique ? Lorganicit peut-elle tre le rsultat de lautorit, de la puissance et surtout de la volont ? Pour rpondre ces questions, lexprience historique incite pour le moins la prudence. Au cours de lhistoire, en effet, chaque fois quun tat sest affirm titulaire dun pouvoir souverain absolu, lorganicit du social na pas augment, mais dcru. Le cas de la France est cet gard frappant. Evola a trs justement not que, dans sa volont de saffranchir de lautorit du pape et de lempereur, le pouvoir royal sest en France coup de tout principe spirituel suprieur. Mais il nen est pas moins vrai que cest aussi la France qui constitue le modle le plus achev dune cration de la nation par ltat. Or, cest aussi le pays o lautorit souveraine de ltat, dfinie depuis Jean Bodin comme indivisible et inalinable, a le plus appauvri lorganicit sociale et dtruit les autonomies locales, tandis que les liberts locales ont toujours t mieux prserves l o cest au contraire le peuple ou la nation qui ont cr ltat.

Le contre-modle de lEmpire, auquel Evola a consacr quelques-unes de ses meilleures pages, est tout aussi parlant. Lempire romain-germanique a incontestablement mieux respect lorganicit de la socit que ltat-nation. Mais il la mieux respecte dans la mesure o son pouvoir tait, non pas absolu et inconditionn, mais au contraire relativement faible, o la souverainet y tait partage ou rpartie, et o le pouvoir se souciait moins dimposer sa forme aux diffrentes collectivits locales que de respecter le plus possible leur autonomie. Le principe mme de toute construction impriale est en effet le principe de subsidiarit ou de comptence suffisante. On ne saurait oublier que ce principe implique de laisser la base le maximum de pouvoir possible et de ne faire remonter vers le haut que la part dautorit et de dcision qui ne peut sy exercer. Or, pour Evola, tout doit au contraire venir du haut , prcisment parce que ce haut est tranger tout naturalisme. La question est alors de savoir comment lantinaturalisme rigoureux dEvola peut se concilier avec son organicisme.

lite et ordre europen Ce nest videmment pas une lite au sens que les libraux donnent ce mot, ni au sens que lui donne lcole litiste de politologie, reprsente not. par Roberto Michels ou Pareto. Cest tout dabord une lite au sens thique du terme. Pour Evola, appartient llite, non le meilleur au sens darwinien ou le plus performant au sens de Pareto, mais celui chez qui lethos domine sur le pathos, celui qui a le sens dune supriorit vis--vis de tout ce qui nest que simple apptit de vivre , celui qui a fait siens le principe dtre soi-mme, un style activement impersonnel, lamour de la discipline, une disposition hroque fondamentale . Llite est donc dabord chez lui une aristocratie. Elle incarne une race de lesprit , un type humain particulier quEvola dfinit comme homme diffrenci , et dont il pose lavnement (ou la renaissance) comme un pralable indispensable toute action dans le monde.
Cest dautre part une lite qui soppose fondamentalement, non seulement la masse, mais aussi au peuple, la faon dont le haut soppose au bas . Il faut ici rappeler que, chez Evola, contrairement la notion d tat , toujours positive, les notions de peuple ou de nation ont presque toujours une valeur ngative. Ltat reprsente llment suprieur , tandis que le peuple et la nation ne sont que des lments infrieurs . Quil soit demos ou ethnos, plebs ou populus, le peuple nest aux yeux dEvola que simple matire mettre en forme par llite. Il en va de mme de la nation et de la socit. Des termes comme peuple , nation , socit , apparaissent mme dans ses crits comme pratiquement interchangeables : tous correspondent la dimension purement physique, naturaliste , indiffrencie, fondamentalement passive, de la collectivit, la dimension de la masse matrialise qui, par opposition la forme que seule peut confrer ltat, reste de lordre de la matire brute. Evola se situe de ce point de vue lexact oppos des thoriciens duVolksgeist [esprit du peuple] comme Herder : le peuple ne saurait reprsenter pour lui une valeur en soi, il ne saurait tre le dpositaire privilgi de l esprit crateur dune

collectivit donne. Evola est tout aussi indiffrent la question du lien social, voire au social lui-mme, quil englobe volontiers dans l conomico-social , autre dsignation chez lui du monde de lhorizontal ou du rgne de la quantit. Tout ce qui est social, crit-il, se limite, dans la meilleure des hypothses, lordre des moyens . Cest pourquoi lon ne trouve pas chez lui de pense sociologique, ni dailleurs de vritable pense conomique. Enfin, cest une lite masculine et virile. Ce point est mon sens extrmement important, si important mme quil me semble y avoir de bonnes raisons de penser que louvrage-cl de toute la pense volienne nest pasRivolta contro il mondo moderno [1934], comme on le croit gnralement, mais bien sa Metafisica del sesso [1958]. Evola est obsd par la double polarit masculin-fminin, quil assimile analogiquement la polarit du haut et du bas. Ltat, chez lui, est au peuple ce que lhomme est la femme : lincarnation dun principe actif suprieur qui, comme tel, soppose au principe fminin, principe passif assimil tout ce qui est de lordre de la matire, de la nature, du social, etc. Lopposition de lesprit et de lme, tout comme lopposition entre la tradition hyperborenne , porteuse dun ethos viril et lumineux, et les cultures du Sud, correspondant au monde lunaire et chtonien de la Mre ou de la Femme, se dduit du mme schma. Cette reprsentation dune lutte incessante entre le masculin et le fminin, lutte que lon pourrait transposer sur tous les plans, nest certes pas sans intrt (dautant quEvola est lun des rares auteurs de droite, avec Raymond Abellio, avoir thoris ce problme), mais elle nen est pas moins minemment contestable mes yeux, pour toute une srie de raisons que je nexposerai pas ici. Le fait est, en tout cas, quelle joue un rle de premier plan dans la pense dEvola, et quelle inspire directement sa conception de llite. Pour Evola, les hommes ne peuvent appartenir llite quen se sparant des femmes, ou du moins de ce quil appelle l ordre fminin . Do chez lui lidal dune socit dhommes , qui trouve son aboutissement symbolique dans la notion d Ordre . Sans doute faudrait-il horresco referens ! une psychanalyse pour expliquer ce systmatisme.

L'Europe comme destin Evola avait trs bien compris que la dsunion des nations europennes tait lune des causes principales de leur impuissance constituer dans le monde un ple de puissance autonome et un creuset de civilisation. La mesure de la libert concrte, de lindpendance et de lautonomie est, avant tout, la puissance , crit-il. Par opposition au modle de la nation europenne , il en tient par ailleurs pour le modle de lEmpire, seul capable ses yeux de concilier lunit et la multiplicit. La structure de cet Empire, ajoute-t-il, pourrait tre celle dun fdralisme, mais organique et non acphale, un peu comme celui que ralisa Bismarck dans le deuxime Reich , tant entendu que ce qui devrait tre exclu, cest le nationalisme (avec son prolongement tratologique, limprialisme) et le chauvinisme, cest--dire labsolutisation fanatique dune communaut particulire . En mme temps, J. Evola est bien conscient de limpossibilit, dans le monde actuel, de donner cette Europe unie un fondement spirituel correspondant ses vux. Son appel la formation dun groupe constitu par des descendants de vieilles familles europennes qui tiennent encore debout laisse ce propos pour le moins rveur. En fait, Evola conoit principalement lEurope la lumire de l ide impriale hrite du Moyen ge, et plus spcialement du Saint-Empire romain-germanique dans sa version gibeline. Cette rfrence me parat plutt bien venue, et je partage pour ma part tout fait la critique du nationalisme que fait Evola, critique qui me parat lun des points les plus forts de sa pense. Il me semble nanmoins que la pense volienne achoppe ici encore sur un certain nombre dapories ou de contradictions. Evola, je lai dj dit, se prononce la fois pour la monarchie et pour lEmpire, comme si les fonctions royales et impriales taient plus ou moins interchangeables, ce qui est assez curieux, puisque dans lhistoire cest au nom des monarchies nationales que le principe imprial a le plus t contest. Il en tient dautre part pour un modle tatique dont lexprience historique nous montre quil a t beaucoup plus fortement incarn dans les nations que dans les empires : ce qui caractrise lEmpire, cest que lautorit de ltat y est toujours partage.

Evola semble en outre oublier que ltat a t le principal acteur politique de la modernit quil dnonce, et que ltat moderne sest construit, en mme temps dailleurs que le march, sur les ruines de lordre fodal quil admire. Tout en reconnaissant implicitement que le fdralisme est aujourdhui le systme qui peut le plus lgitimement se rclamer du modle imprial, il nen affirme pas moins que lordre politique ne peut se construire qu partir du haut , alors que le fdralisme intgral implique au contraire que cet ordre politique stablisse partir du bas , cest--dire partir de la base. Raisonnant au niveau des principes abstraits, Evola ne parat pas conscient de ces contradictions. Mtaphysique et politique, dcidment, ne font pas bon mnage ! Alain de Benoist, extraits de l'entretien avec M. Iacona, 2007.
Note en sus sur l'apoliteia : * : Dans la situation politique actuelle, dans un climat de dmocratie et de "socialisme", les conditions obligatoires du jeu sont telles que l'homme en question ne peut absolument pas y prendre part s'il admet ce que nous avons dit, savoir qu'il n'y a aujourd'hui aucune ide, aucune cause ni aucun but qui mrite que l'on engage son tre vritable, aucune exigence laquelle on puisse reconnatre le moindre droit moral et le moindre fondement en dehors de ce qui, sur le plan purement empirique et profane, dcoule d'un simple tat de fait. Mais l'apoliteia, le dtachement, n'entrane pas ncessairement des consquences particulires dans le domaine de l'activit pure et simple. Nous avons parl de l'ascse consistant s'appliquer la ralisation d'une tche dtermine, par amour de l'action en elle-mme et dans un esprit de perfection impersonnelle. En principe, il n'y a pas de raison d'exclure ici le domaine politique et de ne pas l'envisager comme un cas particulier parmi beaucoup d'autres, puisque le genre d'action dont nous venons de parler ne requiert aucune valeur objective d'ordre suprieur, ni aucune impulsion provenant des couches motives et irrationnelles, de l'tre. Mais si l'on peut ventuellement se consacrer de la sorte une activit politique, il est clair que puisque seuls importent l'action en soi et le caractre entirement impersonnel de cette action, cette activit politique ne peut offrir, pour qui voudrait s'y livrer, une valeur ni une dignit plus grandes que si l'on se consacrait, dans le mme esprit, des activits tout fait diffrentes, quelque absurde uvre de colonisation, des spculations boursires, la science, et l'on pourrait mme dire pour rendre l'ide crment vidente la contrebande d'armes ou la traite des blanches. Telle qu'elle est conue ici, l'apoliteia n'impose aucun pralable spcial sur le plan extrieur, n'a pas ncessairement pour corollaire un abstentionnisme pratique. L'homme vraiment dtach n'est ni l'outsider professionnel et polmiste, ni "l'objecteur de conscience", ni l'anarchiste. Aprs avoir fait en sorte que la vie, avec ses interactions, n'engage pas son tre, il pourra ventuellement faire preuve des qualits du soldat qui, pour agir et accomplir une tche, n'exige auparavant aucune justification transcendante ni aucune assurance quasi thologique quant la justice de la cause. Nous pourrions parler dans ce cas d'un engagement volontaire concernant la "personne" et non l'tre, engagement en vertu duquel on reste isol mme en s'associant. Nous avons dj dit que le dpassement positif du nihilisme consiste prcisment en ce que le manque de signification ne paralyse pas l'action de la "personne". Il devient seulement existentiellement impossible d'agir sous

l'emprise et l'impulsion d'un quelconque mythe politique ou social actuel, parce que l'on a considr comme srieux, significatif ou important ce que reprsente toute la vie politique actuelle. L'apoliteia, c'est l'irrvocable distance intrieure l'gard de la socit moderne et de ses "valeurs", c'est le refus de s'unir celle-ci par le moindre lien spirituel ou moral. Ceci tant bien tabli, les activits qui, chez d'autres, prsupposent au contraire l'existence de ces liens, pourront tre exerces dans un esprit diffrent. Il reste en outre la sphre des activits que l'on peut faire servir une fin suprieure et invisible, comme nous l'avons indiqu par ex. propos des 2 aspects de l'impersonnalit et de ce que l'on peut retenir de certaines formes de l'existence moderne. Un point particulier mrite d'tre prcis : cette attitude de dtachement doit tre maintenue mme l'gard de la confrontation des 2 blocs qui se disputent aujourd'hui l'empire du monde, "1'Occident" dmocratique et capitaliste et "l'Orient" communiste. Sur le plan spirituel, en effet, cette lutte est dpourvue de toute signification. "L'Occident" ne reprsente aucune ide suprieure. Sa civilisation mme, base sur une ngation essentielle des valeurs traditionnelles, comporte les mmes destructions, le mme fond nihiliste qui apparat avec vidence dans l'univers marxiste et communiste, bien que sous des formes et des degrs diffrents. (Chevaucher le tigre, IV, 25)

Actualit de l'ide d'Empire europen

partir du XIIe sicle, l'Europe a t le tableau d'une lutte de pouvoir entre le Pape et l'Empereur, entre l'Eglise et l'Empire. Les partisans de l'Empire s'appelaient les gibelins et ceux du Pape taient les guelfes. Par analogie, l'Europe connat depuis 1945 une lutte entre les partisans de 2 concepts trs diffrents de l'Europe : aux guelfes se sont substitus les libraux, les dfenseurs d'une Europe "march commun", avec des structures faibles et une procdure dcisionnelle purement inter-gouvernementale. Leur font face, tout comme par le pass, les gibelins, mutatis mutandis les partisans d'une union politique qu'ils estiment d'un ordre suprieur, bien au dessus du "march" proprement dit. Cette union suppose des structures europennes fortes, ce qui n'est assurment pas synonyme d'administrations d'envergure, et un ancrage solide dans le patrimoine culturel europen avec toutes ses variantes et sa formidable diversit : Den Europa kan politisch nur erstehen und bestehen wenn as seine Vietfalt in der Einheit lebt (Hugo Btler). C'est l'ide de l'Empire europen dans sa forme la plus pure. Mme un homme d'affaires international tel que Andr Leysen va dans le mme sens lorsqu'il affirme estimer que l'Europe de l'Oural l'Ocan Atlantique jouera un rle central dans l'ordre mondial venir. Qu'elle n'occupera pas seulement une position importante sur le plan conomique mais que, grce elle, la diversit dans l'unit restera le rservoir penser du monde . La conception traditionnelle de l'Empire allait naturellement encore plus loin que le "rservoir penser" ou le pouvoir politique : De faon gnrale, les Gibelins affirmaient le caractre sacral de l'autorit temporelle, en continuit avec l'hritage de la Rome

Antique et de la tradition europenne la plus pure , remarque A. de Benoist (Krisis n3, 1989) qui s'inscrit ici dans la ligne de Julius Evola. Le concept de l'Empire est, par essence, le prolongement de la tradition impriale romaine adapte par Charlemagne l'entit plus grande et plus germanique sur laquelle il rgnait, et transpos dans un mode d'administration dynamique qui a lev au rang de principe l'adaptation continue aux volutions du monde. La tche de notre gnration consiste en une nouvelle transformation de l'imprialit europenne pour en faire un concept exploitable pour une nouvelle Europe. Le dveloppement d'un pareil sujet est impossible en un seul expos. C'est pourquoi nous nous contenterons de ces quelques principes fondamentaux.

Luc Pauwels, extrait de l'article L'Europe imprieuse, 1993. Spiritualit et

politique
Cest mon avis une relation problmatique. Contrairement dautres thoriciens de la Tradition, comme Ren Gunon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa vie presque constamment pris position sur les problmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont galement significatifs. Cette particularit est mettre en rapport avec sa volont de saffirmer comme un guerrier (kshatriya) plutt que comme un prtre , et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Gunon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des socits traditionnelles, dun principe spirituel de dignit gale celle du sacerdoce. En quoi cette volont dengagement politique est-elle problmatique ? Elle lest dabord du fait que J. Evola aborde la politique en mtaphysicien. La politique ne rsulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversit des aspirations humaines et du caractre potentiellement conflictuel de cette diversit. Elle nest pas non plus, comme chez Aristote, une consquence de ce que lhomme est un animal social . Elle est de la mtaphysique applique. Contrairement un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est originairement substantiel la socit en tant quessence et qui soutient le caractre strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramnent le politique une autre instance que la sienne propre. Selon lui, la politique relve en dernire analyse de la mtaphysique : elle ne reprsente que lapplication dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractriser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors delle leur origine, leur signification et leur lgitimit. Tandis que pour J. Freund, la politique est lactivit sociale qui se propose dassurer par la force, gnralement fonde sur le droit, la scurit extrieure et la concorde intrieure dune unit politique particulire en garantissant lordre au milieu de luttes qui naissent de la diversit et de la divergence des opinions et des intrts , elle est pour Evola l application des directives du supra-monde , cest--dire une activit mise en uvre par une autorit dont le fondement ne peut tre que

mtaphysique , autorit assimile une qualit transcendante et non uniquement humaine . Le fondement de tout vritable tat, crit Evola, cest la transcendance de son principe . Il sen dduit que les rgles de laction politique ne sont pas autonomes, mais drives. La politique nest pas en son fond politique, mais mtaphysique : elle na pas dessence propre. Une telle approche a pour consquence damener Evola prner une politique de lidal , qui semble bien ne pas tre autre chose quune politique idale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose voir avec la politique relle, ou si elle nest que lune des formes les plus typiques de ce que J. Freund a trs justement appel limpolitique. Si lon pose, comme je le crois, que la politique est dabord lart du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idale risque fort dapparatre comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler limportance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingus des ides pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure o elle ne se concrtisent jamais dans la ralit. Il est cet gard trs rvlateur que, chez Evola, la politique soit constamment tire du ct de lthique. DansGli uomini e le rovine, ce quil cherche donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a gnralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche thique cette thique versant elle-mme frquemment dans lesthtique. Mais la morale ou lthique est une chose, la politique en est une autre, savoir le service du bien commun. Et cest en tant que telle quelle a ses rgles propres.

Tradition et histoire
Un autre problme tient la conception volienne de lhistoire. Cette conception est ellemme paradoxale. Dun ct, Evola manifeste une nette hostilit envers la notion mme dhistoricit. Il pense que les socits traditionnelles, dfinies comme anhistoriques ou indiffrentes lhistoire, ont cess dtre traditionnelles lorsquelles sont entres dans lhistoire, et il assimile cette entre une sorte de chute (l ge dor apparaissant alors comme lquivalent du Jardin dEden judo-chrtien), allant jusqu crire que penser en termes dhistoire est absurde . Ce qui lamne critiquer avec force toute forme dhistoricisme. Dun autre ct, cependant, il adhre la thorie des cycles, qui nest nullement incompatible avec lhistoricisme. Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, lidologie du progrs, mais cest pour lui opposer une vision qui en constitue le symtrique inverse, puisquelle revient interprter lhistoire des derniers millnaires, non comme mouvement progressif perptuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inluctablement descendant, comme dclin toujours plus accentu. Dans les 2 cas, la ncessit historique est conserve : lhomme subit le cours de lhistoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, lexistence de lhomme est intrinsquement sociale-historique : ce qui distingue lespce humaine des espces animales, cest quelle

devient historiquement. Je pense en outre que, par-del les processus historiques ponctuels, lhistoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprvisible. Si lon adhre la thorie des cycles, la question se pose immdiatement de savoir quels peuvent tre le sens et la porte de laction historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs quil excde la volont humaine, cest--dire quil est invitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui dune fin de cycle, phase crpusculaire quil assimile au kali-yuga des Indiens ou l ge du loup de la tradition nordique. Cette ide a de toute vidence quelque chose dincapacitant ou de paralysant. Laction politique impliquant par dfinition la rversibilit des situations juges indsirables, quel but assigner laction collective dans un monde vou sa fin ? Si lon vit une fin de cycle et que rien ne peut empcher ce cycle daller son terme, o peut rsider la libert fondementale de mouvement, sinon dans le for intrieur ? Cest l, me semble-t-il, une seconde limitation de la politique volienne . Evola me parat dailleurs lavoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsquil crit que de nos jours il nexiste plus rien, dans le domaine politique et social, qui mrite vraiment un total dvouement et un engagement profond . Il ne reste alors plus aux hommes diffrencis qu se rfugier dans lapoliteia *, cest--dire dans le dtachement.

Maurras et Evola : royaut nationale et royaut sacre

Evola dfend une monarchie dinspiration mtaphysique, par quoi il faut entendre, non pas tant une monarchie de droit divin , au sens classique de cette expression, quune monarchie fonde sur des principes drivant eux-mmes de ce quEvola appelle la Tradition primordiale . Cette Tradition primordiale reste mes yeux aussi nbuleuse quhypothtique, mais l nest pas la question. Ce qui est sr, cest que J. Evola se fait de la monarchie une ide assez diffrente de celle de la plupart des thoriciens royalistes contemporains. Une tude comparative des ides de Charles Maurras et dEvola, tude qui na pas encore t ralise, serait de ce point de vue des plus utiles. Certes, entre Maurras et Evola, il y a un certain nombre de points communs. Sur un plan plus anecdotique, on peut aussi rappeler que Pierre Pascal, rfugi en Italie aprs 1945 et qui fut jusqu la fin de sa vie assez actif dans certains milieux voliens, avait dans sa jeunesse t un proche collaborateur de Maurras. Mais il nen est pas moins vrai que le royalisme maurrassien, tout empreint de positivisme au point que Maurras put tre qualifi de Jacobin blanc par Georges Bernanos et Edouard Berth, diffre profondment de lide monarchique tel que la conoit Evola. Ce dernier saffirmait avec hauteur un Gibelin, tandis que Maurras tait un Guelfe. Evola ne faisait gure la diffrence entre la royaut et lEmpire, quil dfendait avec la mme vigueur, tandis que Maurras, conformment la tradition franaise, voyait dans la lutte contre lEmpire le principal mrite de la dynastie captienne. Evola a toujours manifest la fois de lintrt pour les doctrines orientales et de la sympathie pour lAllemagne ou le Nord hyperboren , alors que Maurras le Provenal, comme Henri

Massis, opposait radicalement lOrient lOccident et navait que mpris pour les Barbares tablis de lautre ct du Rhin. En outre, Evola peut tre considr comme un thoricien des origines, puisquil rappelle sans cesse que le motarch [principe] renvoie la fois au plus ancien pass, l archaque , mais aussi ce qui, de ce fait mme, commande le prsent. Maurras, au contraire, professe (de manire dailleurs assez paradoxale) un complet mpris des origines et ne sintresse aux grandes entreprises politiques quau travers de leur final accomplissement. Quant leur conception de la politique, elle diffre elle aussi du tout au tout, Maurras (qui na jamais lu Evola) se rclamant de l empirisme organisateur et du nationalisme intgral l o J. Evola (qui a lu Maurras) se rclame de la mtaphysique et fait du nationalisme une critique froce largement justifie.

tat : de la force la forme

Plus encore quun thoricien de ltat, J. Evola en est avant tout un partisan rsolu. Rejetant toutes les doctrines classiques qui font de ltat la forme organise de la nation, le produit de la socit ou la cration du peuple, il affirme et raffirme sans cesse que cest au contraire ltat qui doit fonder la nation, mettre le peuple en forme et crer la socit. Le peuple, la nation, crit-il, nexistent quen tant qutat, dans ltat et, dans une certaine mesure, grce ltat . Bien entendu, cet tat doit selon lui se fonder sur des principes suprieurs, spirituels et mtaphysiques, car cest seulement ainsi quil sera un tat vrai , un tat organique , non pas transcendant par lui-mme, mais fond sur la transcendance de son principe. Cet tatisme est certainement ce quil y a de plus frappant dans la pense politique dEvola. Cest aussi lun des points sur lesquels il sympathise le plus nettement avec le fascisme, qui donnait ltat la mme importance que la tradition allemande attribuait au contraire au peuple (Volk). Sans doute cet tatisme est-il assorti dun certain nombre de prcisions destines dissiper tout malentendu. Evola prend ainsi le soin de dire que la statoltrie des modernes , telle quon la trouve par ex. chez Hegel, na rien voir avec l tat vrai tel quil lentend. Il souligne aussi que bien des tats forts ayant exist dans lhistoire ne furent que des caricatures de celui quil appelle de ses vux. Il critique dailleurs avec vigueur le bonapartisme, quil qualifie de despotisme dmocratique , comme le totalitarisme, dans lequel il voit une cole de servilit et une extension aggravante du collectivisme . Le primat quil attribue ltat nen est pas moins significatif, surtout lorsquon le rapporte ce quil dit du peuple et de la nation. Ce qui pose problme, cest la formule d tat organique . Les thoriciens politiques de lorganicisme la possible exception dOthmar Spann ne parlent en effet pratiquement jamais d tat organique . Ils parlent plutt de socit organique, de culture organique, de communauts organiques, etc. Et le modle auquel ils se rfrent est incontestablement un modle emprunt aux sciences de la vie : une socit en bonne sant est une socit o il y a, dans les rapports sociaux, autant de souplesse quil en existe entre les organes dun tre vivant. On comprend bien, videmment, que si Evola

prfre parler d tat organique , cest que pour lui ltat est incommensurablement suprieur la socit. Mais un tat peut-il tre lui-mme organique ? Pour les thoriciens classiques de lorganicisme, la rponse est gnralement ngative : seule la socit peut tre organique, prcisment parce quun organisme se dfinit comme un tout et quil ne saurait donc se ramener ou sidentifier lune quelconque de ses parties, ft-elle la plus minente. Dans une telle perspective, ltat ne peut pas tre un organisme lui tout seul. Au contraire, il est mme souvent ce qui menace le plus lorganicit de la socit. Dans Gli uomini e le rovine, Evola crit qu un tat est organique lorsquil a un centre et que ce centre est une ide qui modle efficacement, par sa propre vertu, ses diverses parties . Mais, pour lorganicisme classique, une socit a dautant moins besoin dun centre quelle est prcisment organique, car ce qui dfinit lorganicit du corps social, ce nest pas sa dpendance par rapport un centre (la tte ), mais bien la complmentarit naturelle de toutes ses parties. L organicisme dEvola est donc trs diffrent de lorganicisme classique. Ce dernier tend gnralement dvaloriser ltat et les institutions tatiques, considres comme intrinsquement mcanistes , et donner le rle principal aux collectivits de base et au peuple. Lorganicit, chez les thoriciens de lorganicisme, est toujours associ ce qui est en bas et ce qui est spontan . Leur critique, en gnral, consiste opposer une conception mcanique, rationalise, abstraite, voire excessivement apollinienne de lexistence sociale, les prrogatives du vivant, du sensible, du charnel, manifestes dans lesprit dionysiaque et dans l me du peuple . Or, cest prcisment la dmarche inverse quadopte Evola, puisque pour lui lme, le sensible, le peuple, le collectif, etc. renvoient systmatiquement aux dimensions les plus infrieures de lexistence. Dans la mesure o il implique une dconnection radicale de lorganique et du biologique, lexacte porte dun organicisme den haut reste donc tablir. Un tat vrai qui se veut affranchi de tout conditionnement naturaliste peut-il tre vritablement organique ? Lorganicit peut-elle tre le rsultat de lautorit, de la puissance et surtout de la volont ? Pour rpondre ces questions, lexprience historique incite pour le moins la prudence. Au cours de lhistoire, en effet, chaque fois quun tat sest affirm titulaire dun pouvoir souverain absolu, lorganicit du social na pas augment, mais dcru. Le cas de la France est cet gard frappant. Evola a trs justement not que, dans sa volont de saffranchir de lautorit du pape et de lempereur, le pouvoir royal sest en France coup de tout principe spirituel suprieur. Mais il nen est pas moins vrai que cest aussi la France qui constitue le modle le plus achev dune cration de la nation par ltat. Or, cest aussi le pays o lautorit souveraine de ltat, dfinie depuis Jean Bodin comme indivisible et inalinable, a le plus appauvri lorganicit sociale et dtruit les autonomies locales, tandis que les liberts locales ont toujours t mieux prserves l o cest au contraire le peuple ou la nation qui ont cr ltat.

Le contre-modle de lEmpire, auquel Evola a consacr quelques-unes de ses meilleures pages, est tout aussi parlant. Lempire romain-germanique a incontestablement mieux respect lorganicit de la socit que ltat-nation. Mais il la mieux respecte dans la mesure o son pouvoir tait, non pas absolu et inconditionn, mais au contraire relativement faible, o la souverainet y tait partage ou rpartie, et o le pouvoir se souciait moins dimposer sa forme aux diffrentes collectivits locales que de respecter le plus possible leur autonomie. Le principe mme de toute construction impriale est en effet le principe de subsidiarit ou de comptence suffisante. On ne saurait oublier que ce principe implique de laisser la base le maximum de pouvoir possible et de ne faire remonter vers le haut que la part dautorit et de dcision qui ne peut sy exercer. Or, pour Evola, tout doit au contraire venir du haut , prcisment parce que ce haut est tranger tout naturalisme. La question est alors de savoir comment lantinaturalisme rigoureux dEvola peut se concilier avec son organicisme.

lite et ordre europen Ce nest videmment pas une lite au sens que les libraux donnent ce mot, ni au sens que lui donne lcole litiste de politologie, reprsente not. par Roberto Michels ou Pareto. Cest tout dabord une lite au sens thique du terme. Pour Evola, appartient llite, non le meilleur au sens darwinien ou le plus performant au sens de Pareto, mais celui chez qui lethos domine sur le pathos, celui qui a le sens dune supriorit vis--vis de tout ce qui nest que simple apptit de vivre , celui qui a fait siens le principe dtre soi-mme, un style activement impersonnel, lamour de la discipline, une disposition hroque fondamentale . Llite est donc dabord chez lui une aristocratie. Elle incarne une race de lesprit , un type humain particulier quEvola dfinit comme homme diffrenci , et dont il pose lavnement (ou la renaissance) comme un pralable indispensable toute action dans le monde.
Cest dautre part une lite qui soppose fondamentalement, non seulement la masse, mais aussi au peuple, la faon dont le haut soppose au bas . Il faut ici rappeler que, chez Evola, contrairement la notion d tat , toujours positive, les notions de peuple ou de nation ont presque toujours une valeur ngative. Ltat reprsente llment suprieur , tandis que le peuple et la nation ne sont que des lments infrieurs . Quil soit demos ou ethnos, plebs ou populus, le peuple nest aux yeux dEvola que simple matire mettre en forme par llite. Il en va de mme de la nation et de la socit. Des termes comme peuple , nation , socit , apparaissent mme dans ses crits comme pratiquement interchangeables : tous correspondent la dimension purement physique, naturaliste , indiffrencie, fondamentalement passive, de la collectivit, la dimension de la masse matrialise qui, par opposition la forme que seule peut confrer ltat, reste de lordre de la matire brute. Evola se situe de ce point de vue lexact oppos des thoriciens duVolksgeist [esprit du peuple] comme Herder : le peuple ne saurait reprsenter pour lui une valeur en soi, il ne saurait tre le dpositaire privilgi de l esprit crateur dune

collectivit donne. Evola est tout aussi indiffrent la question du lien social, voire au social lui-mme, quil englobe volontiers dans l conomico-social , autre dsignation chez lui du monde de lhorizontal ou du rgne de la quantit. Tout ce qui est social, crit-il, se limite, dans la meilleure des hypothses, lordre des moyens . Cest pourquoi lon ne trouve pas chez lui de pense sociologique, ni dailleurs de vritable pense conomique. Enfin, cest une lite masculine et virile. Ce point est mon sens extrmement important, si important mme quil me semble y avoir de bonnes raisons de penser que louvrage-cl de toute la pense volienne nest pasRivolta contro il mondo moderno [1934], comme on le croit gnralement, mais bien sa Metafisica del sesso [1958]. Evola est obsd par la double polarit masculin-fminin, quil assimile analogiquement la polarit du haut et du bas. Ltat, chez lui, est au peuple ce que lhomme est la femme : lincarnation dun principe actif suprieur qui, comme tel, soppose au principe fminin, principe passif assimil tout ce qui est de lordre de la matire, de la nature, du social, etc. Lopposition de lesprit et de lme, tout comme lopposition entre la tradition hyperborenne , porteuse dun ethos viril et lumineux, et les cultures du Sud, correspondant au monde lunaire et chtonien de la Mre ou de la Femme, se dduit du mme schma. Cette reprsentation dune lutte incessante entre le masculin et le fminin, lutte que lon pourrait transposer sur tous les plans, nest certes pas sans intrt (dautant quEvola est lun des rares auteurs de droite, avec Raymond Abellio, avoir thoris ce problme), mais elle nen est pas moins minemment contestable mes yeux, pour toute une srie de raisons que je nexposerai pas ici. Le fait est, en tout cas, quelle joue un rle de premier plan dans la pense dEvola, et quelle inspire directement sa conception de llite. Pour Evola, les hommes ne peuvent appartenir llite quen se sparant des femmes, ou du moins de ce quil appelle l ordre fminin . Do chez lui lidal dune socit dhommes , qui trouve son aboutissement symbolique dans la notion d Ordre . Sans doute faudrait-il horresco referens ! une psychanalyse pour expliquer ce systmatisme.

L'Europe comme destin Evola avait trs bien compris que la dsunion des nations europennes tait lune des causes principales de leur impuissance constituer dans le monde un ple de puissance autonome et un creuset de civilisation. La mesure de la libert concrte, de lindpendance et de lautonomie est, avant tout, la puissance , crit-il. Par opposition au modle de la nation europenne , il en tient par ailleurs pour le modle de lEmpire, seul capable ses yeux de concilier lunit et la multiplicit. La structure de cet Empire, ajoute-t-il, pourrait tre celle dun fdralisme, mais organique et non acphale, un peu comme celui que ralisa Bismarck dans le deuxime Reich , tant entendu que ce qui devrait tre exclu, cest le nationalisme (avec son prolongement tratologique, limprialisme) et le chauvinisme, cest--dire labsolutisation fanatique dune communaut particulire . En mme temps, J. Evola est bien conscient de limpossibilit, dans le monde actuel, de donner cette Europe unie un fondement spirituel correspondant ses vux. Son appel la formation dun groupe constitu par des descendants de vieilles familles europennes qui tiennent encore debout laisse ce propos pour le moins rveur. En fait, Evola conoit principalement lEurope la lumire de l ide impriale hrite du Moyen ge, et plus spcialement du Saint-Empire romain-germanique dans sa version gibeline. Cette rfrence me parat plutt bien venue, et je partage pour ma part tout fait la critique du nationalisme que fait Evola, critique qui me parat lun des points les plus forts de sa pense. Il me semble nanmoins que la pense volienne achoppe ici encore sur un certain nombre dapories ou de contradictions. Evola, je lai dj dit, se prononce la fois pour la monarchie et pour lEmpire, comme si les fonctions royales et impriales taient plus ou moins interchangeables, ce qui est assez curieux, puisque dans lhistoire cest au nom des monarchies nationales que le principe imprial a le plus t contest. Il en tient dautre part pour un modle tatique dont lexprience historique nous montre quil a t beaucoup plus fortement incarn dans les nations que dans les empires : ce qui caractrise lEmpire, cest que lautorit de ltat y est toujours partage.

Evola semble en outre oublier que ltat a t le principal acteur politique de la modernit quil dnonce, et que ltat moderne sest construit, en mme temps dailleurs que le march, sur les ruines de lordre fodal quil admire. Tout en reconnaissant implicitement que le fdralisme est aujourdhui le systme qui peut le plus lgitimement se rclamer du modle imprial, il nen affirme pas moins que lordre politique ne peut se construire qu partir du haut , alors que le fdralisme intgral implique au contraire que cet ordre politique stablisse partir du bas , cest--dire partir de la base. Raisonnant au niveau des principes abstraits, Evola ne parat pas conscient de ces contradictions. Mtaphysique et politique, dcidment, ne font pas bon mnage ! Alain de Benoist, extraits de l'entretien avec M. Iacona, 2007.
Note en sus sur l'apoliteia : * : Dans la situation politique actuelle, dans un climat de dmocratie et de "socialisme", les conditions obligatoires du jeu sont telles que l'homme en question ne peut absolument pas y prendre part s'il admet ce que nous avons dit, savoir qu'il n'y a aujourd'hui aucune ide, aucune cause ni aucun but qui mrite que l'on engage son tre vritable, aucune exigence laquelle on puisse reconnatre le moindre droit moral et le moindre fondement en dehors de ce qui, sur le plan purement empirique et profane, dcoule d'un simple tat de fait. Mais l'apoliteia, le dtachement, n'entrane pas ncessairement des consquences particulires dans le domaine de l'activit pure et simple. Nous avons parl de l'ascse consistant s'appliquer la ralisation d'une tche dtermine, par amour de l'action en elle-mme et dans un esprit de perfection impersonnelle. En principe, il n'y a pas de raison d'exclure ici le domaine politique et de ne pas l'envisager comme un cas particulier parmi beaucoup d'autres, puisque le genre d'action dont nous venons de parler ne requiert aucune valeur objective d'ordre suprieur, ni aucune impulsion provenant des couches motives et irrationnelles, de l'tre. Mais si l'on peut ventuellement se consacrer de la sorte une activit politique, il est clair que puisque seuls importent l'action en soi et le caractre entirement impersonnel de cette action, cette activit politique ne peut offrir, pour qui voudrait s'y livrer, une valeur ni une dignit plus grandes que si l'on se consacrait, dans le mme esprit, des activits tout fait diffrentes, quelque absurde uvre de colonisation, des spculations boursires, la science, et l'on pourrait mme dire pour rendre l'ide crment vidente la contrebande d'armes ou la traite des blanches. Telle qu'elle est conue ici, l'apoliteia n'impose aucun pralable spcial sur le plan extrieur, n'a pas ncessairement pour corollaire un abstentionnisme pratique. L'homme vraiment dtach n'est ni l'outsider professionnel et polmiste, ni "l'objecteur de conscience", ni l'anarchiste. Aprs avoir fait en sorte que la vie, avec ses interactions, n'engage pas son tre, il pourra ventuellement faire preuve des qualits du soldat qui, pour agir et accomplir une tche, n'exige auparavant aucune justification transcendante ni aucune assurance quasi thologique quant la justice de la cause. Nous pourrions parler dans ce cas d'un engagement volontaire concernant la "personne" et non l'tre, engagement en vertu duquel on reste isol mme en s'associant. Nous avons dj dit que le dpassement positif du nihilisme consiste prcisment en ce que le manque de signification ne paralyse pas l'action de la "personne". Il devient seulement existentiellement impossible d'agir sous

l'emprise et l'impulsion d'un quelconque mythe politique ou social actuel, parce que l'on a considr comme srieux, significatif ou important ce que reprsente toute la vie politique actuelle. L'apoliteia, c'est l'irrvocable distance intrieure l'gard de la socit moderne et de ses "valeurs", c'est le refus de s'unir celle-ci par le moindre lien spirituel ou moral. Ceci tant bien tabli, les activits qui, chez d'autres, prsupposent au contraire l'existence de ces liens, pourront tre exerces dans un esprit diffrent. Il reste en outre la sphre des activits que l'on peut faire servir une fin suprieure et invisible, comme nous l'avons indiqu par ex. propos des 2 aspects de l'impersonnalit et de ce que l'on peut retenir de certaines formes de l'existence moderne. Un point particulier mrite d'tre prcis : cette attitude de dtachement doit tre maintenue mme l'gard de la confrontation des 2 blocs qui se disputent aujourd'hui l'empire du monde, "1'Occident" dmocratique et capitaliste et "l'Orient" communiste. Sur le plan spirituel, en effet, cette lutte est dpourvue de toute signification. "L'Occident" ne reprsente aucune ide suprieure. Sa civilisation mme, base sur une ngation essentielle des valeurs traditionnelles, comporte les mmes destructions, le mme fond nihiliste qui apparat avec vidence dans l'univers marxiste et communiste, bien que sous des formes et des degrs diffrents. (Chevaucher le tigre, IV, 25)

Actualit de l'ide d'Empire europen

partir du XIIe sicle, l'Europe a t le tableau d'une lutte de pouvoir entre le Pape et l'Empereur, entre l'Eglise et l'Empire. Les partisans de l'Empire s'appelaient les gibelins et ceux du Pape taient les guelfes. Par analogie, l'Europe connat depuis 1945 une lutte entre les partisans de 2 concepts trs diffrents de l'Europe : aux guelfes se sont substitus les libraux, les dfenseurs d'une Europe "march commun", avec des structures faibles et une procdure dcisionnelle purement inter-gouvernementale. Leur font face, tout comme par le pass, les gibelins, mutatis mutandis les partisans d'une union politique qu'ils estiment d'un ordre suprieur, bien au dessus du "march" proprement dit. Cette union suppose des structures europennes fortes, ce qui n'est assurment pas synonyme d'administrations d'envergure, et un ancrage solide dans le patrimoine culturel europen avec toutes ses variantes et sa formidable diversit : Den Europa kan politisch nur erstehen und bestehen wenn as seine Vietfalt in der Einheit lebt (Hugo Btler). C'est l'ide de l'Empire europen dans sa forme la plus pure. Mme un homme d'affaires international tel que Andr Leysen va dans le mme sens lorsqu'il affirme estimer que l'Europe de l'Oural l'Ocan Atlantique jouera un rle central dans l'ordre mondial venir. Qu'elle n'occupera pas seulement une position importante sur le plan conomique mais que, grce elle, la diversit dans l'unit restera le rservoir penser du monde . La conception traditionnelle de l'Empire allait naturellement encore plus loin que le "rservoir penser" ou le pouvoir politique : De faon gnrale, les Gibelins affirmaient le caractre sacral de l'autorit temporelle, en continuit avec l'hritage de la Rome

Antique et de la tradition europenne la plus pure , remarque A. de Benoist (Krisis n3, 1989) qui s'inscrit ici dans la ligne de Julius Evola. Le concept de l'Empire est, par essence, le prolongement de la tradition impriale romaine adapte par Charlemagne l'entit plus grande et plus germanique sur laquelle il rgnait, et transpos dans un mode d'administration dynamique qui a lev au rang de principe l'adaptation continue aux volutions du monde. La tche de notre gnration consiste en une nouvelle transformation de l'imprialit europenne pour en faire un concept exploitable pour une nouvelle Europe. Le dveloppement d'un pareil sujet est impossible en un seul expos. C'est pourquoi nous nous contenterons de ces quelques principes fondamentaux.

Luc Pauwels, extrait de l'article L'Europe imprieuse, 1993.

Spiritualit et politique
Cest mon avis une relation problmatique. Contrairement dautres thoriciens de la Tradition, comme Ren Gunon, Frithjof Schuon ou Coomaraswamy, Evola a au cours de sa vie presque constamment pris position sur les problmes politiques, not. dans ses articles de journaux ou de revues. De ce point de vue, des livres comme Gli uomini e le rovine ou Orientamenti sont galement significatifs. Cette particularit est mettre en rapport avec sa volont de saffirmer comme un guerrier (kshatriya) plutt que comme un prtre , et aussi avec son affirmation, si contraire aux vues de Gunon, selon laquelle le guerrier ou le roi est porteur, au sein des socits traditionnelles, dun principe spirituel de dignit gale celle du sacerdoce. En quoi cette volont dengagement politique est-elle problmatique ? Elle lest dabord du fait que J. Evola aborde la politique en mtaphysicien. La politique ne rsulte pas chez lui, comme chez Carl Schmitt, du fait de la diversit des aspirations humaines et du caractre potentiellement conflictuel de cette diversit. Elle nest pas non plus, comme chez Aristote, une consquence de ce que lhomme est un animal social . Elle est de la mtaphysique applique. Contrairement un politologue comme Julien Freund, pour qui le politique est originairement substantiel la socit en tant quessence et qui soutient le caractre strictement autonome de cette essence, Evola fait partie de ces auteurs qui reconduisent ou ramnent le politique une autre instance que la sienne propre. Selon lui, la politique relve en dernire analyse de la mtaphysique : elle ne reprsente que lapplication dans un domaine particulier de principes qui, loin de la caractriser ou de lui appartenir en propre, trouvent en dehors delle leur origine, leur signification et leur lgitimit. Tandis que pour J. Freund, la politique est lactivit sociale qui se propose dassurer par la force, gnralement fonde sur le droit, la scurit extrieure et la concorde intrieure dune unit politique particulire en garantissant lordre au milieu

de luttes qui naissent de la diversit et de la divergence des opinions et des intrts , elle est pour Evola l application des directives du supra-monde , cest--dire une activit mise en uvre par une autorit dont le fondement ne peut tre que mtaphysique , autorit assimile une qualit transcendante et non uniquement humaine . Le fondement de tout vritable tat, crit Evola, cest la transcendance de son principe . Il sen dduit que les rgles de laction politique ne sont pas autonomes, mais drives. La politique nest pas en son fond politique, mais mtaphysique : elle na pas dessence propre. Une telle approche a pour consquence damener Evola prner une politique de lidal , qui semble bien ne pas tre autre chose quune politique idale. Toute la question est de savoir si une telle politique a encore quelque chose voir avec la politique relle, ou si elle nest que lune des formes les plus typiques de ce que J. Freund a trs justement appel limpolitique. Si lon pose, comme je le crois, que la politique est dabord lart du possible, et que le possible est affaire de contexte et de situation, une politique idale risque fort dapparatre comme une contradiction dans les termes. Sans doute est-il louable de rappeler limportance des principes en politique. Mais encore faut-il que ces principes soient distingus des ides pures, qui ne peuvent rester pures que dans la mesure o elle ne se concrtisent jamais dans la ralit. Il est cet gard trs rvlateur que, chez Evola, la politique soit constamment tire du ct de lthique. DansGli uomini e le rovine, ce quil cherche donner, plus encore que des orientations politiques, ce sont des consignes valeur existentielle. Ce trait ne lui appartient pas en propre. Si la gauche a gnralement une approche morale (ou moralisante) de la politique, la droite, elle, en a bien souvent une approche thique cette thique versant elle-mme frquemment dans lesthtique. Mais la morale ou lthique est une chose, la politique en est une autre, savoir le service du bien commun. Et cest en tant que telle quelle a ses rgles propres.

Tradition et histoire
Un autre problme tient la conception volienne de lhistoire. Cette conception est ellemme paradoxale. Dun ct, Evola manifeste une nette hostilit envers la notion mme dhistoricit. Il pense que les socits traditionnelles, dfinies comme anhistoriques ou indiffrentes lhistoire, ont cess dtre traditionnelles lorsquelles sont entres dans lhistoire, et il assimile cette entre une sorte de chute (l ge dor apparaissant alors comme lquivalent du Jardin dEden judo-chrtien), allant jusqu crire que penser en termes dhistoire est absurde . Ce qui lamne critiquer avec force toute forme dhistoricisme. Dun autre ct, cependant, il adhre la thorie des cycles, qui nest nullement incompatible avec lhistoricisme. Evola critique avec force, et aussi avec beaucoup de justesse, lidologie du progrs, mais cest pour lui opposer une vision qui en constitue le symtrique inverse, puisquelle revient interprter lhistoire des derniers millnaires, non comme mouvement progressif perptuellement ascendant, mais comme mouvement constamment et inluctablement descendant, comme dclin toujours plus accentu. Dans les 2 cas, la ncessit historique

est conserve : lhomme subit le cours de lhistoire au lieu de pouvoir la diriger. Je ne partage pas cette conception. Pour moi, lexistence de lhomme est intrinsquement sociale-historique : ce qui distingue lespce humaine des espces animales, cest quelle devient historiquement. Je pense en outre que, par-del les processus historiques ponctuels, lhistoire est toujours ouverte, ce qui la rend imprvisible. Si lon adhre la thorie des cycles, la question se pose immdiatement de savoir quels peuvent tre le sens et la porte de laction historique humaine. Comment peut-on agir politiquement pour enrayer un processus dont on affirme par ailleurs quil excde la volont humaine, cest--dire quil est invitable ? Pour Evola, le moment actuel est celui dune fin de cycle, phase crpusculaire quil assimile au kali-yuga des Indiens ou l ge du loup de la tradition nordique. Cette ide a de toute vidence quelque chose dincapacitant ou de paralysant. Laction politique impliquant par dfinition la rversibilit des situations juges indsirables, quel but assigner laction collective dans un monde vou sa fin ? Si lon vit une fin de cycle et que rien ne peut empcher ce cycle daller son terme, o peut rsider la libert fondementale de mouvement, sinon dans le for intrieur ? Cest l, me semble-t-il, une seconde limitation de la politique volienne . Evola me parat dailleurs lavoir reconnu implicitement, notamment en 1961 dans Cavalcare la tigre, puis en 1963 dans Il cammino del Cinabro, lorsquil crit que de nos jours il nexiste plus rien, dans le domaine politique et social, qui mrite vraiment un total dvouement et un engagement profond . Il ne reste alors plus aux hommes diffrencis qu se rfugier dans lapoliteia *, cest--dire dans le dtachement.

Maurras et Evola : royaut nationale et royaut sacre

Evola dfend une monarchie dinspiration mtaphysique, par quoi il faut entendre, non pas tant une monarchie de droit divin , au sens classique de cette expression, quune monarchie fonde sur des principes drivant eux-mmes de ce quEvola appelle la Tradition primordiale . Cette Tradition primordiale reste mes yeux aussi nbuleuse quhypothtique, mais l nest pas la question. Ce qui est sr, cest que J. Evola se fait de la monarchie une ide assez diffrente de celle de la plupart des thoriciens royalistes contemporains. Une tude comparative des ides de Charles Maurras et dEvola, tude qui na pas encore t ralise, serait de ce point de vue des plus utiles. Certes, entre Maurras et Evola, il y a un certain nombre de points communs. Sur un plan plus anecdotique, on peut aussi rappeler que Pierre Pascal, rfugi en Italie aprs 1945 et qui fut jusqu la fin de sa vie assez actif dans certains milieux voliens, avait dans sa jeunesse t un proche collaborateur de Maurras. Mais il nen est pas moins vrai que le royalisme maurrassien, tout empreint de positivisme au point que Maurras put tre qualifi de Jacobin blanc par Georges Bernanos et Edouard Berth, diffre profondment de lide monarchique tel que la conoit Evola. Ce dernier saffirmait avec hauteur un Gibelin, tandis que Maurras tait un Guelfe. Evola ne faisait gure la diffrence entre la royaut et lEmpire, quil dfendait avec la mme vigueur, tandis que Maurras, conformment la tradition franaise, voyait dans la lutte

contre lEmpire le principal mrite de la dynastie captienne. Evola a toujours manifest la fois de lintrt pour les doctrines orientales et de la sympathie pour lAllemagne ou le Nord hyperboren , alors que Maurras le Provenal, comme Henri Massis, opposait radicalement lOrient lOccident et navait que mpris pour les Barbares tablis de lautre ct du Rhin. En outre, Evola peut tre considr comme un thoricien des origines, puisquil rappelle sans cesse que le motarch [principe] renvoie la fois au plus ancien pass, l archaque , mais aussi ce qui, de ce fait mme, commande le prsent. Maurras, au contraire, professe (de manire dailleurs assez paradoxale) un complet mpris des origines et ne sintresse aux grandes entreprises politiques quau travers de leur final accomplissement. Quant leur conception de la politique, elle diffre elle aussi du tout au tout, Maurras (qui na jamais lu Evola) se rclamant de l empirisme organisateur et du nationalisme intgral l o J. Evola (qui a lu Maurras) se rclame de la mtaphysique et fait du nationalisme une critique froce largement justifie.

tat : de la force la forme

Plus encore quun thoricien de ltat, J. Evola en est avant tout un partisan rsolu. Rejetant toutes les doctrines classiques qui font de ltat la forme organise de la nation, le produit de la socit ou la cration du peuple, il affirme et raffirme sans cesse que cest au contraire ltat qui doit fonder la nation, mettre le peuple en forme et crer la socit. Le peuple, la nation, crit-il, nexistent quen tant qutat, dans ltat et, dans une certaine mesure, grce ltat . Bien entendu, cet tat doit selon lui se fonder sur des principes suprieurs, spirituels et mtaphysiques, car cest seulement ainsi quil sera un tat vrai , un tat organique , non pas transcendant par lui-mme, mais fond sur la transcendance de son principe. Cet tatisme est certainement ce quil y a de plus frappant dans la pense politique dEvola. Cest aussi lun des points sur lesquels il sympathise le plus nettement avec le fascisme, qui donnait ltat la mme importance que la tradition allemande attribuait au contraire au peuple (Volk). Sans doute cet tatisme est-il assorti dun certain nombre de prcisions destines dissiper tout malentendu. Evola prend ainsi le soin de dire que la statoltrie des modernes , telle quon la trouve par ex. chez Hegel, na rien voir avec l tat vrai tel quil lentend. Il souligne aussi que bien des tats forts ayant exist dans lhistoire ne furent que des caricatures de celui quil appelle de ses vux. Il critique dailleurs avec vigueur le bonapartisme, quil qualifie de despotisme dmocratique , comme le totalitarisme, dans lequel il voit une cole de servilit et une extension aggravante du collectivisme . Le primat quil attribue ltat nen est pas moins significatif, surtout lorsquon le rapporte ce quil dit du peuple et de la nation. Ce qui pose problme, cest la formule d tat organique . Les thoriciens politiques de lorganicisme la possible exception dOthmar Spann ne parlent en effet pratiquement jamais d tat organique . Ils parlent plutt de socit organique, de culture organique, de communauts organiques, etc. Et le modle auquel ils se rfrent est incontestablement un modle emprunt aux sciences de la vie : une socit en bonne

sant est une socit o il y a, dans les rapports sociaux, autant de souplesse quil en existe entre les organes dun tre vivant. On comprend bien, videmment, que si Evola prfre parler d tat organique , cest que pour lui ltat est incommensurablement suprieur la socit. Mais un tat peut-il tre lui-mme organique ? Pour les thoriciens classiques de lorganicisme, la rponse est gnralement ngative : seule la socit peut tre organique, prcisment parce quun organisme se dfinit comme un tout et quil ne saurait donc se ramener ou sidentifier lune quelconque de ses parties, ft-elle la plus minente. Dans une telle perspective, ltat ne peut pas tre un organisme lui tout seul. Au contraire, il est mme souvent ce qui menace le plus lorganicit de la socit. Dans Gli uomini e le rovine, Evola crit qu un tat est organique lorsquil a un centre et que ce centre est une ide qui modle efficacement, par sa propre vertu, ses diverses parties . Mais, pour lorganicisme classique, une socit a dautant moins besoin dun centre quelle est prcisment organique, car ce qui dfinit lorganicit du corps social, ce nest pas sa dpendance par rapport un centre (la tte ), mais bien la complmentarit naturelle de toutes ses parties. L organicisme dEvola est donc trs diffrent de lorganicisme classique. Ce dernier tend gnralement dvaloriser ltat et les institutions tatiques, considres comme intrinsquement mcanistes , et donner le rle principal aux collectivits de base et au peuple. Lorganicit, chez les thoriciens de lorganicisme, est toujours associ ce qui est en bas et ce qui est spontan . Leur critique, en gnral, consiste opposer une conception mcanique, rationalise, abstraite, voire excessivement apollinienne de lexistence sociale, les prrogatives du vivant, du sensible, du charnel, manifestes dans lesprit dionysiaque et dans l me du peuple . Or, cest prcisment la dmarche inverse quadopte Evola, puisque pour lui lme, le sensible, le peuple, le collectif, etc. renvoient systmatiquement aux dimensions les plus infrieures de lexistence. Dans la mesure o il implique une dconnection radicale de lorganique et du biologique, lexacte porte dun organicisme den haut reste donc tablir. Un tat vrai qui se veut affranchi de tout conditionnement naturaliste peut-il tre vritablement organique ? Lorganicit peut-elle tre le rsultat de lautorit, de la puissance et surtout de la volont ? Pour rpondre ces questions, lexprience historique incite pour le moins la prudence. Au cours de lhistoire, en effet, chaque fois quun tat sest affirm titulaire dun pouvoir souverain absolu, lorganicit du social na pas augment, mais dcru. Le cas de la France est cet gard frappant. Evola a trs justement not que, dans sa volont de saffranchir de lautorit du pape et de lempereur, le pouvoir royal sest en France coup de tout principe spirituel suprieur. Mais il nen est pas moins vrai que cest aussi la France qui constitue le modle le plus achev dune cration de la nation par ltat. Or, cest aussi le pays o lautorit souveraine de ltat, dfinie depuis Jean Bodin comme indivisible et inalinable, a le plus appauvri lorganicit sociale et dtruit les

autonomies locales, tandis que les liberts locales ont toujours t mieux prserves l o cest au contraire le peuple ou la nation qui ont cr ltat. Le contre-modle de lEmpire, auquel Evola a consacr quelques-unes de ses meilleures pages, est tout aussi parlant. Lempire romain-germanique a incontestablement mieux respect lorganicit de la socit que ltat-nation. Mais il la mieux respecte dans la mesure o son pouvoir tait, non pas absolu et inconditionn, mais au contraire relativement faible, o la souverainet y tait partage ou rpartie, et o le pouvoir se souciait moins dimposer sa forme aux diffrentes collectivits locales que de respecter le plus possible leur autonomie. Le principe mme de toute construction impriale est en effet le principe de subsidiarit ou de comptence suffisante. On ne saurait oublier que ce principe implique de laisser la base le maximum de pouvoir possible et de ne faire remonter vers le haut que la part dautorit et de dcision qui ne peut sy exercer. Or, pour Evola, tout doit au contraire venir du haut , prcisment parce que ce haut est tranger tout naturalisme. La question est alors de savoir comment lantinaturalisme rigoureux dEvola peut se concilier avec son organicisme.

lite et ordre europen Ce nest videmment pas une lite au sens que les libraux donnent ce mot, ni au sens que lui donne lcole litiste de politologie, reprsente not. par Roberto Michels ou Pareto. Cest tout dabord une lite au sens thique du terme. Pour Evola, appartient llite, non le meilleur au sens darwinien ou le plus performant au sens de Pareto, mais celui chez qui lethos domine sur le pathos, celui qui a le sens dune supriorit vis--vis de tout ce qui nest que simple apptit de vivre , celui qui a fait siens le principe dtre soi-mme, un style activement impersonnel, lamour de la discipline, une disposition hroque fondamentale . Llite est donc dabord chez lui une aristocratie. Elle incarne une race de lesprit , un type humain particulier quEvola dfinit comme homme diffrenci , et dont il pose lavnement (ou la renaissance) comme un pralable indispensable toute action dans le monde.
Cest dautre part une lite qui soppose fondamentalement, non seulement la masse, mais aussi au peuple, la faon dont le haut soppose au bas . Il faut ici rappeler que, chez Evola, contrairement la notion d tat , toujours positive, les notions de peuple ou de nation ont presque toujours une valeur ngative. Ltat reprsente llment suprieur , tandis que le peuple et la nation ne sont que des lments infrieurs . Quil soit demos ou ethnos, plebs ou populus, le peuple nest aux yeux dEvola que simple matire mettre en forme par llite. Il en va de mme de la nation et de la socit. Des termes comme peuple , nation , socit , apparaissent mme dans ses crits comme pratiquement interchangeables : tous correspondent la dimension purement physique, naturaliste , indiffrencie, fondamentalement passive, de la collectivit, la dimension de la masse matrialise qui, par opposition la forme que seule peut confrer ltat, reste de lordre de la

matire brute. Evola se situe de ce point de vue lexact oppos des thoriciens duVolksgeist [esprit du peuple] comme Herder : le peuple ne saurait reprsenter pour lui une valeur en soi, il ne saurait tre le dpositaire privilgi de l esprit crateur dune collectivit donne. Evola est tout aussi indiffrent la question du lien social, voire au social lui-mme, quil englobe volontiers dans l conomico-social , autre dsignation chez lui du monde de lhorizontal ou du rgne de la quantit. Tout ce qui est social, crit-il, se limite, dans la meilleure des hypothses, lordre des moyens . Cest pourquoi lon ne trouve pas chez lui de pense sociologique, ni dailleurs de vritable pense conomique. Enfin, cest une lite masculine et virile. Ce point est mon sens extrmement important, si important mme quil me semble y avoir de bonnes raisons de penser que louvrage-cl de toute la pense volienne nest pasRivolta contro il mondo moderno [1934], comme on le croit gnralement, mais bien sa Metafisica del sesso [1958]. Evola est obsd par la double polarit masculin-fminin, quil assimile analogiquement la polarit du haut et du bas. Ltat, chez lui, est au peuple ce que lhomme est la femme : lincarnation dun principe actif suprieur qui, comme tel, soppose au principe fminin, principe passif assimil tout ce qui est de lordre de la matire, de la nature, du social, etc. Lopposition de lesprit et de lme, tout comme lopposition entre la tradition hyperborenne , porteuse dun ethos viril et lumineux, et les cultures du Sud, correspondant au monde lunaire et chtonien de la Mre ou de la Femme, se dduit du mme schma. Cette reprsentation dune lutte incessante entre le masculin et le fminin, lutte que lon pourrait transposer sur tous les plans, nest certes pas sans intrt (dautant quEvola est lun des rares auteurs de droite, avec Raymond Abellio, avoir thoris ce problme), mais elle nen est pas moins minemment contestable mes yeux, pour toute une srie de raisons que je nexposerai pas ici. Le fait est, en tout cas, quelle joue un rle de premier plan dans la pense dEvola, et quelle inspire directement sa conception de llite. Pour Evola, les hommes ne peuvent appartenir llite quen se sparant des femmes, ou du moins de ce quil appelle l ordre fminin . Do chez lui lidal dune socit dhommes , qui trouve son aboutissement symbolique dans la notion d Ordre . Sans doute faudrait-il horresco referens ! une psychanalyse pour expliquer ce systmatisme.

L'Europe comme destin Evola avait trs bien compris que la dsunion des nations europennes tait lune des causes principales de leur impuissance constituer dans le monde un ple de puissance autonome et un creuset de civilisation. La mesure de la libert concrte, de lindpendance et de lautonomie est, avant tout, la puissance , crit-il. Par opposition au modle de la nation europenne , il en tient par ailleurs pour le modle de lEmpire, seul capable ses yeux de concilier lunit et la multiplicit. La structure de cet Empire, ajoute-t-il, pourrait tre celle dun fdralisme, mais organique et non acphale, un peu comme celui que ralisa Bismarck dans le deuxime Reich , tant entendu que ce qui devrait tre exclu, cest le nationalisme (avec son prolongement tratologique, limprialisme) et le chauvinisme, cest--dire labsolutisation fanatique dune communaut particulire . En mme temps, J. Evola est bien conscient de limpossibilit, dans le monde actuel, de donner cette Europe unie un fondement spirituel correspondant ses vux. Son appel la formation dun groupe constitu par des descendants de vieilles familles europennes qui tiennent encore debout laisse ce propos pour le moins rveur. En fait, Evola conoit principalement lEurope la lumire de l ide impriale hrite du Moyen ge, et plus spcialement du Saint-Empire romain-germanique dans sa version gibeline. Cette rfrence me parat plutt bien venue, et je partage pour ma part tout fait la critique du nationalisme que fait Evola, critique qui me parat lun des points les plus forts de sa pense. Il me semble nanmoins que la pense volienne achoppe ici encore sur un certain nombre dapories ou de contradictions. Evola, je lai dj dit, se prononce la fois pour la monarchie et pour lEmpire, comme si les fonctions royales et impriales taient plus ou moins interchangeables, ce qui est assez curieux, puisque dans lhistoire cest au nom des monarchies nationales que le principe imprial a le plus t contest. Il en tient dautre part pour un modle tatique dont lexprience historique nous montre quil a t beaucoup plus fortement incarn dans les nations que dans les empires : ce qui caractrise lEmpire, cest que lautorit de ltat y est toujours partage.

Evola semble en outre oublier que ltat a t le principal acteur politique de la modernit quil dnonce, et que ltat moderne sest construit, en mme temps dailleurs que le march, sur les ruines de lordre fodal quil admire. Tout en reconnaissant implicitement que le fdralisme est aujourdhui le systme qui peut le plus lgitimement se rclamer du modle imprial, il nen affirme pas moins que lordre politique ne peut se construire qu partir du haut , alors que le fdralisme intgral implique au contraire que cet ordre politique stablisse partir du bas , cest--dire partir de la base. Raisonnant au niveau des principes abstraits, Evola ne parat pas conscient de ces contradictions. Mtaphysique et politique, dcidment, ne font pas bon mnage ! Alain de Benoist, extraits de l'entretien avec M. Iacona, 2007.
Note en sus sur l'apoliteia : * : Dans la situation politique actuelle, dans un climat de dmocratie et de "socialisme", les conditions obligatoires du jeu sont telles que l'homme en question ne peut absolument pas y prendre part s'il admet ce que nous avons dit, savoir qu'il n'y a aujourd'hui aucune ide, aucune cause ni aucun but qui mrite que l'on engage son tre vritable, aucune exigence laquelle on puisse reconnatre le moindre droit moral et le moindre fondement en dehors de ce qui, sur le plan purement empirique et profane, dcoule d'un simple tat de fait. Mais l'apoliteia, le dtachement, n'entrane pas ncessairement des consquences particulires dans le domaine de l'activit pure et simple. Nous avons parl de l'ascse consistant s'appliquer la ralisation d'une tche dtermine, par amour de l'action en elle-mme et dans un esprit de perfection impersonnelle. En principe, il n'y a pas de raison d'exclure ici le domaine politique et de ne pas l'envisager comme un cas particulier parmi beaucoup d'autres, puisque le genre d'action dont nous venons de parler ne requiert aucune valeur objective d'ordre suprieur, ni aucune impulsion provenant des couches motives et irrationnelles, de l'tre. Mais si l'on peut ventuellement se consacrer de la sorte une activit politique, il est clair que puisque seuls importent l'action en soi et le caractre entirement impersonnel de cette action, cette activit politique ne peut offrir, pour qui voudrait s'y livrer, une valeur ni une dignit plus grandes que si l'on se consacrait, dans le mme esprit, des activits tout fait diffrentes, quelque absurde uvre de colonisation, des spculations boursires, la science, et l'on pourrait mme dire pour rendre l'ide crment vidente la contrebande d'armes ou la traite des blanches. Telle qu'elle est conue ici, l'apoliteia n'impose aucun pralable spcial sur le plan extrieur, n'a pas ncessairement pour corollaire un abstentionnisme pratique. L'homme vraiment dtach n'est ni l'outsider professionnel et polmiste, ni "l'objecteur de conscience", ni l'anarchiste. Aprs avoir fait en sorte que la vie, avec ses interactions, n'engage pas son tre, il pourra ventuellement faire preuve des qualits du soldat qui, pour agir et accomplir une tche, n'exige auparavant aucune justification transcendante ni aucune assurance quasi thologique quant la justice de la cause. Nous pourrions parler dans ce cas d'un engagement volontaire concernant la "personne" et non l'tre, engagement en vertu duquel on reste isol mme en s'associant. Nous avons dj dit que le dpassement positif du nihilisme consiste prcisment en ce que le manque de signification ne paralyse pas l'action de la "personne". Il devient seulement existentiellement impossible d'agir sous

l'emprise et l'impulsion d'un quelconque mythe politique ou social actuel, parce que l'on a considr comme srieux, significatif ou important ce que reprsente toute la vie politique actuelle. L'apoliteia, c'est l'irrvocable distance intrieure l'gard de la socit moderne et de ses "valeurs", c'est le refus de s'unir celle-ci par le moindre lien spirituel ou moral. Ceci tant bien tabli, les activits qui, chez d'autres, prsupposent au contraire l'existence de ces liens, pourront tre exerces dans un esprit diffrent. Il reste en outre la sphre des activits que l'on peut faire servir une fin suprieure et invisible, comme nous l'avons indiqu par ex. propos des 2 aspects de l'impersonnalit et de ce que l'on peut retenir de certaines formes de l'existence moderne. Un point particulier mrite d'tre prcis : cette attitude de dtachement doit tre maintenue mme l'gard de la confrontation des 2 blocs qui se disputent aujourd'hui l'empire du monde, "1'Occident" dmocratique et capitaliste et "l'Orient" communiste. Sur le plan spirituel, en effet, cette lutte est dpourvue de toute signification. "L'Occident" ne reprsente aucune ide suprieure. Sa civilisation mme, base sur une ngation essentielle des valeurs traditionnelles, comporte les mmes destructions, le mme fond nihiliste qui apparat avec vidence dans l'univers marxiste et communiste, bien que sous des formes et des degrs diffrents. (Chevaucher le tigre, IV, 25)

Actualit de l'ide d'Empire europen

partir du XIIe sicle, l'Europe a t le tableau d'une lutte de pouvoir entre le Pape et l'Empereur, entre l'Eglise et l'Empire. Les partisans de l'Empire s'appelaient les gibelins et ceux du Pape taient les guelfes. Par analogie, l'Europe connat depuis 1945 une lutte entre les partisans de 2 concepts trs diffrents de l'Europe : aux guelfes se sont substitus les libraux, les dfenseurs d'une Europe "march commun", avec des structures faibles et une procdure dcisionnelle purement inter-gouvernementale. Leur font face, tout comme par le pass, les gibelins, mutatis mutandis les partisans d'une union politique qu'ils estiment d'un ordre suprieur, bien au dessus du "march" proprement dit. Cette union suppose des structures europennes fortes, ce qui n'est assurment pas synonyme d'administrations d'envergure, et un ancrage solide dans le patrimoine culturel europen avec toutes ses variantes et sa formidable diversit : Den Europa kan politisch nur erstehen und bestehen wenn as seine Vietfalt in der Einheit lebt (Hugo Btler). C'est l'ide de l'Empire europen dans sa forme la plus pure. Mme un homme d'affaires international tel que Andr Leysen va dans le mme sens lorsqu'il affirme estimer que l'Europe de l'Oural l'Ocan Atlantique jouera un rle central dans l'ordre mondial venir. Qu'elle n'occupera pas seulement une position importante sur le plan conomique mais que, grce elle, la diversit dans l'unit restera le rservoir penser du monde . La conception traditionnelle de l'Empire allait naturellement encore plus loin que le "rservoir penser" ou le pouvoir politique : De faon gnrale, les Gibelins affirmaient le caractre sacral de l'autorit temporelle, en continuit avec l'hritage de la Rome

Antique et de la tradition europenne la plus pure , remarque A. de Benoist (Krisis n3, 1989) qui s'inscrit ici dans la ligne de Julius Evola. Le concept de l'Empire est, par essence, le prolongement de la tradition impriale romaine adapte par Charlemagne l'entit plus grande et plus germanique sur laquelle il rgnait, et transpos dans un mode d'administration dynamique qui a lev au rang de principe l'adaptation continue aux volutions du monde. La tche de notre gnration consiste en une nouvelle transformation de l'imprialit europenne pour en faire un concept exploitable pour une nouvelle Europe. Le dveloppement d'un pareil sujet est impossible en un seul expos. C'est pourquoi nous nous contenterons de ces quelques principes fondamentaux.

Luc Pauwels, extrait de l'article L'Europe imprieuse, 1993. Baillet a eu la courtoisie de ne pas monter la tribune, afin de ne pas embarrasser Colas. Lors du dbat, il est intervenu de manire particulirement brillante. Son argumentation tait de tendance nationale-communiste, comme celle de Bataille qui, lui aussi, tait dans la salle. Baillet nous disait nous tions en 1977 que le Tupamaro d'Amrique latine ou le combattant du Vietcong taient les modles auxquels nous devions nous rfrer, si nous voulions vritablement "chevaucher le Tigre". On sentait clairement l'influence de l'ItalienFranco Giorgio Freda (2) [ci-contre]. Chevaucher le Tigre d'Evola tait paru en version originale italienne en 1958. Freda est l'homme qui a fait le lien entre les ides qu'Evola avait dveloppes dans ce livre la volont d'tre actif dans un sens traditionnel, mme dans une poque de dclin et au milieu des ruines et les groupes activistes nationaux rvolutionnaires de la pninsule italique dans les annes 70. Donc, au-del de la dispute qui venait d'opposer Baillet Colas, ce colloque nous a apport une nouvelle piste idologique importante, grce l'intervention dans le dbat de P. Baillet. Q. : Cette nouvelle piste idologique tait-elle l'apanage de votre petit groupe ou d'autres la suivaient-ils galement ? DC : En Suisse aussi, dans le NOS et les GNR, il y avait des garons qui faisaient l'loge de la "troisime voie libyenne" de Khadafi. Gilbert Duart (1), un des plus sympathiques membres des GNR, s'engageait fond dans la ligne de Thiriart, Parvulesco et Bataille. Lausanne, dans la mme mouvance, Daniel Bttig animait des journaux comme L'Insurg et Lutte du peuple. Quand l'antenne tait nous... Le 24 novembre 1976, G. Gondinet et moi-mme arrivons Bruxelles, o nous vous rencontrons pour la premire fois, ainsi que le regrett Alain Derriks (19521987), lors d'une soire organise dans les locaux du Helder, rue de

Luxembourg, par Georges Hupin, le GRECE-Bruxelles, et quelques animateurs de La Nation Belge, dont Matre Grard Hupin et son pouse. Le CCL avait une antenne Bruxelles, en la personne d'Alain Derriks, que vous alliez aider dans sa tche, tout en poursuivant votre activit dans la rdaction de Pour une renaissance europenne de Georges Hupin. Le 27 novembre 1976, jour de mon trentime anniversaire, nous sommes invits une mission tlvise hebdomadaire Genve, 'L'Antenne est vous'. Le CCL recevait 15 minutes d'antenne pour exprimer ses ides, comme d'autre organisations ou cercles, chaque semaine. Gondinet est arriv de Paris. Sur le plateau, outre G. Gondinet, il y avait le futur avocat Pascal Junod, Duart et moimme. Junod et Duart avaient t recruts in extremis, car, normalement, c'tait Rgnier et Faget qui auraient d prendre la parole, mais ils en ont t empchs au dernier moment. La performance de Junod a t blouissante. Il tait trs jeune, il avait 19 ans. Il avait juste eu le temps de lire une seule fois en vitesse son texte avant d'arriver sur le plateau, mais il l'a restitu avec le brio du futur membre du barreau. Q. : Cette mission fut donc le clou de votre carrire genevoise. Aprs commence votre priode parisienne. Pouvez-vous nous en toucher un mot ? DC : En 1978, je m'installe effectivement Paris. J'avais donn ma dmission d'enseignant Genve. Avant de quitter les bords du Lac Leman, j'avais travaill pendant 18 mois dans un magazine grand public, Impact, organe de la droite librale muscle, dans lequel j'essayais de faire passer des ides voliennes ! mes yeux, et rtrospectivement, le meilleur article que j'ai russi publier dans ce canard s'intitulait "L'Europe, patrie idale". C'tait en octobre 1976. L'ide centrale de cet article venait de G. Gondinet, qui dveloppait l'poque une thorie trs sduisante, celle des "trois patries" et de leur hirarchisation. Il y avait, la base, la "patrie charnelle", qui constituait un socle, puis la "patrie historique" et, enfin, au sommet, la "patrie idale", c'est--dire, pour nous, l'Europe. Dans cet article d'Impact, je n'avais fait que dvelopper une conception de G. Gondinet. Mais fin 1977, je suis vir d'Impact. N'ayant plus de ressources, tant marqu l'extrme-droite du fait de mes liens avec le NOS et les GNR, je dcide de partir Paris, o j'avais davantage de relations. C'est ainsi que je suis devenu journaliste Rivarol, du temps de Maurice Gat, un ancien du cabinet de Jrme Carcopino Vichy. Tous les latinistes connaissent l'excellente introduction de Carcopino au monde de la Rome antique, La vie quotidienne Rome. Gat, pour avoir t le compagnon de route de cet ami de tous les latinistes, mais qui fut aussi un rprouv, avait t dchu de ses droits d'enseigner. Comme j'avais volontairement abandonn un enseignement qui allait vau-l'eau, il m'accordait

volontiers sa sympathie, sorte de solidarit entre universitaires marginaliss par un pouvoir qui rejetait la culture. Pierre Lance : pour l'alliance d'un vrai rgime des liberts et des technologies de pointe Q. : Dans votre priode parisienne, vous avez aussi collabor L're nouvelle de Pierre Lance, et vous avez connu le lancement des ditions Pards. DC : Effectivement, j'ai travaill de 1980 1982 L're nouvelle de Pierre Lance. Celui-ci m'a fait dcouvrir l'astrologie, application de la doctrine gunonienne de l'espace-temps qualifi, dont je dirais quelques mots tout l'heure. La dmocratie de P. Lance tait mille lieues du jacobinisme, mais trs proche de votre "dmocratie organique", ou encore de la synthse "archofuturiste" d'un Guillaume Faye : alliance d'un vrai rgime des liberts et des technologies de pointe. Il y avait matire rflexion pour un anti-dmocrate viscral comme moi ! L're nouvelle, j'ai rencontr des jeunes intellectuels prometteurs et en pleine recherche : Pierre de la Crau, fascin par le monde celtique, et Emmanuel Lvy, fils d'un historien juif. En 1982 et 1983, je fais un bref passage aux ditions Pards qui dmarrent l'poque. Ce fut trs enrichissant. Je suis rtrospectivement fier d'avoir travaill au lancement d'une entreprise ditoriale qui est toujours prsente en librairie aujourd'hui, plus florissante que jamais, avec des collections didactiques bien adaptes au public actuel comme les "B.A.BA" et les "Qui suis-je ?". Depuis leurs dbuts, les ditions Pards ont chang, certes, mais elles sont restes fidles au concept de la permanence de la Tradition, toujours prsente mme au cur de la dcadence, comme un providentiel flambeau dans l'paisseur de la nuit. Pendant ma "priode Pards", Gondinet et sa dynamique compagne Fabienne Pichard du Page ont publi une excellente Histoire des Vendens. Ils ont prsent ce livre sur les ondes de "Radio Alouette", o j'ai aussi t interview pendant une heure dans l'mission "L'invit au Pays" (6 juillet 1982). Cette station libre avait un directeur aujourd'hui bien connu : Philippe de Villiers. Malheureusement, Georges, Fabienne et moi, nous nous sommes brouills. J'assume aujourd'hui l'entire responsabilit de cette brouille. Roland Goffin m'a alors contact pour travailler avec lui Vers la Tradition. La "nouvelle droite", Jrmie et l'cclsiaste Q. : Est-ce cette poque que vous allez approfondir votre connaissance de l'uvre de Gunon et dvelopper, dans ce sillage, une critique de la ND franaise et de ses aspects modernes et promthens ? DC : J'avais effectivement dcouvert Le Rgne de la quantit, puis les autres livres de Gunon. En prenant connaissance de cette uvre, je prends en effet la

"nouvelle droite" en grippe. Ma raction, qui fut polmique et pidermique, je l'avoue aujourd'hui, tait comparable celle que j'avais eue vis--vis du gauchisme Genve au dbut de ma courte carrire de professeur. L'arrogance du discours de la "nouvelle droite" me semblait insupportable, j'estimais que c'tait un litisme base d'orgueil dominateur. C'est sur de tels sentiments que se fondait ma raction pidermique. Ensuite, ce qui m'a choqu galement, c'est cette mise entre parenthse systmatique de la tradition judo-chrtienne. Pour moi, la ND jetait sur le pass un regard myope, doubl d'une mauvaise foi, car il me semble toujours que la tradition biblique (l'Ancien et le Nouveau Testaments) prsente un tel foisonnement et une telle diversit qu'elle ne permet pas un tel rejet total et manichen. Par ex., il n'y a pas de commune mesure entre un livre comme l'cclsiaste et les livres des prophtes Isae ou Jrmie. Chez Jrmie, par ex., il y a un ct larmoyant et pleurnichard (d'o les "jrmiades") qui me dplait aussi. L'Ecclsiaste, en revanche, nous dit "qu'il y a un jour pour aimer, un jour pour har, un jour pour rire, un jour pour pleurer". Ou nous inculque des vrits ternelles comme Nihil sub sole novi (Rien de nouveau sous le soleil) ou Vanitas vanitatum et omnia vanitas (Vanit des vanits et tout est vanit). L transparat une sagesse fort proche de celle de Lao Tse. Accepter ou rejeter en bloc la tradition biblique me semble les 2 faces d'une mme erreur. En l'occurrence, le Janus Bifrons, ce sont d'un ct les sectes apocalyptiques et fondamentalistes, qui prennent la tradition biblique la lettre, et de l'autre, un mouvement comme la ND qui la rejette en bloc, pour la remplacer par un paganisme caricatural et parodique, et surtout compltement artificiel. De ce fait, le rejet du rel par les fondamentalistes bibliques quivaut au rejet du rel par les paens parodiques. On peut aussi se demander s'il n'y a pas une sorte d'animation dialectique entre ces 2 ples, qui se renforceraient l'un l'autre. En plus, la ND faisait driver le communisme et le nazisme de la matrice judochrtienne. Le Christ a certes dit : "Qui n'est pas avec moi est contre moi". Mais pour Alain de Benoist, cette parole tait "le mot d'ordre de tous les totalitarismes". Pour moi, c'est le genre de raccourci inacceptable. Je ne conteste pas que des gens srieux dveloppent la conception de l'vangile poison hors de l'glise, ou encore la thse que les ides de gauche sont "des ides chrtiennes devenues folles" (Chesterton). Mais dans l'anti-judo-christianisme de la ND, il y a une mauvaise foi, qui n'est peut-tre pas tout fait innocente, mais qui m'a incit me distancier, en dpit de l'indniable sduction de la ND. Celle-ci m'a tent jusqu'en 1978, surtout en raison de son anti-galitarisme. D-qualification et dsenchantement

 Q. : Mais que vous a apport la lecture du Rgne de la quantit ? DC : Quand j'ai lu Le Rgne de la quantit de Ren Gunon, j'ai constat que sa dnonciation du monde moderne va beaucoup plus loin que les analyses de type marxiste et que les critiques de la ND l'encontre de la socit marchande. Du ct marxiste, on oppose les proltaires aux bourgeois ; du ct de la ND, les hros aux marchands (selon une terminologie hrite de Werner Sombart). Ces oppositions m'avaient toujours paru un peu simplistes en regard de la finesse d'analyse de Gunon, pour qui le problme tournait autour des ples de la "qualit" et de la "quantit". J'irai jusqu' dire que la quantit ne peut se dfinir que ngativement, que par l'absence de qualit, de sorte que la dcadence moderne se dfinit comme une d-qualification du monde. D'autres, comme Max Weber, parlent de "dsenchantement", terme plus potique repris en Flandre et aux Pays-Bas par le no-paen contemporain Koenraad Logghe. Ce dernier est de plus en plus inspir par Gunon et se diffrencie ipso facto de la multitude des no-paens de pacotille. partir de cette notion de "d-qualification", je me suis surtout intress la d-qualification du temps. Le monde de la Tradition a connu un temps qualifi. Le monde moderne veut lui substituer un temps d-qualifi. Ce qui revient instaurer en quelque sorte l'galitarisme de tous les instants qui composent la ligne du temps. On peut dire la mme chose de l'espace. Du point de vue traditionnel, n'importe qui ne peut pas faire n'importe quoi, n'importe quel moment et dans n'importe quel lieu. L'homme qualifi doit agir dans un temps et dans un espace qualifi, d'o mon intrt principal pour la doctrine des cycles et dans un second temps pour la gographie sacre. Mon tude de Gunon se limite en gros la cyclologie, aux rapports Brahmane/Kshatriya (spiritualit/puissance) et quelques considrations sur la "guerre occulte". Je ne me permetrai pas de discourir sur l'initiation, car je n'ai franchi aucun "seuil" au sens initiatique du terme. Je ne suis pas un grand connaisseur de l'islam, qui est la tradition dans laquelle Gunon s'est install partir de 1930. Mais comme l'a trs bien soulign R. Goffin dans Vers la Tradition : tre gunonien n'aboutit pas ncessairement devenir musulman. Goffin parle de la Guerre sainte ; il dit que la Grande Guerre Sainte doit toujours prvaloir sur la petite guerre sainte et il ajoute en substance : "si tant est que la petite guerre sainte ait jamais eu une signification". Le gunonisme ne peut pas tre prtexte une guerre de religion. La critique gunonienne de Bergson et de Teilhard Ma rupture avec la nouvelle droite s'est consomme au fil des annes sur la question du sens de l'histoire, qui me parat fondamentale, parce qu'il faut

rpondre au progressisme linaire, issu du libralisme, qui est videmment une aberration. Il faut prciser, ce niveau, que Gunon a aussi pris position contre Bergson et Teilhard de Chardin, pour lesquels l'histoire n'est pas btement linaire mais est plutt un mouvement de spirale ascendante, que l'on retrouve dans le New Age actuel. Ce mouvement de spirale ascendante postule une monte vers un Christ cosmique (Teilhard) ou vers un tat de plnitude vitale (l'ide de croissance personnelle duNew Age californien). Pour s'opposer cela, il ne faut videmment pas prendre stupidement le contre-pied des conceptions linaires progressistes, car cela donne alors un dcadentisme linaire, une philosophie de l'histoire, dbouchant sur un dprissement catastrophique. La meilleure rponse rside dans une conception de l'histoire fonde sur une spirale descendante, allant de la Tradition primordiale aux parodies modernes, mais avec la possibilit rcurrente d'un redressement (cf. la doctrine hindoue des avatars de Vishnu qui descend dans le monde pour attnuer les effets de la chute). Un exemple de rponse tout fait inadquate tait, me semble-t-il, celle d'un Michel Marmin qui parlait de "non-sens" de l'histoire. Ne pas abandonner la gauche les idaux d'utopie et d'universalit Pour rsumer mes propos, il ne fallait pas, dans mon esprit, abandonner la gauche librale ou marxiste l'ide d'un sens de l'histoire et il ne fallait pas non plus lui abandonner les idaux d'utopie et d'universalit. L'erreur de la droite a toujours t d'abandonner ces ides-l la gauche, de s'enfoncer voire de s'enliser dans le particularisme, de prner ce non-sens de l'histoire cher Marmin, et de ne jamais imaginer une socit idale. J'ai vu dans la Tradition une sorte d'utopie non progressiste. Je me dfinirais volontiers comme un utopiste de droite. Q. : Une droite inconnue qui attendait son heure...

DC : On peut le dire ainsi. Baillet voulait intituler de la sorte un texte destin un ouvrage collectif des ditions Belfond. Mais grce R. Goffin, j'ai appris dpasser les clivages. En tte de son numro double pour le 50me anniversaire de la mort de Gunon [Vers la tradition n 83-84, 2001, ci-contre], il a judicieusement plac un texte du jeune Gunon. Nous sommes en 1910. Gunon 24 ans. Il compare la Tradition primordiale un tronc d'arbre au pied duquel poussent des vgtations parasitaires qui se nourrissent du tronc mais finissent pas l'touffer. Telles sont les formes traditionnelles particulires qui se succdent dans l'histoire et dans lesquelles on ne retrouvent plus, au fil du temps, que des bribes de la doctrine universelles des origines. Concluons en toute honntet. Normalement, le rattachement la Tradition universelle sotrique doit s'accompagner de l'installation dans une tradition particulire exotrique. Gunon est formel sur ce point. Or, moi, je ne pratique aucune religion. Peut-

tre mon traditionalisme n'est-il inconsciemment qu'un agnosticisme qui n'ose pas dire son nom. Peut-tre suis-je rest au fond de moi un libre-penseur issu de l'Universit Libre de Bruxelles. Agnostique option traditionnelle Mes professeurs se dfinissaient comme des "agnostiques option (ou hypothse de travail) athe". Moi, je serais un agnostique option (ou hypothse de travail) traditionnelle ou gunonienne. Dans "agnosticisme", il y a l'alpha privatif. Un "agnostique" est d'abord un "priv de connaissance". L'avoir compris constitue ma dette envers Gunon. Je lui dois d'avoir appris distinguer le savoir rationnel, "lunaire" (sorte de "connaissance par reflet"), et la gnose vritable, l'intuition "solaire", l'intelligence du cur (sans connotation sentimentale). La "libre pense" a du mal a dpasser le stade "lunaire". Quand elle en prend modestement conscience, elle devient une merveilleuse cole d'humilit. Nouvelles de Synergies europennes n52, 2001.
[illustration ci-haut : Josek Sudek, Cathdrale de San Guido, 1924-1928]

Notes en sus : 1 - Gilbert Duart, d'Onex a signal, outre avoir bien connu D. Cologne, n'avoir jamais appartenu aux GNR ni d'ailleurs aucune autre organisation politique. 2 Toutefois, au fil du temps, jai dcouvert que, paralllement la judicieuse distanciation par rapport aux tats-Unis, svissait dans nos rangs, en dpit de la guerre froide, une dangereuse fascination de la Russie sovitique. "Ni Washington ni Moscou". Ctait le mot dordre de faade. Ctait le thme dun confrencier que javais invit Genve en 1977. Les gardes du corps dont il tait flanqu avaient cach des cocktails Molotov dans les toilettes au cas o, comme quelques mois auparavant, les ouailles pacifistes de Jean Ziegler descendraient de leurs auditoires pour venir nous taper dessus. Mais except le passage tabac dun diplomate africain dont les coupables sont rests introuvables et impunis, la soire fut calme. Notre hte ne sortit gure de la double ngation du monde bipolaire de lpoque. Cest pourtant le mme qui, en janvier 1978, tente de nous intoxiquer, quelques compagnons et moi-mme, avec de prtendus groupes gopolitiques de lArme Rouge tout disposs soutenir les nationalistes-rvolutionnaires dEurope de lOuest et leur dsignation de "lennemi amricain". Pour ceux qui voulaient inflchir notre fragile nbuleuse dans la direction du national-bolchvisme, toutes les occasions taient bonnes. Subtils argumentaires dvelopps autour dune galette des Rois dont la fve tait difficile avaler pour le maurrassien gar notre table. Dbats enfivrs Genve, avec participation des Lausannois et des Italiens ( lpoque de Freda), et avec linoubliable intervention de Ferraglia: Pourquoi ne parlons-nous jamais damour ? . Discussions passionnes Bruxelles, o un militant cite Chesterton et devance Guillaume Faye, assimile le traditionalisme une dmocratie des morts et prconise la fuite en avant vers un avenir rouge comme le sang que rpandent lEst la faucille et le marteau. Enfin, last but not least, vigoureuses interventions dans les colloques semi-mondains de Paris, sous le regard enamour dune Madame Papon sans autre rapport quhomonymique (que les belles mes

se rassurent) avec le tristement clbre Maurice. Dsintgrons le Systme avec des guerriers authentiques, de vrais individus absolus dont mme lEvola de Chevaucher le Tigre ne souponnait pas le visage originel derrire les masques du Tupamaro dUruguay ou du Vietcong attaquant par derrire le Sammie englu dans la rizire. Entre-temps, le FigaroMagazine tait investi par les meilleurs dentre nous, moins que ce ne fussent les plus chanceux et les plus laise dans les cocktails non Molotov. leur tte, un Louis Pauwels expert en raccourcis: le nazisme = Gunon + les divisions Panzer, le communisme russe = 1789 + le froid. Comme la pertinemment rappel Robert Steuckers, 1979 fut lapothose de la Nouvelle Droite. Mais 2 ans plus tard commenait le double septennat de Mitterrand. (extrait de l'article Les raccourcis du prt-penser) 3. Pour une approche contextuelle, cf. aussi, outre l'article donn en lien, celui de F. Ferraresi paru dans Politica Hermetica n1 J. Evola et la droite radicale de l'aprs-guerre (pp. 94-111). Pour une critique de Freda du point de vue du ralisme politique, cf. Conscience Europenne n12, mai 1985, L'anarchisme mystique ou la paralysie de l'action rvolutionnaire : rvolution europenne ou Tradition ? . Pour la revue Totalit, La ligne radicale dfinie par Freda [not. dans La dsintgration du systme] et ses amis des Ed. di Ar est, en ralit, moins difficile comprendre qu'il n'y parat. Elle est tout simplement une des pratiques la pratique politique de la thorie expose dans Chevaucher le tigre. Son grand mrite est d'avoir nonc clairement le principe selon lequel, pour reprendre une expression d'Evola lui-mme, tre "traditionaliste intgral" aujourd'hui est la meilleure faon d'tre radicalement rvolutionnaire. En cela, Freda a t le premier ne pas se contenter de commenter Evola, mais tirer de la thorie volienne de la pratique a pratique de la thorie ou, pour continuer parler comme Marx, passer de la critique des armes aux armes de la critique. Pour peu qu'on veuille vraiment rflchir, tout est clair en effet : celui qui s'est reconnu dans les valeurs de la Tradition, celui qui a compris que le monde de la Tradition est un "paysage" de la civilisation, un paradigme fix dans les cieux de toute ternit pour l'homme qui peut et veut le voir, celui-l se rend compte qu'il est aujourd'hui dans ce que Freda a trs justement appel "le monde des autres". Un monde qui est pour lui comme un lieu d'exil, un univers avec lequel il n'a plus rien partager, un ennemi absolu avec lequel toute espce de compromis est inacceptable. Deux voies s'offrent alors cet homme : la retraite, ou l'action rvolutionnaire compltement dsenchante. Le choix d'une voie plutt que l'autre n'est qu'une question de nature propre (...), et n'affecte aucunement l'essentiel. Si c'est la seconde voie qui est choisie, il est vident qu'elle ne tendra pas prserver quoi que ce soit du monde moderne, mais qu'elle visera acclrer encore plus sa chute, sa destruction totale. L'homme vraiment diffrenci celui pour qui le rattachement aux valeurs de la Tradition n'est pas compensation subtile, alibi destin cacher sa misre existentielle est aujourd'hui spontanment port vers une sorte de "nihilisme actif" : il n'a rien perdre dans la fin de ce monde et, si dire qu'il a tout y gagner serait encore une faon de retomber dans un messianisme parodique, du moins cet homme sait-il, avec une certitude absolue, que toute restauration traditionnelle sera impossible tant que le monde moderne n'aura pas entirement disparu. Ceux qui voient l'Occident menac de partout, ceux qui redoutent l'entre de l'Europe au muse de l'histoire, ceux qui s'touffent encore devant le spectacle courant des mariages interraciaux, ceux l sont des dmocrates et des humanistes qui s'ignorent. Ils raisonnent encore en termes de quantit et sont incapables de dfinir "l'aryanit" autrement que par la ngation. Ils oublient que le fait de natre "aryen" implique d'abord des devoirs, et ensuite seulement des droits.

Ils oublient qu'un individu foncirement sain n'a pas besoin, mme au milieu d'une poque livre au chaos, de brillantes thories pour prserver l'intgrit de sa race, et ne voient pas que ceux ou celles qui s'abtardissent prononcent par l-mme le verdict de leur propre condamnation. Ce n'est pas l'avenir de la race blanche dans son ensemble qui importe. Ce qui importe, c'est de faire en sorte que se forme un Ordre spirituel d'hommes europens unis par le haut, par une mme vision du monde et un mme style de vie ; un Ordre qui incarnera le type de la race, et non pas sa quantit arithmtique, et qui il sera donn de passer, seul, indemne travers les ruines de ce monde. Tant que l'on n'aura pas compris que telle est la tche prioritaire, le reste, tout le reste ne sera que bavardage, pose et mise en scne. Poser des questions sur la manire dont cet Ordre rsistera concrtement la dcomposition gnrale, ou s'inquiter de sa survie biologique alors que, plus que jamais, la paternit spirituelle doit l'emporter sur la paternit biologique tmoignerait d'un matrialisme inconscient et ignorant du primat inaliniabie de l'Esprit, qui souffle o il veut, quand il veut et comme il veut (Aquarius).

***
E.M. : Et aujourdhui, un quart de sicle plus tard, comment jugez-vous lvolution de la ND ? D.C. : Ntant pas internaute, et personne nayant tenu sa promesse de menvoyer des documents, je me garderai bien de formuler un quelconque jugement sur la Nouvelle Droite daujourdhui. Lorsque jai rencontr Steuckers en 2001 pour rpondre son questionnaire de Synergies europennes, jai eu limpression quil pataugeait dans la mme gadoue quil y a 30 ans. Jadmire ce type pour sa puissance de travail et son immense rudition de germaniste, mais en 2001, sa pense navait pas vari dun iota par rapport lanne 1976 de notre premier contact. Ctait toujours la mme chimre [sic] dun Empire eurasien, au noyau germano-russe nostalgique du pacte Ribbentropp Molotov, englobant une aire indo-persane retourne au rgime des castes, le tout assaisonn des dlires de Jean Parvulesco. E.M. : Restez-vous attach lide impriale europenne ? Nest-elle quun mythe (au sens sorlien du terme) pour les Europens ou bien leur ultime forme de recours (et donc de survie) en ces temps de pril accrus ? D.C. : Je suis moins attach quautrefois lide impriale europenne. Elle ne peut servir de mythe mobilisateur qu des nostalgiques de rgimes anciens. Une Europe fdrale pyramidale peut carrment se substituer limperium, et non pas lui servir de transition. La vision du monde servirait dlment unificateur sans quil soit ncessaire davoir, au sommet de la pyramide, une oligarchie impressionnante ou un empereur charismatique.