Professional Documents
Culture Documents
www.gustav-siewerth.de
TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz
VORWORT
Die Philosophie der Sprache enthlt vier Kapitel, die den Wesensreichtum der menschlichen Sprache unter verschiedener Thematik zu enthllen suchen. Das erste Kapitel Wort und Bild ist die dritte Auflage einer Abhandlung, die 1952 im Verlag Schwann, Dsseldorf, verffentlicht wurde und daselbst vergriffen ist. Ihre zweite Auflage erschien unter dem Titel Ontologie du langage in Paris im Verlag Descle de Brouwer. Diese enthlt neben der franzsischen bersetzung durch Marcel Zemb, neben einem Vorwort des franzsischen Sprachforschers Brice Parain den vollstndigen deutschen Text. Auerdem hat der bersetzer einer biographischen und bibliographischen Einfhrung drei eindringliche Untersuchungen beigefgt, die der Seinsdeutung von Wort und Bild, der Eigenart seiner der eigenen Sprachdeutung gemen Sprache und schlielich der bersetzung selbst wie dem Vergleich der franzsischen und deutschen Aussageweise gewidmet sind. Der reiche Kommentar enthlt 331 Anmerkungen, die die bersetzungsweise erlutern, sprachliche Textabwandlungen klren und den Sprachvergleich vertiefen. Das zweite Kapitel ist der Zweitdruck einer Abhandlung, die unter dem gleichen Titel Die Sinne und das Wort ebenfalls im Verlag Schwann erschien. Ich mchte Herrn Dr. Bhringer, dem Leiter des Verlages, herzlichen Dank sagen, da er um der Einheitlichkeit und Vollstndigkeit dieser sprachphilosophischen Untersuchung willen die Neuauflage gestattete, wiewohl die erste noch nicht vergriffen ist. Der Hauptteil der Verffentlichung trgt den Titel Wahrheit und Sprache. Es stellt eine nahezu vollstndige Neufassung und ausgreifende Erweiterung eines Aufsatzes dar, der in Erbe und Entscheidung 1961 unter der berschrift: Das Wesen der Sprache zusammen mit der Deutung des Gedichtes O verlerne die Zeit! von Hans Carossa erschien. In dieser Abhandlung wurde versucht, den Wesensreichtum der menschlichen Sprache aus ihrem Wahrheitsbezug aufzuhellen und darzustellen. Der Gesamttitel Philosophie der Sprache will daher nicht im Sinne fachwissenschaftlicher Eingrenzung verstanden werden. Sofern Sprache wahre Rede ist, als solche Seiendes aufzeigt und vergegenwrtigt und aus diesem Bezug nicht zu lsen ist, ist ihr Wesen nur einer philosophischen Enthllung zugnglich. Dies besagt zugleich, da philologische Sprachuntersuchungen, die der Zwischenwelt der Sprache, ihren Wortzeichen und Satzstrukturen gelten, nicht bedeutungslos werden, sondern durch die Erhellung der aus dem Seienden des Seins her sprechenden menschlichen Rede an die verborgenen Grnde ihrer Mglichkeit zurckgegeben werden und in neuem Lichte erscheinen. Der Seinsbezug alles Sprechens ist ohne eine philosophische Durchdringung dessen, was als Seiendes, als Sein und sein Erscheinen, was als Erkenntnis und Wahrheit immer schon geklrt sein mu, nicht in wesenhafter Weise verstndlich und sichtbar zu machen. Sofern daher Sprache nicht nur in teilhaften Sichten, sondern in ihrer Wesensflle in diesen Ausfhrungen in den Blick kommt, besttigt sie zugleich die reich gegliederte und in spekulativer Zusammenschau gesammelte Seins- und Wahrheitsdeutung, die dieser Arbeit zugrunde liegt und in mannigfaltigen Untersuchungen ausgefaltet wurde. Wer tiefer in
diese Seins- und Wahrheitsdeutung eindringen will, der sei vor allem auf die Werke: Der Thomismus als Identittssystem, zweite Auflage (Verlag Schulte-Bulmke, Frankfurt am Main); Das Schicksal der Metaphysik (Johannes-Verlag, Einsiedeln); Das Sein als Gleichnis Gottes (Kerle-Verlag, Heidelberg) und Das Sein und die Abstraktion (Verlag Otto Mller, Salzburg) verwiesen. Auch Martin Heideggers Aussagen zur Sprache, die in seinen Werken sich an vielen Stellen finden, sowie die feinsinnigen Deutungen in Unterwegs zur Sprache sollten dem Mitdenkenden gegenwrtig sein.
fortgehende Steigerung sich mildere und in sein Gegenteil umschlage. Die zeugende Kraft dieses Umschlags ist jedoch nicht der Greuel oder die Hlle dieser Finsternis, sondern die Einbildungskraft des materialistischen Pbels in der Philosophie, die ihre Gebilde mit dem Ergebnis ihres dumpfen Rsonierens verwechselt. Gestaltetes oder geordnetes Seiendes, wirkliche Welt entspringt aus der Wesenstiefe des Seins, die in der Verwirklichung nur sich selbst erwirkt und sich aus ihrer Mglichkeit zeitigt. Alles Wirkende erwirkt ein sich hnliches und zeigt sich daher in der Wirkung an. Diese von Thomas bevorzugte Fassung des Kausalittsprinzips erffnet von der aufgelichteten, sichtbaren Welt her den Blick in ihre Wesensgrnde. Sie sind, von der Empfngnis abgelst, geistartige Licht- und Lebensgrnde, als solche noch unvermischte Energie, die sich selbst erstrebt, das heit, die von der inneren Einheit des Ursprungs erweckt und gerichtet ist. Die zeitlich rumliche Erstreckung der Wesen, die uns erscheint und in der materiellen Empfngnis sich ereignet, ist jedoch im Form- und Lichtgrund ebenso angelegt. Sie ist dort als die sich verlierende Entuerung und Ausgieung auf anderes hin. So ergibt sich, da die Rumlichkeit sowie die in der Kontinuitt und gegen sie sich erhaltende Gestalt erwirkt und gezeitigt ist aus dem Lichtgrund der Wesensform, die gleich ursprnglich in Selbstbewahrung und Ausgieung, in Ausgang und Rckgang gestellt ist. Indem sie sich hnliches erwirkt und solchermaen sich im Anderen verwirklicht, kommt sie, aus sich heraustretend, zu sich selbst. Sofern sie das Andere des empfangenden Grundes auf sich einigt und sich ausgieend zu sich erweckt und entschrnkt, stellt sie sich aus dem Verlust im Andern, in Mannigfaltigkeit und Teilen immerfort zusammen. Sich so her-stellend, stellt sie sich, ein sich hnliches erwirkend, dar. Sich darstellend bildet sie sich selbst im Andern aus, wird an-wesend fr anderes und auf anderes hin und so gegen-wrtig. In solcher Gegenwart whrt sie als Gestalt oder als Bild, die beide auf sich selbst nach innen hin und auf anderes nach auen hin gehalten sind. Als Gebilde ist sie im Whren wesendes Wesen. In der sich verwirklichenden Empfngnis aber ist sie weiterhin sich ausgieender Licht- und Formgrund und haltgebender, sich entschrnkender Empfngnisgrund fr wirklichendes Wirken. Als solcher verhlt sie sich wirkend zu allen Wesen, die, sich im Anderen verwirklichend, freinander und aufeinander hin sich wirkend erschlieen. In solcher Empfngnis wird sie beleuchtet oder leuchtet auf anderes hin. In diesem belichteten Leuchten strahlt sie auf und scheint aus ihrem Wesensgrunde auf in der Helle einer von ihren Grnden aufgelichteten Natur. Als aus sich ausgehende und in sich selbst aufgehende Natur (phyesthai) ist sie da und Dasein. Daseiend erscheint sie im Scheinen und wird offen und offenbar. Indem sie scheinend erscheint, zeigt sie sich her und weist sich im Bilde aus. In der hnlichkeit des Gebildes ffnet sich der her- und darstellende Wesensgrund und entbirgt seine wirklichende Tiefe. In der Entbergung im offenen Bilde verbirgt sich zugleich die nach innen gerichtete Einheit des wesenden Grundes. Er besitzt seine Einheit nur im Sich-Verlieren ins Mannigfaltig-Eine des erscheinenden Bildes. Solchermaen steht alle Erscheinung im offenbaren Anwesen und im
10
verhllenden Schein. Am Anderen und fr andere als Bild erscheinend zeigt es sich so und auch anders; es erscheint als bloe Erscheinung, es verbirgt sich entbergend oder es entbirgt sich verbergend.
11
von jedem Punkt her auf Ferne hin. Nhe und Ferne, Inneres und ueres, Zueinander-, Nebeneinander-, Ineinander- und Auseinandersein ist ihm in sich selbst eigen. Raum als subjektive Anschauungsform im kantischen Sinne ist eine qualvolle, auflsende Vernarrung menschlichen Denkens. Nicht minder ist es der nur objektive Dingraum, der von der Welt her abstrahiert wird. Der gleiche rationalistische Dogmatismus ist in solchen leeren Entgegensetzungen am Werk und zerstrt ontologisches Verstehen der Natur. Der Raum ist das sich im Anderen seiner selbst erstreckende Formwirken der Natur, das Offene von Natur und anschauendem Leben zumal. In ihm ist Natur aufs Offene hin durchlichtet und aufgetan und das Anschauen ins Offene hin versehen. Alle Anschauung ist transzendent und so wesenhaft von den Dingen her und bei den Dingen selbst. Anschauung ist nichts anderes als das Erscheinen der Natur in der immer schon gesehenen Welt. Auch mit geschlossenen Augen schaut der Mensch in die Welt, d. h. in den Raum, in welchem Erscheinung sich ereignet. Daher sagt Thomas, da der Sinn nicht lernt, sondern sich verhlt wie einer, der schon gelernt hat. Wenn einer sieht oder hrt, so hat er immer schon gesehen und gehrt, und das gilt vom Ursprung her. Wer da unternimmt, ein Subjekt mit der Natur zusammenzustcken, wird vergeblich Gottes Schpfungstat auch nur in Gedanken nachffen und nicht mehr als eine rationalistische Flickerei zustandebringen.
4. Gewahrendes Anschauen
Erst im Anschauen ist das Offene der aufgelichteten Natur geffnet. Hier gibt sich Erscheinung und wird als offenbare, d.h. als wahre gewonnen und wahrgenommen. Dieses Nehmen nimmt nicht ins Subjekt, sondern auf das anwesende Licht hin, um den Schein vom erscheinenden Wesen her aufzulichten und aufzulsen. Als wahrgenommene sind die Dinge selbst Ma-gebend, weil Erscheinung nicht verbergen kann, ohne zu entbergen. Das Entborgene ist Macht und Ma gegen die Verschattung des Scheins. Ins Innere nehmen heit daher nicht subjektiv machen, sondern das Schauen auf die sich im Bilde anzeigende Wesenstiefe sammeln. Es heit, sich tiefer entuern an die Lichtquelle des Wirklichen. Es heit Grund und Boden nehmen im Sein selbst und dieses von seiner tragenden Tiefe her, die unter den Erscheinungen liegt (subjectum), erschlieen. Weil alles Schauen sich an und in die Natur versehen hat, kann es im Anwesen der Dinge im Offenen diese ansehen. Anblickend erblickt es die in der Welt erscheinenden Gebilde immer schon aus der Dimension ihres Innern und ihrer Einheit her. Denn es kann Rumliches nicht als vages Scheinen sehen, d. h. als flchig-oberflchliche Nichtigkeit nehmen, weil sich in der reinen Flche Wirkliches weder ereignen noch erstreckend darstellen kann. Vielmehr nimmt es die Dinge von ihrer sich durchhaltenden Tiefe und Einheit her, in der sie sich selbst als Gebilde bewahren. Sie so gewahrend verwahrt es sie anschauend in ihnen selbst, d. h. es erblickt sie nur aus dem Gedchtnis ihrer Herkunft. Schauendes Erblicken ereignet sich so in der Macht des ontologisch lichtenden Gedchtnisses. Ohne diese
12
gedenkende und bewahrend-gewahrende Tiefe wre immer nur die ober-flchliche Schau des haltlosen Augenblicks, die ins eigene Vergessen verginge. Als gewahrende Anschauung hlt sich der Blick erblickend in der sich herstellenden Tiefe des Seins. Er kann nicht gewahren, ohne zu bewahren und bei sich zu halten, weil er das Gebilde nur auf diese Weise da-hlt in seiner whrenden Gegenwart.
13
und zu gelstem ruhevollem Aufscheinen bringt. Die Einbildung und Erinnerung berbilden und durchlichten das erscheinende Bild und heben es aus verschattenden Tiefen in Nhe, Verwandtschaft und Einklang. Anders ist der geschrfte Zublick, der sich gegen die Flle der weitgeffneten Erinnerungen abschirmt und sich zur strengen Hinsicht verengt. Erkennt er Gleiches oder hnliches, so sieht er vereinfachend ab und bildet das hnliche oder Gleiche aus und heraus. Die ttige Macht des absehenden Schauens wird aus dem Innern her umreiend. Die Einbildung bildet angleichend aus und schafft aus dem Allgemeinen und Gleichen die Risse und Grundrisse der Gestalten. Aus solchem Ri her das einzelne Bild anschauend, wird dieses stellvertretend oder typisch, weil an ihm Anderes (Gleiches und hnliches) mit aufscheint.
8. Vernnftige Wesenseinsicht
Indem es sich so der Anschauung als Bild bietet, ist es noch nicht erkannt, wiewohl es alles Erkennen von Natur fhrt und ermglicht. Erst im Urlicht des Seins selbst blitzt das Wesensbild auf als wirklichende, sich erwirkende Einheit, die grndend, bildend und herstellend zu sich selbst kommt und unauflsbar bei sich verharrt. Vom Seinssinn selbst zu sich erweckt, durchschaut die Vernunft die Urwahrheit ihres Ausgangs, ihrer Prinzipien, in denen das Sein im Geist in sich selbst und aus sich selbst ein- und aufleuchtet und die Vernunft so zu sich begeistet. In diesen durchlichteten Ursprngen stellt sich das entspringende Sein selbst im wirklichenden Sicherwirken dar, als einigende Einheit, die sich in sich oder im Anderen ermglichend erwirkt, sich als Ganzheit auseinanderwirft und in den Teilen und durch sie her-stellt und bildend immer ein hnliches hervorbringt. Das Urlicht der Seinserkenntnis ist diese ontologische Bewegung der Seinsbegrndung, an der das Wesensbild zu seiner grndenden Einheit durchgeschaut und von ihr her aufgelichtet wird.
14
15
anwesend macht. Wird das Sein selbst (esse ipsum) nicht als verweisendes Bild Gottes verstanden, so wird es zur formalen Idee eines endlichen Verstandes (Kant), oder aber das Sein und mit ihm die es denkende Vernunft fllt ununterscheidbar ins Leben des absoluten Selbst (Hegel). Wird das Sein gar vor allem oder ausschlielich zum allgemeinsten, abstrakten Begriff in der logischen Ordnung der Arten, so ist es bis auf den Grund zerstrt und verflchtigt. Es wird dem Spiel und der Weise der ratio geopfert und von ihr her gemessen. Das Ergebnis dieser heillosen Verkehrung ist der Hochmut des Rationalismus.
16
Innere der verwahrten Bedeutung zurck. Als in sich selbst verschwindende Verweisung ist es nichts als der erweckende Strahl oder Blitz des auflichtenden Zeichens, das in der gezeigten Sache oder Bedeutung untergeht. Das geschriebene, nach Lautzeichen festgemachte und anschaubare Wort ist seinem ursprnglich bewegten Verschwinden enthoben. Es wird als solches angeschaut und als fr sich seiendes Zeichen von der Sache geschieden. Der ursprngliche Laut, das beflgelte Wort, war verschwindend nichts als reine Verweisung auf die Sache und das erinnerte Gebilde. Es war nur in dem, was in der Verweisung offenbar war. Im ffnen des Anschauens war es der Wahrheit, der Entbergung des Seins, mchtiger als das geschriebene Zeichen.
17
eingehllt sind in die Dichte des Lebens selbst. In ihnen ist die Macht, die Liebe, der Ha, die Freude und Furcht des Lebens da. Soweit der Mensch es vermag, erfllt er vom Ursprnglichen des Aus-drucks her solches Sprechen mit der gespannten Dichte des verstehend zu sich erweckten Lebens. Auch im aufzeigenden, anzeigenden Wort kann der Groll beben und die Angst zittern. Wo gesprochen wird, gibt es diese mitschwingende Ausdruckstiefe. Sie liegt nicht allein in der schwingenden Tnung der aus dem Innern kommenden Laute. Das Wort selbst ist als Gebilde vom verstehenden Innern ausdruckhaft gebildet. Worte wie hassen, lieben, grollen und sich freuen haben ausdruckhaft-urwortliche Kraft. Sie sind nicht nur bedeutungs-, sondern ausdruckstief. In dieser sich ausdrckenden Kundgabe, in der die Sache selbst ins Offene ein- und ausstrmt, ist der Mensch selbst ausgesetzt und verwirklichend. Darum existiert er hier im verstehenden Anschauen seiner Vergegenwrtigung fr sich selbst und fr andere. Erst in der Kundgabe ist er sich verwirklichend da, ist er ein- und ausgesetzt. In der Entladung und der lautenden Schrfe des ich hasse oder ich verfluche dich ist der Ha und der Fluch wirklichend entlassen, weil er im Offenen, d. h. auch fr alle (ffentlich) bekundet wurde. Segen und Fluch, Machtbann und Zauber, Liebe und Ha, Gram und Freude leben so ursprnglich im Wort. Im vernommenen Wortausdruck werden Fluch, Liebe und Freude wie in unmittelbarer Berhrung erfahren und dringen dem Leben ins Herz. Im verstandenen und geschauten Ausdruck ist das Wort die Sache selbst; nur deshalb kann sich in ihm Wirkliches versiegeln. Auch Gott kann in seinem Namen anwesen, weil er sich selbst in ihm ausgedrckt und bekundet hat. Sein Name ist ja kein verweisendes Zeichen aus menschlichem Logos, sondern Gottes Offen-barung. Darum blieb der Name einst als unaussprechbar durch heiliges Gebot versiegelt.
18
Wort, das ihn sagt. Da das Wort aber verweisend untergeht und die Sache selbst vorzeigt, so verliert es dieses von der Sache her gewonnene, aufleuchtende und aufklingende Eigene eines Gebildes an das Erscheinungsbild oder die Sache selbst und erweckt und umkleidet sie, in sie einschwingend, mit seinem Leben. Je weniger die Rose oder der Wald ursprnglich als geschriebenes Wort fr sich sichtbar war, sondern als Laut verging, ging es vllig in der Sache selbst unter, der es sich einschmiegte. Aus dem Innern der Einbildung her gebildet, schwang das poietische Bilden ber das in der verlautenden Verweisung vergehende Wort unmittelbar ein in die Dinge der Welt und deren Einbildungen und begeistete und verseelte den anschauenden Blick. Immer sieht der irgendwie ein anderes, der zum Brunnen hin verwiesen wird als zum puits, und immer ist man mit dem Wort Liebe auch zu anderem hin gerufen als mit dem Wort amour. Immer aber ist echte Aussage dennoch nicht beim Wort, sondern im Offenen der Welt, bei den wirklichen oder einbildend verwahrten Dingen, ihren Erscheinungsund Wesensbezgen. Also bildet die von der Einbildung her gebildete Sprache im Sprechen selbst, sie erweckt und begeistet, wie sie zugleich festigt und schrft. Sie zeigt auf und her, indem sie die Sache selbst ursprnglich herstellt, d. i. im Innern zeugt und in Wesen und Dasein bezeugt. Im Ausdrcklichen und Abbildlichen der Sprache und des Wortes liegt zugleich ihre poietische Sagekraft.
19
schrfen den Blick und lsen das ursprnglich spielende Ineinander und Miteinander, das verschwebende Ganze der Erscheinungswelt auf. Deren Schnheit, ihr verschwimmender Reichtum und Einklang vergeht vor der Prosa umsichtiger Genauheit. Es ist die Macht und die Not des Daseins, die sie der in der techne fgenden Sorge und Frsorge abzwingen. Aber auch gegen den vernarrenden und verwirrenden Schein, wie gegen die verschattende Vagheit des Allgemeinen ist sie gerichtet. Das aufweisende Wort hebt Seiendes festigend und hinsichtig heraus, um es entweder als Grund fest-zu-stellen, es solchem grndenden Ganzen zuzuweisen, oder den Schein der Zugehrigkeit abzuweisen. Zu- und abweisend schliet es zusammen und auf und zwar in allen Weisen sprechender Zuordnung, Trennung und Verknpfung. An diesem Tun wird die in Zuweisung, Zusammenschlu und Aufweis gerichtete und geregelte Logik (die rechte Einungs- und Scheidungsmacht) des Sprechens sichtbar; ihr Wesen ist, die unmittelbare Erscheinung des Scheins zu entkleiden und scheidend ber die im Bilde sich darstellende Wesenseinheit zu entscheiden. Nur im Versuch des Abscheidens erhrtet sich das Unscheidbare zum Wesensnotwendigen oder gibt das Nicht-zu-ihm-Gehrige auf. Die spielende Freiheit des Logos wird so im Aufweisen selbst immerfort vom Wesenhaften und Verharrenden in die Schranken gewiesen. Daraus erhellt, da das Sprechen auf das Erscheinungs- und Wesensbild angewiesen ist. Bleibt das Sprechen bei seinen Umreiungen allein, so wird es im ablsenden (abstrahierenden) Spiel leer. Die sichernde Gewiheit solcher Verfestigungen gibt sich gerne den Schein der Wissenschaft, die schwerfllig und gewichtig ihre Begriffe umreiend herausstellt oder sie versiert in die Auseinandersetzung wirft. Sie hat oft vergessen, da Begreifen sich nur vom Phnomen und der aufgelichteten Verwirklichung des Seins her ermglicht. Der Einbildungskraft wie dem Erscheinungsbild entfremdet, kann der zuweisende Logos in seinen nicht mehr aufweisenden und verweisenden Zeichen an seiner eigenen Schrfe verhrten und ins Bildlose und Vage verfallen. Man kann ber die definitorische Verknpfung von Lebewesen und Verstand oder Wort reflektieren, dabei aus den vagen Allgemeinheiten der genannten Worte eine Vorstellung zusammen-stellen und darber den Menschen selbst vergessen oder sein Wesensbild hoffnungslos verstellen. Tiefer sind dagegen die in der Wahrheit, denen im Antlitz eines Menschen die Wesenstiefe des Menschseins unverlierbar aufleuchtet.
20
Genu
nicht
eines
vagen,
sondern
eines
geordneten
einklingenden,
rckspiegelnden,
verweisungsmchtigen Reichtums. Durch die verweisende Sprache bildet der Mensch das Bild ins Wesenhafte und Bedeutende. Darum ist alle bildende Kunst aus Erkenntnis geboren, und dem Erkennenden gewhrt sich das Schne und auch noch der bloe Schein mit geheimnisdurchschimmertem Glanz. Da die Sprache im Wort das angeschaute Bild auf seine es durchwaltende Sinn- und Wesenstiefe hin be-deutend aufhellt, so erweist sie sich als sinn-bildend. Sinnbild, Sym-bolon, besagt ursprnglich nicht die im Vergleichen enthllte hnlichkeit verschiedener, sondern den im herstellenden oder wirkenden Verwirklichen vorliegenden Zusammen-fall von Grund und Erscheinung, von Urbild und Abbild. So ist in jedem Kreis der ihn denkende Geist unmittelbar beiherspielend da, wie er immer dem Geist entsprang und in seinem ermglichenden Wirken steht. Deshalb kann der Kreis das Leben des Geistes bedeuten und abspiegeln.
21
bedeutenden Zeichen lebt und sich entfaltet. Aber auch das einbildende Ansprechen lebt aus seiner Macht und Helle. Da das Gebilde der Sprache als verweisendes Lautbild eine Erscheinung auf das Wesende hin festmacht, lebt von der Einsicht ins begrndende Erfolgen und ins zusammenstellende, fgende Bilden, also vom Urlicht der Seinserkenntnis.
22
ist es ein anderes, ob dasselbe als esse purum, als actus purus, als reines Sein oder reine Wirklichkeit benannt wird. Was da jeweils gedacht wird, stellt sich je anders vor und gert in je andere Verweisungen und Bewegungen. Das esse purum steht im Allgemeinen und Vagen eines Schlichen und im flssigen Walten des Wirklichen. Ihm hnelt das reine Sein, welches jedoch durch Artikel und Wortgebrauch mehr aufs statisch Feste eines Verwirklichten hinweist, zumal Worte wie wirklichendes Verwirklichen und whrendes Wesen (als Verb des gleichen Wortstammes: Sein, gewesen, anwesen, verwesen) es entlasten und begrenzend zurichten. Im mnnlichen actus purus schwingt der machtvolle Abschlu eines entweder lichthaft geballten oder eines sich in sich erschlieend-verschlieenden Geistaktes mit, dessen bildlose Reinheit alles, auch seine Freiheit hinter sich hat. Solch ein Wort treibt in die Dunkelheit des absoluten Willens, dessen in sich geballtes Leben kein freies Walten mehr freigibt. Ob nicht das machtvolle, grandios verfestigende lateinische Wort die qualvolle Gespanntheit und Dunkelheit des nominalistisch-reformatorischen Denkens ber Gott unmittelbar oder hintergrndig mitgebar? Ihm gegenber ist die reine Wirklichkeit von jener spannungslosen Weite ideierender, abgelster (abstrakter) Wesensschau, die sich in hnlichen Worten wie Weisheit, Tapferkeit, Heiligkeit anzeigt und die schauend verschwebende platonisierende Geistmystik der Deutschen mitbestimmt. Schon in solchem Wort verfhrt sich Denken in die Gefahr, das Sein und Wirkliche selbst als Idee, Begriff oder Kategorie und Gott ins machtlos Wesende zu verflchtigen. Diese bildende Verleiblichung des Denkens in Vor-stellung und mitschwingendem, verweisendem Bedeuten zeigt an, da in der Metaphysik alles ber-setzen ein verwandelndes Versetzen bedeutet. Sie zeigt die Bedeutung echten und verweisungsmchtigen Sprechens in der Philosophie. Die Handhabe eines terminus technicus bedeutet oft eine knstliche Verfestigung und Sperrung. Die rationale Sicherung und eindeutige Abgrenzung kann erkauft werden durch verweisungslose Sprdheit, die das Denken mehr und mehr sterilisiert, austrocknet und plattmacht. Auch solche termini erzeugen leicht dunkel mitschwingende Fehlverweisungen, oft skurriler Art. Also ist es nicht gleichgltig, in welchem Wort gedacht wird. Es hat jeweils eine auflichtende und beirrende Macht. An falscher Stelle wird es verwehrend, verdunkelnd und verleitend. Keine definitorische Versicherung bewahrt davor. Das lateinische Wort persona gab der trinitarischen Spekulation der Lateiner Richtung und Tiefe, die den Griechen versagt blieb. Keine Ausgrenzung des prosopon" vermochte diesen Mangel auszugleichen. In der deutschen Neuscholastik wurden die Worte Sosein und Dasein fr Wesen und das verwirklichende Sein (actus essendi) gebraucht. berall schlug die Spekulation in eine platonische Verkehrung des Verhltnisses um. Przywaras Analogia entis wurde so zu einer einzigen Fehldeutung des Aquinaten. Die bildlose Nacht des Spekulierens steht in der Not der ntigenden Vorstellung. Im Leeren und Allgemeinen des Schauens entstehen lichtend helfende Gleichnisse und verschattende Schemen. Diese letzten knnen als Gtzen das Reich des Denkens besetzen und verwsten. Die Vorstellung des actus purus kann das Bedenken Gottes vom Ursprung her festrammen, den lebendigen Gott der Offenbarung verdunkeln und seine Freiheit zum leeren Schein entkrften. Ontologische Seinslehren knnen das
23
Wirkliche im Welthaft-Sachlichen vorstellungshaft verlieren und mssen Wahrheit, das Gute und andere Grundweisen des geistigen Seins selbst knstlich zusammenstcken oder sich immerfort gegen die flache Versachlichungsneigung der Vorstellungen zur Wehr setzen. Sie werden oft unkrftig, das Sein im Ganzen ursprnglich aufzuweisen und sichtbar zu machen oder mssen wunderlich umstndliche Wege des Aussagens und Darstellens gehen. In der Scheinsicherheit rationaler Systematik, der Verknpfung fester Begriffe, knnen die Ursprnge und das geheimnistiefe Aufleuchten wesenhafter Wahrheit untergehen. Durch seine beirrenden Unbilder kann solches Denken bis in seine Tiefe hinein verbildet sein und verbilden.
24
So bleibt Sprechen in der hchsten Weise seines Aussagens an das reine Gleichnis und Bild gewiesen. Es meidet die Gefahr der Unbilder, wenn es auch im sich verfestigenden Umreien, im begrifflichen Fassen und Einfassen, in den leeren, bildlosen Entschrnkungen ins Reine, Unendliche, Allgemeine sich erinnernd in der haltgebenden Nhe der Erscheinung, des Eingebildeten und der echten, ursprnglichen Verweisungen der Sprache hlt. Nie kann sich einer ber Geist und Wille oder Liebe reflektierend vllig verlieren, wenn er der Sprache folgend hin- und einblickt in Menschen, die sich liebend und erstrebend von Angesicht zu Angesicht begegnen. Eine Aussage wie der Mensch hat einen freien Willen verbietet sich im bloen Hinblick auf die Tiefe des begegnenden Menschseins, weil dieses selbst frei ist in allem, was es will und erstrebt. Die sprachliche Aussage: Ich bin frei erweist die Beschrnkung des Freiseins auf ein Haben von Willen als gefhrdend und verengend. Weil der Mensch sprechend bildet und entbildet und darin das Abbild zum spiegelnden Gleichnis auflichtet, kann im Sprechen das Urbild selbst sich bekunden. Sein Wort ereignet sich in der rckspiegelnden Macht aus der Hhe, die der Sprache eignet und ihrem entbildenden, bildend einschmelzenden Feuer. In diesem Feuer konnte sich Gott anzeigen, als er zugleich jedes Bild von sich verbot. Indem Gott sich im Worte offenbart, schenkt er dem Glubigen im Raum seiner Gemeinde die diesem Wort geme innere Bild- und Bildungskraft. Die Unbilder vergehen in einer Sphre heilig zeugenden Offenbarens und Sprechens. Als der Sohn erschien, erschien Gottes Wort im Bilde und Antlitz eines Menschen. Wer es aus dem Innern seiner Liebe in Demut ansah, erblickte das Wesen der Liebe Gottes selbst; er sah Gott, nicht im Abbild, sondern das exemplarisch durchscheinende Urbild der sich entuernden Liebe selbst. Von sich Zeugnis gebend, lebte Christi Wort in der Macht urbildlichen Leuchtens und Auflichtens. Er, der den Vater also benannte, sich selbst als den Menschensohn, den guten Hirten seiner Herde, den Gottes Wort als Lamm Gottes bezeugte, lie nicht aufblickend (spekulativ) das rckspiegelnde Urbild im Gleichnis des Abbildes aufleuchten, noch sprach er hier metaphorisch vergleichend in hnlichkeiten. Seine Rede entsprang dem urbildlichen Licht gttlicher Weisheit, die, dem glubig Erkennenden in seiner Liebe offenbar, Menschliches und menschlich Gegenwrtiges urbildend erhellte. Kein reflektierendes Vergleichen und Be-denken lichtet das Geheimnis des Lammes in Hinblick auf die bertragenen Zge von Sanftmut und Geduld. All dieses bleibt bla und beilufig gegenber der Macht des Bildes selbst, des ewig geschlachteten Lammes, des Lammes auf dem Thron und des von Mitgeopferten hochzeitlich und brutlich umkrnzten Lammes. Hier hat das Urbild der sich entleerenden Liebe die Gestalt des Lammes selbst urbildend begeistet und erweckt die Gleichnisse und Abbilder menschlicher Herzen zur Tiefe seines Geheimnisses. Also urbildet Gottes Rede und Geist in den Herzen seiner Gemeinde, deren Schalen sich fllen mit den Klngen, Zeichen und Gesichten des ewigen Reiches. Da sie mitten im Offenbarsein verschattet bleiben durch der Menschen irdisches Trachten und Sinnen, das den Zusammenschlag von Ewigkeit und Zeit im Sym-bolon nicht gewahrt und metaphorisch von einem zum anderen tastet, liegt an der Verschleierung des Glaubens, der
25
einst, gewandelt und von Angesicht zu Angesicht schauend, gewahren wird, wie er schon auf Erden im Lichte der ewigen Liebe stand.
26
27
Welt, indem sie die einzelnen Erscheinungen festhalten und sie ihrer Ordnung gem mit anderen vergleichen. Dieses vermag der Mensch durch Einbildungskraft und Gedchtnis, die sich solchermaen als das Gewahrend-Bewahrende unseres Erkennens erweisen. Aus dem Ergebnis unserer einleitenden Betrachtung knnen wir eine Entscheidung treffen - im Hinblick auf die Frage, welches Vermgen durch das Bild im besonderen Mae bestimmt wird. Offenbar ist dies nicht die Vernunft, die ins bildlose Sein des Seienden gesammelt ist. Das Sein ist daher gem seiner anschauungslosen Einfalt am Anfang mehr wie ein Licht, durch das die Vernunft erkennt, als ihr sichtbarer Gegenstand (Thomas). Da ein Bild stets anschaubar erscheint, so geht es fr das gewrtigende Gewahren der Sinne herauf, fr die es unmittelbar da ist. Ja, wir knnen sagen, da jedes Bild angeschaut werden mu, wenn es erfahren werden soll. Damit aber sind wir erneut auf das Gewahren selbst verwiesen, sofern es den Charakter sinnenhaften Anschauens hat.
28
einleuchtende Blitz der Erscheinung. Der Augenblick meint nicht die ruhevolle Dauer des Schauens, sondern die vergehende Schnelle eines Blitzes. Noch Goethe spricht vom Blick des Feuers. Die Anschauung ist sowohl der Vollzug des Sehens wie die Gegenstndlichkeit des Gewahrten, d.h. die einleuchtende Erscheinung einer Sache; das englische Wort show weist noch auf diesen Ursprung eines sich Zeigenden. Das Ansehen ist ebenso mein Sehen wie das Ansehen, das eine wichtige Sache oder Person zu eigen hat. Sicht und Ansicht meinen daher unser je persnliches Gewahren wie das Bild., das eine Landschaft, eine Stadt oder ein Baum bieten. Diese Doppelsinnigkeit der Wrter ist keine Schwche unserer Sprache, sondern offenbart ihre einzigartige metaphysische Aussagekraft, die sie vor vielen modernen Sprachen auszeichnet und sie daher in ihren wesentlichen Werken unbersetzbar macht. Hegels Phnomenologie des Geistes auf englisch ist daher in der Tat, wie die Angelsachsen immer behaupten, undurchdringlich-verworren, wofr freilich Hegel nicht verantwortlich ist. Schon Leibniz hat den Franzosen gegenber geltend gemacht, da die Deutschen ihre philosophische Kraft dem Genius ihrer Sprache verdanken. Diese ist in der Tat ein geheimnisvolles Vermchtnis, das die Sprechenden dieser Sprache beschenkt. So lt sich die gekennzeichnete Selbigkeit in allen Worten fr sinnliches Gewahren auffinden. Der Tastende versprt und empfindet; d.h. er ist die Spur seines Sinnenweges bis zum Auffinden der Sache gegangen. Seine Empfindung aber ist ebenso das Innere des Gewahrens wie dasjenige, was er im Gewahren ertastete und empfand. Eine Empfindung ist je mein Gefhl wie auch das, was sich mir im Fhlen darbietet. Empfinden (= einfinden wie empfangen = einfangen oder entfinden und ent(entgegen)-fangen) aber besagt offenbar, eine Sache aus dem bloen Finden heraus ins Innere des Gesprs nehmen. Die Selbigkeit von Sinn und Sache stellt sich also beim Getast anders dar als beim Gesicht. Whrend das Sehen ganz in die Erscheinung entrckt war und von ihr Licht und Helle gewann, wird im tastenden Berhren das Innere des sich fhlenden Lebens aufgerhrt. Die Empfindung erschliet sich nur, indem sie ins Innere einer Rhrung eingeht. Dieser Wesensverhalt grndet in der Natur beider Sinne, sofern vom Sehen dem geistigsten Sinn (Thomas) zu sagen ist, da es durch den Lichtakt der Natur in den vollendeten Vollzug kommt und solchermaen sich ekstatisch auf ein Entgegenstehendes (ein Objektives) hin bersteigt (transzendiert). Das Getast ist demgegenber die Wurzel der Sinne (Thomas) und daher ganz in den Lebensgrund selber eingeschlossen. Was immer es ersprt und berhrt, vernimmt es in eindringender Rhrung. Ganz unzweideutig aber spielt die gekennzeichnete Selbigkeit im Geruch und Geschmack, sofern diese Worte sowohl jeweils den Sinn bezeichnen als auch das, was diesem von den vernommenen Dingen her zuwchst. Der Geruch ist ursprnglich das Gerauch, das die Dinge umwallt. Darum hat der Mensch Geruch und Geschmack wie auch das Holz und der Apfel.
29
30
Entgegengesetzte und Feindliche ist, und bermchtigt ihn. In solcher bermchtigung wird der Mensch wie betubt, d.h. er wird hrig. Er ist im Bann dessen, der durch sein Wort das Innerste seines Hrens durchlautet und besetzt. Nur weil das Laute im Verlauten wieder vergeht, kann es im sich abschwchenden Nachhall vernommen - d. h. ins Leise des Gehrs genommen werden. Das Ge-hren ist also ursprnglich ein Besitz-Werden durch den bermchtigenden hrigmachenden Ruf. Ergeht dieser Ruf schwcher, so vernimmt ihn das Gehr horchend im Innern seiner Stille, in der der Mensch bei sich selber ist. Solchermaen ist das Ge-horchen ein Hren aus dem inneren Grund, in dem der Mensch sich zu eigen gehrt und ohne bermchtigung, d. h. in Freiheit, sich dem Ruf fgt. Demgegenber erweist sich alles blo Gehrige als eine Weise von uerer Gewalt, die den einzelnen bindet, ohne sein Selbstsein zu beachten. Das Laute, so sagten wir, ist dem Leisen entgegengesetzt, das im Innern des Gehrs webt und waltet. Es ist daher etwas Feindliches und kommt wie von ferne, pltzlich und unsichtbar, als Gewalt ber uns. Dringt es so in uns ein, so strt es uns auf und besetzt den leisen Erlebnisgrund des hrenden Herzens. Nur wenn es sich allmhlich nhert oder lange whrt und von einschmeichelnder Sanftheit ist, kann es im Leisen und Innern unser Anteil werden. Dann rinnt und rauscht das Brnnlein oder der Flu nicht nur um das alte Haus, sondern durch die Stille unserer Seele und berrauscht sie mit dem Gang der Wasser, die ins Vergehen und Vergessen verrinnen.
5. Das Tnende
Neben dem Leisen und dem Lauten gibt es drittens noch das Tnende. Alles Tnende aber hat Lautgestalt und einklingende Harmonie. Auch es kommt aus der Ferne, aber nicht mit feindlicher, dunkler, verstrender und besetzender Macht. Es hat einstimmende Verwandtschaft mit dem Frieden des Leisen, weil es in Ordnung und Wohlklang gefgt ist; noch mehr, es schwingt in sich selbst und reigt noch mit dem Leisesten des Verhallenden im Kranz einer Melodie. Diese besetzt nicht das Leise, sondern erweckt es im erinnernden Gedenken, wie es zugleich die Stille ringsherum aufklingen lt im verlockenden, tnenden Jubel. Dieser rhrt das Innere des Gehrs auf, da es sich lauschend ins Weite spannt. Im melodischen Tnen wird das hrende Herz in sich selbst aufgerhrt. Es wird im erinnernden Da-halten des Verhallten in den Hrraum des Gedchtnisses gewiesen und zugleich durch das ringsumher Aufklingende, das mit dem Abklingenden und dem Kommenden in eins gestimmt ist, verlockt und entrckt. Es wird vom Spiel unsichtbarer Wesen im eigentlichen Sinne bezaubert.
31
32
Dergestalt ist das Ding als Gebilde durch den durchwaltenden Empfngnisgrund bei sich selbst und als Bild zugleich entuert. Nur weil es her- und dargestelltes Bild ist, erscheint es in einer Welt. Wenn es erscheint, so scheint es zunchst im Lichte auf durch die Strahlkraft seiner bildenden Wesensform. Dieses einige Wesen aber kommt nur im Mannigfaltigen der Elemente als Gebilde zu sich, so da im Bilde immer auch sein Anheimgegebensein an ein Fremdes miterscheint. Das Bild enthllt daher das Wesen, wie es dies zugleich durch zufllige Eigenschaften und mannigfaltige Bezge verhllt. Wir knnen auch sagen, da es sich im Darstellen und Vorstellen auch verstellt. Deshalb unterscheiden wir in der deutschen Philosophie das Ding und die Erscheinung, wobei wir wissen, da das, was nur Erscheinung ist, noch nichts ber das Wesen einer Sache vorgebracht hat. Denn jede Erscheinung hat den Schein bei sich, anderes darzustellen, als was in Wahrheit ist. Der Schein besagt daher sowohl bekundendes Aufstrahlen wie trgerisches Vorgeben. Was aber vor-gegeben wird im Schein der Erscheinung, ist eben ein anderes als das whrende Wesen und knnte ein ganz uerliches sein. Im Anblicken eines Bildes ist daher nichts entschieden ber die Wahrheit des Seins. Da das Schauen von uns enthllt war als die entrckte Entuerung unseres Gesichtes an das Erscheinende, dieses aber als Bild auch die Entuerung eines Gebildes an den beirrenden Schein des Wesenlosen bedeutet, so treffen im Augenschein des Bildanblickes zwei Entuerungen, die des Gesichts und des Gebildes, an der Grenzscheide der Erscheinung aufeinander. Was sich uns an dieser Grenzscheide enthllt, ist daher die uerste Gefahr der Entfremdung an den Trug, den Schein und die Oberflche.
33
es aber zum Wesen des Menschen gehrt, besinnlich zu leben, das heit seine Sinnkraft im Erinnern zu sammeln, so verlocken ihn die wahrheits- und wirklichkeitsfremden Bildschemen, aus dem verwahrlosten Innern des Herzens ihnen das zu geben, was sie aus dem Sein her nicht mehr besitzen. Sie werden Sinnen-bilder in dem schlechten Sinne, da sie aus den erregten Sinnen fortgesetzt mit Sinn und Bedeutung begabt werden. Je scheinhafter, unechter, blendender und reicher sie sind, um so mehr lassen sie sich zum erregenden Spiel des sen Truges und der sinnlichen Schwelgerei gebrauchen. Jedes Bild, das dem eigenen Wesen entfremdet ist, wird daher leicht-fertig als Eigentum genommen und fr das Triebhaft-Innerliche beansprucht.
34
aufrhrt, um sie dann immer ins Behagliche oder Beruhigte des guten Endes einklingen zu lassen. Diese Entuerung an das Trieb- und Gier-Bild, die Preisgabe des Herzens an die zerstreuende Entrckung lsterner Augen und an die wesenlosen Gaukelschemen bedeutet nicht nur die Einbung in eine unaufhrliche Unzucht, sondern bezeichnet metaphysisch die uerste Grenze der Entartung und Entgeistung des Menschen. Das Leichte und Spielerisch-Harmlose dieses Geschehens, d.h. das Leichtsinnige, kennzeichnet zugleich die Hemmungs-und Substanzlosigkeit, in welcher der Gewissens- und Neigungsgrund des Menschen, das Vernehmend-Gesammelte unserer Vernunftnatur langsam die Herrschaft ber den Lebensvollzug verliert und in dessen Wirrnis zum Schweigen gebracht wird. Ein Unterrichten aber als Weise der Bildberhufung unserer Kinder ist die weltweit Methode gewordene Verfhrung ins Gedankenlose, die die Bewahrungskraft der Einbildung und des Gedchtnisses schwcht und die Vernehmungskraft des Geistes verstrt und beirrt. Es ist buchstblich eine methodische Ver-bildung in der Irrnis des Wahrheits- und Wesenlosen.
35
Wesen mit ihren Bildern be-gabt, so da sie nun aus dem Dank der Empfngnis ins innerliche Gedenken und Denken kommen. Aus den Wesensbildern unserer Einbildung blicken wir auf die Dinge hin. Da blicken soviel wie blinken und leuchten besagt, so ergibt sich uns hier, da wir im Hinblick auf die Bilder diese mit dem Licht und dem Glanz des Eingebildeten, d. h. unserer In-bilder, beschenken. Der lichtvolle Blick hat seine Helle aus dem Lichtgrund seiner Einbildung. Nur weil wir einbildend der Dinge gedenken, gewahren wir ver-gleichend das Wesens-gleiche der sich in tausend Vereinzelungen auszeugenden Arten und das Wesenshnliche der in Arten auseinandergefalteten Gattungen. Solchermaen ber-blicken wir die im Innern der Einbildung gesammelten Wesen, die sich uns zugleich als whrend und waltend gefgte Weltordnung darbieten. Indem nun dieser durch die Wesenskraft der gleichen und hnlichen Dinge in seiner Einbildungskraft be-gabte und erhellte Blick auf die seienden Erscheinungen trifft, geschieht nicht mehr das unmittelbare Anschauen, sondern die ueren Dinge stehen den eingebildeten geschwisterlich gegenber. Sie gren einander in der Freude freundlichen Einvernehmens. Gren aber bedeutet dem sprachlichen Ursprung gem soviel wie angehen und angreifen, sofern im Gru einstmals der Fremde der Kraft des andern sich kmpfend aussetzte. Erst nach diesem Vergleich gewann er die Ehre der Freundschaft. So ist auch alles Gewahren, das aus inbildlicher Tiefe des Gedchtnisses kommt, ein angehendes vergleichendes Durch-messen der Erscheinung, die, in die artgleiche Wesensordnung gestellt, des befremdenden Scheins entkleidet wird und mit dem Innern ins Ein-vernehmen kommt - oder in ihrer Besonderung sich deutlich heraus-stellt. Unser Schauen ist aus dem bloen Anschauen herausgetreten und ist hinsichtiges Erschauen oder Erblicken geworden. Eine Sache erblicken besagt daher, sie vom In-bild des Gedchtnisses her ver-gleichend auf das Artgleiche oder Ungleiche hin anblicken, wobei die bildende Wesenstiefe der Art erscheint und aus dem Zuflligen des Bildes herausgehoben wird. Damit aber wird das Bild selbst aus der erinnerten Tiefe des sich herstellenden Gebildes angeblickt und als Erscheinung durch Gestalt und Schnheit aus seiner Lebenstiefe her gegliedert und akzentuiert. Das Hervortretenlassen dieses einigenden, wesenhaften Waltens im Bilde ist ein Wesenszug jeder knstlerischen Gestaltung. Alles Bildschaffen ergeht daher nicht aus dem unmittelbaren Anblick, sondern aus der Tiefe des erinnernden Gedenkens oder aus der Einbildungskraft des Menschen.
36
geometrisch gefgte Raum atomisierter Massen und Energien. Darum sieht der durch unsere Schulen gegangene Mensch unserer Tage nicht mehr die Wesensbilder der Natur, sondern je zufllige Gebilde, die eine mechanische oder doch eine mathematisch gefgte Gesetzlichkeit von Krften und Energien durch- und berwaltet. Die sogenannte abstrakte Bildkunst unserer Zeit ist daher nicht eine knstliche aufgepfropfte Wandlung des gewohnten natrlichen Anblicks der Natur, sondern ergeht aus dem Innern einer Einbildungskraft, die die urtmliche Landschaft und die Lebensordnung der Erde verlor. Es ist kein Zweifel, da die Menschen deshalb nicht mehr einsam durch Wlder und Auen streifen, weil sie nichts mehr sehen und kein Bild mehr ein Inbild grt. Die Bewegungsbilder oder die Gierschemen ihres Herzens werden von dem bersonnten Rain und dem ruhevoll ragenden Baum nicht gegrt, sondern an-gefremdet. Der blut- und wesenlose Blick spielt mit den Farben und Gestalten der Natur wie mit chemischen und physikalischen Bauelementen und schafft die grausen, erschauern machenden Schimren und Kompositionen der modernen abstrakten Bild-Demiurgen. Noch bei Franz Marc und anderen ergab sich das Phnomen, da die Artgebilde als solche, ins Geometrische oder Farbig-Abstrakte gestellt, geheimnistief im erdelosen ther der Einbildung, in ihrem geistartigen Schauraum, aufschienen, whrend in der jngsten Entwicklung das Unheimlich-Demiurgische oder das wesenlose Spielen mit zertrmmerten Farb-, Form-, Art- und Dingelementen in abstrakten Rumen die Gebilde der Natur im Tode zerfetzt und ihnen eine verfhrerische Auferstehung durch eine geometrische Zuordnungs- und Baukunst oder eine irisierende magische Durchfhlungs-, Zueignungs- und Zusammenstimmkraft gewhrt. Die unleugbare Erschtterung, die von derartigen Werken ausgeht, ist eine Wollust ber dem Gestaltentod der Welt, die ihre Eindruckskraft durch die Eintnigkeit im Ungeheuerlichen und Unheimlichen erkauft. Darum sieht und erfhrt man in zwanzig und dreiig Schpfungen solcher Meister nicht mehr und anderes als in einer einzigen. Ihre Bildsprache enthllt im irisierenden Geleucht, im bald bedrohlichen, bald lstern verschwebenden Geflacker, im Verzerrten und sich Stoenden wie in der Magie wesenswidriger Vergattung, im berckenden Spiel unendlicher Verwehungen Geschreck und Verfhrung, Schauer und Betubung eines Lockend-Unholden wie eines Einsaugend-Chaotischen und die Ankunft eines Unheimlichen an den Grenzen einer in ihren Wesensgrnden schon verfallenen und vergangenen Welt. Solches Vermgen ist freilich Vermchtnis des Seins selbst, das jenseits alles Gestalthaften west, dessen Verfall es selbst nicht erreicht. Auch das Unheimliche kann sich nur nhern auf Wegen, auf denen das Sein gerufen und offenbar werden kann, weil sie vom Sein her sind. Darum gibt es auch im Bild unserer Tage Nhe und Glanz seines Geheimnisses.
37
aber vernimmt das Sein, oder besser, es ist die Macht des waltendwesenden Seins, aus dessen Grund alle Wesen und Dinge hervorgingen, welche das leere empfngliche Vernehmen des Geistes be-gabt und ihn und die Dinge ins Licht der Wahrheit rckt. Was die Vernunft im Wesen ist und was sie der Sinnkraft des Menschen zubringt, das enthllt sich uns nur aus der Wesenstiefe des Seins selbst. Wie die Sinne im Offenen der Welt und ihrer Dinge schauen, hren und tastend fhlen, so schaut, hrt und fhlt die Vernunft im waltenden, webenden, lebenatmenden Grunde des Seins. Das Gesammelt-Vernehmende der Vernunft aber ist nichts neben den Sinnen. Thomas sagt bndig: Was immer der Sinn vermag, das vermag auch die Vernunft, aber dazu mehr und Besseres. Deshalb gibt es kein Schauen des Auges, ohne da das Sein der Welt mit dem Augenbild in den Geist dringt und ihn mit seiner Helle und Wesensmacht beschenkt. Das vom Sinn Geschaute steht immer zugleich im Schaublick des Geistes. Deshalb gehen am Ursprung die Bilder und Erscheinungen fr das Kind aus dem Sein herauf und werden als Wunder aus himmlischen Grnden erfahren. Die landlufigen Denkschemata der Psychologie und der sogenannten Erkenntnistheorien, nach denen das Kind zunchst als Sinnenwesen da ist und allmhlich die Abstraktionsstufen des Denkens erarbeitet, sind allesamt falsch und wesenswidrig. Das Auge des Kindes vernimmt immer das Sein und damit das hchste Gleichnis Gottes, weshalb es frh in Vater und Mutter das Walten gttlicher Wesen und sie selbst als die Mitte des Seins erfhrt, wie es ebenso die Natur im hegenden Rund einer Landschaft und Tag und Jahr im himmlischen Kreislauf und Wandel der Sonne und des Mondes als wundersame Einheit gewahrt. Im Gesammelt-Vernehmenden seiner Vernunft ist der milde Gang des Mondes mit dem irdischen Geschick geeint, und es erkennt den treuen Wchter ber den schlafenden Grnden der Erde und den sanften Hirten der Sterne und Wolkenherden.
38
durchwaltet. Ihre Worte sind Erinnerungsbilder der Wesen und wie diese selbst geformte Gebilde. Es sind Sinnen- oder Vernehmungsbilder, wenn man sie nicht besser als Sagebilder bezeichnet. Wie aber das sinnenhafte Schauen an die Erscheinungen und Bilder der Welt entrckt ist, so denkt das Denken in den Bildern der Worte nicht im verschlossenen Innern, sondern an jenem Ort, wo sie klingend erstehen, und bei jenen Wesen, auf die hin sie verweisend untergehen, so da diese nun mit den Worten und in ihnen heraufgehen. Man braucht nur o Stern und Blume, Geist und Kleid zu sagen, um zu verspren, wie der Geist den holden Gebilden der Sprache ins Weite folgt und darber vllig vergit, sich noch die Bilder der Einbildungskraft zu erwecken, weil sie im Wort schon hinreichend versinnlicht und gegenwrtig sind.
39
40
bildungsreichen Organismus des Mundes, gewinnt gebundene Hallkraft durch Gaumen und Kiefer, wird warm und weich durchformt durch die bewegliche Zunge, wird am Gehege der Zhne gehemmt, gespannt, geladen und beengt, um dann geschrft oder gegliedert hervorzubrechen und schlielich an den Lippen wieder zum schmiegsamen Hauch zu werden. Je edler, artikulierter und reiner die Sprache ist, die dem Menschen zu formen aufgegeben ist, um so mehr bildet sie im unendlich vielartigen Sprachwerk den Menschen selbst und lst ihn von den Beschrnkungen seiner Natur. Nichts hat solche sittlichende, heilende, strkende und bildende Kraft wie eine edle Sprache. Die geistigen, sittlichen und knstlerischen Begabungen eines Volkes sind ihm im Genius seiner Sprache als Gabe vermacht und jedem als Aufgabe ins Herz gelegt. Die Sprache ist der gestaltete Odem, der wehende Hauch des Geistes, der aus der Einbildung seiner Sinnkraft alle Rede bildend gestaltet und sie mit dem Feuer seines Herzens durchglht. Was da aber hervorgeht, das beflgelte Wort, durchhallt den Raum der Luft nach allen Seiten und verhallt im Schweigen der Welt oder in der hrenden Herzen Stille.
41
schreiben und so fr sich als Buchstabenbild sehen, haben wir vergessen, da es einst nur in der Sache einklingend da war und die Sache einschwingend in ihm. In dieser Wesens- und Seinshaltigkeit der Rede, in der der Donner wirklich durch das Wort zittert, das ihn sagt, und der Blitz zuckt und zackt und reiend blendet, wenn das Wort erklingt, ist es begrndet, da das Wort die Dinge zeigt und da der Dichter, wie Gott aus dem Nichts die Welt schuf, so eine Welt im Wort erschafft. Nicht unser Vorstellen erzeugt nachgestaltend das Dichterische eines Gedichtes, sondern es sind seine Worte, die uns sein Leben schenken. Der aus der Einbildung stammende Bildglanz der Dinge spielt nur noch beiher, wenn wir hren Drum, da gehuft sind rings die Gipfel der Zeit, und die Liebsten nahe wohnen, ermattend auf getrenntesten Bergen, so gieb unschuldig Wasser, o Fittige gieb uns, treuesten Sinns hinberzugehen und wiederzukehren... (Hlderlin: Patmos) Das Gedicht ist sein Wort. Alles, was neben und auerhalb des gehrten Wortes veranschaulichend zur Vorstellung gebracht wrde, wre gegenber dem im Wort gesammelt zu Gesicht, in Begegnung und ins Ereignis Gerufenen verleitend und verstrend.
42
Konkreten herausgeschlagen und im Typos (typto = schlagen) geeint oder im Ri, im Umri und Aufri dem Schein des Wesenlosen entrissen und im bedeutenden Wort in den begreifenden Griff der Vernunft gebracht. So verfestigt, sind die die Welt und ihre ganze Geschichte durchwesenden Art- und Gattungsreihen selbst als Ausgeburten des einigen Seins verstehbar, das sich in ihnen ausfaltet. Diese Ausgeburt der zeitlichen Welt lt zugleich den Geburtsscho der Wesenheiten, die lebensschwangeren Gottheiten, die Mtter, als die ewigen Ideen des Ursprungs zutage treten und im Wort anrufen. Was aber das Wort festigt und eingrndet, das stellt es zugleich in die Freiheit des Abgelsten, so da die sammelnde Kraft des Logos in der Rede die abgelsten Risse und Griffe wieder sammelnd heftet, sie urteilend ins Sein verweist und im Sein selbst als Wesenheiten und Dinge bestehen lt und so die metaphysische Rede gebiert. Indem aber das Sein selbst in die Sprache kommt, wird jeder Satz von seiner Wesens-, Grndungs-, Einungs- und Aufweisungskraft durchwaltet, und die Wesen werden im verdunkelnden Licht des unbewegten Seins in den Grund aller Grnde, in Gott, verwiesen. Unsere Sprache hat, wie wohl nur die griechische, solche festigende Macht und verflssigende Einigungskraft, solch ein berschwingend verzehrendes Feuer, da ihre philosophische und dichterische Sagekraft von den Nichtdeutschen schwerlich verstanden wird. Waltet aber die Sprache diesem ihrem Wesen gem, so stellt sie alle Bilder und Erscheinungen ins Wesenhafte, sie macht sie zu Sinn-, d. i. Weg-Bildern, Wegzeichen und Wegweisern zu Gott und begabt den Dichter wie den Bildner mit der auflichtenden Wesens- und Lichtkraft der Wahrheit und des Guten. In Wort und Bild heit es daher (Abschnitt I, 21): Weil der Dichter von Gott her begeistet ist, kann er die Wesens- und Seinstiefe im spiegelndschwingenden Wort selbst in die Aussage bringen. Die dichterische Kundgabe ist durchleuchtet von der Wahrheit des Seins, wenn das Wort im spiegelnden Bedenken seine durchreiende und rckspiegelnd lichtende Macht gewann. So lebt der Dichter aus der Weisheit der Sprache und ihrer in sich selbst und auf das Sein hin schwingenden Vermhlungskraft und ist in ihr der Wahrheit nher, wenn auch nicht mchtiger als das Denken, weil er das von dessen Wahrheit beschenkte Kind ist.
43
sammle sich im Leisen des Herzensgehrs: denn es wchst schlafend des Wortes Gewalt. Und weiter singt Hlderlin: Tragen mu er zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes. Nun, nun mssen dafr Worte, wie Blumen, entstehn. (Brot und Wein)
44
45
entrckten Raum und der Welt doch wieder der gleiche, nicht zu unterbrechende Raum auf und fgte die Verschiedenen ins Einige aller Rumlichkeit. Also hat es keinen Sinn, von einem subjektiven und einem objektiven Raum zu sprechen. Vielmehr sind unsere Sinne so geartet, da sie, was das Wort sin sagt, offene Wege sind, auf denen die Dinge heraufgehen und auf uns zukommen. Der Mensch ist in der Welt und bei den Dingen, wie die Dinge im Offenen unserer empfnglichen Sinne und unseres Vernehmens anwesen. Da das Offene zugleich leer ist, so bedeutet der Herauf- und Hereingang keinerlei Verwandlung oder Beeintrchtigung - eben, weil vom Vernehmenden nichts zur erscheinenden Sache hinzu- und in sie hineingetragen wird. Also ist das Erscheinende und das Vernommene selbig. Es tritt unverndert als das gleiche ins Vernehmen ein. Daher kann der Vorgang des an-wesenden Erscheinens als eine Angleichung der Erscheinung an das in den Sinnen erffnete Vernehmen verstanden werden. Mit diesem Satz aber hat sich uns das erschlossen, was seit Isaac und Thomas als das Wesen der Wahrheit bezeichnet wird.
46
seiner Einbildungskraft, wenn man nicht das, was erscheint und gesichtet wird, in dieser seiner Sichtbarkeit (= Idealitt) in einen reinen Sichtigkeitsraum als ideale Gegebenheit oder als ideale Geltung eingrndet. In allen drei Fllen ist das Wort Erscheinung zunichte gemacht, da nach dem, was im Erscheinen erscheint und auch ohne Erscheinen irgendwie wre, berhaupt nicht mehr gefragt werden kann. Man kann nicht sagen, was es fr sich ist: Es ist rein unmittelbare Gegebenheit fr das Denken, ohne da ein Gebendes und Tragendes sichtbar wird. Also steht es im Ganzen dessen, was es ist, im vergegenwrtigenden Schau- und Erfassungsakt des Denkens selbst, ohne welches es als ein Nichts dahinschwindet. Da es aber zugleich dem Denken als Objekt regelnd und bestimmend gegenbersteht, so ergibt sich das Undenkbare, da der als seiend erfahrene Akt des schauenden und erfassenden Denkens etwas trgt und ermglicht, das seinerseits als bestimmender und ermglichender Grund gegenber dem Denken waltet. So aber mte es ein Seiendes jenseits seiner Erscheinung sein, was derjenige nicht zugeben kann, der alle Objektivitt im Erscheinen als solchem oder in idealer (sichtiger) Bezglichkeit aufgehen lt. Aber hierdurch zerstrt er das Wesen des Erscheinens selbst. Dies gilt auch fr die Lehre Kants, der die Erscheinung auskunftslos gegen das schlichthin unbekannte Ding an sich abhebt. Tritt dieses nmlich berhaupt nicht in Erscheinung, so ist das Wort Erscheinung eine durch nichts zu rechtfertigende Erschleichung. Es ist ein aus der Metaphysik erborgtes Wort, das in Kants kritischem Denken als bare Sinnlosigkeit herumgeistert und den Schein des Gedachten vortuscht. Immer wenn die Erscheinung mit der Sache vllig verschmilzt oder sich absolut von ihr lst, ist sie in ihrem Wesen zerstrt.
47
Der zweite Gesichtspunkt betrifft die Analogie des Seins, sofern es als Akt waltet. Da jede intelligible und sensible Differenz und Artung durch die Form vermittelt ist, so bedeutet die Division des den Formen und Dingen einflieenden Seins niemals eine absolute Auflsung seiner Einheit1. Dasselbe gilt daher auch fr das Sein, wenn es sich durch die Substanz in die Akzidentien ausfaltet. Da jeder Grund im Wirken ein sich hnliches erwirkt, so hlt sich auch das mitwaltende Wirklichsein als hnliches bis in die Akzidentien hinein durch. Ist das Wesen des Seins aber die Subsistenz und die Aktualitt (das Insich- und das Wirklichsein), so kann ein Wirkliches, das durch seinen akzidentellen Charakter nicht in sich sein kann, wird es als Wirkliches aufgefat, nur in seinem Seiendsein durch die Substanz erkannt werden. Das heit: Es wird entweder gar nicht, oder unmittelbar in seinem Wirklichund Subsistentsein erfat. Das Sein des Seienden ist daher reines Anwesen. Es ist die Selbigkeit von Erscheinen und Sache; denn das Seiendsein verliert sich nicht, wenn die Substanz in die Akzidentien heraufgeht. Also ist es ein Durchsto durch alle Erscheinung, die als erwirkte wirklich ist und im intelligiblen Informieren (wie auch im sensiblen) immer sich als wirklich gibt und im Wirklichsein zugleich den Grund selbst aufleuchten lt. Analogie des Seins besagt nicht nur, da das Sein sich hnlichend abwandelt, sondern da es sich zugleich in dieser Abwandlung als Sein durchhlt. Es ist in seiner Einheit trotz der analogen Unterschiedenheit nicht auflsbar. Es wird deshalb auch immer in einem einigen, nicht mehr auflsbaren Wort an- und ausgesprochen. Also ist unser Erkennen und Vernehmen nie allein bei den heraufgehenden Erscheinungen, sondern zugleich bei den erscheinenden Dingen. Da diese seienden Dinge dadurch wirklich sind, da sie sich in und aus der zerstreuten Mannigfaltigkeit des Materiellen her- und dar-stellen, so kann man sagen, da ihr Wirklichsein in der Her- und Darstellung das scheinende Erscheinen selbst durchwaltet und durchwest dergestalt, da sich dem Vernehmen das Seiende im Seiendsein des Erscheinens anzeigen kann. Also durchschaut das Vernehmen die heraufgehende Erscheinung immer auf dasjenige hin, was in ihr wirklichwirkend als das Wirkliche oder Seiende anwest. Das Vernehmen ist daher nicht nur anschauendes Schauen, sondern durchblickende Ein-sicht. Da das in sich seiende Seiende aus seiner Einheit ins Mannigfaltige der Erscheinung heraufging, so ist dieser ein-sichtige Vernunftsblick ursprnglich und immer schon in ein Einiges, ein Einfaches und Innerliches entrckt, das die entuerte Vielfalt der Erscheinung hinter sich hat. Es blickt ins Innere, Grndende des In-sich-Seienden, wie der Blick auf die dreidimensionalen rumlichen Gebilde und Gestalten diese nicht zu fassen vermag, ohne zugleich Inneres, Mitte und ueres (Oberflche) zu gewahren. Die Transzendenz der Ein-sicht beruht daher wesenhaft darin, da diese sich selbst bersteigt und bei einem ankommt, das nicht aus der menschlichen Sicht, sondern als Seiendes aus eigenem Grunde west und da ist.
48
49
des Seins hlt. Also gibt es in jedem Vernehmen des Seienden eine Lichtung, in der Seiendes und Erkenntnis als einige wesen und zueinander gefgt sind.1 Diese Selbigkeit des einsichtigen Vernehmens mit dem Sein des Seienden, das alles Seiende birgt und entbirgt, ist die Angeglichenheit des Vernehmens an das Seiende (adaequatio intellectus ad rem). Es ist jenes Ursprngliche, aus und in welchem sich alles Erkennen ermglicht und ereignet, ohne selbst je erst zum Ereignis (Erugnis) zu werden; denn es west wie die Einheit des Erscheinungs- und Vernehmungsraumes der Sinne in unantastbarer Vollendung. Es ist die Teilhabe des Geistes an der Ersten (gttlichen) Wahrheit und deshalb der vollendete Grund der Mglichkeit aller Wahrheit und Erkenntnis. Der Geist ist in der Wahrheit, heit daher nicht nur, da er bei den Erscheinungen ist, die im offenen Sinnenraum heraufgehen; es sagt zugleich, da er einsichtig das In-sich-Seiende auf seinen einigen Grund hin durchschaut hat, in welchem alle Erscheinung wurzelt, aus welchem sie hervorging, durch welchen sie waltet und auf welchen sie zurckweist.
50
Wirklichkeit. Wo daher ein Wort nicht gegeben wre, wre nicht nur das Licht, sondern das Wesen und Anwesen einer Sache erloschen. Diese von Heidegger mit hchstem Feinsein durchlichtete Seite des Wortes, das aus dem Sein als Ereignis gesprochen ist, enthllt in diesem Zusammenhang mit ihrer Tiefe zugleich ihre Grenze. Dieses der lichtenden Erffnung des Wortes verdankte Bedenken hlt sich ins Unterwegs zur Sprache, weil diese selbst im Wesen durch das Unterwegs zum Unsagbaren des Seinsereignisses gekennzeichnet ist. Sie verweist aber alles Bedenken von Sprache und Wort in ein Erstes und Ursprngliches des Denkens, dessen berspringung oder Miachtung das Wesen der Sprache berhaupt aus dem Blick rckt.
51
Vergleiche hierzu das von Heidegger in der Einfhrung in die Metaphysik zum Wort Sein Entfaltete. S. 54-56.
52
oder Gott ist nicht; es ist Tag, der Tag ist hell oder er ist angenehm? Was sagt das ist in: er ist nicht mehr, in Sein Nicht-mehr-Sein ist, da er nicht mehr ist, ist wahr; er ist noch nicht oder er ist gewesen oder er ist, was er ist; er ist Leib und Seele; er ist im Besitz oder er ist auer sich; oder er ist seiend? Was besagt das ist im Lied: ber den Bergen ist Nacht? Diese Vielfalt des Wortes enthllt uns, da es fr das Sein des Menschen in der Wahrheit oder fr die intuitive Erlichtung des Seienden keinen adaequaten und keinen ad-aequierenden Wort-ausdruck, keinen conceptus verbi gibt. Die Angleichung ergibt sich nur, wenn eine in sich differente Weise zu sprechen redend zur Einheit gebunden wird, wobei die Mannigfaltigkeit als Abwandlung eines Einigen erscheint und deshalb nachtrglich zu einem Verb verbunden wird. Dabei aber ereignet es sich, da das Einige dieses Wortes die ursprngliche Differenz verdeckt, wenn nicht verflscht, so da die konjugierte Vielfalt wieder ins Vielartige und Vieldeutige des Mannigfaltigen auseinandergeht, wenn sie nicht im metaphysischen Denken auf ihre einigenden Grund hin durchlichtet wird. Immer gehrt es zum Wesen metaphysischen Denkens, die unmittelbare Vielfalt apprehendierenden Vernehmens im Bereich des Seienden und des Seins ins Einige aufzuheben.
53
kennende mu daher beim Bedenken der Sprache darauf achten, da er diese nicht aus ihrem Wesensbezug rckt und dadurch verfehlt. Alle Sprache scheint sich aus einem Vernehmen zu ereignen, das irgendwie schon vor einer Empfngnis des inneren Wortes (conceptus verbi interni) vollendet waltet. Das heit, sie wurzelt in einer schweigenden Tiefe des Geistes, in welcher er im ein-sichtigen Vernehmen des Seienden, in der Teilhabe an der Ersten Wahrheit, in die Wahrheit versiegelt ist. Er ist frher ins Licht der Wahrheit des Seienden aus dem Sein und aus Gott her gesprochen, als er selber gesprochen hat. Nur weil er sprachlos in dem aus der lichtenden Tiefe des Seins her Anwesenden des Seienden wohnt, kann er selber sein inneres Wort empfangen und es als ueres sagen.
54
ueren Erscheinungsmerkmalen oder bei intelligiblen Bildern, in denen Wesendes oder Zusammengehriges einer Einheit aufscheint. Was sich so als Einfaches im Erscheinen gibt, kann nicht das aus dem Sein und der Form begrndete seiende Wesen sein, weil dieses nur unter Vermittlung seiner Akzidentien anwest. Also sind es zunchst rumliche Gestalten, Qualitten, Bewegungen - und unter diesen letzten das widerstndig wirkende Wirklichsein eines Gegen-standes, das in diesen einfachen Sichten aufgefat wird.
b) Hin-blickendes Ansprechen
Indem also der Vernehmende diese Erscheinungen entgegennimmt, eignet er sie sich zu, indem er sie sich einbildet. Diese Einbildung ermchtigt das scheinende Vernehmen, vom inneren, erinnerten Bild her das Erscheinende anzuschauen und es zu vergleichen. In diesem ver-gleichenden Hinblick vermag es die verschiedenen Farben, Tne, Gestalten der Erscheinungen als die gleichen herauszusehen und als selbig zusammenzusehen. Also sieht es frder das Erscheinende an aus dem geordneten Lichtraum seiner Einbildungskraft, in welcher die typischen Gleichbilder als ma-gebende Inbilder den vernehmenden Hinblick erhellen und fhren, um frder das Durchgngige, das Whrend-selbige zu gewahren. Solchermaen festigt sich der hinsichtige Zublick auf die Erscheinung. Er vernimmt nicht nur das Erscheinende, sondern stellt es im erfassenden Zublick unter das Ma eines schon Gesehenen. Indem er so aus dem Inneren ma-gebend die Erscheinung an- und er-blickt, geht er sie aus dem Innern her umreiend an. Der Blick ist daher nicht nur empfangend, sondern er ergeht aus der typisch bildenden Einbildungs- und Vernehmungskraft. In diesem Herausblicken aber spricht das Vernehmen die Dinge irgendwie unter Hin-sichten an. Ansprechen und An-sehen sind daher einerlei Wesens. In ihnen waltet eine sichtende Schrfe, die das Anblick-Gebende durchmit und als etwas in sich selber verfestigt. Dieses Hinsehen sammelt sich daher auf- und hin-merkend auf ein Einiges, Ganzes, Mittleres am Gegebenen. Dieses ab-sehende Hin-blicken ist jedoch immer auch eine Weise des Hinzeigens, da es ja aus der inneren Sicht des Typos im vergleichenden Herausheben geschieht. Der Typos fhrt ma-gebend die Hinsicht und deutet von sich aus auf das Gleiche und bereinkommende in der Erscheinung hin. Dieses Hindeuten ist ein festigendes, von innen her bewegtes Angehen, eben ein blick- und bildgebendes Sichten; es ist die ursprnglichste Weise des Bedeutung gebenden, hin-deutenden Sprechens, das das Vernehmen mit Ma und Zuordnung, mit festigendem Halt und aufweisender Schrfe begabt. Indem der Hinblickende dieses von innen her entsprungene Be-deuten selbst ein-bildend bewahrt und es als einen bleibenden Zugang, als eine sichtgebende Erffnung der Erscheinung von dieser selbst unterscheidet - doch so, da er sie zugleich auf sie zuhlt - wird das An-sprechen und An-sehen zum bezeichnenden Hinweis oder zum Zeichen. Wann immer frderhin dieses Zeichen im ein-gebildeten Horizont des Sehens erinnert wird, ffnet es den Blick auf eine typische
55
oder allgemeine Sicht, wie umgekehrt keine bereits durch-messene Erscheinung begegnen kann, ohne die bedeutende Hinsicht -und damit das Zeichen - in der Erinnerung zu erwecken. Nie geschieht solche festigende, heraus- und ab-sehende Hinsicht, ohne da der Vollzug sich in seinem Hinzeigen ausdrckt. Vernimmt der Mensch gar mit dem Gesehenen einen sich bekundenden Laut, so ergeht auch die Antwort aus der Klangflle der Einbildungskraft und spricht dem Gehrten entsprechend den Laut zurck. Da aber alles Laute ins Stille verhallt und sich so dem Schweigen des nur Gesehenen angleicht, da ferner in allem Hren auch ein inneres Gewahren oder Sehen waltet, so ergibt sich die Mglichkeit, das hinsehende, hindeutende Zeigen mit dem begleitenden Laut zu vereinigen und als Wort-Zeichen zu bewahren. So aber wird das hinsichtige Ansprechen zugleich zum hin- und aufzeigenden Wort, wenn der bezeichnende Laut mit seinem Bezug zur Sache in der Einbildungs- und Gedchtniskraft des Geistes bewahrt wird.
56
weil in der urteilenden Einigung das heraustritt, was im Sein (wie in der Potenz des be-deutenden Wortes) schon geeinigt ist, und deshalb auch in der Erscheinung der Gattung wie der Art bereits (verschwommen) als zusammen seiend sich anzeigte. Also ist es berhaupt falsch, im Hinblick auf den Urteilsinhalt zu sagen, da das Urteil einigt oder da es eine Synthesis sei. Es ist eine Rckkehr (reductio) in jene vollendete und nie angetastete Einheit, aus und in welcher die Erscheinungen wesen und in welcher alle Worte in ihrer im Sprechen dahinschwindenden Bedeutungspotenz wurzeln und weben. Sie sind immer schon vergeben an das Einige des Seienden, soda sie wesenhaft nichts verknpfen, sondern je schon Verknpftes anzeigen und als Verknpfung in die Sicht bringen. In dieser Rckkehr wird daher der Schein der Differenz getilgt, der im Erscheinen waltet und als Schein durch das immer mitanwesende Ganze der Erscheinung auch schon vom Grunde her entlarvt war. Wer sagt die Rose ist rot, verknpft nicht Rte mit einer vorweg farblos vorgestellten Rose, sondern besttigt sprechend einen je schon einigen Bestand gegen eine mgliche Unsicherheit des Erscheinens und Gewahrens.1
Die im Urteil waltende Vereinigung geschiedener Worte und ihrer Bedeutungen (intentiones) erffnet freilich die Frage, wie durch sie das einige Seiende in den Blick kommen und als einig ausgesagt werden kann. Die Antwort weist auf die metaphysische Differenz des Seienden, dessen Konstitution jedoch nicht im Urteil gesetzt wird, sondern als Grund der Mglichkeit fr die Zurckfhrung der differenten Erscheinung und ihrer begrifflichen Erfassung auf das einige Seiende hin zu erffnen ist. (Vergleiche: Das Schicksal der Metaphysik; S. 151-154.)
57
(Wesens-) Bestand in der Schwebe einer mglichen Bewahrheitung, die nur durch das Seiende des Seins, von ihm her und auf es hin, sich ereignen kann. Wird es aus diesem Wahrheitsbezug gelst, so wird es seins- und substanzlos auf seine Bedeutung beschrnkt. Als Bedeutung ohne hindeutenden Bezug aber wird es zum Wider-spruch in sich selbst, ein Bezogenes ohne Bezug, eine intentio ohne ein Intendiertes. Es wird eine Mglichkeit ohne einen Grund der Ermglichung. Als diese reine Mglichkeit aber enthllt es sich als nichtig oder vorlufig. Weil der Denkende diese Nichtigkeit oder diesen Widerspruch nicht ertragen kann, so grndet er diesen Begriff als ratio oder Bedeutung entweder in sich selbst, d.h. er legt eine reine Sicht- und Geltungssphre, eine blo wesende, der Vernunft sich erffnende Idealitt zu Grunde. Da es diese Idealitt, diese reine Sichtsphre ohne ein vernnftiges Sehen nicht geben kann, so mu der Denkende (will er sich nicht dazu versteigen, die menschliche Vernunft als den Grund alles Ideellen anzunehmen), die Wahrheit der reinen Begriffe in Gottes Denken fundieren. Dann ereignet sich alle vernnftige Einsicht unmittelbar im Geschehen des gttlichen Denkens, das seine ewigen Mglichkeiten sichtgebend als ewige Gegen-stnde jeder Vernunft erffnet, oder sie durch ein geheimnisvolles Licht dem menschlichen Geiste ein- und zustrahlt. Oder aber die menschliche Vernunft erzeugt im Erfassen der Erscheinungen sich intelligible Gegenstnde, die durch Analyse und Synthese im Inneren des denkenden Subjektes ausgefaltet und erweitert werden und alle Wahrheit verbrgen. Diese conceptus wren als die inneren Worte des Geistes auch der Grund aller Wahrheit und Gewiheit, die es nirgends mehr mit dem Seienden des Seins, mit dem Ding an sich, sondern mit innerlichen Konzepten und Kategorien zu tun hat, die durch eine Synthesis apriori gegenstandsgebend fungieren. Die nominalistische Begriffsvernunft kann mit Kant infolge ihrer kategorialen Aufladung und apriorischen Synthesis das Urteil nur als Setzung begreifen. Wird aber am intentionalen, nur vermittelnden Charakter des einfachen Begriffes festgehalten, so ist auch seine subjektive Innerlichheit oder seine Geistigkeit kein Merkmal mehr, das ihn vor dem Seienden aus dem Sein auszeichnet. Im Augenblick also, da das denkende Sprechen das Seiende oder das Sein zu sagen versucht, verliert es seine im Sprechen gewonnene Innerlichkeit. Es mu sich freilassen auf das Anwesende, das nur in sich selber, aber nicht im Vernehmen ist. Versucht es aber, an den eingebildeten, ihm innerlichen Erscheinungen, Begriffen und Worten festzuhalten, so werden sie in ihrer Nichtigkeit offenbar oder gewinnen Wahrheit und Gewicht von dem her, was nur aus sich selber Bestand hat. Dann aber vernimmt der Geist, im Versuch, seiner ursprnglichen Einsicht denkend und sprechend zu folgen, vom Seienden her die Abweisung oder Besttigung dessen, was er als Eigenes je schon erlichtete. Also umspielt der Geist mit seinen Begriffen, Erscheinungsbildern und den ihnen adaequaten Ausdrcken, d. h. aus dem Inneren seines ihm gemen Lebens die ihm offenbare Wahrheit des Seienden, um so erst im innersten Schoe seiner empfnglichen Nichtigkeit ihr Wesen zu erfahren. Indem ihm Erscheinung wie Begriff vor dem Seienden nichtig werden, erfhrt er das ihm eigene Wort als ein nichts-sagendes Gemchte. Indem das Seiende dieses Nichtssagende verneint, bereitet sich das
58
Erkennen im Innern seiner selbst, im Schoraum seiner Potentialitt, zur Geburtssttte des Wahrheitswortes, das, dem Seienden zugesprochen, sich gegen alles nur Begriffliche im Seienden verfestigt. Diese Festigung aber gewinnt der Geist nicht aus seinem Vermgen, sondern aus der Zeuge- und Lichtkraft des intuitiv erlichteten Seienden aus dem Sein. Das wahre Wort wird daher im ansprechenden Geiste aus diesem offenbaren Seienden empfangen. Es ist solchermaen eine erzeugende Vermhlung. Es ist eine Angleichung des eigenen Aktes, dessen Bedeutungen unter das Ma des Seienden gestellt werden, an das Seiende des Seins; wie dieses zugleich den inneren Ort der ersten und einfachen Erfassungen besetzt, sie innehaltend fr sich beansprucht oder als un-tragbar abweist. Also erschwingt der Geist sagend das Seiende nur, indem er zugleich alles, was nicht des Seienden ist, verneint, so da das Seiende nur in jenem Wort gesagt und als Eigenes vernommen wird, das das Nicht-sein oder alles Nichtseiende negiert. Das Seiende ist nicht Nichtsein; das Eine des Seienden ist nicht Geteiltsein (in-divisum); das Selbige ist nicht Andersheit; das Wesende und Whrende ist nicht das sich Wandelnde; das Insichsein ist nicht in einem Andern; das hervorgehend Sich-zeigende ist nicht die Erscheinung; die Sache ist nicht das Wort. Diese Stze oder diese Weise zu reden, die sich notwendig ereignen, wenn das Vernehmen das immer schon die Einsicht einnehmende Seiende als solches denkend und sprechend sich zueignen will, zeigen, da die Ausgeburt der menschlichen Worte, das ausdrckende, ansprechende Aus-sagen dessen, was erschien, aus der immer schon offenbaren Wahrheit des intuitiv erlichteten Seienden in eine neue ursprnglichere Eingeburt gewandelt wird. Sie enthllen das Geheimnis der Sprache, das den conceptus verbi interni nur in der conceptio entis, im denkenden Verinnern oder Begreifen des Seienden (nicht im Begriff) zum Ereignis der Wahrheit vollendet.
59
Wahrheitssicht gehrt daher nicht mehr dem discurierenden Verstande an; sie waltet nicht mehr im vergleichenden Hin und Her zwischen Erscheinungen und einfachen Erfassungen oder Begriffen, sondern in der durch das Seiende des Seins intuitiv aufgelichteten Vernunft. Es ist daher im Abweisen der Verstandessynthese (der Synthesis apriori Kants, der den Verstand dogmatisch ber die Vernunft erhob) ein intuitiver Akt des intellectus dividens et componens. In diesem Vernunftsblick lichtet sich das Seiende im Verneinen des Nichtseins und geht so im Einigen und Ganzen dieser Scheidung ber in die adaequatio intellectus et rei, d.h. in die compositio oder synthesis veritatis. In ihr ist auch die ausgesagte Verneinung im Einigen der offenbaren Wahrheit mitgesetzt und im Urteilssinn verwahrt.
60
Also geschieht ein sich wechselseitig ins Selbige des Seienden bringendes Ineinanderkreisen, in welchem das Wort in seinem Untergang zur Wahrheit der Rede begeistet wird und als lichtendes, verweisendes Zeichen heraufgeht. Es ist, wie Aristoteles sagt, Sema, Symbolon, Homoiomaton zugleich. Sema, Zeichen oder zeigende Verweisung, weil es das Seiende als Erkanntes aufzeigt; Symbolon (Zusammenfall), weil es in dieser Verweisung aus der in ihm waltenden Bedeutung oder Erscheinung im Urteil ins Wirkliche des Seienden fllt oder mit ihm selbig wird; Homoiomaton, weil es sich darin aus seinem Erscheinungsbild dem Seienden anhnelt oder angleicht, so wie einst die gebildete Wortverlautung sich den Erscheinungen anglich.1
61
62
seiend gesprochen ist, anderer Art. Es ist in den Seienden, es durchwaltet sie und hlt sie im Einigen seines Wirklichens, wodurch es sie zugleich in lichtende Helle wie ins wirkmchtige Wirklichsein bringt, ohne sie als passive Bausteine in ein Ganzes zu fgen. Also ist das die Differenz der Seienden an sich haltende Sein einerseits nicht selbig mit den Seienden, aber auch nicht von ihnen zu lsen in dem Sinne, wie Seiendes von Seiendem geschieden ist. Da die Seienden aber als subsistente, in sich seiende Wesen von einander geschieden sind, so tritt mit dem Allgemeinen ein Ungeschiedenes und Unbegrenztes (ein sich nicht mehr Abgrenzendes) hervor, das als reines Sei-en sich ins nicht-subsistente Grnden erhebt. Dieses Sei-en ist daher in der urteilenden Rede immer mitgesagt, und zwar so, da das Seiende (ens) als verwirklichtes Wirkliches trotz seiner vollendeten Reflexion in die Subsistenz aus einer wirklichenden Tiefe her wirklich ist, die als unendliches Wirklichen nur noch mit der unbegrenzten Aktivitt und Unbestimmtheit eines Infinitivs bezeichnet werden kann. Also ist die Rede nicht nur vom Seienden beansprucht, sondern gleich ursprnglich aus der universalen Lichtkraft des Geistes aus einem Frheren her gesprochen, das im Partizipium seiend in Anteil genommen ist: nmlich dem Sein des Seienden.
63
geht in ihrer lichtend enthllenden Wahrheitstiefe dem Seienden irgendwie voraus und weist es ins Seiendsein wie im Urteil ins Sein der Wahrheit ein. Da also das Sein dem Seiendsein irgendwie vorausgeht, so entsteht die Frage, ob diese Weise zu sprechen von selbst eintritt - wie wir zeigten aus dem Zusammenschlag der (abstrakten) Allgemeinheit alles Begrifflichen und Worthaften mit der Beanspruchung der Rede durch das Seiende - oder ob das Nicht-gegenstndliche des Lichtes und des Seins (esse) nur dadurch die Rede ber das anwesende Seiende hinaus ins Verborgen-Einige des Seins zu fgen vermochte, weil sie nicht menschlich erzeugt, sondern auf gttliche Weise dem Menschen zugesprochen wurde. Oder wre das wunderbare Geschehen der das Seiende aus dem verborgenen Sein ansprechenden Rede hinreichend enthllt und in seiner Mglichkeit begrndet, wenn der Sprechende durch analoge Ein-sichten im Erfahrungsraum der Erscheinungen und der Eksistenz auf diese Weise zu sprechen vorbereitet wre? So wei jeder Sprechende, da er an der Sprache Anteil hat, wenn er spricht, wie der Liebende aus einer Liebe liebt, die den Liebenden und Geliebten begeistet und aufeinander zu hlt. Auch die Farben sind leuchtend durch das Licht, das nirgends anders zu gewahren ist als an den Farben selbst. Eine solche Annahme steht jedoch vor der Schwierigkeit, da die Weise der Erfahrung und Benennung im Erscheinungs- und Existenzraum selber ihren Grund der Mglichkeit hat im urteilenden Urspruch des Seienden des Seins. Sie knnte aber nur dann ma-geblich und vor-bildlich sein fr das ursprnglichste Sprechen, wenn sie frher sprechend ins Wort kme als das Seiende und das Sein. Dies aber widerspricht der offenbaren Tatsache, da im Erscheinen das Allgemeinste zuerst in den Blick kommt und jede urteilende Rede durch das Ist-Sagen ermglicht und vermittelt ist.
64
65
(ganzer) Dinge bezeichnen und die unterscheidenden Bestimmungen zwar nicht verneinen, aber auch nicht beachten. Sie sind daher mglich und allgemein im Sinne der unterscheidenden Bestimmbarkeit, der konfusen Verschwommenheit wie der Prdizierbarkeit (Aussagbarkeit)
1
. So ist die Gattung Lebewesen eine confuse Erfassung aller erfahrenen lebendigen Wesen unter
Betonung ihrer ununterschiedenen hnlichkeit, die jedoch zugleich die artende Unterscheidung mitmeint und sie daher bereits potentiell oder intentional enthlt. Sie ist daher als confuse und potentielle Ganzheit erstens vom Ganzen aussagbar (der Mensch ist ein Lebewesen) und zweitens durch die Art bestimmbar (der Mensch ist ein denkendes Lebewesen). Dieser Gattungserfassung entspricht die Art: das unterscheidende und bestimmende Merkmal. Es ist daher allgemein im Sinne der Aussagbarkeit von jedem individuellen Ganzen (Sokrates, Platon sind denkende Lebewesen); zweitens ist sie allgemein oder mglich im Sinne der bestimmenden Information, die sich auf die ganze Gattung erstreckt, sofern an ihr die immer schon mitgemeinten Unterschiede noch nicht hervorgetreten sind. Wenn daher noch nicht entschieden ist, ob das Tier denkt, besteht eine Mglichkeit der Information von seiten der Artbestimmung. Diese Mglichkeiten betreffen daher die noch nicht vollendete Erkenntnis und werden deshalb als logisch oder rational bezeichnet. Werden nun diese intelligiblen Mglichkeiten durch die Einigungskraft des Logos (ratio) in den ein Wesensganzes (eidos) konstituierenden Definitionen getilgt oder aktualisiert, so verbleibt die Mglichkeit der Prdikation, d.h. des urteilenden Zusprechen an die Seienden, die dem definierten Wesen ent-sprechen (quod quid est). Diese Mglichkeit kann jedoch nicht mehr vom denkenden Subjekt her erfllt werden; sie ist vielmehr auf das Erfahren und Vernehmen der Vernunft angewiesen, die in die Wahrheit des Seienden des Seins erffnet ist. Neben diesem allgemeinen Erscheinungsraum des Seienden, in welchem alle Erfassungen (Gattung, Art, Definition, Begriff) eine materiale, eine formale oder prdikable Mglichkeit und Allgemeinheit zu eigen haben, gibt es noch die Ermglichungsdimension des Seins und der Existenz. Was die des Seins und des Seienden angeht, so ist auch sie mehrfltig. Sie umfat den bestimmbaren Ermglichungsabgrund der Materie wie den entspringenlassenden Ermglichungsgrund des Seins, demgegenber alle Wesen und Formen von unbegrenzter (ideeller) Allgemeinheit sind; d.h. es gibt keinen Grund, die mglichen (kontingenten) Seienden nicht in einer Dimension mglicher (ideeller) Vervielfltigung und Abwandlung zu denken. Zugleich ist alle transzendentale Wahrheit und Erkenntnis in dem Sinne allgemein, da sie alle mglichen Seienden umfat. In diesem transzendentalen Mglichkeitsfeld besagt das Allgemeine immer zugleich sowohl das allgemeine (aktuale) Umfassen wie das allgemeine (potentielle) Erffnen der Erkenntnis. Jedes transzendentale Wort, wie Seiendes, Eines, Wesendes, Wahres ist ebenso vorwegnehmend allgemein im Sinne eines einschlieenden Erkennens wie eines noch potentiellen Erfragens, da es sich im Gefge und Geflle des Seienden kraft der Analogie des Seins gem den Weisen des Seins abwandeln und genauer bestimmen lt. Die
Vergleiche: Prooemium zum Kommentar zur aristotelischen Physik von Thomas von Aquin sowie dessen Abhandlung: De ente et essentia
66
Bestimmbarkeit aber betrifft nicht das Sein und das Seiende, sondern das Vernehmen und die Erffnung des Seienden oder die Wahrheit, was wohl zu beachten ist. Unter diesem Betracht ist ein Wort wie das Seiende als das ens commune oder das bonum in communi durchaus gattunghaft, da es nicht nur das Insichsein des Seienden, sondern neben seiner realen und ideellen Ermglichung auch seine begriffliche Erfatheit und Erkennbarkeit bezeichnet. Es enthlt daher auch eine Bestimmbarkeit von Seiten der Grnde des Seienden, einen (passiven, mglichen) Bezug zum erkennenden Subjekt (Objektivitt) und als erkanntes die Mglichkeit der weiteren Durchlichtung des Seienden nach der Ma-gabe der ersten Erkenntnisgrnde. Also hat das Wort Sein oder seiend auch Anteil an der Allgemeinheit, d. h. an der umfassenden Mglichkeitsdimension einer aposteriori vernehmenden Vernunft, wie es zugleich die entspringenlassende (ideelle) Ermglichungstiefe des Seins des Seienden immer irgendwie mitenthlt. Es ist gattunghaft und transzendental zugleich. Es ist als Gattung solum in ratione, wie als transzendentale solum in re et in veritate. Auch die inneren Phnomene des ek-sistierenden Menschen haben Anteil an der vielfltigen Allgemeinheit aposteriorischen Vernehmens. Darber hinaus stehen sie zugleich im Ermglichungsfeld selbsturschlichen und freien Wirkens. Wer zum Beispiel Liebe, Treue, Tugend sagt, umschreibt daher immer zugleich ein allgemeines Ermglichungsfeld mit unbegrenzter Abwandlung und Ausprgung.
67
Ermglichung und Abwandlung entsprechen.1 Im Bereich des geistigen Sichtfeldes gewinnt es so mit seiner eingegrenzten Festigkeit oder definitorischen Genauigkeit einerseits seine be-deutende Weite, kraft deren es ein unbegrenztes Verweisungsfeld umgreift, wie andererseits seine universale Beweglichkeit und Flssigkeit. Dies besagt, da es in ebenfalls unbegrenzbarer Weise in dem, was es von der Erscheinung her an sich genommen hat, (in seinem lichtenden, im Wort selbst versammelten Bedeutungsgehalt) andere Worte bestimmen oder von ihnen her bestimmt werden kann. Diese aktpotentielle Offenheit und Flssigkeit des Wortgehaltes und des beugbaren Wortes zusammen mit seiner be-deutenden Verweisung ist das Licht, das jedes Wort aus der Tiefe des universal vernehmenden Geistes zu eigen hat; es ist eine wunderbare apriorische Mitgift der Worte und noch mehr der Sprache, ohne welche die Dinge selbst in der Unmittelbarkeit ihres je konkreten Erscheinens in verworrene Flle versenkt oder in beschrnkte Vereinzelung gebannt wren. Es schenkt sich uns so die Wahrheit des Ciceronischen Wortes, da die Dinge ihr Licht verlieren, wenn ihre be-deutenden Worte verloren gehen.
c) Rckspiegelndes Verweisen
Das ganze Gewicht des Satzes aber gewinnen wir erst, wenn wir erwgen, da diese Belichtung der Wirklichkeit aus der Wahrheitstiefe des Wortes viele Sach- und Wesens-Verhalte in den Blick bringt, die ohne sein Ver-weisen notwendig verborgen geblieben wren. Denn alles, was vom Ding her erscheint, steht in vielfltiger grndender Vermittlung. Dies besagt, da in allem, was sinnenhaft oder intelligibel sich enthllt, das ganze Bau- und Wirkgefge des Seienden oder der Ek-sistenz rckspiegelnd aufstrahlt, wie die Ursache in der Wirkung sich anzeigt. (Thomas) Das Wort Rckspiegeln als bersetzung von re-splendere weist auf ein Doppeltes im Erscheinen: auf das unmittelbare Anwesen wie auf das Zurckweisen in eine grndende, mitwaltende, tragende Tiefe. Ist das unmittelbare Anwesen je konkret, d.h. auf vielfltige Weise mit Mit-gekommenem (symbebekota) oder Zu-gefallenem (ac-cidentia) verschlungen und Verwachsen, so ist das Rckspiegelnde durch einen Bezug auf ein hintergrndig Beiherspielendes ausgezeichnet. Seine Offenbarkeit aber nimmt dieser grndende Aufschein von daher, da es unmglich ist, das Vereinzelte im Erschienenen von einem Allgemeineren zu lsen, mit dem es zwar nicht selbig, von dem es aber in seinem Erscheinen und Dasein ermglicht ist. So steht jede Farbe in der leuchtenden Helle des Lichtes; alles Helle im ausgebreiteten Medium des Raumes; alles Rumliche im Erstreckungsfeld des materiell Seienden; alles Seiende aber ist wesenseinig gefgt und ist inne-habend und inne-haltend in sich selbst ins Einige des In-sich-seins reflektiert. Das Innehaltende, das alles Erscheinende ins In-sein verfgt, aber ist auch
Die Beugung des Wortes, seine Deklination und Konjugation wurzelt sowohl in der inneren (kategorialen) Abwandlungsfhigkeit seines Bedeutens, als auch in der materialen Fgbarkeit der Verlautung, die die gleichen konsonantisch artikulierten Wortstmme durch Vokalwandel und Beifgungen geordnet verwandeln und sich so dem geregelten Wandel der Erscheinungen und Wesen angleichen kann. Durch diese allgemeine Beugungsgesetzlichkeit ist jedes Wort schon dem mglichen Wandel der Dinge vorweg und umreit in allgemeiner Weise das Grundgefge ihrer Mglichkeiten und Verhaltensweisen.
68
stets das Universalere, das Umhaltende oder das Grndende, das die ganze (ttige und empfangende) Vermgensentfaltung eines Lebewesens oder die kategoriale eines Dinges durchwaltet und durchwest. Da nun das Wort stets allgemein ist, so liegt in ihm immer etwas Grundhaftes oder Grndliches. Wer grn oder rot sagt, ist nicht nur bei einer Qualitt, sondern spricht zugleich in der Abwandlungsdimension ihrer Helle und Intensitt, also des umhaltend Lichtenden und Rumlichen wie im Mglichkeitsfeld unendlich verschiedenen Inneseins. Dies grndet darin, da diese Bezge die Allgemeinheit des Wortes in ihrem Wesen mitbestimmen. Daherbringt das ansprechende Wort immer etwas ins Spiel, das die unmittelbare Erscheinung bersteigt und auf Tieferes hin verweist, auch wenn der Sprechende darauf nicht hinmerkt. Im Wort resplendiert das angesprochene einzelne Ding auf Typisches, Wesenhaftes und Grndendes hin. Es tritt in einer Differenz hervor, die den vernehmenden Blick mit unterscheidender und ein-dringender Kraft begabt. Also ist das ansprechende Wort lichtgebend jeder Erscheinung vorweg. Es spricht, wie wir schon zeigten, aus dem inneren Horizont der Einbildung, in welcher die Erscheinungen vergleichend und absehend zum Mittleren eines typischen Bildes vereinigt wurden. So aber richtet es den Anblick magebend aus; es schrft und ermchtigt ihn zu ver-gleichendem oder unterscheidendem Zublick. Mit dieser ma-gebenden, ins Wort versammelten Bedeutung deutet es verdeutlichend auf das Eigentmliche der Erscheinung, wie es sie zugleich ins Allgemeinere einer mglichen Abwandlung und ermglichender (d. h. umhaltender), mit aufscheinender Dimensionen stellt. So aber ist das Wort immer zugleich anblickgebend, festigend und bindend wie erffnend und verweisend!
69
Bewegungsrichtung, eine Ortsvernderung, einen Gebrauch seiner Glieder usw. anzeigen will. Was er erhellt, ist daher nur dies, da das Zeichen irgendetwas meint, das am Dargestellten dem Zuschauer entgegenleuchtet. Damit aber ist das Wort auch schon im ersten Zeigeakt einem Wirklichen zugetraut, das es zugleich an sich nimmt, ohne es von sich selbst zu unterscheiden. Dadurch aber versinkt das Zeichen selbst in die Konkretion, ins vielfltig Verwachsene des Ereignisses. Es wird gewichts- und bedeutungslos, weil es der sich selbst auflichtenden Gegen-wrtigung einer Sache nichts hinzufgt, was das hinmerkende Zuschauen nicht aus sich selber leistet. Es ist nicht mehr als ein einmaliger Ansto zur Aufmerksamkeit. Wird aber das Wort zum zweiten Mal be-deutend einer anderen Sache zugesprochen, dann wird es der vorgngigen Konkretion enthoben. Es wird irgendwie zurckgenommen, doch so, da die erste Zeige nicht einfachhin erlischt. Diese Zurcknahme stellt es zwischen die individuellen Dinge und zwar in der Weise, da es sein aufzeigendes Vergebensein zugleich bewahrt. Dies jedoch kann nur geschehen, wenn im zweiten, dritten und vierten Zeigeakt nicht nur das Wort, sondern auch etwas von der schon aufgezeigten Sache in der neuen erhalten bleibt. Dies besagt nichts anderes, als da ein Teil der ersten Sache auch in der zweiten und dritten angetroffen wird. Wie also das Wort kraft seiner Selbigkeit ins Ver-gleichen zwingt, so bringen sich die Sachen in der Wiederkehr ins Auf-fllige des Selben, des Gleichen oder hnlichen. Dieses Auffllige aber ist ein An-spruch, den Sache berhaupt an sich hat, nmlich einiges, innehaltend versammeltes (ganzes) Seiendes zu sein. Sofern es aber als dieses hervortritt, weist es nicht nur auf sich selbst zurck, sondern zieht und be-zieht alles Zugehrige und Zu-fllige (alle accidentia) auf sich selbst und zwar so, da diese selbst durch ihre Nichtigkeit oder durch ihr Nicht-in-sich-selbst-Sein ins In-sich-sein des Ganzen oder der Sub-stanz zurckgehen. Da dieser Rckgang auf Seiten des wirklichen Seienden schon geschehen ist und sich deshalb nur in der Erscheinung, in der Selbstdarstellung oder Selbst-anzeige des Seienden neu ereignet, so bringt das sich offenbarende Seiende selbst Zeige und Zeichen hervor. Es kommt nur ins Anwesen, indem es sich zeigt und alles Mitgekommene (symbebekota) ins verweisende Zeigen zwingt oder zum Zeichen macht. Also ist das Seiende in seinem Erscheinen selbst sema, symbolon, homoiomaton, wie Aristoteles sagt. Es ist Zeichen, weil es alles Mitgekommene und ins Erscheinen Gebrachte aufs In-sich-Sein der ganzen Sache zurckverweisen lt; es ist Symbol, weil alles Akzidentelle durch seine Seinsschwche und wesenhafte Bezogenheit ins In-sich-sein der Sache und damit an die Sache zurck und mit ihr zusammenfllt (symballesthai); es ist ein Angeglichen-hnliches, weil jeder Grund grndend hnliches erwirkt (omne agens agit sibi simile) und nur Verwandtes und Zugemessenes empfangen und innehalten kann (omne receptum recipitur ad modum recipiendi). So aber stellt sich der in sich einige Wesensgrund im Versammelnd-Einigen seiner rumlichen Erstreckung wie im Innehalten der Ausdehnung gegenber den Qualitten und figuralen Gestalten dar, die diesen jeweils Ort und Raum, das Eingangs- oder Einzugsfeld der Empfngnis, wie den Ausfalls- und Erstreckungs-bezug des auf andere Dinge gerichteten Wirkens gewhrt.
70
Solchermaen ergibt sich, da das Seiende selbst Zeichen ist, alle Bezge des Wortes an sich selbst enthlt und auf den Schauend-Vernehmenden zuhlt. Es begabt daher seine Einbildungskraft mit dem Urwort und der Urzeige der innehaltenden und aufs Seiende einer Sache zurckweisenden Selbigkeit. Deshalb kann keine Zeige statthaben (auch nicht die allererste), ohne da das be-deutende Wort ins schon vorweg vom Seienden selbst vollbrachte Verweisen, d.h. in die Verselbigung des Offenbaren und Anwesenden bergeht und als Name und Zeichen wie ein Akzidenz empfangen und an sich wie auf sich zugehalten wird. Gehen wir von dieser Erkenntnis auf die Frage und das Beispiel Augustins zurck, so wird offenbar, da das vergebene und zurckgenommene erste Zeichen im Zusprechen an eine andere (eine zweite und eine dritte) Sache in den seinsgemen Verhalt des wechselnden Akzidenz gert. Da es aber zugleich der ersten zugehrig bleibt, so gewinnt es einen Charakter, der unter den physischen Dingen dem Denken der Alten gem nur dem Licht zukam, das als unendliche Bewegung (ohne Zeit) zugleich und als dasselbe verschiedenen Dingen zukommen und ihr verweisendes Erscheinen vermitteln konnte. In diesem Festbleiben und Losgelstsein aber bringt das lichthafte Wort verschiedene Dinge ins verselbigende Vergleichen. Es enthebt dabei sich und die Dinge der Konkretion und erhebt sie in den Lichtraum des Durchwaltend-Wesenhaften. So werden im Vergeben des Wortes Gehen an die verschiedenen Erscheinungen von Gehen der Blick und das Wort vergleichend zugeschrft. Das Wort engt sich ein auf das Selbige im Mannigfaltigen und weitet sich zugleich auf das Allgemeine einer Gattung, wie auf das Uni-versale eines unendlich Abwandelbaren hin, aus. Das Wort zwingt zeigend fortgesetzt zu ab-sehender Zuschrfung, wie es sich zu innehaltendem oder abwandelbarem Reichtum begabt. Wird diese erfahrene Abwandlung gar in ihrer gleichbleibenden Richtung und Ordnung erkannt, so kann der Logos den Begriff schematisieren. Das Wortzeichen gewinnt eine umfngliche, inbegriffliche Unendlichkeit der Ermglichung. Wie das Licht den gesamten Raum der Physis belichtend und aufleuchten lassend durchwaltet, so ist das inbegrifflich-allgemeine Wort ein sich im Sprechen vergebendes. Licht, das die ganze Welt mglicher Erfahrung erhellt (zum Beispiel Haus, Kreis, Gestalt usw.). Bezeichnet es aber nicht wie Gehen ein flchtiges Geschehen, sondern nennt es unmittelbar eine Sache Mensch, Eiche, Haus, so hlt es zugleich eine Flle von wesenseigenen Merkmalen inne und bewahrt die Wesen in der Offenheit einer unbegrenzbaren Ermglichung des Empfangens und Wirkens.
71
Wortes sich ins ver-gleichende Aufmerken auf das Auf-fllige des Selbigen im Wesenhaften weisen lt. Also ist das Wort immer je neu Symbol und Homoiomaton im strengen Sinne der Aristotelischen Aussage, dieweil es aus dem Selbigen einer Sache aufgrund seiner eigenen Selbigkeit dem Selbigen des Wesens zufllt und sich ihm tiefer angleicht.1 Da dieses Geschehen sich nur im schauenden Vernehmen, im eingedenkenden Erinnern, im vergleichenden Unter-suchen, im schematisierenden Ermglichen und Entwerfen ereignet, so ist das Wort ebenso aus der Verselbigungs- und Zeigekraft des Seienden, wie aus der Vernehmungs-, der Bewahrungs-, der Vergleichs- und Entwurfskraft des Geistes geboren. Es entspringt daher nur aus der Tiefe einer urtmlichen adaequatio intellectus et rei, dem Ursymbol und Ur-Homoiomaton der immer schon vollendeten Wahrheit, die ebenso des sich offenbarenden Seienden des Seins wie des Geistes ist. Weil das Wort aus der Wahrheit und in ihrer Rede geboren ist, ist es wesenhaft der Wahrheit, d.h. der urteilenden Rede zugetraut, in der es sich immer wieder vergibt zu neuem Zusammenfall und neuer Angleichung. Es ist aber dieses Falls in die Wahrheit mchtig, weil es als allgemeines, als um- und innehaltendes Licht in der grndenden Tiefe des Seins, wie in der universalen Offenheit und Helle des seinserlichteten Geistes seine Wurzel hat. So aber ist es immer dem Grund- und Wesenhaften zugesprochen und in seiner be-deutenden und verweisenden Helle allem nur konkret Anwesenden vorweg. Diese ursprngliche Zeigekraft des Seienden ist auch dem Sein eigen, sofern es grndend das Seiende durchwaltet und als Wahrheitslicht alles Seiende erhellt. Denn alles, was erkannt wird, geht ins Selbige des Wahrseins herauf, wie es teilhat am Allgemeinen und Selbigen des Seins. Im Ereignis der wahren, urteilenden Rede, die immer im Selbigen des Seins oder Wahrseins sich vollzieht, geschieht daher eine stille dauernde Verweisung der Dinge auf ihre transzendentale Tiefe. Da das Sein, von dem her das Seiende angesprochen wird, seiender ist als jedes Seiende, andererseits aber des Seienden bedarf, um anzuwesen und da und offenbar zu sein, so verweist sein Seiendersein, das in den einzelnen Seienden nicht Halt und Grund hat, auf ein Seiendsein (d.h. auf die Subsistenz) des Seins selbst, das als Seiendes Gott selber ist.1 Diese Zeigekraft des Seienden trgt und ermglicht die Verweisungsmacht der dem Seienden zugetrauten oder des von ihm beanspruchten Wortes. Dieses Verweisen des Wortes ist daher mehr als das hin-deutende Zeigen und Aufzeigen; es ist ein weiterweisendes Be-ziehen und darin ein fragendes Auflichten des Gegebenen auf die widerscheinenden Grnde hin oder von ihnen her. Das Wort steht also immer schon bestimmbar und bestimmend in der Mglichkeit der verknpfenden Rede, deren tatschliches Geschehen das in jedem Wort mitspielende Allgemeine oder Mgliche vom Grund her oder von Grund aus in weitere Mglichkeiten und schlielich ins Wirkliche berfhrt. So erffnet derjenige, der rot oder Haus sagt, unbegrenzte Mglichkeiten. Dieses Allgemeine oder Mgliche aber ist selbig mit jenen Weisen der Ermglichung, die vorausgehend gekennzeichnet wurden, ohne welche das Ereignis der
1 Aus diesen Zusammenhngen ergibt sich die Mglichkeit, dass das Kind einerseits eine ihm unbekannte Sprache ohne bersetzungshilfe lernen kann und andererseits durch das zeigende Sprechen ins Wesenhafte der Dinge und Erscheinungen eingewiesen wird. 1 Vergleiche: Der Thomismus als Identittssystem, 2. Auflage, S. 83-85; Das Sein als Gleichnis Gottes.
72
Sprache nicht verstanden werden kann. Sagt man schlielich: Rot ist an der Rose oder die Rose ist rot, so kann solches Aussagen von tatschlichem Verhalten nicht statthaben, ohne da im Allgemeinen des ist das Sprechen in die Mglichkeitsdimension des Transzendentalen verwiesen und die Ein-sicht ber den faktischen Bezug hinaus fragend ins Eins- und Innesein des Seienden gefhrt wird. Denn das ist spielt als copula von der Tatschlichkeit der unmittelbaren Erscheinung bis zur Notwendigkeit der Begrndung aus dem In-sich-Seienden des Seins oder der Selbigkeit mit diesem. Immer aber ist das ist als copula, als Ausdruck der Einheit einer Synthesis, entweder dem vorgngigen Eins- und Seiendsein einer Sache zugesprochen, auf das hin Begriffe und Erscheinungen nicht synthesiert, sondern in ihrer Begrenzheit und ihrem Schein aufgelst oder als zugehrige Merkmale rckgefhrt werden oder es waltet in ihm das Sein der Wahrheit, der Offenbarkeit und Gewiheit (Gewutheit) des Seienden, in welchen die scheidend und einigend urteilende Vernunft die geschehene Einigung von Geist und Sache als wahr bekundet. Die Rose ist rot, besagt daher immer soviel wie: es ist wahr und (mir) gewi, da die Rose rot ist.
73
hinberweisende, sinnbildlich spiegelnde und den Grund an-deutende Kraft jedes Wortes macht es zum Gebrscho, aus dem in der Stunde der begeisterten Feier im Raume der erschtterten Gemeinde in den Schicksalsstunden eines in allen Gliedern einig bewegten Volkes dem dichterisch oder prophetisch Ergriffenen Worte wie Blumen entstehen (Hlderlin). Dann wird das Bergende zum Berg und zur Burg und faltet sich aus zum Gebirge, oder die (Um-) Friedung des Hauses umgrenzt und gewhrt zugleich seinen Frieden, in dessen bergender Ruhe der wohnende Mensch Freund und Freier wird, und der Liebende den Partner in den Frieden des Hauses freit. So wchst die Sprache in die Verzweigung immer neuen und ursprnglichen Bedeutens, wie sich ihre gattunghaft allgemeinen Worte durch auffllige oder wesenhafte Unterschiede ausgliedern (Haus, Gotteshaus, Schlo, Rathaus, Wohnhaus, Htte, Gartenhaus, Schneckenhaus u. s. f.).
c) Entwurzelte Sprache
74
So aber wird Sprache zum Geschick. Sie wird es umso mehr, wenn sie die schweigende Tiefe der intuitiven Offenheit des Seienden des Seins verliert und der Denkende sich in den Stzen und Bedeutungen der Sprache ansiedelt. Denn damit verliert er Grund und Ma, das Geschick der Sprache zu bersteigen. Die Heimat (Humboldt) und das Haus (Heidegger) des Geistes wird zu einem sich abschlieenden Gefngnis, aus dem es nur noch ein Entrinnen gibt ins entwurzelte Treiben des Geredes, der Unterhaltung und des Bildungsbetriebes. Die Sinnverkehrung, die in diesen genannten Worten waltet1, kennzeichnet das Un-heimliche des Geschehens. Das Denken verliert allen Halt, wenn das Wort nicht mehr das Seiende des Seins bedeutend erffnet, sondern mit dem entbundenen Bedeuten des allgemeinen (gesellschaftlichen) Sagens seine verdunkelte, nach allen Seiten hin irrlichternde Vagheit, seine der vielfachen Allgemeinheit der Worte verdankte zwielichtige Mehr- und Vieldeutigkeit, und im selben Mae seine beirrende Schlagkraft gewinnt. Also ist das Licht der Sprache die groe Gefahr, wenn es nicht mehr das Erscheinende der Wahrheit, das Seiende und die ins Gute und Gttliche erschlossene Eksistenz erleuchtend in den Blick bringt, sondern das Vernehmen ver-blendet auf die Lichtquellen der Worte zieht. Diese Entwurzelung der Sprache, ihre Reflexion auf sich selbst, die Verwandlung ihres Be-deutens in das Gewicht begrifflicher Bedeutungen grndet in der gekennzeichneten (idealischen) Allgemeinheit und Mglichkeit der Worte. Denn diese Mglichkeit erfllt sich nicht nur in der Be-deutung und Verweisung auf Seiendes; sie aktualisiert sich auch im Mglichkeitsfeld der Aussage, der Mitteilung und Bekundung von nur Gedachtem, Definiertem, Gemeintem, Gewolltem und Gesetztem. D. h. der Mglichkeitskreis der Sprache wird in ihm selbst eingegrenzt. Er wird in seiner entwirklichten Schwebe dogmatisch verfestigt und gert zugleich im nur begrifflichen (subtilen) Verweben in die Gefahr schwankender Vieldeutigkeit. Er wird zur Kundgabe von Mglichkeiten genutzt, die nirgend anzutreffen sind, als in der Sprache selbst. So sind der gesetzgeberische Wille, die axiomatische Objektivitt der Wissenschaften, das Zeugnis gttlicher Offenbarung, die Meinungen, Vorschlge und Planungen der Politiker, sind Rat, Empfehlung, Befehl und Versprechen, schlielich das dichterische Werk nirgend anzutreffen als in der Sage und ihrer verfestigten Setzung. Also kommt es darauf an, das im Wort Gemeinte und Bekundete, das durch Definition Objektivierte und Gesetzte, das in ihm Gebundene und Versammelte zu verstehen und sorgfltig zu deuten. Wenn daher die Mglichkeit der Sprache ins Mgliche menschlicher Setzung und menschlicher Planung bergeht 1, so deutet das klrende Wort nicht mehr auf das Ursprnglichere des Seins, sondern auf die Bedeutung des Gesprochenen, das bedeutend wird im Sinne des Gewichtigen und Mageblichen. Ein ausgesprochenes Wort fordert sich selbst wieder sagt Goethe, womit er darauf verweist, da im Sprechen eine Stiftung geschieht, die durch ihren Anspruch den Blick auf den Sprechenden und das Gesprochene zurckruft.
1 1
Unterhalten besagt ja dem Wortsinn gem Vom Grund her oder in der Gemeinschaft Halt-geben. Die rmische Sprache verwehrte diese Objektivierung, sofern der subjektive Entwurf des Meinens, Sagens, des Befehlens und Planens im Unbestimmten des Infinitivs gehalten wurde.
75
Vielleicht kommt das Gesagte nirgend deutlicher zum Ausdruck als im Bedeutungsspiel des Wortes Versprechen. Denn das Versprochene ist nirgend anzutreffen als im Gesprochenen und hat in ihm allein das Gewicht des Verbindlichen und Mageblichen. Da der Mensch sich aber sprechend versprechen kann, da er Vieldeutiges, Falsches, ja sogar Anderes als er will, sagen kann, ruft den Hrenden in die sorgfltige Beachtung des Gesprochenen als solchen. Je entschiedener und ausschlielicher aber die menschliche Ek-sistenz im Planentwurf politischen Handelns, in der positiven Gesetzesverfgung einer staatlichen Ordnung, in der Bildungsberlieferung Bedachter und verfestigter Lehren, im Entfaltungsbereich von sich selbst bekundenden und durchsetzenden Persnlichkeiten steht, umso vordringlicher wird das reflektierte Wissen um das bedeutende Wort bis zur Vergessenheit allen ursprnglichen Be-deutens. Die Zwischenwelt der Sprache (Humboldt) wird zum abstrakten Weltersatz, zum sperrenden Bedeutungsgewebe, in dem alles Sprechen zur Nachrede von schon Gesprochenem wird, oder zur Deutung von Bedeutungen.
76
des dichterischen und der Nachvollzug des philosophischen Wortes eine mitdichtende und mitdenkende Gelassenheit und Eingelassenheit, ja ein Sich-Loslassen in die neue stimmende Fgung des Sprechens, die nur in der durchhaltenden An-eignung sich gewhrt 1. Wer die Sprache zuvor ins rationale Bedeuten verfestigte, wird daher unfhig, Wahrheit ins bereinstimmen der Rede zu bringen, die nicht schon zuvor im Bedeutungsbereich der Sprache angesiedelt wre. Die Versperrung der mehr empfngnisbereiten Versiertheit. Kein Wort steht still, sagt Goethe, sondern es rckt immer durch den Gebrauch von seinem anfnglichen Platz. Die ihm aber die Mglichkeit der Begeistung aus der Tiefe der Offenbarung Gottes, aus dem philosophischen Bedenken des Seins und der dichterischen Stiftung versagen, die es aus dem gehorsamen Hren und Lauschen in die schweigende Tiefe der intuitiven Lichtung des wesenhaft Seienden und der liebenden Eksistenz ins Selbstmchtige gesetzter Verfestigungen und Bedeutungen drngen, die entwurzeln die Sprache und berantworten sie dem unausweichlichen Geschick ihrer Verengung und ihres Verfalls. Denn das Wort rckt, um Goethes Wort weiterzusprechen, eher hinab als hinauf, eher ins Schlechtere als ins Bessere, ins Engere als ins Weitere. rationalistisch durchdefinierten Sprache ist daher selbig mit ihrer Unfruchtbarkeit und dem Hochmut einer nicht
Dieser Wandel des Wortes ist leicht aufweisbar in jedem beliebigen dichterischen Wort, wie in der spekulativen Philosophie, deren systematische Universalitt im Offenbarwerden des durchwaltenden gttlichen Grundes oder des Seins nahezu jedes Wort aus seinem rationalen Bedeuten in neue Verweisungen bringt. In der dichterischen Rede ist es neben der Ursprnglichkeit der Sichten sogar oft der einengende Zwang des Reimes wie die Verdichtung der Wortfolge durch Rhythmus und Reim, die das erwhlte Wort seiner gewohnten Bedeutung entheben. Wenn Schiller sagt: Er stand auf seines Daches Zinnen und schaute mit vergngten Sinnen auf das beherrschte Samos hin, so ergeben sich im strengen Wortsinn skurrile Albernheiten. Denn wer steht schon auf der Zier- oder Schutzbrstung eines Daches oder gar auf deren aufschieenden Pfeilern, und wessen Sinne sind allesamt zugleich vergngt in so halsbrecherischer Situation! Aber jeder, der die Worte vernimmt, verwandelt ihren Sinn. Im ersten Satz weisen die Zinnen des Daches schlicht auf die abschlieende zinnenumkrnzte Plattform eines Turmes, whrend die vergngten Sinne offenbar das heitere Herz und die hellen Augen des ausschauenden Knigs andeutend ins Wort kommen lassen. Unter der Bedeutungsfhrung dieses Gedichtes habe ich in meinen Volksschuljahren unter Zinnen ein Flachdach und spter im Bilde der Zinnen eines Gebirges nicht steile Felszacken, sondern die abschlieenden Flchen der Bergspitzen verstanden und vorgestellt. Es gibt kein ursprngliches Dichten, ohne die sich anschmiegende neue Gestimmtheit und den leisen Wandel der Worte. Man braucht nur an die starke Bedeutungsfestigkeit der franzsischen klassischen Sprache zu denken, um die Klage eines Franzosen zu verstehen, da Frankreich eine Nation ohne Musik, ohne Metaphysik und Lyrik sei, ein Wort, das heute offenbar (nicht ohne wesenhafte Wandlungen eines vom expressiven Symbolismus der Lyrik, wie eines vom argot her erneuerten Sprachgebrauches) keine Geltung mehr hat.
77
Dieser bergang gehrt freilich zu ihrem Geschick im Geflle der menschlichen Existenz und ist immer schon geschehen; er gehrt des weiteren zu der lichtenden Aprioritt ihrer Allgemeinheit und Mglichkeit, kraft der sie allem Vereinzelten vorweg ist; er vollzieht sich vermge ihrer setzenden Bekundungs- und Bezeugungs-, ihrer Entwurfs- und Vergegenstndlichungs- (Objektivierungs-) Kraft, die wir oben kennzeichneten. Er grndet schlielich in der je neu durchstimmten Ermchtigung des Wortes oder der Rede, die aufzeigend Wahres enthllt oder dichterisch Bleibendes stiftet. Die gesprochene Weisheit, die begeisternde, gelungene Fgung der Rede, das befestigte Gesetz, wie die gttliche Offenbarung versiegeln und binden die Sprache selbst weithin ins Kostbare, ins Unvergngliche und Magebliche einer still waltenden Erbschaft. Zu diesem Erbe gehrt immer auch die ursprngliche bildhafte Bildung der Worte wie das ihr entsprechende Be-deuten, das nie ganz erlischt und unser Sprechen wurzelhaft und unsglich durchwaltet. Immer ist der groe Dichter aus der Ahnungstiefe seines Herzens und seiner webenden Einbildungskraft mit diesem verborgenen Schatz der Sprache vertraut und stimmt seine Rede in einen wunderbaren Einklang, der Uraltes, Vergessenes, lange Verschwiegenes heraufgehen und leise mitsprechen lt. Dann ersprt der Hrende in der Verkmmerung des Antlitzes das Todesgeflle der Zeit, deren Gemchte zu Schutt (Kumber) verfallen und die zeitverstrickte Sorge des Menschen der Last und dem Unrat wie der Ratlosigkeit anheimgeben 1. Wo wir vergessen, sagt Hugo von Hofmannsthal, erinnern sich die Sprachen fr uns. Soweit aber dieses Erbe zugleich der Beschrnktheit und dem Verfall alles Menschlichen unterliegt, soweit es schlielich schwindet, aber die Sprache im Banne nachwirkender Gefgtheit und Gerichtetheit hlt, tritt diese als Zwischenwelt hervor, die sich zwischen die Vernehmungskraft des Geistes und die Welt der Wesen schiebt und alles Erfassen und Bekunden von Welt und Wahrheit vorweg selbstttig in Grenzen schlgt, es bestimmend ausrichtet, wenn nicht gar beirrt und verstrt. Das Zwischenweltliche der Sprache ist daher keine einheitliche Erscheinung, die sich als Welt-ansicht oder Weltbild fixieren liee, wie wohl diese immer als Gefahr hervortreten, wo Sprache als eine Welt von Zeichen und Aussageweisen oder als logisches Funktionsganzes objektiviert und untersucht wird. Es umfat die lichtende, be-deutende Allgemeinheit der Worte, ihre je begrenzte Nennkraft durch das in der sprechenden Gemeinschaft Erfahrene und im Urspruch Angesprochene; nicht minder aber ihre Biegsamkeit und Bildsamkeit, ihre sich verzweigende Wuchskraft, wie die ermglichende Bestimmbarkeit und fgende Bestimmungskraft ihrer Worte. Darber hinaus besagt es ihre Versetztheit ins nur Bedeutende des Gesagten, wie zugleich ihre Begeistung, Bindung und Verwesentlichung durch ihre Wahrheitsermchtigung. Das Zwischenweltliche und Vermittelnd-Mittlere der Sprache ist daher ausgespannt zwischen einem dahinschwindenden Verweisen, das nichts ist auerhalb der erffneten Wahrheit, einem sich anbildenden Einschwingen in die Seins- und Wesenstiefe der denkend erffneten Wirklichkeit, dem auslangenden Vorgreifen ins Geheimnis des Gttlichen und dem verfestigten, auf sich selbst reflektierten Bedeuten von Worten und stehenden Aussageweisen.
78
Beachtet man dies, so wird die Aussage Zwischenweltlich fragwrdig, wenn nicht irrig, weil sie Sprache vorab zum verfestigten Gerst zwischen Denken und den wirklichen Wesen macht. In Wahrheit ist dieses Zwischen im Wesen der Wahrheit, in der urteilenden Rede wie im be-deutenden Wort, im Symbolon und Homoiomaton einer urtmlichen Verselbigung ausgelscht und getilgt. Wo Sprache ihrem Wesen gem waltet, gibt es dieses Zwischen nicht. Tritt es hervor, dann hat man zuvor Sprache zu Verlautungen, zu isolierten Wortbedeutungen, oder Flexionsmodi objektiviert und zu logischem Verknpfungsspiel freigesetzt; oder aber man hat sie in halbwahre Reden, in Irrungen und Wirrungen gebannt und setzt so nicht Sprache, sondern Gesprochenes und Bekundetes (also Meinungen, Annahmen, Irrtmer) zwischen den denkenden Geist und seine ihm sich offenbarende Wirklichkeit. Will man aber sagen, was Sprache auerhalb dieser Verselbigung von Rede und Sache sei, so sieht man sie in der Dimension ihrer nicht aktualisierten Mglichkeit oder Bereitschaft. Aber auch diese harrende Tiefe der im Gedchtnis der redenden Gemeinschaft verwahrten Sprache wird sofort verflscht, wenn man sie als Totalitt von verfestigten und flexiblen Zeichen objektiviert, weil kein einziges Zeichen mglich ist, das nicht zuvor aus der Wahrheit des sich in seiner Selbigkeit zeigenden Seienden dem vergleichenden Vernehmen, wie der Beanspruchung durch das intuitiv erlichtete, schlichthin seiner Wahrheit mchtige Seiende des Seins geboren und in ihm gehalten wre. Ohne diese Wahrheitsverwurzelung und ohne das Walten dieser Wahrheit, in der alles Zwischen getilgt ist, ist auch die Hervorhebung der Mglichkeit von Sprache als ein Mittleres zwischen reiner Potenz und Akt wesenswidrig, ganz abgesehen davon, da die still verwahrte Sprache in der Tiefe des Gedenkens verborgen ruht und zwischen gar nichts steht. Nur wenn sie ins Sprechen heraufgeht, kann sich Zwischenhaftes ereignen, das in der Schwebe der Wortzueignung nur als Phase erscheint, um alsbald in der Wahrheit dem Seienden und Wesenhaften zu-zufallen. So wenig das sinndurchwaltete Bild der Einbildungskraft zwischen Gedanke und Sache steht, sondern im Denken in die intentio des Begriffes und die resolvierende Verselbigung des wahren Urteils einschwingt, so wenig kann das eingebildete Wort aus diesem Bezug der Angleichung gelst werden. Deshalb wird es in der mitteilenden Rede wesenhaft zugunsten der Sache selbst berhrt und kommt nur in den Blick oder ins Auffallen, wenn es der Sache nicht ent-(d. h. entgegen) spricht, und deshalb vom Be-deuten in seine Bedeutung zurckfllt - oder wenn der Hrende den Sprechenden nicht versteht und deshalb sich vom Gesagten der Sage zuwendet. Immer erweist sich das Zwischen als einen Mangel, als ein Nicht-ankommen des gesagten oder gehrten Wortes, wodurch es auf sich selbst zurckfllt und als schwebende Bedeutung zwischen die gemeinte und die wirkliche Sache gert.
79
ermchtigt, so gelingt dies nicht, wenn man sie aus dem Ereignis menschlichen Denkens und Dichtens, aus der Innigkeit liebreichen, gesitteten Wohnens, aus dem Geschick der Geschichte, aus der herrschaftlichen, setzenden Fgung und Verfgung und der Offenbarung des Gttlichen lst. Sie gehrt wesenhaft zum Wesen des Menschen und seiner transzendierenden Ek-sistenz im Offensein des Seienden, der Welt, des Guten und des Gttlichen. Sie hat deshalb vom Seienden des Seins, vom Wesenhaften seiner Erscheinungsflle ihre ansprechende Nennkraft. Sie hat aus einer nicht mehr zugnglichen Erfahrung der sprechenden Gemeinschaft ihren Reichtum an Worten, wie aus der bildgebenden, typisierenden Einbildungskraft und dem sich anbildenden Einschwingen des ansprechenden Wortes ihre dichterische Bildkraft. Sie hat in ihrer harrenden Stille und Verborgenheit im Gedchtnis, im Dahinschwinden ihrer Laute, im wurzelhaften Verwiesensein ins Schweigende des Seienden des Seins und der Wesen ihre unaufdringliche Bereitschaft eines nur anzeigenden, zurcktretenden Vergehens und Verhallens. Sie ist seinlassend und erffnend und deshalb in ihren mglichkeitstrchtigen Grundworten von nichts mehr sagender, nur noch verweisender Allgemeinheit. In dieser Verschwiegenheit und Allgemeinheit hlt sie das Vernehmen wach und gibt es frei, die innehaltende Innigkeit und Flle des Seienden des Seins und die Grundgewilltheit der liebend aus gttlichen Grnden erschlossenen Existenz immer neu ins Wort zu bringen und dies in seiner Mglichkeit neu und tiefer aufzuschlieen und sinntrchtig zu begaben. So steht das Wort immer im Kreis wechselseitiger Empfngnis. Je mehr es sich vergibt, um so mehr gewinnt es zurck; je mehr es sich aufs Geheimnis des Seienden des Seins hin verschweigt, um so tiefer verwchst es mit ihm im Gang seiner Enthllung, um so mehr gewinnt es von der Versammlungskraft des Seins die Macht einer gebundenen Flle. So waltet auf dem tiefsten Grunde der Sprache (besonders in ihren hchsten Allgemeinheiten und Mglichkeiten) Auftrag und Mglichkeit unverstellten Vernehmens, je weniger sie im besetzten Bedeuten dem denkenden Versammeln zuvorkommt. Kommt aber das Denken ins Wort, so schenkt die innere sich fgende Bewegtheit der allgemeinsten Worte die Mglichkeit, ihre innehaltende Tiefe im Reichtum der Differenz von Sein und Seiend in der urteilenden Rede auszufalten und das Wort in ihr selbst zu bereichern. Was die deutsche Sprache im Abwandelbaren des Wortes Sein, Seiend, Seiendes, die Seienden, das Seiende, Sein- und Seiendsein, Wesen, das Wesende, Anwesende, die Wesen und die Gewesenheit u. s. f. dem Denken dankt und das Denken der Sprache, ist nicht leicht auszumachen. Unter diesem Betracht ist das Gattungshaft-Allgemeine der Worte nicht nur gegenber den Bestimmungen durch die differenzierende Artung offen, sondern auch fr das Ereignis der waltenden Differenz des Seienden und des Seins, wie es sich je schon vor dem offenbaren Reichtum der wirklichen Welt ins verweisende Be-deuten verschwiegen hat. Es deutet im Umfnglichen selbst schon auf das geartete Wirkliche wie auf die hintergrndige Tiefe der metaphysischen Ermglichung. Wer Leben oder Lebewesen sagt, ist deshalb nie nur bei einem Begriff, sondern verweist auf einen spielenden Reichtum an Arten oder auf den Grund, der Artung geschehen lt, der sie genetisch aus sich hervortreibt oder schpferisch erzeugt. Wre die Sache Lebewesen schlichthin ein einfacher Begriff, so wre jedes Urteil
80
entweder eine Verflschung oder eine Hervorbringung, eine produktive Synthesis apriori, eine Verirrung, die den in ihre Wortbedeutungen eingesponnenen Gelehrtenstuben zu danken ist. Also ist Sprache um so wesenhafter, je offener, mglicher, verweisender sie waltet, je tiefer sie die Vernunft ins Vernehmen bringt und sich an die Ausfaltung ihrer Wahrheit vergibt; je inniger sie das Seiende und Wesenhafte aus dem Geschehen des Denkens an sich nimmt und wieder verweisend ans Seiende zurckgibt. Nur im Kreis des ins Seiende transzendierenden Denkens und seiner Reflexion in die Wahrheit des Geistes ist die sich vergebende Armut wie der durchlichtete Reichtum des Wortes zu enthllen. Also ist die Bildtiefe der Sprache nur dann wesenhaft, wenn die Rede das einschwingende Dahinschwinden, das sich vermhlende Verselbigen, die daraus folgende Bedeutungsermchtigung im be-deutenden, an- und auf-zeigenden Verweisen hlt. Nur dann wird es sich ereignen, da im Geschehen des Denkens die gattunghaften Allgemeinheiten und die bildgebenden Arterfassungen, das kategoriale Gerst des Aussagens, der ganze nancierte Wort- und Bildreichtum der Sprache der Wesensfgung der Wirklichkeit entsprechen und Sprache als Grund der Mglichkeit wahrheitstiftender Aussage dienend erffnet bleibe. Dann bewahrt sie die bestimmende und bestimmbare Flssigkeit, die Biegsamkeit und Bildsamkeit (Humboldt), die nicht einer richtigen Verknpfungslogik oder Grammatik, sondern dem innehaltenden Seienden und Wesenden gem ist, das auch die be-deutende Sprache an sich nimmt und an sich hlt. Je mehr sich Sprache im offenen (nicht bedeutungshaft erfllten und geschlossenen) Allgemeinen hlt, umso mehr geschieht die bildende Ausfaltung der Worte, ihre Verzweigung und Verstelung im Innehalten des gesammelten Seienden. Sie vollzieht sich zugleich mit jener Sparsamkeit und wesenhaften Bewegtheit, die das plastische seinsermchtigte Denken auszeichnet. In der Tiefe dieser wurzelhaften Bild- und Anbildungskraft der Sprache, ihrer verweisenden, sich immer wieder verschweigenden Offenheit ins Seiende, besitzt sie jene sachliche Gediegenheit und Enthllungskraft, die in der Mitteilung nicht ins Gesagte zwingt, sondern die Hrenden auf das Aufgezeigte hin ins Denken und Vernehmen bringt. So erst ist Sprache ein Ereignis der Gemeinschaft, wenn sie ins verbindliche Wesen ruft und sich ins Seiende verschweigt. Wenn Worte wie Gnade, Liebe, Tugend nichtssagend und verblasen werden, hat man sie zuvor auf gelehrte Weise ins Bedeutende von Lehr- und Schulbegriffen verschlossen. Man hat den Hrenden die Ehre versagt, das nur be-deutende Wesen und damit das Licht des Wortes aus dem zu denkenden und aufzulichtenden Grunde einer liebenden Eksistenz ursprnglich neu zu vernehmen und Wahrheit selber sprechend zu bekunden und zu bezeugen. Denn nur im Erffnen des Seins und der ins Wesenhafte und Gttliche gerufenen Eksistenz bewahrt das Wort die Herzkraft des Ur-sprnglichen, die Aussage- und Ausdruckskraft des Einfltig-Gesammelten, die auerhalb der innehaltenden versammelnden Einfalt des nicht begrifflichen Seienden des Seins und der ins Gttliche transzendental erschlossenen Eksistenz dahinschwindet.
81
82
Wesen von Grund aus, wenn nicht mehr das Seiende und das Sein, sondern die geartete Essenz ihre hchste Verweisung beansprucht oder gar nur noch der bedeutende Begriff sich im Wort reflektiert; wenn nicht mehr die gttlich inspirierte Gemeinde, die verschwisterte Sippe, sondern der Staatsbrger oder gar das vergesellschaftete Einzelwesen sich in ihr ausspricht und sich seinesgleichen mitteilt. Wenn zum Beispiel die tiefste Erffnung des Sprechens nicht mehr dem Vernehmen des Seienden des Seins folgt, sondern sich auf das anwesende Seiende als formierte Wesensgestalt hin begrenzt, so wird das Allgemeinste im Sprechen zum boden- und grundlosen Begriff, der alles Be-deuten der Worte ins Subjektive der Bedeutungen verweist. Dann wird die logische Fgung der richtigen Begriffsverknpfung zum Wesen der Wahrheit, was das Sprechen notwendig dem geschichtlichen, schicksalhaften Walten des unfgbaren Seins enthebt und es in die Strenge und Grenzen kategorialer und begrifflicher Ordnungen bannt. In diesem Sinne ist im Geschick des Denkens die moderne Weise zu sprechen durch und durch subjektiviert. Worte wie Begabung, Fhigkeit (ursprnglich Fngigkeit), Fertigkeit (Fhrtigkeit), Vermgen haben sich in diesem Geschehen gegensinnig gewandelt. Sie weisen nicht mehr auf das Ereignis der Seinsempfngnis, auf die Begabung durch die Wesensflle der Dinge, auf die Vermgensermchtigung durch liebende In-Besitz-nahme, sondern auf eine subjektive, apriorische Vermgensvollendung. So ist auch die logische Strenge der franzsischen Syntax vom Geschick des Rationalismus nicht zu trennen.
83
waltende Energeia (Humboldt), den immer neuen Ereignischarakter im Geschick der Wahrheit, des Guten und Gttlichen. Wir haben das unabweichliche, tglich zu erneuernde grundernste Bestreben, das Wort mit dem Empfundenen, Geschauten, Gedachten, Erfahrenen, Imaginierten, Vernnftigen mglichst unmittelbar zusammentreffend zu erfassen. Dieses wunderbare Wort Goethes sagt zugleich die hchste Mglichkeit menschlichen Sprechens aus. Wohl dem, dem es gegeben ist, den Verstand des Menschen als die alles durch-stehende Erfahrung des Seienden und der Eksistenz zu denken, die ins Verstehen, d. h. in die Helle des immer nur erinnerten Wesens bringt. Wenn der Aquinate sagt, da die ratio eine Bewegung sei, die im zusammenschlieenden Vergleichen das immer schon Vernommene der anfnglichen Wahrheit mit dem Unbekannten einer noch dunklen und verworrenen Erscheinung einigt, da sie also im Wesen die Vernunft auf dem Wege der vergleichenden, zusammenschlieenden Erfahrung sei und deshalb am Ende in ihre Helle zurckgeht, so ist im deutschen Wort Verstand und Verstehen derselben Verhalt in die Tiefe einer existentiellen Erschlossen- und Entschlossenheit gewandelt. Nur derjenige, der die Not der Fremdheit liebend besteht, der bestndig mit dem Menschen und den Sachen umgeht, der ihre Bewegungen und Wandlungen mitfahrend begleitet, macht Erfahrungen und kommt in die Helle des Verstehens.1 Wer solchermaen mit der verweisenden Helle des Wortes denkt und ihm den ursprnglichen, seiner bildhaften Bildung verdankten Wesensreichtum denkend zurckschenkt, gewinnt jene gesammelte Verdichtung des Sagens, in welchem das Wort alle von Goethe genannten Erfahrungs-, Auflichtungs- und Einigungsvermgen erinnernd erweckt und in das Ereignis wesenhafter Wahrheit entrckt. Philosophie wird dann, wie Lichtenberg sagt, Wiedergewinn des Sprachgebrauchs, der solchermaen nicht in zugeschrfter definierter Begrifflichkeit erstarrt und als dessen Folge in dialektische Widersprche und ihre Wirrnis verfllt. Vielmehr verliert das Wort seine begriffliche Schrfe und Enge an die unbegreifliche Wesensflle des Seienden und auslangend an das Anwesen des Seins und der aufgelichteten Eksistenz, die ihrerseits in die Strenge achtsamen Vernehmens rufen. Die Anstrengung des Begriffs ist in Wahrheit die Bestndigkeit, die den Reichtum der Erscheinungen erinnernd durchrettet (Platon) und den Streit und Widerstreit des Zerstreuten und Scheinhaften mit dem Wesenhaften der Erscheinung besteht, um alles in der Einfalt des Seienden und des Seins verstehend in den ihm zugemessenen Stand zu bringen 1. Sie hlt sich nur behelfsweise bei begrifflichen Bedeutungen auf, um durch sie das Wesenhafte des Seienden in den Blick zu nehmen und bei ihm zu verweilen. Aus all diesen Erwgungen erffnet sich die Sprache in ihr unerschwinglich tiefes und wunderbares Wesen. Sie ist eine transzendierende Verweisung ins Seiende, dergestalt, da sie sich in die offenbare Wahrheit der anwesenden Dinge verschweigt. In dieser bersteigung ist sie von Grund aus eine ein-
1 1
Vergleiche: Abschn. I, Wort und Bild Unter der Sicht des zitierten Goethe-Wortes gewinnt die philosophische Sageweise in den Werken M. Heideggers Tiefe und Wrde einer seinsermchtigten Ursprnglichkeit, die das sprechende Denken wie nie zuvor in der vom Ursprung her zugetrauten Einfalt von Wort- und Erscheinungsbild, von be-deutender Zeige und bedeutendem Wesen, von Wesen, Sein und erffneter Ek-sistenz hlt, was sich freilich nur dem Mitdenkenden enthllt
84
schwingende, verlautend schwindende Hingabe an das Wesenhafte bis zur Verselbigung mit der Sache, was sie im ist-Sagen versiegelt. Wer sagt: Die Rose ist rot oder Im Garten ist eine Rose, ist nicht bei den Worten, sondern mit seinem zuhrenden Partner ganz bei der Sache.
85
Eksistenz. Dies besagt, da sie das Wort nicht nur in die reflektierende Verweisung auf das eigene Leben bringt, sondern seine Zeigekraft dem eigenen Erscheinen und sich ausdrckenden Darstellen zufgt und sie fr sie nutzt. Sie eignet sich das beugbare Wort, das die Verhaltungsweisen, die Stimmungen der Eksistenz bedeutet, zu, um das innere Gestimmt- und ttige Bewegtsein durch es hindurch zum Erscheinen und zu sich mitteilendem Walten zu bringen. Wer seine Angst oder Freude aussagt, sagt daher sein Erzittern und sein Gestimmtsein mit, dergestalt, da das Wesen einer Sache, eine innere Erfahrung und die in der Selbstauslegung bewegte Eksistenz zugleich im Wort ich ngstige oder ich freue mich heraufgehen. Also steht das Wort in der allgemeinen vermgenden Mglichkeit des sich vergebenden Be-deuten, der an sich haltenden Bedeutung und der sich in ihm darstellenden Bekundung. Es ist eine in sich selbst reflektierte lichtende Bedeutung, in welcher ein artendes Bestimmen und eine gattunghafte Bestimmbarkeit walten. Es ist zugleich die Potenz der Verweisung wie der Empfngnisgrund der ins bereinstimmen gebrachten Verwesentlichung; so aber ist es aufhellendes Licht und aufzeigende Vergegenwrtigung zugleich. Schlielich aber ist es ein durchstimmbares, begeistungsfhiges Medium sich darstellender Bekundung und handelnder Bewegtheit.
86
a) Innehaltende Subsistenz
Dieses von sich aus bekundet die Macht des subsistenten Seienden, an das alles Sprechen vergeben ist. Sagt aber das Wort nicht nur Erscheinendes aus, sondern benennt es das Seiende und Wesende selbst, so trifft es im Bezeichnen auf die innehaltende, ganz auf sich reflektierte Macht des in sich seienden Grundes. Das Wesen seines Grndens aber ist nicht nur das Hervorgehenlassen seiner Erscheinungen, und das Empfangen von zu-fallenden, ihm ber-eigneten Wirkungen, sondern vor allem das innehabende Tragen und das einigende Innehalten. Dieses Innehalten aber reflektiert alles ber den Besitz ins Innesein, d.h. in jene Innigkeit und Einheit, in der es an der Subsistenz des Seienden und damit am Seiendsein teilhat. Deshalb ist das Innehaben (exis) die Vollendung des wunderbar feinsinnig und in hchster Strenge nachgezeichneten Kategoriengefges des Aristoteles. Denn im Innehaben ist das gesamte Erstreckungsfeld der vom Seienden her ermglichten und deshalb auch von ihm her erffneten und gesprochenen Akzidentien auf dieses Seiende nicht nur denkend, sondern seinshaft (im wirkend wirklichen Walten) zurckbe-zogen. In diesem Innegehaltensein allein hat es sein In- und Seiendsein. In dieser einigenden Versammlung geht es ber das Eigen-tmliche des Wesens (proprium) zurck ins Einigere des Seienden. Wird also das Wort benennend dem Seienden zugesagt, so gert es im Ansprechen in dessen Anspruch. In dieser Beanspruchung aber wird es innegehalten; es wird als Name getragen und schlielich als Wesenseigentum ins Innigste des Seiendseins gerckt. Da dieses Innesein des Seienden oder seine Subsistenz aus dem gttlichen Grunde des Seins her ist, so wird das heiende Wort frder aus einer Tiefe gesprochen, die nicht mehr der Nennkraft des ansprechenden Geistes, sondern der sich in den Wesen aussagenden Macht des Seins und Gottes verdankt ist. Ist das so Benannte und Angesprochene gar eine Person oder ein Mensch, der in Freiheit aus sich selbst west und wirkt, so tritt uns daher mit seinem Namen frder das entgegen oder kommt auf uns zurck, was er von sich aus oder von Gott her heit. Der Name kann so im seins- und wesenserffnenden Heien zum Gehei werden, das alles Sprechen durchwaltet.
87
verhallenden Ruf war alles wie offenes Gehr, wie dem schauenden Vernehmen alles Seiende des Seins sich schweigend zusprach. So ergeht der Anruf des Dichters (Geh unter, schne Sonne!, Hlderlin) grend in den hrenden Grund der sich lichtend schenkenden Sonne; er ergeht desgleichen in das offene Schweigen der Nacht, in die dunkle versammelnde und einende Tiefe des bestirnten Himmels, in die Wohnsttte holder Genien und Boten, wie in hrende Stille. Immer noch hat die heiende Rede die Macht des bannenden Rufes, auf den nicht nur der gerufene Mensch, sondern die schweigende Tiefe seines erinnernden Gedchtnisses Antwort gibt in vergegenwrtigendem Kommen. Unser ganzes Gedchtnis ist ein harrendes Hren auf den Ruf der Sprache, ja, es ist immer schon durchrufen und steht solchermaen im ge-horsamen, hrigen Einvernehmen mit Gehei und Bann der heienden Rede. Athen, Rom, Florenz, Perikles, Caesar, Barbarossa, die Akropolis, der Altar von Pergamon, die Kathedrale von Chartres verblaten trotz verwahrter Gedchtnisbilder in traumhaftem Weben unleitbaren Gedenkens, wren sie nicht in heienden Namen in sich gesammelt. Wenn ihr Ruf laut wird, gehorchen sie ihm von sich her mit dem ganzen innegehaltenen Wesensreichtum in sich seiender Wesen und gehen ins Anwesen herauf. Immer spricht daher der uns Anredende erweckend in unserem Gedchtnis und hat Macht ber dessen verwahrten Wesensreichtum. Sogar gegen unseren Willen antwortet unser Erinnern dem Anruf des heienden Wortes. Auch wir selbst danken die herrschaftliche Verfgung ber unser Gedchtnis am meisten der Rufkraft der Sprache und der Ordnung, die in den gattunghaften und innehaltend heienden Worten waltet.
Heidegger hat in seinem Nietzschewerk die Kategorie weithin im obigen Sinn gekennzeichnet. Die genannte Auslegung bezieht sich auf die Kommentierung einiger Aussagen aus der Physik des Aristoteles, die in einer italienischen Zeitschrift erschien.
88
Merkmale sowohl von der Sache her, wie auf sie hin, aus-gesagt, und zwar so, da dabei die einigende, grndende Wesensentfaltung des Seienden zutage tritt und als Ma- und Wahrheitsgrund die urteilende Fgung der Worte bestimmt. Wer sagt, da jede Farbe ausgedehnt, oder jede Rose farbig sei, verbindet nicht in apriorischer oder objektivierender Synthesis die Begriffe Farbe, ausgedehnt und Rose, sondern sagt aus, da der rationale Versuch der Abscheidung der genannten Sichten oder Erfassungen am wesenseinigen Gefge des Seienden und seiner Erscheinungen gescheitert ist. Immer beruht die Notwendigkeit des Urteils in der wesenseinigen Tiefe des Seienden, die die Not des suchend versuchenden Logos wendet, indem sie sein Vergleichen und Scheiden in die Helle des intuitiven Vernehmens bringt oder es an ihm zerscheitern lt.2 Deshalb bleibt alles urteilende Reden wesenlos ohne die Erfassung des Seienden aus dem Sein. Denn das Allgemeine der Gattungen, Arten und Begriffe kommt nur ber das Ganze einer Definition ins geistig vernehmbare Einige eines Wesensbildes (eidos). Dieses Wesensbild aber verschrft die vernnftige vergleichende Hinsicht auf das Wirkliche, damit sie das anwesende konkrete Seiende auf das Definierte hin befragen und dessen Dasein oder Da-sein feststellend gewahren knne. Damit aber richtet sich der Blick auf das offenbare Wassein (quidditas) eines Dinges, in welchem sich alles Erscheinende ins Einigende, Durchwaltend-Whrende und An-sich-Haltende des Wesens einigen lt. Tritt aber das Wesen hervor, so ist der Denkende in die Aufgabe gerufen, vom Seiendsein und vom Sein des Seienden her die Seinsheit (esse-ntia) in ihrer begrndeten und grndenden Ermglichung als ermchtigte Natur und transzendental erffnete und geschichtlich ereignete Existenz aufzulichten.
d) Transzendierende Sprache
Indem die Sprache alles Seiende in den Lichtraum des Seins erhebt, bringt sie mit den Namen alles Heiende in transzendierende Verweisung. Da die Weise zu sprechen dem Erkennen folgt, so gewinnt die menschliche Rede in der rckspiegelnden Offenheit der Grnde wie im Verweisen der Dinge ins Sein und des Seins in den gttlichen Grund ihre spiegelnde Helle und ihr begeistendes Feuer. Indem sich nicht nur das Wort an das Seiende vergibt, sondern das Seiende zugleich durch sein Heien das Wort mit seiner Macht begabt, kommt alles Wirkliche im Licht- und Wahrheitsraum der erffnenden Rede in das spiegelnde Spiel der Begegnung, der gegenseitigen Auflichtung und Erhellung. So aber ist es mglich, da der Sprechende das Gleichnisspiel der Welt, des menschlichen Daseins und des Gttlichen in eine spiegelnde Verdichtung bringt und das sich offenbarende Geheimnis Gottes und seiner sich mitteilenden Gte im dichterischen und prophetischen Wort enthllt. So sehr ist die Sprache ans heiende innehaltende Insichsein vergeben, wie zugleich dem Weiten des Mglichen und dem Universalen des Umhaltenden und Grndenden zugetraut, da ihr eigenes Wesen nicht verblat,
2
Auch die Erfahrung der gleichen Flle verdankt ihre Notwendigkeit der Einsicht, da eine hufige Verbindung nicht zufllig ist oder da ihre Selbigkeit im inneren Gefge des Ganzen und seiner Wirksamkeit grndet.
89
sondern heller hervortritt, wenn sie nicht mehr an das welthaft Erscheinende und Anwesende ergeht, sondern ber den waltenden und lichtenden Grund des Seins des Seienden die subsistente, allversammelnde Gottheit und den lebendigen, alles innehaltenden und berwaltenden Gott - in seiner abgrndigen Verborgenheit - benennt. In Worten wie Gott, Geist, Liebe, Leben, Sein, Gte, Wahrheit gewinnt daher das spekulativ begeistete Sprechen selbst eine Tiefe, in der ber das Denken des Grundes hinaus die aus-langende Weite und umfassende Universalitt, die Zeige-, die Nenn-, die RufKraft des heienden Wortes sich im hchsten Mae ereignet und verdichtet. Wenn dies geschieht, leuchtet die Sprache in ihrem tiefsten Wesen auf. Das Wort selbst wird kostbar, erhaben, voller Geheimnis und Wrde. Es verwahrt mit seinem eigenen Wesen Geschick und Geschichte des transzendierenden Denkens, des rckspiegelnden Ergrndens, des festigenden ans Seiende vergebenen Nennens, des innehaltenden Heiens und die Antwort des sich offenbarenden gttlichen Geheies. Es gewinnt die auslangende Weite eines all-durchwaltenden Lebens, erfllt sich mit unerschwinglicher Tiefe des Seins, festigt sich zugleich in der attributiven Zusage im Einfltig-Einigen des subsistenten Grundes und vergibt sich als Name ins Geheimnis des heienden Gottes. Was sich so dem Denkenden und Betenden im Ruf und Anruf Gottes gewhrt, ist nicht mehr ein Gemchte oder eine innere Ausgeburt der menschlichen Geistes. Es ist die sich verschweigende, sich verweigernde oder sich gewhrende Antwort der heienden Gottheit und deshalb ein Gehei, das ins hrende Herz und ins Sagen des von Gott berhrten Menschen heraufgeht. Keiner aber empfngt solche Antwort, ohne zu solcher Empfngnis gefestigt, ohne ins gttliche Leben eingezeugt und zu seinem Zeugnis ermchtigt zu sein. Dann gewinnt die prophetische Rede eine erschtternde und begeisternde Macht; sie erstrahlt im Glanze gttlichen Lichtes, in der Charis gttlicher Huld; sie erweckt das Herz durch die verkostete Kostbarkeit gttlichen Lebens, das sich durch sich selbst bezeugt. In diesem Feuer und Licht wird jedes Wort aufs Neue geboren und zu neuer Wahrheit ermchtigt. Was des Seins und des Wesens war, wird ins Gttlich-Unsagbare, ins lichte Dunkel des Geheimnisses gerckt und mit Wink und Weisung durchwoben, wie sich das Bild vom Urbildlichen her durchlichtet. Wie ein Gewitter durch die Landschaft der Erde, wie ein himmlischer Anhauch durch menschliches Lieben geht, so geht Gottes Macht und Gottes Liebe erschtternd und erweckend durch die Sprache des Menschen.
9. Das Dichterische
Die aus dem Seienden sprechende Darstellungs- und Rufkraft der Sprache ist, wie wir zeigten, die Macht beschwrender Vergegenwrtigung der im Heien sprechenden und dem Gehei gehorchenden Wesen. Dieser Ruf ergeht in die Rume der Welt wie in die des Gedchtnisses, so da die Sprache auch die Erinnerungs- und Vergegenwrtigungskraft des Geistes ermchtigt und vervollkommnet. Durch das
90
Heien aber treten die Gerufenen versammelt in den Lichtraum der Einbildungskraft und bercken sich in einer neuen und hchsten Anheimgabe und Vermhlung. Das einschwingende Sichvergeben an die Sache, die verwesentlichende Rckgabe an das Wort kommen dann im Vollzug der artenden und kategorialen Darstellung ins Spiel einer Vergemeinschaftung, einer sich zu-bildenden Nhe, in der Wort und Wesen, Sache und ihre Bewegtheit, Kundgabe und Ausdruck unscheidbar einig sich wechselseitig erhellen, begaben und begeisten.
91
sinnbildlich verweisenden, dem gleichnishaft transzendierenden Wort erffnend gibt oder ins Schweigen, in unbetretbares Geheimnis sich entzieht, was hintergrndig beiherspielt und die ahnende Sage durchwittert und durchblitzt, was dem auslangenden Wort ber sein Be-deuten hinaus antwortet, den Hall gesprochener Dichtung mit innerem Widerhall tausendfach beschenkt - all dies ist in jeder groen Dichtung der Wesenstiefe des Seins verdankt. Es ist deshalb ebenso gttlich begeistet und durchlichtet, menschlich durchstimmt, durchglht und beschwert, wie aus der Natur sinnbildend durchspiegelt. Seine erinnerte Fgung aber entstammt ebenso dem gttlichen Walten des Seins, der Bewegtheit und Transzendenz des einfltig gestuften Vermgensganzen des Menschen wie der Begegnungs-, der bereignungs- und Empf ngniskraft der erscheinenden Wesen.
Der Nordost wehet, der liebste unter den Winden mir, weil er feurigen Geist und gute Fahrt verheiet den Schiffern. Geh aber nun und gre die schne Garonne, und die Grten von Bordeaux dort, wo am scharfen Ufer hingehet der Steg und in den Strom tief fllt der Bach, darber aber hinschauet ein edel Paar von Eichen und Silberpappeln;
92
Wer vernimmt hier das Unsgliche im Gesagten? Den mchtigen Anbruch der im doppelten, dunkeln Vokal und in der Schrfe der abschlieenden Konsonanten waltenden Bildkraft des Nordost, der wie ein groes Kommen ist mit gebndigter Gewalt. Aber siehe - er wehet. In der Einigung mit dem Machtvollen und Geballten, im gro anhebenden und weich ausladenden Rhythmus der Zeile ist dies gedehnte Wort hier voll Besnftigung, in der zugleich die gebndigte Schrfe und Frische des Nordost wie verhaltene Macht nachklingend eindringt und das Wehen an sich hlt. Wird so nicht offenbar, wie die Worte aus der Wesenstiefe ihres Heiens sich gegenseitig begaben und begeisten!, wie sie im Ineinanderschwingen und Auseinanderstehen sich in ein Einiges bringen und jedes sich in seiner Bedeutungsmitte neu erschliet! Und je lebendiger die Sage sich kategorial aus dem Heien der Wesen und ihrem Innehalten des Wortes, aus seiner Erscheinungs- und Bildkraft, aus seiner Bedeutungsweite, wie zugleich aus seiner fgenden Vermhlungskraft ausfaltet, bricht sie auf im Weltraum des Seienden und der dem Seienden vertrauten, in ihm webenden Einbildungskraft. Also kann keiner die Worte hren, ohne da der wehende Nordost Welt erffnet, die Landschaft Europas und das Meer durchfhrt, den Hrenden in Weite und Ferne versetzt, ihn die Schrfe der gebndigten Windmacht erfahren lt. Doch die erffnende, ins Ereignis weisende und von ihm durchwaltete Rede bleibt zugleich einem Sagenden, der ihr noch tiefer vertraut und in sie eingelassen ist, zugehrig, wie sie ins Hren ruft. Diese Rckwendung auf den Sprechenden zeigt auch ihn im Anhauch des anwesenden Geschehens. Sie verweist vordeutend ins Eingenommensein durch eine Kostbarkeit, die Liebe erweckt und das Herz begeistet: So ist der Nordost der liebste unter den Winden mir... Wohin langt hier das Sprechen? Schweift es aus in die Flle erfahrener Windeswehens, in den wilden Nord, den schneidenden Ost, den sanften Sd und den feucht-warmen oder strmischen West? Be-sagt es die Wahl des Erlesenen unter vielen? Bleibt es in diesem Vergleich befangen oder ist es immer schon, ihn vergessend, auf das Einzigartige und Liebenswerte des Einen gesammelt? Spricht es schlicht dies, der liebste zu sein, aus und nutzt alles Mitgesagte und Begleitende nur, um das Auszeichnende selber erglnzen zu lassen? Durchwaltet etwas vom besnftigten Wehen noch die wiegende Sage der Worte? Sind sie gegen das Monumentalische des Nordost gegenstzlich gem der geistigen Helle liebenden Einvernehmens gesetzt, oder sammelt sich alles auf das vom Zeilenflu abgetrennte mir, um auf solche Weise ins anwesende Ereignis Erinnerung und eingeweihte Vertrautheit zu bringen? Und kann dies geschehen, ohne das Wehen des Nordost in den Geschichts-, den Erfahrungs- und Daseinsraum der Sterblichen zu stellen, in dem er seit langem und immer wieder weht? Und siehe da, was als Ahnung und Vorgabe (schwingend in ausladender Weite und anhebender Mglichkeit) die ersten Zeilen um- und durchspielt, es tritt hervor als uralte Erfahrung, als bezeugtes Wissen und Wesenserhellung im Ereignis zugleich: der liebste unter den Winden
93
mir, weil er feurigen Geist und gute Fahrt verheiet den Schiffern. Das also macht den das weite Meer durchwehenden Nordost zum liebsten unter den Winden, da er, der ins Wehen besnftigte Mchtige, Verheiung bei sich hat. Er verheit besagt mehr als er zeigt an. Das was heit, ist von sich her offenbar und bekannt. Der Verheiende ist daher einer, dem Kommendes offenbar ist, da es aus ihm spricht, wie Heiende sich sagen. Also ist im Wehen des Nordost, in seiner gebndigten Kraft wie aus langer Erfahrung etwas da, was zugleich in die Zukunft weist, was das Ereignis seines Wehens durchhlt und immer strker zum Vorschein kommt feuriger Geist, eine aus dem gesammelten Herzen aufglhende Begeisterung, die Nhe und Ferne verbindet, und deshalb hellsichtig vorandrngt und gute Fahrt den Schiffern, einen lebhaft bewegten und doch gesicherten Gang den Schiffen durch die Weite des Meeres gewhrt. Gute Fahrt wohin? Feurigen Geist wozu? Ist nicht schon in der Verheiung etwas von gttlichem Weggeleit, von erhebender Vorschau auf ein Kommendes und Wartendes? Und sind Schiffer nicht alle, die mit dem strksten und gebndigtsten Wind, dem liebsten, feurigen Geistes auf guter Fahrt sind in ein himmlisches Sdwest? Gengt solche Verheiung zu guter Ankunft? Aber all das hier zu den wenigen Worten Gesagte ist durch die auseinandergelegte Vielfalt viel weniger als deren verdichtete Einfalt, eben weil sich nicht sagen lt, in welcher nancierten Verwobenheit und leisen Verschwiegenheit dieser Reichtum an welthafter Erffnung, an heiendem Anwesen und kategorialem Entfalten, an liebender Begeistung, an durchschwingender Einigung, an leisem Beiherspielen und Andeuten, an ahnendem Auslangen, an geheimnistiefem Be-deuten sich ins Einfache fgt und das Spiel des Seins in wunderbarer Weise in der Sprache zum Austrag kommen lt. Dies Ganze ist im unmittelbaren Anwesen des wehenden Nordost zugleich ein Kreisen in innehaltender Erinnerung. Das Gesagte ist erinnertes Wissen, erfahrene Weisheit, Eingeweihtheit ins Wesenhafte und Kostbarste geheimnistiefen Geschehens und zugleich ihre liebende Bezeugung und Erffnung. Also sind alle Vermgen des Geistes im Spiel, wie sie zugleich sich ins Ereignis des Anwesenden und weithin Auslangenden bersteigen. Die Sage aber ist nicht nur auf den Sagenden zurckgewendet und einem Hrenden zugesprochen - sie ist zugleich innige Zwiesprache. Sie ist als Zwiesprache um so inniger, je mheloser sie aus dem Unsagbaren und Erhabenen in den anbefehlenden Befehl bergeht, je hher und mchtiger der Bogen des Rhythmus sich auslud, um ins Schlichte der einfachsten Rede zu fallen: Geh aber nun! Denn du hast der Verheiung und des Segens genug. Du wirst gute Fahrt und Ankunft haben. Geh aber nun und gre die schne Garonne, und die Grten von Bordeaux dort...
94
Im Befehl ist Sprache ausdrcklicher in den Ring der menschlichen Gemeinschaft gefgt, die als mitteilende an der Wesenserffnung des Seins, des Seienden und der liebend bewegten und geeinten Existenz teilhat und aus dieser Teilhabe spricht. So stand der Hrende schon in den ersten Zeilen im Einvernehmen der gesagten Seins- und Wesenserffnung wie in der Freundschaft bezeugter Liebe und Erfahrung. Das Geh aber nun ist wie ein leiser Anruf, sich frei zu geben in die gute Fahrt und die Verheiung des wehenden Nordost. Der Anruf selbst ist Freigabe und bewegender Antrieb, dessen die schicksalskundige Liebe mchtig ist. Sie waltet haltend und freigebend im Herzen der vertrauten Freunde und hat Macht, den Scheidenden anzustoen oder ihm die Kraft anbefehlender Liebe zu schenken. Weil das Wort aus der Helle dieser Liebe geboren und von ihrem Wesen durchwaltet ist, ist es selber Hauch und Flgel der Liebe. Also ist es im Befehl auch unmittelbar - wie Bekundung und Aussage des Wollens - so auch eindringende Bewegung. Es stiftet Freigabe und beldt mit bestimmender, mitwollender Entschiedenheit. So aber ist es selber Handlung und Ereignis; es lt geschehen aus geschehendem Wollen und Bezeugen. Im sanften Ansto des Befehls zittert ein leiser Schmerz der Entsagung, der im Verhaltenen und Kargen der Worte sprbar ist: Der da nun gehen soll, trennt sich vom Freunde und geht in die Ferne. Aber er geht im ein-gedenkenden Geleit des Wissenden der schnen Garonne und den Grten von Bordeaux entgegen, die er gren soll - gren aus einer erinnernden, im verwahrenden und entrckten Gedenken verschwisterter Liebe. Ein Gru ist nichts anderes als das dankende Hinberwinken aus dem Gedchtnis der Liebe, das die dichtende Sprache sagt und anbefiehlt. In diesem Anbefehl waltet ein Vermchtnis, die Vorgabe des Kostbaren und der Liebesdank des erinnernden Herzens als Gabe freudiger Erwartung. Also geschieht im Anbefehlen zugleich der dankende, erinnernde Gru wie beschenkende (vorwegnehmende) Vergegenwrtigung, in der die Sprache im Hinberweisen sich ins beschwrende Anwesenlassen steigert. Ihr Nennen wird zum Ruf, ihr Ruf zur Zeige, ihre Zeige zur Dar-stellung, die Darstellung zur Entrckung in die seiende ferne Welt, die sich aus ihrem Wesensgefge ausfaltet und schlielich in die Bewegtheit eines Offenbaren und Anwesenden bergeht. auslangend hinber zur schnen Garonne und den Grten von Bordeaux, die im Geheimnis der Namen angerufen sind und als Schne herber-scheinend aus der in die Ferne weisenden Erinnerung heraufgehen. Dieses erinnernde Weisen aber entrckt sich ins dort und mit ihm schrft sich der Blick. Das Ufer selber wird scharf und der Steg hingehend. Und whrend in den Strom tief fllt der Bach, wird das erinnernde Sehen eingenommen von einem Entgegenscheinenden, das in der Offenheit der Landschaft als ein Hinschauen des edlen Paares von Eiche und Silberpappel alles ins Helle des eigenen aufgelichteten Lebens bringt. Also schaut am Ende die bewegte Landschaft selbst, um die ragenden Bume versammelt, von diesen her in den eigenen Wesensreichtum und grt hinschauend den sprechenden Dichter!
95
96
vergeben, wie zugleich von ihnen zum Eigenen ihrer Lichtkraft begabt ist, weil sie als menschliches Vermgen im denkenden Vernehmen des Seins wie im Walten der gttlichen und menschlichen Liebe unbegrenzbar offen ist in ihrer Verweisungs-, in ihrer Nenn- und Einigungsmacht wie in ihrer Empfngnistiefe, darum ist auch sie selbst in ihrem Wesen ins Geschick der Geschichte, in die gttliche Offenbarung wie ins Geheimnis des menschlichen Ringens um Wahrheit und Heil gestellt. Sie erffnet daher nur und bewahrt ihr Wesen, wenn der Mensch in schweigender Empfnglichkeit das ihm Zugesprochene erlauscht, oder sie verfllt fortschreitend in die Wirrnis des immer vager, leerer werdenden Geredes. Darum knnen wir sagen: Wie die Liebe das Urerbe des menschlichen Herzens ist, das sich zeugend und gebrend zum Baum der Menschheit aufbaute, so ist die Sprache so alt wie diese Liebe. Offenbar hat der Mensch aus diesem Himmelerbe des Urstandes das Tiefste in seine Sprache bernommen, die einst die zeugende, erweckende Liebe des Heiligen Geistes selber war. Darum ist die Sprache ein ererbter Bltenregen des Himmels und Duft aus den Labegrnden der Erde, ein nie verklingender Nachhall der gttlichen Liebe. Sie ist Durchhall und Helle des grndenden, lichtenden Seins, haltgebendes Gewebe des in den Seienden waltenden Logos, Lichtbahn und Sternengang spiegelnder berschwingung, lodernder Feuerbrand der Entrckung - aber auch Ausbruch des bebenden Herzens in eine durchschtterte Welt und ein Schwert des scheidenden, bannenden Gerichts. Sie ist spielendes Sammeln alles Erscheinenden und Verschwebenden, Ohnmacht und Not versucherischen Whnens und Wahns vor der Macht und Notwendigkeit des Whrenden und Wesenden. Sie ist Reichtum und Freiheit, Gesicht und Gehr des dichtenden Geistes, das Haus und Reich seiner gttlich-menschlichen Stiftungen und Feiern. Die Sprache ist jenes Vermchtnis der Gnade, das Gott erwhlte, um in ihm durch die Zeit des Menschenfalls alle Dunkelheiten rufend, mahnend, ratend und verweisend zu durchlichten und das in Finsternis und Todesschatten Verlorene des Abgrundes und die entschwebenden Fernen des Himmels, das namenlos Zerstreute und das in Stummheit Erstickte liebend anzurufen, es zu begeisten und inmitten des rat-losesten Weltverfalls zusammenzuhalten. Wunderbar aber hat Goethe das gttliche Wesen der Sprache bezeugt: Nun tn es fort zu dir, auch aus der Ferne, das Wort erreicht, und schwnde Ton und Schall. Ist's nicht der Mantel noch gester Sterne? Ist's nicht der Liebe hochverklrtes All?
97
O verlerne die Zeit, da nicht Dein' Antlitz verkmmre und mit dem Antlitz das Herz! Leg ab Deine Namen! Verhnge die Spiegel! Weihe Dich einer Gefahr! Wer einem Wink folgt im Sein, vieles zu Einem erbaut, stndlich prgt ihn der Stern. Und nach glhenden Jahren, wenn wir irdisch erblinden, reift eine grre Natur. Hans Carossa Alles Sagen bindet Erfahrenes in Bndiges. Alles Bndige entbindet das Wesenhafte. Alles Wesenhafte versammelt Flle ins Einfache und in den Reichtum der Einfalt. Jedes groe Gedicht spricht aus solchem Einklang und solcher Einfalt. Es ist in Wesen und Form eine Ver-dichtung, die das Wesenswort an seinen Ort bringt, an welchem es bedeutend wird und Bedeutendes sichtbar macht. Das Baugefge der Verse und Strophen, ihr Ansteigen und Fallen, ihr bewegender Rhythmus gewhrt dem weisen Wort den Glanz des Kostbaren, die Wrde des Hohen, die Macht des Geheies. Das dichterische Wort spricht aus unvergessenem Ursprung. Es wei noch um seinen Bildgrund wie um die verborgene Wurzel ursprnglichen Bedeutens. Darum beschenkt es das be-sinnliche Bedenken, d. h. das wegerffnende Durchlauschen mit unausschpfbarem Reichtum. Es erweckt das ahnende Herz ins aufbewahrte Vermchtnis uralter Weisheit, wie es sich dem ahnenden Dichter gewhrte. Dichtung ist Beschwrung! Beschwren kann nur der verschworene, der eingeweihte und geweihte Mensch. Dieser aber wei um die Gefahr der Verfehlung, um wrde- und weihelosen Verfall. Darum ist Beschwrung warnender Ruf und Anruf! Weil er sich Gehr geben, ja erzwingen will, deshalb ist alles in den lauten Anhub verdichtet. Hat dieser das Herz des Hrenden erreicht, dann ist die beschwrende Aussage nur wie ein eindringlicher Nachhall. Darum ist die ganze erste Zeile, ja sind die ersten drei von einem fallend-einfallenden Rhythmus gefgt. Er folgt dem anrufenden Ruf in den dunkelen Ernst der Gefahr ! 0 verlerne die Zeit!
98
Der Ruf ist in der Weise des Rufens eine Wendung gegen die Zeitverfallenheit, ja gegen die Leidenschaft, sie zu lernen; denn verlernen kann nur der Lernende. Der Lernende aber ist ganz hingegeben an den Eifer und die Sorge der Aneignung. Aneignung ist im Wesen ein-bildende In-besitz-nahme, Bemchtigung! Wessen der Lernende mchtig werden will, ist die Zeit! Was aber ist die Zeit? Das Flieende des Daseins, sein Kommen, sein Anwesen, sein Vergehen. Sich der Zeit bemchtigen heit, ihren Flu oder ihre Bewegtheit zu bannen, das Vergehende durch das Werk festzuhalten und so auch ber das Kommende zu verfgen. In dieser festhaltenden Bemchtigung wird die Zeit ein steigender gestauter Andrang in whrender Gegenwart. Dieser Andrang ist der Verrat der Zeit. Er verdeckt nur ihr geheimes, uneinholbares Entgleiten und liefert den Lernenden einer um so tieferen bermchtigung aus. Er ist im Lernen in einen Streit mit dem Tod verstrickt, den er verlieren mu. Die Flle des bergroen Vorrats alles dessen, was er dem Schwund abrang, wird ihn ersticken. Dieser Reichtum lt den Lernenden selbst im Andrang der Zeit mehr und mehr verarmen. Weil er Zeit und Macht verliert, die Flle zu ordnen, so verschwindet er selbst im Wesenlosen des Andranges. Weil unsere Zeit die gesteigertste Vergegenwrtigung des Wesenlosen ist, so ist das Lernen ihrer technischen, gegen den Tod, gegen das Vergehen wie gegen das Geschick des Kommenden verwandten Knste die grte Gefahr. Dieses Lernen gilt es zu ver-lernen, d. h. im Lernen selbst zu verlieren. Es gilt, lernend das Unwesen des Verrates und der Erstickung der gevorrateten Zeit zu erfahren, um an ihm zu erstarken, diese Zeit fahren zulassen. Dies aber sagt, die fahrig-fahrenden Zeitraffer unserer Zeit ihrem Dahinfahren, ihrem Betrieb und Treiben zu berlassen. Alles das Eilende wird schon vorber sein; Denn das Verweilende erst weiht uns ein. Rilke Der Dichter begrndet seine Warnung mit den Worten: da nicht Dein Antlitz verkmmre! Was raunt durch das Wundersame dieses Sagens? Wer die Zeit lernt, fllt in ihre Sorge. Wer den Flu des Vergehens und die bermacht des Kommenden be-wltigen will, mu sich die Mittel besorgen, sie ins gesicherte Gefge zu bringen. Das alte deutsche Wort fr diese Mittel ist Rat. Also schafft sich der Lernende der Zeit die Gerte zu ihrer bindenden Fgung, zu ihrer Bevorratung. Diese Gerte und ihren hervor-gebrachten sich ansammelnden Vorrat mu er sich einbilden, um ihrer mchtig zu werden. Also bildet sich der Mensch nach seinen Gebilden, seinen
99
Gemchten und Erzeugnissen. So aber spannt er sich ins Getriebe seiner Gerte; sein Blick wie sein Denken schrft sich und verengt sich zugleich. Am Verrat der Zeit, d.h. am Vergeblichen und Wesenlosen des Treibens gelangt seine Sorge in die Ratlosigkeit des Kummers. Das Wort Kummer (Kumber) bezeichnet ursprnglich den Bauschutt, die Trmmer, die anfallen, wenn das Bauwerk milang und im eigenen Sturz sich begrbt. So aber ist das Wort von uraltem Wissen durchwittert. Wenn die zeitraffende Sorge das innere Gesicht, die Schaukraft des Geistes verengt und der Verrat der Zeit alles im bermchtigen gestauten Andrang begrbt und erstickt, wird das verengte und entleerte Antlitz verdunkelt und verzerrt von der Not des Kummers. In das wesenlose Getriebe verstrickt, verkmmert es, d.h. es wird nichtig, leer, verzerrt und verdunkelt. Es fllt in Rat-losigkeit und Verratenheit, wenn es gewahrt, da alles Machen vom Tod berholt ist. Kummer ist daher jene Sorge, die im Besorgen eines Werkes in dessen Scheitern verstrickt ist. In der Verkmmerung ist alles wie unaufhaltsamer Sturz, wie Trmmerfall. So aber ist die dritte Zeile im Rhythmus wie ein einziger gleitender Sturz aus der Hhe: Und mit dem Antlitz das Herz! ... Bewahre Dir Dein Herz, denn daraus gehet Dein Leben, sagt die heilige Schrift. Wenn das Herz verkmmert, kommt das Leben selbst aus seinem innersten Quellgrund ins Verrinnen, ins Geschick ohnmchtiger verdunkelnder Schwermut. Der im Betrieb verkmmerte Mensch ist ein lebendiger Tod. Der tote Mensch und sein Korrelat, der Himmel der Toten, beide sind der Maschine Werk1. Der Himmel der Toten aber ist unser Lebensstandard, dem heute, wie einst dem Moloch, Kinder zum Opfer gebracht werden. Gibt es Rat in dieser Ratlosigkeit? Konrad Wei, der tiefste, abgrndigste aller deutschen Dichter, lt ihn durch Maria mitten in der Kmmernis einer die Zeit verlernenden Flucht (nach gypten) sagen: Kummerlos steht die im Hoffen unverzagte Rose offen. Das hoffende Herz, die unverzagte Liebessorge, die im Heillosen auf das Heil des Menschen und auf Gott hin offen bleibt, wandelt die Herzenskmmernis ins Blhen der Rose. Wundersam ist ihr purpurnes Erblhen aus dem dunkeln Erdreich todumdrohter Gefahr und gibt dem Antlitz aus der Unverzagtheit des Herzens den holden Glanz der Freiheit und der Liebe. Wozu aber ist der die Zeit Verlernende gerufen? Der Dichter sagt es nach der Beschwrung in dreifachem Befehl, und zwar so, da die ersten beiden in betonender Krze hervortreten, whrend der dritte, leiser werdend, wie ein Geheimnis zugesprochen wird. Befehl ist ursprnglich ein anvertrauendes Einbergen ins hrende Herz der Gehorchenden. Nur das eingeweihte, hingegebene Herz kann Befehle empfangen. Die Befehle lauten:
Werner von Trott zu Stolz in Der Untergang des Abendlandes, Labyrinth, 1. Jahrgang, Heft 1.
100
101
Verlerne die Zeit und ihre Flucht! Sieh dem Tode ins Antlitz! Sein Stachel ist stumpf. Der Tod ist nicht mehr, seit Gott ihn sterbend ins Leben wandte. La Dich nicht ffen noch ngstigen von einem, was nicht ist! berwinde die Kmmernis und birg Dich im Ungesicherten! In seinem geheimnisvollen Dunkel wohnt Gott und das Leben. Darum weihe Dich einer Gefahr! Weihe ist eines Stammes mit vincire (binden, fesseln) und victima (Opfer, Opfertier). Sei der Gefahr geweiht, besagt, sei hineingeopfert im Vertrauen auf Gottes Treue und Sein Wort! Nur in der Gefahr, im Verzicht auf alle irdische Versicherung, erfhrst Du Gott, seine Macht, seine Treue, seinen Ruf.
Die Verheiung
Nach Beschwrung und Befehl folgt in der zweiten Strophe die Verheiung. In ihr steigt von Zeile zu Zeile die Macht der Verdichtung mit dem Wesensgang wahrhaften Lebens. In jeder groen Dichtung folgt auch die Weise des Sagens dem Geschehen der Wahrheitsenthllung. Verheiung erfhrt nur derjenige, der die Namen der Zeit ablegte und dem Gehei folgt. In diesem Gehei erst wird er gewahr, wie er von Gott her gerufen ist und wahrhaft heit. Darum sagt die Apokalypse von dem endzeitlich erscheinenden Retter und Richter: Er trgt einen Namen, den keiner kennt. Willst Du aber erfahren, wie Du aus gttlichem Gehei und gttlicher Verheiung heit, so folge nicht den Winken der Zeitverstrickten, sondern einem Wink aus dem Sein! Das Sein aber ist hier schlichthin das durch kein Gemchte der Menschen Hervorgebrachte. Es west vor allem verkmmerten Unrat der Zeit im Ewigen Rate Gottes. Es waltet als der einige, unverletzbare, unantastbare, als der wirklichste Grund aller Wirklichkeit. Darum ist ein Wink des Seins stets wie ein Blitz, der die ganze Landschaft der Erde und den Gang des Daseins erhellt. Er ruft Dich an im Ganzen dessen, was Du bist; er bewegt in liebender Berhrung den lebendigen Grund Deines Herzens; er gibt zugleich im Verlocken zur Gefahr die Versicherung des Gewissens. Er hat das Notwendige des HeiligHeilenden bei sich, das die Not ins Freie wendet. Wer diesem Winke folgt, hat die Gewhr an der Einigungs- und Versammlungsmacht des Seins. Nicht er baut das fgende Gert gegen den Schwund der Zeit, sondern er er-baut das Verstreute ins Einige der Wahrheit, in deren Licht der Tod zum Geheimnis bergender Liebe wird. Er, der Geweihte und Geopferte, der Ungesicherte und Ausgesetzte erfhrt die prgende, an sich haltende Macht dessen, dem er sich verschwor. So aber prgt ihn der Stern von Stunde zu Stunde. So wird die schwindende Zeit zum Reifegang des Herzens, das in Ewiges versiegelt ist. Sie zerfliet nicht ins Nichts, sondern geht erquickend wie Regen ins nhrende Erdreich unserer Natur, in dessen Dunkel wir wurzeln.
102
Wer ins Sein versammelt ist, ist an einem Ort, da alles ins Einige gerckt ist. Dort aber erhlt sich keine sprde, vereinzelte Gestalt. Deshalb ist das Sein einschmelzendes, verflssigendes Feuer, das die Lebensjahre durchgeistet und durchglht. Es ist Liebe, die im Opfer leuchtender, inniger, glhender wird. In ihrer Helle und Wrme erblindet das irdische Auge; es verliert den Scharfsinn der zeitverstrickten Sorge und Kmmernis. Aber sie wandelt einstrmend den Lebensgrund und das Herz ins Gttliche ihres Wesens. Da wir selber unser Herz sind, so ist diese Wandlung zugleich ein neuer Hervorgang aus der Tiefe unserer selbst. Er geschieht nicht wie die bereignung eines Fremden, sondern wird zum Ereignis stillen, whrenden Reifens, in dem wir als grere Natur ins Gttliche wie aus eigenem Grunde heraufgehen. Wer die Wahrheit liebt, wandelt sich in ihr Wesen, wer aber, wie Augustinus sagt, die Liebe liebt, erblht im geweihten Opfer aus dem Erdreich seiner verleibten Natur im Herzraum der gttlichen Liebe. Wer seines Lebens viele Widersinne vershnt und dankbar in ein Sinnbild fat, der drngt die Lrmenden aus dem Palast, wird anders festlich, und Du bist der Gast, den er an sanften Abenden empfngt. R. M. Rilke
103