IO CREDO IN DIO, CREATORE DEL CIELO E DELLA TERRA

APPROFONDIMENTO BIBLICO-TEOLOGICO (a cura di Alberto Piola) [Il testo che segue tratto da A. Piola, Come parlare oggi di creazione, in V. Danna - A. Piola, ed., Scienza e fede: un dialogo possibile? Evoluzionismo e teologia della creazione, (Studia Taurinensia - San Massimo, 4), Effat, Cantalupa 2009, pp. 133-154 (nel volume sono presenti anche altri testi utili per una riflessione sul tema)] La fede sempre legata ad un linguaggio; ma non ogni linguaggio garantisce in un dato contesto culturale lintelligibilit della proposta di fede. Questa legge generale si pu ben applicare oggi per il linguaggio ecclesiale che vuole annunciare la fede cristiana nella creazione. Indubbiamente il sorgere del confronto con le scienze naturali ha segnato il linguaggio che dice la fede nella creazione: possiamo se non altro citare il superamento, da un punto di vista esegetico, del senso letterale del testo genesiaco, e la pretesa autonomia del sapere scientifico, che qualcuno ritiene capace di spiegare il mondo escludendo Dio come ipotesi non pi necessaria. Del resto un indubbio aumento delle conoscenze della scienza cosmologica e delle scienze che studiano luomo possono portare anche chi si dice cristiano a credere di poter disporre di interpretazioni scientifiche olistiche del reale. Inoltre, il discorso della creazione non serve da un punto di vista praticotecnologico, e quindi pare tendenzialmente inutile. Potrebbe quindi sorgere il sospetto che i racconti della creazione siano da considerarsi poco pi di testi edificanti (anche a causa di certo uso distorto del metodo storicocritico, che potrebbe farli leggere solo come una serie di curiosit erudite), oppure espressioni di un senso mitico-religioso che non manca in nessuna cultura arcaica; ma molto pi difficile diventerebbe credere che essi veicolino un messaggio significativo per luomo doggi. Anche senza essere teologi specialisti, facile capire che parlare di creazione significa in fin dei conti dipendenza da Q/qualcuno: il che non fa mai troppo piacere, specie per luomo moderno che ama altri slogan (luomo che non deve chiedere mai purtroppo non esiste solo negli spot pubblicitari). Insomma: lottica di s. Francesco nel Cantico delle creature oggi tuttaltro che scontata; parlare di creazione potrebbe essere un linguaggio ecclesiale autoreferenziale che non tocca pi la vita reale delluomo postmoderno. Sembra quindi utile tentare di affrontare in ottica pastorale il discorso sulla creazione che la teologia oggi pu offrire. Qui non si presenteranno tanto le problematiche metodologiche ed epistemologiche implicate negli odierni dibattiti sulla teologia della creazione, n si analizzeranno le proposte di singoli teologi. Affronteremo piuttosto lopportunit di revisionare gli schemi mentali che abbiamo quando anche implicitamente si parla di creazione nella catechesi, nella predicazione, nellaffrontare casistiche morali che presuppongono una certa visione antropologica (per es. il matrimonio omosessuale o varie questioni di bioetica). Detto in modo pi propositivo: lo sforzo di trovare delle coordinate per dire il significato di salvezza insito nel dogma della creazione; perch si tratta di chiarire come Dio sia molto di pi della spiegazione completa o della mente dellUniverso, perch il concetto di creazione originale e diverso rispetto alle nozioni di natura, cosmo, universo1.
1 Cfr. G. COLZANI, Teologia cristiana ed evoluzionismo, Rivista del Clero Italiano 86 (2005), p. 759.

Divideremo il discorso in 3 passaggi. In primo luogo faremo alcune considerazioni introduttive al discorso teologico sulla creazione; ci serviranno soprattutto per comprendere meglio perch ci possa essere un problema di linguaggio sulla creazione. In secondo luogo, analizzeremo una proposta teologica quella della creazione come relazione - che permetta di superare lo schema troppo angusto della causalit e di esprimere il significato salvifico, di vangelo, che la fede nel Dio Creatore porta con s. In terzo luogo, infine, soprattutto in ottica pastorale analizzeremo due questioni legate alle teologia della creazione che oggi possono costituire un terreno di sfida alla fede cristiana.

1. Per parlare oggi di creazione

In fondo, che significa che Dio sia Creatore?! che cosa pensa la gente quando nella messa professa di credere in un solo Dio, Padre onnipotente creatore del cielo e della terra, di tutte le cose, visibili ed invisibili? Potremmo avere in mente delle idee piuttosto bislacche: un Dio superartigiano, un Dio causa universale, un Diomago che con la bacchetta magica fa apparire le cose.

1.1 La creazione come risposta alla domanda metafisica fondamentale

Perch esisto? Chi mi ha fatto? Chi ha fatto il mondo che attorno a me? La fede cristiana, parlando di creazione, non afferma solo uno stupore di fronte al mondo, ma attesta un prodigio indimostrabile: Dio ha fatto/creato tutto ci che esiste. Affronta cos la questione filosofica di fondo sul perch esista lente, quella questione che secondo Martin Heidegger la domanda metafisica fondamentale: perch vi lessente e non il nulla?2. Il problema del senso delle cose irrisolvibile se si prescinde da quello metafisico. La visione creaturale della contingenza del mondo riconduce ci che passato dalla nonesistenza alla esistenza alla sola volont di Dio: se Dio a garantire che noi esistiamo e che noi continuiamo ad esistere, allora questo dono dellesistenza e questa fede nella creazione deve diventare il fondamento di ogni presa di posizione di fronte a se stessi. Lesistere diventa la cosa pi problematica se scalzato questo fondamento, se scalzato cio quello Ipsum Esse subsistens, quellAtto puro di Essere che fa esistere ogni cosa. La pretesa di costruire una metafisica senza la dottrina della creazione sconter sempre lincapacit di risalire dalla apparente casualit dellesistere a quel Dio che, mentre la trascende, la riempie di significato3. Sta proprio qui la sfida di una teologia della creazione: essere davvero un articolo di fede, diverso da un enunciato scientifico; quando la fede della Chiesa ne parla, vuole annunciare un messaggio di salvezza alluomo doggi, quindi una risposta di senso ai suoi interrogativi. La dottrina della creazione si fonda non su una verifica sperimentale, su una deduzione razionale, su una intuizione incontrollabile, ma su un atto di libert []. Leccedenza della fede nella dottrina della creazione, pi che nella difficolt della mentalit scientifica contemporanea ad accettare Dio come origine del mondo e delluomo, si evidenzia chiaramente nel mistero dellincarnazione. Alla luce del mistero dellincarnazione, il primo articolo della fede, la creazione, acquista una valenza originale: la creatura ci che il Creatore ha voluto essere. Dio non soltanto il Creatore di un mondo distinto da lui; Dio , egli stesso, creatura. , questa, lultima ragione per cui si parla di fede in Dio creatore e
2 61. 3 G. COLZANI, Antropologia cristiana: il dono e la responsabilit, (Manuali di base, 23), Piemme, Casale Monferrato 1991, p. 118. Cfr. La domanda metafisica fondamentale, in ID., Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1979, pp. 13-

non di evidenza del Dio Creatore o di dimostrazione razionale e sperimentale del Dio Creatore4.

1.2 Tre percorsi per giungere alla teologia della creazione

Possiamo introdurci alla teologia della creazione attraverso tre percorsi: 1. La filosofia da sempre si interrogata sulla questione: perch esiste qualcosa e non piuttosto il nulla?. Le risposte che sono state date sono state diverse, non tutte hanno previsto il riferimento ad unentit divina superiore; ma impossibile non confrontarsi con il dato che qualcosa esiste: non appena prende coscienza, luomo sperimenta di essere inserito in qualcosa che esiste al di fuori di se stesso; e se riflette su questo qualcosa che esiste, non pu non notare un certo ordine nelle cose (cfr. ad esempio i processi naturali, come la formazione della pioggia), che pu anche spingerlo a pensare che dietro tutto ci che esiste ci sia un piano. Non sempre, per, la percezione di quanto esiste positiva: la realt del mondo lo fa anche soffrire, le cose create non sempre danno alla fine un quadro positivo. Lesistente quindi un interrogativo anche problematico; nonostante il dominio imperante della mentalit tecnico-scientifica, ci si rende conto che non basta conoscere tutti i meccanismi di funzionamento di quanto esiste per avere un senso. Ascoltiamo a questo proposito il ragionamento di un filosofo:
6.4321 I fatti appartengono tutti soltanto al problema, non alla risoluzione. 6.44 Non come il mondo , il mistico, ma che esso . [] 6.52 Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppur toccati. Certo allora non resta pi domanda alcuna; appunto questa la risposta. [] 6.522 V davvero dellineffabile. Esso mostra s, il mistico. 6.53 Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: Nulla dire se non ci che pu dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale dunque qualcosa che con la filosofia nulla ha da fare -, e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno5.

Anche a livello di semplice riflessione, ognuno di noi - anche senza usare i termini della metafisica si chiede il perch di tante cose che esistono, specie quelle che sono percepite come negative e slegate dallintervento e dalla responsabilit delluomo (le catastrofi naturali, le sofferenze fisiche incurabili). 2. Su un piano pi esistenziale e fenomenologico, la problematica della creazione potrebbe essere connessa alle molteplici dipendenze che un uomo sperimenta nella sua vita. Non una cosa piacevole dipendere da qualcuno, ma innegabile, se non altro per la moderna organizzazione della vita sociale, che tutti noi dipendiamo da moltissime persone per poter vivere ogni giorno. Basterebbe pensare ai meccanismi che stanno dietro allarri4 I. SANNA, Chiamati per nome. Antropologia teologica, (Universo teologia, 25), San Paolo, Cinisello B. 1994, pp. 29-30. 5 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, (Biblioteca di cultura filosofica, 26), Einaudi, Torino 1964, p. 81. Il filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) noto soprattutto per i suoi studi di filosofia del linguaggio, poi raccolti in questopera qui citata, uscita per la prima volta nel 1922. Si tratta di una raccolta di pensieri in genere brevi, numerati in modo da stabilirne la connessione tematica e limportanza relativa di ciascuno. Scopo dellopera quello di determinare le condizioni di sensatezza del linguaggio umano; per questo sono definite prive di senso le proposizione della metafisica, delletica, dellestetica e pi in generale tutte le proposizioni che non si riferiscono ad un fatto del mondo.

vo del cibo sulle nostre tavole per renderci conto di quante siano le persone da cui dipendiamo anche solo per poter mangiare ogni giorno. Ma pi ampiamente nessun uomo pu vivere da solo, di fatto sempre inserito in una storia e in una civilt che implicano delle relazioni e quindi delle dipendenze. Luomo non causa di se stesso; deriva da dei genitori, da un cosmo che lo precede e che in molti modi ogni giorno lo sostiene e ne permette lesistenza. Tali dipendenze sono evidenti, ma di per s non implicano necessariamente una dipendenza radicale, prima di tutte le altre. Del resto, a differenza dellanimale possiamo riflettere su queste dipendenze e, se non proprio esimercene del tutto, tentare di rifiutare certe dipendenze (specie nella sfera sociale). Infatti le possiamo avvertire come un fastidio proprio perch le cogliamo come dipendenze: per lanimale non saranno mai un problema, semplicemente sono un dato naturale cui si reagisce con gli istinti; per luomo che vuole essere libero, invece, il dover dipendere da qualcuno nellessere e nellagire facilmente visto come qualcosa di limitante (cfr. anche il normale sviluppo psicologico delladolescente che si vuole liberare dai suoi genitori). Una aspirazione particolarmente sentita dalluomo moderno infatti quella di essere autonomo, appunto non dipendente da qualcuno; e tale autonomia non solo significa libert di rifiutare un progetto di elezione che venga da Dio, ma anche rifiutare o perlomeno selezionare le dipendenze con cui si trova a fare i conti. Il cristianesimo interpreta queste varie dipendenze allinterno della dipendenza assoluta da Dio, che appunto chiama creazione. Ma per chi si pone al di fuori di unottica di fede il rapporto Creatore/creatura non compatibile con la dignit delluomo. La sua libert non n pensabile n vivibile in una dipendenza assoluta. Inoltre, bisogna riconoscere che il linguaggio usato dai credenti per esprimere questa dipendenza, soprattutto in Occidente, non stato dei pi felici e ha favorito la persuasione che la dipendenza da Dio e la libert delluomo si escludano a vicenda (cfr. dopo al punto 1.3). 3. La complessit del fatto dellesistenza di qualcosa piuttosto che il nulla ha portato molte religioni ad affermare che la natura delle cose e delluomo abbia unorigine divina. La fede che il mondo, nella sua forma concreta, sia opera di un Dio creatore accomuna le grandi religioni monoteistiche. Idee di una creazione, condensate in miti, esistevano per gi tra popoli primitivi e in seno a culture superiori prima della nascita delle religioni che si richiamano a una rivelazione storica. Il problema dellorigine, del perch e della destinazione del mondo e delluomo comune a tutti i sistemi religiosi. La dottrina della creazione perci una tematica fondamentalmente ecumenica. Caratteristica delle religioni, che legano la loro identit a una rivelazione storica, laffermazione di uno stretto nesso fra creazione e salvezza, fra azione creatrice e azione redentrice di Dio. Questo patrimonio rivelato, contenuto nella tradizione ebraica, stato fatto proprio anche dalla comunit dei cristiani6, che lhanno riletto alla luce di Cristo. La fede ebraicocristiana della creazione si inserisce quindi in questo pi vasto quadro religioso, portando per unottica specifica. Ci possono infatti essere delle visioni religiose che parlano di creazione in senso diverso da come la intende la rivelazione biblica: - ci pu essere chi parla di creazione in senso panteista, quindi intendendo ci che esiste come una parte della stessa divinit; - ci pu essere chi intende la creazione in senso emanazionista, quindi vedendo nella realt una derivazione (in genere di natura qualitativamente inferiore), probabilmente necessitata, dalla divinit.

6 D. SATTLER - TH. SCHNEIDER, Dottrina della creazione, in TH. SCHNEIDER, ED., Nuovo corso di dogmatica, Queriniana, Brescia 1995, I, p. 150.

1.3 Il problema ermeneutico

Questi tre approcci vanno poi completati da un problema ermeneutico presente nellantropologia teologica a proposito della fede nella creazione. Per vari motivi pare, infatti, che la spiegazione tradizionale della dottrina della creazione sia oggi inadeguata, specie nel dialogo con le scienze naturali. Non solo le recenti polemiche sullevoluzionismo, il creazionismo, il neodarwinismo, lIntelligent Design, ma gli stessi schemi cui solitamente abituato il nostro linguaggio religioso cristiano sulla creazione non paiono pi adeguati per dire il messaggio di salvezza che questa dottrina contiene. Soprattutto nel modo di rappresentare lazione di Dio si sono usati degli schemi senza preoccuparsi a sufficienza di mostrarne i limiti e rimuovere i possibili fraintendimenti: 1. schema causale (da un certa causa viene prodotto un certo effetto): qui per descrivere lazione di Dio nel creare si adotta lo stesso schema che serve per esprimere una causalit esteriore: un corpo ne muove un altro. In questa ottica Dio appare come la causa prima, allorigine di tutte le altre cause seconde; 2. schema artigianale (c un produttore da cui deriva un certo prodotto): non molto diversamente dallo schema precedente, qui Dio viene paragonato allartigiano che con le sue mani modella il prodotto (un po come nella celebre pagina del vasaio di Ger 18,1-6); 3. schema padrone-servo (cfr. la celebre dialettica hegeliana del servo-padrone: lo schiavo deve negare il padrone per liberarsi): partendo dalla giusta idea dellonnipotenza e della trascendenza di Dio, qui il creatore viene paragonato senza troppi dubbi al padrone delluniverso (che appunto suo in quanto da lui creato) e la creatura, in particolare luomo, viene vista come destinata a servire e rendere lode al suo creatore; 4. schema fatalista: in modo non cos dissimile dal fato pagano, a volte lazione creatrice di Dio stata vista come qualcosa che inevitabilmente arriva sulluomo, che deve accogliere in modo rassegnato (specie di fronte ai mali della natura) un mondo che dato proprio perch cos voluto dal suo creatore. Bisogna inoltre superare due ottiche parziali7: una teologia della creazione cosmocentrica, dominata cio dal problema cosmogonico dellorigine delle cose; qui si ignora la dimensione storicosalvifica e quella escatologica del destino del cosmo in Cristo, e la creazione rischia di essere solo un avvenimento autonomo posto in un lontanissimo inizio; una teologia della creazione antropocentrica, che in fondo parla solo delluomo, a cui tutto il cosmo (che in realt viene dimenticato) pare subordinato. Qui possibile notare anche un effetto della dissociazione della realt in soggetto/oggetto (res cogitans/res extensa), dove il vantaggio va tutto al soggetto, mentre la natura ridotta sistematicamente a un semplice strumento che serve per i fini delluomo. Oggi la teologia cattolica tende invece a mettere al centro una prospettiva cristocentrica, non solo per fedelt al dato neotestamentario, ma per cogliere il messaggio salvifico insito nella fede in Dio creatore. Questo orizzonte cristocentrico mette in luce sia la dimensione trinitaria e soteriologica della teologia della creazione, sia la dimensione cosmicoantropologica della stessa, atteso il fatto che il mondo costituisce un elemento intrinseco della stessa parola rivelativa di Dio8. Proprio in virt di questo senso salvifico sar possibile pensare una relazione tra la creazione e il campo proprio della scienza sul problema del perch esista qualcosa e non il nulla, senza limitarsi a dire che bisogna operare
7 8 Cfr. SANNA, Chiamati per nome, pp. 30-31. SANNA, Chiamati per nome, p. 31.

una spartizione tra la teologia che parla del senso e la scienza che parla del come. E questo senso salvifico cristico, perch tale il disegno salvifico divino: tutta la realt, uomo compreso, va considerata come creazione in Cristo, creata in Cristo e in vista di Cristo. Non si tratta del rapporto generico di Dio con il mondo, ma la creazione appare il luogo per la filiazione di grazia. Il rapporto di Dio con il mondo segnato dalla relazione trinitaria Padre-Figlio (nello Spirito) e non dalla semplice relazione Creatorecreatura9. Tutto ci che esiste quindi creato in vista della conformazione a Cristo, secondo il grande quadro di Rm 8,11-25:
11

se lo Spirito di colui che ha risuscitato Ges dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti dar la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi. 12Cos dunque fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne; 13poich se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con laiuto dello Spirito voi fate morire le opere del corpo, vivrete. 14Infatti tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio. 15E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: "Abb, Padre!". 16Lo Spirito stesso attesta al nostro spirito che siamo figli di Dio. 17E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se veramente partecipiamo alle sue sofferenze per partecipare anche alla sua gloria. 18Io ritengo, infatti, che le sofferenze del momento presente non sono paragonabili alla gloria futura che dovr essere rivelata in noi. 19La creazione stessa attende con impazienza la rivelazione dei figli di Dio; 20 essa infatti stata sottomessa alla caducit - non per suo volere, ma per volere di colui che lha sottomessa - e nutre la speranza 21di essere lei pure liberata dalla schiavit della corruzione, per entrare nella libert della gloria dei figli di Dio. 22Sapppiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; 23essa non la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando ladozione a figli, la redenzione del nostro corpo. 24Poich nella speranza noi siamo stati salvati. Ora, ci che si spera, se visto, non pi speranza; infatti, ci che uno gi vede, come potrebbe ancora sperarlo? 25Ma se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza.

2. La categoria della relazionalit come proposta

Cerchiamo ora di sviluppare il problema ermeneutico appena segnalato da un lato facendo vedere i limiti di una spiegazione della creazione con la sola categoria della causalit, e proponendo dallaltro la proposta di una categoria sintetica. La fede cristiana nella creazione si espressa fin dallantichit attraverso delle strumentazioni culturali. Non fu impresa facile, a causa delloriginalit dellidea cristiana di creazione, che fu una novit per la filosofia greca (e la sua tesi della materia eterna); certo, anche Aristotele ammetteva il ruolo di Dio, ma di un Dio non creatore, ma soltanto agente su un mondo che eterno perch fatto dalla materia prima che eterna. Gi i Padri svilupparono la spiegazione teologica della creatio ex nihilo per salvaguardare la specificit della proposta cristiana. La teologia cristiana us un concetto tipico della filosofia greca: lidea di causa, che serviva a indicare la ragione e la spiegazione delle cose.

2.1 La causalit applicata alla creazione

Ci si vede soprattutto nella Scolastica medievale, che tent un uso critico dellaristotelismo per spiegare la dottrina della creazione. Com noto, a partire dalla met del XII secolo Aristotele incomincia ad essere sempre pi conosciuto, grazie anche alla mediazione
9 F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi l'uomo perch te ne curi?, (Nuovo corso di teologia sistematica, 12), Queriniana, Brescia 2005, p. 214.

dei filosofi arabi e ebrei. soprattutto la sua dottrina delle cause che parve utile per spiegare la dottrina della creazione. La dottrina delle cause permette ad Aristotele di rispondere alle domande possibili su un ente: la causa formale = il che cosa la causa materiale = da che cosa la causa finale = lo scopo a cui serve la causa efficiente = da che cosa deriva. Si trattava ovviamente di precisare rispetto al pensiero aristotelico, ove queste cause presuppongono lesistenza di una materia preesistente che la causa efficiente forma in ordine ad un fine. Il principio fondamentale quello della causalit dellEssere sommo nei confronti delle altre realt. Non viene trascurata la causalit finale o esemplare (che riecheggia il tema della partecipazione), ma si insiste soprattutto sulla causalit efficiente. A prima vista questa impostazione sembra spegnere quellardore religioso e contemplativo che proprio del platonismo. La causalit efficiente segna un netto distacco tra le cose create e la Causa da cui derivano. In realt, per, il principio della causalit pu rivestirsi di una straordinaria carica espressiva di alcune profonde esigenze del messaggio cristiano. Secondo questo principio le cose non si presentano come recanti in s unimpronta divina [], ma come aperte davanti a Dio, come totalmente affidate alle sue mani plasmatrici10. Qui, per, ci poteva essere il rischio di dimenticare il cristocentrismo del NT, oltre che di usare il concetto della causalit senza un riferimento al corso effettivo della storia della salvezza. In ogni caso, applicando ad ogni essere con la calma della fredda ragione i concetti fondamentali di causa ed effetto, di materia e di forma, di potenza e di atto, laristotelismo offr innanzitutto alla riflessione sulla creazione un vero aiuto per lottare contro il pericolo, sempre minaccioso da parte del neoplatonismo, di confondere il divino e quanto creato11. Possiamo richiamare in particolare il contributo di Tommaso dAquino. Egli adoper la dottrina aristotelica delle cause; pur non accettando la dottrina delleternit del mondo, spieg la libera attivit creatrice di Dio come una causalit universale:
non si deve considerare soltanto l'emanazione di un essere particolare da una causa determinata, ma anche l'emanazione di tutto l'essere dalla causa universale che Dio: e questa emanazione la designiamo col nome di creazione. Ora, quanto viene prodotto mediante una causa non universale, non preesiste alla causalit stessa: per esempio, se un uomo viene generato, segno che quell'uomo prima non esisteva, ma che stato prodotto (a partire) da ci che prima non era un uomo, come una cosa diventa bianca a partire da un soggetto che prima non era bianco. Perci, se consideriamo l'emanazione di tutto l'essere completo dalla prima causa, impossibile pensare che vi sia un ente presupposto a questa causalit. Ora il nulla la stessa cosa che nessun ente. Come dunque la generazione di un uomo parte da quel non-ente che il non-uomo, cos la creazione, che l'emanazione di tutto l'essere, parte da quel non-ente che il nulla12.

Dio a conferire esistenza e consistenza ad ogni ente contingente: non solo Dio opera una creatio ex nihilo, ma governa continuamente e mantiene tutto in esistenza (cfr. Summa Theologiae I q. 103, a. 3). Dio viene quindi presentato come causa efficiente, anche se non manca lidea platonica della partecipazione: la creazione partecipa dellessere, della verit e della bont di Dio.

10 11 12

BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 249. L. SCHEFFCZYK, Cration et providence, Cerf, Paris 1967, p. 140. Summa Theologiae I q. 45, a. 1.

Questa idea della causalit stata poi usata in modi diversi nellepoca moderna; possiamo brevemente accennare a tre fenomeni: lantropocentrismo moderno di stampo cartesiano, dove luomo diventa il centro per comprendere e a cui finalizzare ogni cosa; il naturalismo spinoziano, dove la natura compresa a partire dalla natura stessa: la natura legge a se stessa; la spiegazione tecnicoscientifica del mondo, dove lidea di causalit viene estremizzata e per comprendere il mondo basta conoscere le leggi della meccanica, che permettono di prevedere tutto. Pur senza entrare nel merito di questo periodo della storia della teologia, facile capire che qui pu sorgere una concezione molto discutibile del volto del Dio creatore: il rischio di parlare del Dio che compie solo la prima mossa, mettendo in moto il cosmo che poi si comporter deterministicamente secondo leggi fisiche. Lo schema della causalit non inutile, ma ha una funzione prevalentemente negativa, difende la radicale diversit di Dio dal mondo creato ma non dice la natura di questo rapporto. In positivo bisognerebbe dimostrare come la nozione di causalit sia per cos dire uno schema ontologico, che disegna la condizione di possibilit del rapporto storico tra Creatore e creatura. Si comprende bene che se la nozione giocata in una struttura di pensiero essenzialista e cosmologica, essa inclina verso una comprensione della causalit efficiente pensata sulla falsariga della produzione delle cose []. Ma non appare subito come essa sia aperta allaccadere storico della relazione di Dio con il mondo []. Infatti la comunicazione dellessere alle cose, a ci che altro da Dio, appare finalizzato alla realizzazione dellalleanza con Dio e alla sua figura neotestamentaria che la predestinazione di Cristo13. Non sar allora tanto rilevante stabilire una catena di causalit che risalgono fino a Dio come causa prima, perch in quanto causa prima o principium Dio fuori dalla linea causale, non il primo anello della catena, ma al di l di essa: la causalit vuole appunto sottolineare la distanza e lalterit di Dio14. In breve: anche grazie alle scoperte della scienza (cfr. principio di indeterminazione della meccanica quantistica, impredicibilit scientifica del reale) parsa molto riduttiva la sola categoria della causalit efficiente per spiegare il senso dellattivit creatrice di Dio.

2.2 La proposta della categoria della relazione

Il percorso da fare potrebbe essere sintetizzato cos: dalla causalit efficiente al nesso significante.
Dio crea a partire dal nulla. Creare significa fare qualche cosa di radicalmente nuovo, fare tutto ci che , a partire dallassenza radicale di qualsiasi oggetto diverso da s. Non si d quindi analogia alcuna tra lattivit umana e lattivit creatrice di Dio. Quando Dio crea, tutto creato: non soltanto il cosmo e gli esseri viventi, ma anche il tempo e gli eventi che costituiscono la storia15.

Parlare di creazione non significa solo spiegare il mondo facendone vedere le varie leggi di funzionamento (come nel teismo del DioArchitetto), ma dirne il significato, il senso. La categoria della relazionalit pare utile per impostare in modo pi ricco, ed anche pi

13 BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 292. 14 BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 296. 15 J. ARNOULD, La thologie aprs Darwin. lments pour une thologie volutionniste, Cerf, Paris 1998; trad. italiana: La teologia dopo Darwin. Elementi per una teologia della creazione in una prospettiva evoluzionista, (Gdt, 270), Queriniana, Brescia 2000, p. 12.

conforme al dato biblico, il discorso sul Dio Creatore; e anche per ricuperare le caratteristiche dogmatiche dellatto creatore divino. La fede cristiana confessa che Dio creatore; anzi, che questa sua caratteristica realizza il suo essere Padre onnipotente. La dottrina della creazione, che riguarda tanto luomo quanto il cosmo in cui luomo vive, esprime dunque innanzi tutto un convincimento di fede: noi crediamo che tutto ci che esiste ha una radicale dipendenza da Dio, lunico principio da cui viene costituito ogni ente; luomo perci chiamato al dovere di adorare il Creatore dellintero universo. Luomo e il mondo delluomo esistono dunque solo perch Dio li ha voluti e senza di Lui non potrebbero conservarsi nellessere; il cristiano non ha dunque dubbi sul perch esista qualcosa e non il nulla, pur riconoscendo di non possedere in s questo perch e le sue ragioni: tutto ci che esiste precedente la libert umana e da essa indipendente. Lesistenza di ogni cosa rimanda perci a Dio e pu essere descritta nel modo pi radicale come dono. Parlare di creazione non solo dunque parlare di una cosmologia o di un inizio delle cose: pi che dellinizio, la creazione parla dellorigine di tutto ci che . Su questa base indiscutibile si potranno poi svolgere numerosi dialoghi con tutti coloro che vogliono spiegare come esista ci che esiste; particolarmente impegnativo per la teologia oggi il compito di confrontare la propria visione del mondo come creazione, cio come realt segnata da una permanente apertura del creato al mistero di Cristo creatore e salvatore, con una concezione scientifica del reale, dove il mondo pensato nel quadro di un processo evolutivo come sistema aperto16. Lassoluta centralit di Dio nellatto creatore significata nellAT dal riservargli il verbo br; ci dice la convinzione secondo cui lattivit creatrice di Dio non ha analogie con quanto luomo fa. Tutto dipende da questo particolarissimo ed inimitabile fare divino e questo genere di dipendenza per Tommaso una relazione:
la creazione, infatti, non una mutazione, ma la dipendenza stessa dellessere creato in rapporto al principio che lo fa esistere. Quindi nella categoria di relazione. Cosicch niente impedisce che essa abbia il suo soggetto nelle cose create. Sembra tuttavia, solo in quanto al nostro modo di intendere, che la creazione sia un mutamento: in quanto il nostro intelletto concepisce unidentica cosa prima che come non esistente, e poi esistente. Ma se la creazione una relazione, deve pur essere una certa realt, e non una realt increata, e neppure una realt creata mediante unaltra relazione. Dal momento infatti che un effetto creato dipende realmente dal creatore, ne deriva necessariamente che codesta relazione sia una data realt. Ma ogni realt prodotta da Dio. Dunque essa deve a Dio il proprio essere. Essa per non creata mediante unaltra creazione distinta dalla creatura precedente creata con essa. Poich gli accidenti e le forme, come non sussistono per s stessi, cos non sono creati per s stessi, essendo la creazione la produzione di un essere esistente: ma come esistono in un soggetto, cos sono creati con esso. Inoltre una relazione non viene riferita mediante unaltra relazione, altrimenti si andrebbe allindefinito: ma viene riferita per se stessa, essendo essenzialmente relazione. Non c dunque bisogno di una seconda creazione, per creare la creazione stessa, andando cos allinfinito17.

La creazione non dice dunque solo un problema di inizi, non soltanto il discorso su chi abbia dato avvio al processo della materia fornendo la materia necessaria per il processo evolutivo. La creaturalit una condizione essenziale di ci che siamo, ci circonda e ci riguarda nel corso di tutta la nostra esistenza la determina in ogni momento, anche se
16 G. COLZANI, Antropologia teologica. L'uomo: paradosso e mistero, (Corso di teologia sistematica, 9), EDB, Bologna 1997, pp. 413-414. 17 Summa contra Gentiles 2,18.

questa non lunica determinazione come determina lesistenza del mondo e dellumanit lungo tutta la sua storia. Essendo la creatura dipendente in tutto da Dio radicalmente buona e la sua esistenza, essendo anche ricevuta, autentica18. A questo proposito utile ricordarci che uno dei modi di spiegare lattivit creatrice di Dio nella Bibbia la creazione mediante parola (e Dio disse): oltre ad affermare la dimensione libera dellazione creatrice divina, implica e afferma anche la dimensione personale della medesima19, quindi di relazione: Dio crea parlando, quindi stabilendo una relazione. Allinterno di questa categoria della relazione molto pi agevole spiegare come latto creatore di Dio sia differente dallo schema artigianale e sia salvifico perch accade in Cristo: cio il quel Figlio che la Parola del Padre e il volto di relazione di Dio con il mondo (cfr. lincarnazione: porre la sua tenda in mezzo a noi). Anzi, latto creatore di Dio un atto trinitario20, espressione di una straripante relazione ad extra del Dio-Amore. Per cui, come ha affermato il II concilio di Costantinopoli (553), i cristiani affermano
un solo Dio e Padre dal quale tutto procede, un solo Signore Ges Cristo per mezzo del quale tutto stato fatto e un solo Spirito Santo nel quale tutto esiste (DH 421).

Affermare un nesso tra Trinit e creazione significa specificare la natura personale dellatto creatore divino: la creazione frutto di un Dio che liberamente e per amore crea fuori da s; il Dio della rivelazione cristiana appare non come il Dio solitario, ma come il Dio della comunione; la creazione, libera e gratuita diffusione del bene e della perfezione divina, va vista in relazione alle processioni intratrinitarie. Anzi, essa pu aver luogo solo perch gi in Dio stesso c unalterit, una distanza tra le persone, che rende possibile la di-

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L.F. L ADARIA, Antropologia teologica, Piemme - Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Casale M., 1995, p.

19 SANNA, Chiamati per nome, p. 70. 20 Dice Agostino, parlando della perfetta unit nella Trinit: il Signore prosegue nelle sue affermazioni, provocando turbamento in coloro che lo fraintendono, onde richiamarli alla retta intelligenza. Aveva detto: Il Figlio non pu far nulla da s, ma soltanto ci che vede fare dal Padre: ma temeva che una concezione grossolana s'insinuasse a sovvertire la mente e qualcuno li immaginasse come due artigiani, uno maestro e l'altro discepolo, e il discepolo che sta l a guardare il maestro intento a costruire, mettiamo, un armadio, per fabbricarne poi un altro lui secondo che ha visto fare dal maestro; temendo dunque che una mentalit grossolana potesse trasferire una tale immagine nella semplicit di Dio, proseguendo disse: poich quanto il Padre fa, il Figlio similmente lo fa. Non fa il Padre una cosa e il Figlio un'altra, ma tutto ci che fa il Padre lo fa anche il Figlio, e nel medesimo modo. Non dice che il Figlio fa qualcosa di simile a ci che fa il Padre, ma dice che quanto il Padre fa, il Figlio similmente lo fa. Quello che fa uno lo fa anche l'altro: il mondo lo fa il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo. Se ci sono tre di, ci sono tre mondi; ma se c' un solo Dio: Padre e Figlio e Spirito Santo, c' un solo mondo fatto dal Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo. Dunque il Figlio fa le stesse cose che fa il Padre, e non le fa in maniera diversa; fa le stesse cose e nella stessa maniera (In Joannis Evangelium 20,9; PL 35,1561). Anche Tommaso parl della creazione come di unopera comune della Trinit, sebbene ognuna delle persone vi eserciti una propria causalit; queste diverse causalit sono appropriate: al Padre propria la potenza, al Figlio la sapienza, allo Spirito Santo lamore. Le tre persone hanno quindi un ruolo diverso nella creazione a seconda delle loro processioni; cfr. Summa Theologiae q. 45 a. 6: a Dio appartiene l'atto creativo in forza del suo essere: e questo non che la di lui essenza, comune alle tre Persone. E cos il creare non propriet di una sola Persona, ma opera comune di tutta la Trinit. Tuttavia le Persone divine hanno un influsso causale sulla creazione in base alla natura delle rispettive processioni. [] Dio causa delle cose per mezzo del suo intelletto e della sua volont, come l'artigiano nei confronti dei suoi manufatti. Ora, l'artigiano si pone all'opera servendosi di un verbo concepito dall'intelligenza, e spinto da un amore della sua volont verso qualche oggetto. Allo stesso modo anche Dio Padre ha prodotto le creature per mezzo del suo Verbo, che il Figlio; e per mezzo del suo Amore, che lo Spirito Santo. E sotto quest'aspetto le processioni delle Persone sono causa della produzione delle creature, in quanto esse includono attributi essenziali, quali la scienza e la volont.

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stanza tra le creature21. Dio non inizia ad essere Padre perch crea il mondo, ma lo crea proprio in virt della sua eterna paternit, perch da sempre si comunica interamente al Figlio ed unito a lui nellamore reciproco che lo Spirito Santo. In pura libert allora capace di effondere questo amore al di fuori di lui. Il Dio che crea quindi contemporaneamente il Dio uno e trino22. La creazione quindi la comunicazione ad extra della Trinit mediante la quale la Trinit fa esistere fuori da s esseri da s distinti23 allo scopo di attuare il prestabilito disegno di far diventare tutti gli uomini figli nel Figlio. Vedere la creazione attraverso la categoria di relazione ci ricorda poi che latto creatore di Dio libero e gratuito: Dio nel creare non mosso da alcun genere di necessit. Dio quindi crea perch liberamente vuole stabilire una relazione: il suo amore vuole far partecipare ci che non Dio alla pienezza della vita divina. Dio quindi non crea per necessit, ma solo perch vuole che il mondo partecipi alla pienezza della sua vita divina. La libert di questo atto creatore frutto di un amore puro e disinteressato e non va antropomorficamente confusa con il capriccio o larbitrariet. Non ci sono ragioni che spieghino questa libera volont di creare (nulla dicono in merito i racconti biblici delle origini): libera e sovrana, come la sua libera volont di elezione/predestinazione e la libera volont di inviare il Figlio per salvarci. Forse lunica cosa che si pu dire quanto insistentemente ripete il Sal 135: perch eterna la sua misericordia. La Tradizione della Chiesa ha spesso ripetuto questa libert di Dio nel creare: si possono ricordare
allinizio Dio plasm Adamo non perch avesse bisogno delluomo, ma per avere uno nel quale deporre i suoi benefici24; Dio cre tutto ci che stato creato non per qualche genere di necessit, n perch avesse bisogno di qualcosa che gli fosse utile, ma solo per la sua bont25.

Anche vari interventi del Magistero hanno riaffermato questa libert26, basti ricordare il seguente testo del Vaticano I:
nella sua bont e con la sua onnipotente virt, non per aumentare la sua beatitudine n per acquistare perfezione, ma per manifestarla attraverso i beni che concede alle sue creature, questo solo vero Dio ha, con la pi libera delle decisioni, insieme allinizio dei tempi, creato dal nulla luna e laltra creatura, la spirituale e la corporale, e cio gli angeli e il mondo, e poi la creatura umana, come partecipe di entrambe, costituita di anima e di corpo (Concilio Lateranense IV). (DH 3002)

Tale libert cos intesa si pu qualificare come gratuit: Dio ha creato gratuitamente, senza interessi e solo per amore oblativo. Ci comporta almeno due conseguenze: 1) il mondo che esiste attorno alluomo non un dato neutro, ma un dono gratuito di Dio, a lui affidato, che esprime una volont di relazione. Lo sguardo del cristiano su tutto ci che esiste supera il livello della ragione strumentale tipica dellepoca moderna; parte invece dal dato di Gn: vedere che si tratta di cosa buona. Da qui gli atteggiamenti della meraviglia, della gratitudine; sono proprio questi atteg21 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II: le persone del dramma. Luomo in Dio, Jaca Book, Milano 1982 [1976], p. 258; ID., Creazione e Trinit, Communio n. 100 (1988), pp. 7-16, specie 12, dove si legge tra laltro: la creazione pu essere lAltro da Dio, poich in Dio stesso c bisogno dellAltro, affinch lUno sia Amore. 22 L.F. L ADARIA, Antropologia, p. 68. 23 A. SCOLA G. MARENGO - J.P. LPEZ, La persona umana. Antropologia teologica, (Amateca, 15), Jaca Book, Milano 2000, p. 106. 24 IRENEO, Adversus haereses IV 14,1 (SCh 100,538). 25 AGOSTINO, De civitate Dei XI 24 (CCL 48,343-344). 26 Cfr. concilio di Sens 1140 contro Abelardo (DH 726), di Costanza 1415 contro Wyclif (DH 1177: si condanna che tutto avvenga per necessit assoluta), di Firenze 1442 (DH 1333); Pio IX 1857 contro le dottrine di Hermes e Gnther (DH 2828).

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giamenti che permettono di far nascere il vero sguardo di fede, che dal mondo risale al suo Creatore. Lottica della gratuit mostra anche il limite di una mera spiegazione causale della creazione: la meraviglia di fronte alla creazione non pu essere una risalita di causa in causa con un atteggiamento oggettivante, perch il primo momento inoggettivabile []. Linizio non il problema della prima mossa, lorigine un accadimento inesauribile!27; 2) luomo, creato liberamente e gratuitamente da Dio, non gli deve un legame necessitato. Proprio questa libert divina fonda lautonomia e la libert delluomo: egli non legato necessariamente a Dio, ma chiamato a rispondergli di nuovo nella modalit della libert. Anche il mondo, non essendo oggetto ma dono, un mondo affidato alla libert delluomo. invece Dio che si voluto legare per sempre in questa relazione sorta con la creazione. Detto nei termini tradizionali della teologia, latto creatore divino allora fedele e provvidente. Dio non solo stato il Creatore allinizio, ma continuamente sostiene con la sua provvidenza e la sua fedelt la creazione che da Lui ha avuto origine: c un rapporto attivo continuo tra Creatore e creatura, che in nessun momento indipendente di fronte a Dio28. Pure lattivit divina per la conservazione del non divino va descritta come una creatio ex nihilo, in quanto il creato non pu conservare con le proprie forze la propria esistenza, bens deve in certo modo costantemente essere fatto passare da Dio dal non essere allesistenza. Con il concetto della creatio continua la tradizione teologica esprime il fatto che Dio opera creativamente di continuo e in permanenza e d in questo modo consistenza alla realt creata29. Il fatto che la creatura continui a durare nel tempo va quindi visto come unaltra manifestazione dellattivit creatrice di Dio: parlare di conservazione (come faceva la teologia medievale) perci parlare dellaspetto temporale della creazione, sottolineandone laspetto di fedelt che Dio ha per le sue creature. Lidea di origine stoica di Provvidenza esprime tutto questo facendo pensare ad unopera di assistenza e di guida di Dio verso la sua creatura. Si esclude cos ogni concezione che lasci al caso o al caos il correre degli eventi della storia: se c una Provvidenza, vuol dire che lorientamento cristocentrico della creazione ora in atto; tutto tende verso il settimo giorno della nuova creazione di cui Cristo risorto primizia. Non c quindi solo la conservazione della creatura nel suo essere (aspetto giusto, ma insufficiente), ma Dio porta a compimento quanto iniziato fino alla perfezione escatologica. In questazione provvidente di Dio appare la sua fedelt alle creature e giunge alla sua dimensione ultima la logica dellalleanza. In questo senso possiamo allora dire che si pu passare dalla causalit efficiente al nesso significante: dire che Dio il Creatore dice molto di pi del discorso su un mega produttore del cosmo, dice la relazione fondamentale che Dio ha voluto liberamente creare con tutto ci che esiste e che trova un centro ermeneutico in Cristo, mediatore e culmine della creazione. Ci che esiste non pu pi allora essere descritto come caso, ma fa parte

27 BRAMBILLA, Antropologia teologica, p. 295. 25 28 Cfr. Sap 11,25-26: Come potrebbe sussistere una cosa, se tu non vuoi? O conservarsi se tu non lavessi 26 chiamata allesistenza? Tu risparmi tutte le cose, perch tutte son tue, Signore, amante della vita. Il tema gi rintracciabile nel periodo patristico, quando la teologia cristiana entr in dialogo con unidea della filosofia stoica: lidea cio che le vicende del mondo siano guidate da una forza che d loro un ordine. Questa prnoia significa che c una ragione divina (che non vista come personale) che conduce il mondo verso un traguardo (che pu anche restare nascosto ai singoli). 29 D. SATTLER - TH. SCHNEIDER, Dottrina della creazione, p. 251.

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di un piano; come scriveva Edith Stein (s. Teresa Benedetta della Croce) in unopera filosofica:
ci che non era nel mio progetto, era nel piano di Dio. E quanto pi questo accade ripetutamente, tanto pi si fa viva in me la convinzione di fede che per Dio non esiste il caso, che tutta la mia vita predesignata nel piano della Provvidenza divina anche nei minimi suoi particolari e che agli occhi onniveggenti di Dio un contesto perfettamente intelligibile. Allora incomincio a rallegrarmi per il lume di gloria in cui anche a me sar svelato questo nesso significante. Questa considerazione tuttavia non si riferisce solo alla vita umana singola, ma anche alla vita dellintera umanit, e inoltre alla totalit di tutti gli enti. La loro connessione nel Logos quella di un tutto significante, di unopera darte compiuta, in cui ogni tratto particolare si inserisce al suo posto nellarmonia di tutto il quadro, secondo una legge purissima e rigorosissima. Ci che noi cogliamo del senso delle cose, ci che entra nel nostro intelletto, si rapporta a quel tutto significante come alcuni suoni perduti di una sinfonia lontana, che mi siano portati dal vento. Nel linguaggio teologico la connessione significante di tutti gli enti nel Logos si chiama il piano divino della creazione (ars divina) [Tommaso dAquino, De veritate q. 2, a. 5 corp.]. La sua attuazione costituita dagli eventi del mondo fin dal suo inizio. Dietro questo piano, tuttavia, dietro il progetto artistico della creazione, si trova (senza esserne separata nellordine dell essere) la pienezza eterna dellessere e della vita di Dio.30

Non certo immediato passare da queste considerazione ad una immediata attualizzazione pastorale; ma da qui nascono certo degli inviti a considerare con pi attenzione certi linguaggi usati anche nella catechesi oltre che nella predicazione.

Questo testo pu essere utile per la preparazione di chi deve tenere lincontro, che si consiglia di iniziare con la semplice lettura del racconto biblico di Gn 1-2 (che potrebbe essere distribuito ai partecipanti insieme ad alcuni punti salienti che si vogliono approfondire nella seconda parte dellincontro). Per iniziare, si potrebbero coinvolgere i presenti chiedendo loro come descriverebbero lattivit di Dio creatore alla luce di questi due racconti; in un secondo momento, si possono far notare alcune caratteristiche di questi racconti: la presenza dei due diversi racconti; le modalit differenti con cui si descrive lagire creatore di Dio; il problema del confronto tra questi testi e le moderne affermazioni della scienza; la centralit delluomo. Tenendo presente quanto emerso in questa prima parte anche grazie al dialogo con i presenti, la seconda parte dellincontro pu toccare alcuni di questi temi: I vari schemi che possiamo avere in mente quando parliamo di creazione [vedi par. 1.3 del testo, pp. 139-142], facendo emergere quali sono le rappresentazioni problematiche dellagire di Dio creatore; Insufficienza della categoria di causalit efficiente per spiegare la creazione: Dio non il produttore delluniverso; far emergere la differenza del discorso sulla creazione rispetto a quello della scienza; Il significato cristiano di creazione [vedi par. 2.2 del testo, pp. 146-153]; La creazione e il piano divino di governo provvidenziale della storia del cosmo [partendo ad esempio dal testo di santa Edith Stein indicato alle pp. 153-154];
30 E. STEIN, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, (Edith Steins Werke, 2), Archivum Carmelitanum Edith Stein, Geleen 1962; trad. italiana: Essere finito e essere eterno. Per una elevazione al senso dell'essere, Citt Nuova, Roma 1999, p. 153.

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 Possibili ampliamenti del discorso sulla creazione, legati ad argomenti di attualit (per es. problematica ecologica, rapporto con il Big Bang ecc.).

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Per un primo accostamento al tema della creazione: G. Galvagno, Creazione, in R. Penna - G. Perego - G. Ravasi, Temi teologici della Bibbia, San Paolo, Cinisello B. 2010, 246-254 G.L. Mller, Dogmatica cattolica. Per lo studio e la prassi della teologia, San Paolo, Cinisello B. 1999, 201-230.270-284 Per un approfondimento maggiore, specie in confronto con le tematiche oggi pi dibattute: M. Kehl, E Dio vide che era cosa buona. Una teologia della creazione, (Btc 146), Queriniana, Brescia 2009 G. De Rosa, L'origine dell'uomo. Evoluzione e creazione, La Civilt Cattolica 156 (2005) II 3-14 A. Piola, Non litigare con Darwin. Chiesa ed evoluzionismo, (Saggistica, 42), Paoline, Milano 2009

NELLA LITURGIA (a cura dellUfficio liturgico) BENEDETTO SEI TU, SIGNORE, DIO DELLUNIVERSO LABBRACCIO TRA LITURGIA E CREATO Nella liturgia la voce della natura parla con forza: cos un noto filosofo e liturgista, Romano Guardini, si esprime a proposto di quellintimo rapporto che sussiste tra liturgia e creato. La liturgia, infatti, non solo ospita gli elementi del creato (i fiori, i colori, i frutti della terra, lalternarsi delle stagioni, le fasi lunari, il sole e la luna, ecc.), ma costituisce quello spazio in cui ogni essere vivente chiamato a vivere quel profondo legame creaturale con Dio, Signore del cielo e della terra. La liturgia, infatti, convoca il nostro corpo nel rito, impastato di terra e di soffio divino; destina e trasforma gli elementi della natura, frutti della terra e del lavoro delluomo; orienta il creato verso il suo fine, ove tutto sar ricapitolato in Cristo. In particolare, la liturgia, con grande sapienza, ci educa a vivere e a celebrare la nostra creaturalit. Tutte le cose nella liturgia sonodonate: la preghiera liturgica un grande rendimento di grazie, ogni vivente viene orientato a cogliere la propria esistenza come dono di Dio. Un esempio di questo particolare tratto liturgico espresso dal rito della presentazione dei doni. Con la riforma del Concilio Vaticano II, il rito della presentazione dei doni stato arricchito dalla preghiera di benedizione: Benedetto sei Tu Signore, Dio delluniverso. Dalla tua bont abbiamo ricevuto questo pane (questo vino) frutto della terra (vite) e del lavoro delluomo. Lo presentiamo a Te perch diventi per noi cibo di vita eterna. Benedetto nei secoli il Signore. La preghiera di benedizione richiama lo stile delle berakot ebraiche ed esprime la gratitudine, lo stupore per i doni di Dio: il soffio della sua benedizione effuso sul creato e rende feconda la terra, come dona alluomo e alla donna quellenergia di vita per lavorarla
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e trarre da essa il nutrimento e la vita. Benedire Dio, confessare il suo Nome, riconoscere in Lui, Dio delluniverso, il creatore e la fonte della vita. La sua mano opera instancabilmente, ogni mattina fa sorgere il sole, d mangiare agli affamati, mantiene in vita ogni cosa: Tutti da te attendono il nutrimento in tempo opportuno, se lo dai essi lo accolgono, apri la mano ed essi si saziano, se nascondi il tuo volto, si spaventano, se togli il respiro muoiono e ritornano nella loro polvere (Salmo 104). Il pane e il vino sono dunque espressione di ogni dono elargito dalla mano di Dio e posto con abbondanza tra le nostre mani, ma sono anche espressione dellattivit umana, che dalla terra sa trarre frutti buoni e datori di vita. Questi umili doni, hanno dunque un profondo legame con la terra, fonte di vita, e sono il simbolo del lavoro delluomo che da Dio ha ricevuto intelligenza e sapienza per continuare la sua opera creatrice. La preghiera di benedizione illumina il senso e il significato dellintera processione offertoriale: portando allaltare il pane e il vino, riconosciamo in Dio la fonte di ogni dono. Egli il Creatore, a Lui non dobbiamo offrire nulla, se non un sacrificio di lode e di benedizione: Benedetto sei tu, Signore! Le nostre mani, colme delle sue misericordie, si tendono verso laltare e attendono di essere riempite con un cibo di vita eterna. Si comprende perci la motivazione per cui lOrdinamento Generale del Messale Romano, raccomanda vivamente che i fedeli portino allaltare il pane e i vino (cfr. OGMR 73) e come i doni processionali non scadano in processioni cosiddette simboliche. Recentemente anche lesortazione post-sinodale Sacramentum Caritatis ci aiuta a riscoprire lautentico significato della presentazione dei doni: In questo gesto umile e semplice, si manifesta, in realt, un significato molto grande: nel pane e nel vino che portiamo allaltare tutta la creazione assunta da Cristo Redentore per essere trasformata e presentata al Padre [] Questo gesto, per essere vissuto nel suo autentico significato, non ha bisogno di essere enfatizzato con complicazioni inopportune (n 47).

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