Chiesa Caraismo

RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO
Caraismo e cristianesimo
B. Chiesa
1. Caraismo e caraiti
1
Col termine caraiti (ebr. qrm) si designano quanti, a partire dal IX
sec. d.C., si prefiggevano di attenersi, per tutte le questioni della religiosit
ebraica, alla sola Scrittura, rifiutando la legge orale e la sua codificazione
minica e talmudica. Il nome stato variamente spiegato: o come equi-
valente di bal (o: bn) miqr, gli esperti nella (lettura) della Scrittu-
ra, gi menzionati nella letteratura talmudica; o come adattamento ebraico
del termine arabo qarrn, che designava gli specialisti nella recitazione
del Corano, o ancora come ripresa dellespressione qr (ha-)m del
Documento di Damasco (2:11-13): quanti (Dio) ha chiamato per nome
(sintende: a costituire il resto di Israele).
Tradizionalmente ricollegati ad Anan ben David (floruit seconda met
dellVIII sec., Bagdad)
2
iniziatore di un movimento di dissidenza che, di
fatto, paragonabile ad una scuola giuridica (mahab) islamica , i caraiti
ebbero il loro periodo doro nei secc. IX-XI. Ad una prima sistemazione
delle diverse dottrine che confluirono a definire il caraismo provvidero
Benyamin b. Moeh al-Nahwend (ossia di Nahwand, o Nihvend, in
Persia) e Daniel ben Moeh al-Qmis (originario di Dman, nella Per-
sia settentrionale, ma attivo a Gerusalemme, verso la fine del IX sec.), au-
tori entrambi di commenti biblici e di scritti dottrinali. Mentre il movimen-
to pi propriamente ananita sopravvivr fin verso la met del sec. XI in
Spagna, nei secc. X-XI il caraismo esprimeva in Iraq e Palestina le sue fi-
gure pi prestigiose. Yaqb al-Qirqisn compose tra il 927 e il 938 una
1. Lidentificazione e lutilizzo dei diversi materiali manoscritti della Bibl. Naz. Russa di
S. Pietroburgo, citati nel testo, sono stati resi possibili grazie alla collaborazione del perso-
nale dellInstitute of Microfilmed Hebrew Manuscripts della Jewish National and University
Library di Gerusalemme, e in particolare del Direttore, Benjamin Richler. Il testo di que-
sto primo paragrafo riprende nella sostanza la voce Karer, preparata da chi scrive per il
Lexikon fr Theologie und Kirche 5 (1996) 1228-1229; cf. anche, con bibliografia aggior-
nata, M. Polliack, The Karaite Tradition of Arabic Bible Translation. A Linguistic and
Exegetical Study of Karaite Translations of the Pentateuch from the Tenth and Eleventh
Centuries C.E., Leiden 1997, xiii-xv.
2. Cf. M. Gil, A History of Palestine. 634-1009, transl. from the Hebrew by E. Broido,
Cambridge - New York 1992, 777-781.
LA 49 (1999) 329-356
B. CHIESA 330
vera summa delle dottrine caraite, articolata in due parti: un commento alle
sezioni normative della Torah (Kitb al-anwr wal-marqib), che si apriva
con una storia delle stte giudaiche (ivi compreso il cristianesimo!), e un
commento alle sezioni narrative (Kitb al-riy wal-adiq). Esegeti al-
trettanto originali furono Salmon ben Yerim (o: Yeroam)
3
e Yefet ben
El, che difesero le dottrine caraite dagli attacchi di Saadia Gaon. Un con-
tributo fondamentale alla lessicografia ebraica fu recato da David ben
Abraham al-Fs col Kitb mi al-alf. Nello stesso sec. X i caraiti die-
dero grande impulso allo sviluppo della masora. Con Ysuf al-Bar (inizi
dellXI sec.) e il suo discepolo Ab l-Fara Furqn (alias Yeuah b.
Yehudah), il pensiero filosofico e religioso caraita assunse definitivamente
le connotazioni del kalm mutazilita caratteristica, questa, che si man-
tenne anche quando, dopo la caduta di Gerusalemme nel 1099, i caraiti si
dispersero in Egitto e nellarea bizantina. I principali autori caraiti attivi a
Bisanzio furono: nel XII sec., Yaaqob ben Reuben (Sefer ha-oer),
Yehudah ben Eliyyahu Hadassi (Ekol ha-kofer, unenciclopedia delle dot-
trine caraite); nel XIII sec., Aharon ben Yosef ha-Rofe, vissuto per un cer-
to tempo in Crimea, sistematore del rito caraita ed esegeta (Sefer ha-
mibar); nella prima met del sec. XIV, Aharon ben Eliyyahu di
Nicomedia, studioso di halakha (Gan eden), esegeta (Keter Torah) ed
epigono del pensiero mutazilita (E ayyim). Gli ultimi rappresentanti del
caraismo bizantino furono, nei secc. XV-XVI, Eliyyahu ben Moeh
Bayatchi, Kaleb ben Eliyyahu Afendopulo e Moeh ben Eliyyahu
Bayatchi, che tent apparentemente senza successo di tradurre in
ebraico i capolavori del periodo giudeo-arabo (a iniziare dal Kitb al-anwr
di al-Qirqisn). Nei secoli successivi, i centri pi vivaci del caraismo si
spostarono in Crimea, in Lituania e Polonia, e una vera e propria rinascita
culturale si ebbe, nei centri della Crimea (Eupatoria, Kale [Kirkor],
Theodosia, Mangup), nella prima met del sec. XIX. Per quanto i caraiti
godessero di uno status giuridico proprio, che li riconosceva come non
ebrei, le comunit caraite dellEuropa orientale non sopravvissero in quan-
to tali alla rivoluzione russa, alla guerra russo-polacca del 1920 e alla se-
conda guerra mondiale. I sopravvissuti si rifugiarono in Europa occidenta-
le o negli Stati Uniti, mentre i caraiti egiziani, in seguito al conflitto arabo-
israeliano, si rifugiarono in maggioranza in Israele (Ramleh e Ashdod)
4
.
3. Cf. ora J. Alobaidi, Le commentaire des Psaumes par le qarate Salmon ben Yeruham.
Psaumes 1-10, Bern 1996.
4. Per una presentazione dallinterno della storia e dottrina caraite, cf. S. Szyszman, Le
Karasme, Lausanne 1980; Y. el-Gamil, Toledot ha-yahadut ha-qarait, 2 voll., Ramleh
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 331
1979. Cf. anche lantologia curata da ayyim b. Yiaq ha-Lewi, Sefer Toledot ayyim,
Ashdod 1994. Sulle connotazioni etnologiche del caraismo: E. Trevisan Semi, Gli ebrei
caraiti tra etnia e religione, Roma 1984; Ead., Loscillation ethnique: le cas des Carates
pendant la seconde guerre mondiale, Rev. de lHist. des Religions 206 (1989) 377-398.
Altra bibliografia: L. Nemoy (ed.), Yaqb al-Qirqisn. Kitb al-anwr wal-marqib, 5 voll.,
New York 1939-43; Id., Karaite Anthology, New Haven 1952 (e rist.); Z. Ankori, Karaites in
Byzantium, New York 1959; Ph. Birnbaum (ed.), Karaite Studies, New York 1971 (raccolta
di studi di B. Revell, S. Poznanski, e altri); G. Tamani, Lo stato attuale degli studi sul
caraismo, Annali della Facolt di Lettere e filosofia dellUniv. di Padova 2 (1977) 325-345;
B. Chiesa - W. Lockwood, Yaqb al-Qirqisn on Jewish Sects and Christianity, Frankfurt
a.M. 1984 (con trad. ingl. del libro I del Kitb al-anwr); B. Chiesa, in History and Theory.
Beiheft 27: Essays in Jewish Historiography, Middletown 1988, 56-65; Id., Creazione e
caduta delluomo nellesegesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 13-47; B. Chiesa - W.
Lockwood, in Henoch 13 (1992) 153-180; H. Ben-Shammai, The Karaite Controversy.
Scripture and Tradition in Early Karaism, in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgesprche im
Mittelalter, Wiesbaden 1992, 11-26; Id., Between Ananites and Karaites, Studies in
Muslim-Jewish Relations 1 (1993) 19-29; Id., Return to Scriptures in Ancient and Medieval
Jewish Sectarianism and in Early Islam, in E. Patlagean et al. (ed.), Les retours aux
critures. Fondamentalismes prsents et passs, Louvain - Paris 1993, 319-339; B. Chiesa,
Il caraismo e la Scrittura, in G. Stemberger et al. (ed.), Bibel in jdischer und christlicher
Tradition. Festschrift fr Johann Maier, Bonn 1993, 389-405; Y. Erder, The Karaites
Sadducee Dilemma, Israel Oriental Studies 14 (1994) 195-226.
5. Cf. L. Nemoy, The Attitude of the Early Karaites towards Christianity, in S. Lieberman
(ed.), Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, II, Jerusalem 1975, 697-716: 698.
6. S. de Sacy, Chrestomathie arabe, I, Paris 1806, 162 (testo), 177 (trad.); al-Maqrz, ia,
IV, Il Cairo 1326 g., 369; cf. S. Poznanski, REJ 44 (1902) 168 n. 2. Del passo esiste una
traduzione ebraica inedita, condotta da Avraham Lewi b. Moeh ha-Lewi nel 1831 su di un
ms. delloriginale arabo conservato presso il consolato russo a Giaffa (cf. f. 79r4 ss.).
7. al-Qirqisn, Kitb al-anwr (= KA), 52,8ss; cf. anche al-Baqilln, Tamhd, ed. Beirut
1987, 218s; sul movimento che prese origine da Ab I s al-Ifahn (gli swiyya), cf.
S.M. Wasserstrom, Species of Misbelief. A History of Muslim Heresiography of the Jews,
Ph.D. Diss., Univ. of Toronto 1985, 314-340, cit. in C. Adang, Islam frente a Judasmo. La
polmica de Ibn azm de Crdoba, Madrid 1994, 46 n. 6; S.M. Wasserstrom, The
I swiyya Revisited, Studia Islamica 75 (1992) 57-80.
2. Caraismo e cristianesimo
5
Le notizie che abbiamo sui rapporti tra caraiti e cristiani sono, per gli albori
del caraismo, piuttosto scarse.
Una fonte tarda (al-Maqrz, 1364-1442) riferisce che Anan si sarebbe
espresso favorevolmente nei confronti di Ges e avrebbe anche riconosciu-
to Maometto come profeta, inviato da Dio agli arabi
6
, ma con ogni proba-
bilit lautore (o la sua fonte) confonde qui Anan con Ab I s al-Ifahn.
Era stato infatti questo personaggio, attivo in Persia verso il 700, a so-
stenere tali tesi; non solo, ma egli aveva imposto ai suoi seguaci di leggere
il Vangelo e il Corano, e di studiarne i commenti
7
.
B. CHIESA 332
8. KA 42,18-49,2.
9. Kitb al-riy, ms. II Firk., Y.-A. I.4531, f. 128r7ss.
10. Cf. KA 42,16-18 e III.19 = 319-326; B. Chiesa, Creazione e caduta delluomo nellese-
gesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 58-59.
11. Cf. S. Stroumsa, Dwd ibn Marwn al-Muqammis Twenty Chapters (Ishrn
Maqla), Leiden 1989, 20 e n. 36. Per unintegrazione al testo edito da L. Nemoy, com-
prendente una delle pi antiche versioni in giudeo-arabo del Credo, cf. B. Chiesa, Dwd
al-Muqammi e la sua opera, Henoch 18 (1996) 121-155.
Comunque sia, stando alle parole di al-Qirqisn (927 d.C.)
8
, alcuni
caraiti ritengono che Ges sia stato un uomo giusto, al pari di adoq,
Anan, e altri ancora. Non solo, ma nel commento a Es 40,26
9
, lo stesso
autore ricorda come alcuni dottori Ananiti (= seguaci di Anan) usasse-
ro citare, in proposito, quanto aveva detto Paolo, maestro dei cristiani (in
Ebr 9,2) il che testimonia, se non altro, di una singolare attenzione in
quegli ambienti per la letteratura neotestamentaria.
Nel secondo quarto del IX sec., Benyamin b. Moeh al-Nahwend as-
sumer un atteggiamento ambivalente: se, da un lato, basandosi su Dan
11,14, egli annoverava Ges tra i cinque ebrei che vollero spacciarsi per
profeti, dallaltro non avrebbe esitato a proporre una dottrina della creazio-
ne, che richiama per molti versi il concetto cristiano di Logos
10
.
Una distinzione se possibile ancor pi netta tra la figura di Ges e il
cristianesimo ravvisabile in al-Qirqisn, che dedica il cap. 8 del libro I
del Kitb al-anwr (pp. 42-47) alla presentazione di Ges e delle dottrine
cristiane, insieme con quanto riferisce Dwd al-Muqammi [prima met
del sec. IX] sullorigine delle loro dottrine. In buona sostanza, i 1-4
contengono le opinioni personali di al-Qirqisn, mentre i 5-8 sono una
citazione alla lettera di alcuni passi del Kitb al-ara, lo scritto in cui
al-Muqammi ripercorreva la storia del cristianesimo
11
. I dati sono, ovvia-
mente, discordanti su molti punti, ma quel che importa rilevare che, se
per al-Qirqisn la religione cristiana, come praticata ora, stata inven-
tata e proclamata da Paolo (43,4ss), per al-Muqammi a porre le basi del
cristianesimo furono Pietro e Paolo, mentre la sistemazione dottrinale defi-
nitiva si ebbe con il concilio di Nicea (pp. 44-45). Per luno e per laltro,
insomma, se il cristianesimo quello che , la responsabilit ricade non su
Ges, ma su quanti lhanno deificato e indotto i suoi seguaci ad abbando-
nare la legge giudaica.
La testimonianza congiunta dei due autori stata, in anni recenti, invo-
cata a sostegno della tesi dellesistenza di gruppi giudeo-cristiani ancora in
epoca islamica, ma, nonostante la pluralit degli indizi raccolti (in primis il
voluminoso scritto di Abd al-abbr, Tabt dalil al-nubwah, ed. Abd
al-Karm Umn, Beirut 1966), si tratta di tesi controversa
12
.
Una posizione apparentemente non dissimile assumeva, tra il 980 e il
988, Yefet b. El nel suo commento a Daniele
13
.
Le parole: Uomini violenti del tuo popolo (insorgeranno per adem-
piere la visione, ma cadranno) (Dan 11,14) si riferiscono a quanto si
dice ai seguaci di Ges, che al dire dei cristiani il messia. Il nome
di coloro che composero i Vangeli ben noto: Matteo, il pubblicano;
Marco, il pescatore; Luca, il medico, discepolo di Paolo, Abba aul; Gio-
vanni, parente di Ges, e da questi reso depositario di certi poteri
14
. Co-
storo sono chiamati Uomini violenti del tuo popolo, perch hanno aperto
una breccia nella religione, e non v dubbio che una moltitudine degli
israeliti divenne cristiana con loro. (...) Ma essi cadranno: se questo si ri-
ferisce ai seguaci di Ges, significa: lasceranno la religione dIsraele;
se si riferisce al (nostro) popolo, significa che, dopo di ci, Israele cadr,
perch considerato colpevole di deicidio
15
.
Il problema, in questo caso, rappresentato dal diverso tenore dello
stesso commento, secondo un manoscritto evidentemente non utilizzato
dalleditore, ma citato da A. Harkavy
16
:
12. Tra la bibliografia relativa basti qui rinviare a S. Pines, The Jewish Christians of the
Early Centuries of Christianity According to a New Source, The Israel Acad. of Sciences
and Hum., Proceedings, II/13, Jerusalem 1966; Id., Notes on Islam and on Arabic
Christianity and Judaeo-Christianity, Jerusalem St. in Arabic and Islam 5 (1984) 135-152;
Id., Studies in Christianity and in Judaeo-Christianity Based on Arabic Sources, ib. 6
(1985) 107-161; Id., Gospel Quotations and Cognate Topics in Abd al-Jabbrs Tathbt in
Relation to Early Christian and Judaeo-Christian Readings and Traditions, ib. 8 (1987)
195-278; P. Crone, Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm, Jerusalem St. in
Arabic and Islam 2 (1980) 59-125, spec. 75 e 87ss. Una critica radicale delle tesi di Pines
in S.M. Stern, Quotations from Apocryphal Gospels in Abd al-Jabbr, JTS 18 (1967) 34-
57; Id., Abd al-Jabbrs Account of How Christs Religion Was Falsified by the Adoption
of Roman Customs, ib. 19 (1968) 128-185. Per una panoramica complessiva, D.J. Lasker,
The Jewish Critique of Christianity under Islam in the Middle Ages, PAAJR 57 (1991)
121-153: 126ss.
13. Le due date si riferiscono alla probabile datazione delle due redazioni del commento;
cf. A. Schenker, Der Karer Jafet ben Eli, die Buyiden und das Datum seines Danielkom-
mentars, Bull. t. Karates 1 (1983) 19-26.
14. Le diverse qualifiche degli evangelisti hanno un riscontro quasi letterale in KA 45,14-
17; resta da determinare se Yefet dipendesse da al-Qirqisn o dalla fonte di questi, al-
Muqammi.
15. D.S. Margoliouth, A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the Karaite,
Oxford 1889, 119,13-16 [testo], 61-62 [trad.].
16. Cf. Chiesa - Lockwood, Yaqb al-Qirqisn on Jewish Sects, 84 n. 43.
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Si riferisce ai seguaci di Ges, i quali gli hanno attribuito il rango
di profeta e hanno accettato di attribuirgli (il dono del)la profezia, ma (cos
facendo) hanno aperto una breccia (nella religione) e hanno preso al lac-
cio (molti). E questo perch, lui vivente, la gente non ha visto di lui se
non espressioni di eresia (ebr.: mint), come dire innovazioni dottrinali,
per le quali chiamava a conforto le parole dei profeti e nullaltro. Quanto
alla religione dei cristiani, ebbene essa comparve ai tempi di Costantino il
Grande, circa 400 anni dopo linganno. Da Costantino ed Elena a oggi
sono passati 580 anni
17
.
Tra le figure di maggior spicco del caraismo del periodo successivo
non sembrano emergere posizioni innovative. Ysuf al-Bar rester sul
piano dialettico, discutendo delle tesi cristiane circa gli attributi divini
18
,
mentre Yehudah Hadassi riprender nella sostanza e da questi e da al-
Qirqisn
19
.
3. Al-Qirqis n sulla Trinit e il Verbo divino
Come per le notizie storiche su Ges e il cristianesimo, cos anche per le
dottrine cristiane la fonte pi esauriente al-Qirqisn, che dedica ampio
spazio allargomento, sia nel Kitb al-anwr, sia nel Kitb al-riy. In quel
che segue cercheremo di dar conto delle sue tesi, concedendo maggior spa-
zio alle parti inedite
20
.
Nel libro III del Kitb al-anwr ben cinque capitoli sono dedicati al
tema:
17. Come dire, appunto, che il commento del 980; cf. H. Ben-Shammai, Edition and
Versions in Yefeth b. Els Bible Commentaries [in ebr.], Alei Sefer 2 (1976) 29 n. 67.
18. Cf. G. Vajda, La dmonstration de lunit divine daprs Ysuf al-Bar, in Studies in
Mysticism and Religion Presented to G. Scholem, Jerusalem 1967, 285-315: 299ss [= Id.,
al-Kitb al-mutaw de Ysuf al-Bar. Texte, trad. et comm., Leiden 1985, 134ss]; per il
catalogo delle opere di al-Bar, v. ora D.E. Sklare, Ysuf al-Bar. Theological Aspects
of His Halakhic Works, in D. Frank (ed.), The Jews of Medieval Islam, Leiden 1995, 249-
270. Sul cristianesimo e la figura di Ges, al-Bar si soffermava anche nel l. I del Kitb
al-istibr (un frammento nel ms. II Firk., Y.-A. I.794, ff. 33-38); cf. D. Sklare, Judaeo-
Arabic Manuscripts in the Firkovitch Collections. The Works of Yusuf al-Basir. A Sample
Catalogue, Jerusalem 1997, 21-22.
19. Cf. Eshkol ha-kofer, alf. 99, in W. Bacher, Inedited Chapters of Jehudah Hadassis
Eshkol ha-kofer, JQR 8 (1896) 431-444. Sul pensiero di questo autore, cf. D.J. Lasker,
The Philosophy of Judah Hadassi the Karaite [in ebr.], in Shlomo Pines Jubilee Volume,
I, Jerusalem 1988, 477-492.
20. Sulle fonti edite basata la lucida sintesi di L. Nemoy, cit. sopra (n. 5).
21. Il concetto dellunit di Dio sar discusso da al-Qirqisn nel commento allo ma
(Deut 6,4), in KA vi.3-4 = pp. 569-70, ma senza riferimenti alle tesi cristiane (va ricordato,
per, che la tradizione testuale , anche in questo caso, piuttosto frammentaria).
22. Del resto, come si vedr, anche nella discussione delleternit del Verbo divino al-
Qirqisn prende di mira cristiani e musulmani insieme. KA iii.16 stato tradotto in inglese
da L. Nemoy, al-Qirqisns Account of the Jewish Sects and Christianity, HUCA 7
(1930) 369-376.
23. Art. cit. (n. 5), 712.
24. Cf. N.Q. King, S. Joannis Damasceni De haeresibus cap. CI and Islam, in Studia
Patristica, VIII, Berlin 1966, 76-81; pi prudente R. Le Coz, Jean Damascne. crits sur
lIslam (SC 383), Paris 1992, 74.
25 . Tant vero che, se L. Nemoy, A Tenth Century Criticism of the Doctrine of the Logos
(John 1,1), JBL 64 (1945) 515-529, ha potuto leggere in senso totalmente anti-cristiano
KA iii.3, H. Ben-Shammai ha avuto buon gioco nel dimostrare che tutta largomentazione
di al-Qirqisn sulla parola di Dio ha di mira dottrine islamiche: The Doctrines of Religious
Thought of Ab Ysuf Yaqb al-Qirqisn and Yefet ben El, Ph.D. Diss., The Hebrew
Univ., Jerusalem 1977, xxxv ss [riassunto ingl.], 243ss [ebr.]; cf. anche H.A. Wolfson,
Repercussions of the Kalm in Jewish Philosophy, Cambridge Mass. 1979, 94. Sul tema,
piuttosto complesso e controverso, cf.: S. Brock, Syriac Views of Emergent Islam, in
Studies on the First Century of Islamic Society, Carbondale Ill. 1982, 9-21, 199-203; S.H.
1. nel cap. 2 viene confutata la dottrina della Trinit (pp. 186-190)
21
;
2. il cap. 3 verte sulleternit del Verbo divino (pp. 190-198);
3. il cap. 4 ha per tema lantichit della dottrina trinitaria, ovvero la tesi
cristiana secondo cui tale dottrina non fu rivelata prima della venuta di
Ges per lincapacit degli uomini delle epoche precedenti a recepirla (pp.
198-201);
4. il cap. 5 passa in rassegna le prove scritturistiche addotte in proposi-
to dai cristiani (pp. 201-204);
5. il cap. 6, infine, presenta una puntuale confutazione di tali presunte
prove (pp. 204-222).
Sulla missione profetica di Ges, al-Qirqisn ritorner pi avanti (cap.
16, pp. 301-307), prendendo di mira, per, non i teologi cristiani, ma quelli
musulmani, alle prese con la difesa del riconoscimento attribuito da Mao-
metto allispirazione profetica di Ges
22
.
Questa scelta parsa abbastanza curiosa a L. Nemoy
23
, ma anche
se la questione meriterebbe di essere adeguatamente approfondita si pu
rilevare che essa non poi troppo sorprendente, se si ricorda che, come al-
Qirqisn considera il cristianesimo delle origini una setta giudaica tra le
altre, cos in campo cristiano dal tempo di Giovanni Damasceno era
lIslam ad essere considerato, da pi di un autore, una setta cristiana
24
,
sicch la confutazione della dottrina delluno poteva valere anche da
confutazione della dottrina dellaltro
25
.
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Griffith, Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts. From Patriarch John (d. 648) to
Bar Hebraeus (d. 1286), in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgesprche im Mittelalter, Wiesbaden
1992, 251-273; Id., The Prophet Muhammad, his Scripture and his Message, according to the
Christian Apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid Century, in La vie du Prophte
Mohomet. Colloque de Strasbourg, 1980, 1983, 99-146; cf. anche W. Eichner, Die Nachrichten
ber den Islam bei den Byzantinern, Inaugural-Diss. (Bonn), Glckstadt 1936.
26. KA iii.2; tutto il cap. analizzato in Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 196-200, e
in D.J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New
York 1977, 57-59, 197-199.
27. Questa versione del concetto aristotelico di sostanza , quasi alla lettera, la stessa data
da Giovanni Damasceno (Cap. philos. I), nella versione araba (X sec.) dello scritto: ms.
Parigi, BN ar. 165, f. 117v; cf. R. Haddad, La Trinit divine chez les thologiens arabes
(750-1050), Paris 1985, 136 n. 29.
28. interessante confrontare, in proposito, quanto scriver Elia di Nisibi: Ai nostri giorni
vediamo che c disaccordo sul significato di questo termine (awhar), poich gli adepti
del kalm musulmano che Dio li protegga! affermano che la definizione di sostanza
che essa il supporto dellaccidente (Haddad, 131); cf. Kh. Samir, in Islamochristiana 3
(1977) 269-270.
29. La critica di al-Qirqisn sembra riprendere su questo punto quella di al-Muqammi, che
proprio sul concetto di sostanza fondava la sua critica del cristianesimo: i cristiani dicono
che Dio una sostanza (awhar), tre ipostasi (aqnm); ma lunit divina incompatibile
col concetto di sostanza, che implica di necessit lesistenza di accidenti creati; quindi, o le
tre ipostasi sono tali accidenti (e con questo viene meno il dogma della Trinit) o sono a
loro volta tre sostanze (col che si cade nel politeismo): Stroumsa, Dwd (n. 11), 27-28.
3.1. La Trinit e il concetto di sostanza
26
Nella sua critica della Trinit, al-Qirqisn parte dalla discussione della for-
mula: una sola sostanza (awhar), tre ipostasi (aqnm). I cristianiegli
scriveaf fermano che Dio sostanza, in quanto sussistente in se stesso
(qim bi-nafsi-hi: 187,4); infatti, la definizione di sostanza data da
Aristotele (187,6) : ci che sussiste in se stesso e non ha bisogno per
esistere di altro da s
27
.
La risposta di al-Qirqisn piuttosto pungente: ben vero che Aristotele
ha definito cos la sostanza, ma la definizione riportata dai cristiani in for-
ma incompleta; sostanza, infatti al dire di Aristotele , anche ci che
accoglie in s i contrari (cf. Cat. 5,4a.10ss). Ora, tesi dei cristiani che Dio
non suscettibile di accidenti. Ne conseguirebbe che, per i cristiani, Dio
sostanza, senza essere una sostanza il che assurdo
28
. O, per meglio dire,
la teoria della Trinit contraddittoria, perch se si parla di tre ipostasi si
introduce la categoria della quantit; se si parla di conoscenza (= il Figlio) e
di vita (= lo Spirito Santo), si introduce la categoria della qualit; con la pro-
cessione del Figlio dal Padre, si introduce la categoria della relazione. E
cos via per tutte le altre categorie (o accidenti)
29
.
30. Ed piuttosto singolare che proprio questi paragrafi siano quelli trascelti nel compendio
(Qir) del KA; cf. II Firk., Y.-A. I.4431, f. 3v-4v.
31. Cf. Haddad, 168-169; M. Horten, in ZDMG 64 (1910) 391-6.
32. Cos in Giovanni Damasceno, Cap. philos., ms. cit., f. 123v-124r (Haddad, 168 n. 263).
Per al-Qirqisn, Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 59, preferisce tradurre con
essence; Ben-Shammai, The Doctrines, 199, con mamaut (senso, significato).
33. Haddad, 169, con rinvio (n. 273), tra gli altri, ad Ab Qurra, PG 97, 1480 B; per la cit.
da Severo Ibn al-Muqaffa (n. 269), cf. ora Kh. Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa (10th
Century). The Lamp of Understanding [in ar.], Cairo 1978, 31 15.
34. Ms. II Firk., Y.-A. I.2992, f. 21r1-22r1, che continua direttamente da dove si interrom-
pe il testo edito (Nemoy, 190,7); II Firk., Y.-A. I.4431 (Qir), f. 4v2 (16 ll. aggiuntive, a
partire da Nemoy 190,7, ma da f. 4v5 gi su KA iii.3); si noti, inoltre, che Nemoy 188,10-
189,17 testimoniato ora anche in II Firk., Y.-A. I.3031, f. 2r-v.
Negli ultimi due paragrafi (6-7) del cap. 2, al-Qirqisn introduce il
concetto di man
30
.
Si chieda loro (= ai cristiani): Fateci sapere, a proposito del Padre, del
Figlio e dello Spirito (Santo): Quando dite che essi sono uno quanto alla
sostanza (man), intendete dire che il Padre il Figlio ed lo Spirito? Se
rispondono: Egli non n il Figlio n lo Spirito, allora si replichi loro:
Perch allora non dite anche che i tre non sono uno quanto alla sostanza,
cos come ognuno dei tre non (da solo) i tre nella sostanza? (189,12-15).
In questo caso, al-Qirqisn gioca sulluso ambivalente del termine man
in ambito cristiano
31
, ove veniva impiegato ora come sinonimo di sostanza
32
, ora nel senso, diametralmente opposto, di persona
33
. Di seguito:
Fateci sapere: possibile che siano tre Padre, Figlio e Spirito , ma
uno nella sostanza (man)?
Se rispondono: S, si replichi loro: Perch allora non dite che due cose, luna
eterna, laltra creata nel tempo, sono una sola cosa quanto alla sostanza? Se
ammettono questa possibilit, allora si pu ribattere: (A questo punto,) per-
ch non dite che leterno (eguale a) ci che creato nel tempo, e viceversa, e
che quel che eterno ha creato se stesso nel tempo? In effetti, secondo voi, ci
che creato nel tempo eterno e ci che eterno creato nel tempo.
Se, (invece), affermano che non possibile che ci che eterno e ci
che creato nel tempo siano due di numero, ma uno quanto alla sostanza,
si pu controbattere: Allo stesso modo, Padre, Figlio e Spirito non sono
tre di numero e uno quanto alla sostanza (189,16190,1).
La conclusione del cap. solo parzialmente conservata nei mss. impie-
gati per led. Nemoy. Riportiamo, quindi, per esteso il testo, come ora
ricostruibile sulla base di nuove testimonianze
34
.
B. CHIESA 338
Si dica loro: Dal momento che sostenete che il Creatore vive in virt
di una vita e parla in virt di una parola
35
ch, secondo loro, conoscen-
za (ilm) e parola (nuq) si identificano
36
, fateci sapere se la sua vita sia
eterna.
Se dicono di s, si pu ribattere: Allora voi affermate che (come) la vita
vivente e dotata di parola, (cos) la parola vivente e dotata di parola.
Se la risposta (nuovamente) affermativa, si soggiunge: Perch allora
non dite che ognuno di questi tre , a sua volta, trino? Il Padre, infatti,
non pu non avere con s il Figlio e lo Spirito, in quanto vivente e dota-
to di parola; ma lo stesso vale (anche) per lo Spirito.
Se essi rispondono che lo Spirito non n vivente n dotato di parola,
e cos anche la Parola (al-nuq = il Verbo), allora si dica loro: Fateci sape-
re se la Parola abbia il potere di agire e creare.
Se dicono che la Parola non agisce n crea, si ribatte: Perch allora
non dite
37
che non n Dio n Padre
38
? Ma se dicessero questo, allora rin-
negherebbero la loro tesi, ossia che il Creatore tre di numero, ma uno
quanto alla sostanza (f l-man).
Se, invece, dicono che la Parola e lo Spirito sono (ambedue) agenti,
pur non essendo n viventi n dotati di parola, si replica: Perch allora non
dite che (anche) lo stesso Eterno agente, ma non dotato di vita e di
parola?
Se dicono, per contro: La Parola capace di azione ed dotata di vita
e di parola, senza che con questo noi riduciamo la sua parola e la sua vita
in altro da essa, allora possiamo ribattere: Perch (allora) non dite che
anche il Creatore , a sua volta, vivente e dotato di parola, senza che con
questo la sua vita e la sua parola siano ridotte in altro da lui?
Se rispondono: Se Egli vivente e dotato di parola, inevitabile che
abbia vita e parola, allora noi replichiamo: La stessa cosa vale anche per
la Parola. Se luno e laltra sono viventi e dotati di parola, inevitabile
che ambedue abbiano vita e parola.
Se concordano con questa affermazione, allora si chieda loro se la
parola della parola e la vita della vita siano da sempre e senza fine.
35. O: razionale in virt di una ragione (niq bi-nuq); cf., negli stessi termini, Elia di
Nisibi, in Kh. Samir, Entretien dlie de Nisibe avec le vizir Ibn Al al-Marib sur lUnit
et la Trinit, Islamochristiana 5 (1979) 78 106. Per tutto il paragrafo, al-Qirqisn sem-
bra giocare sullequivocit del termine nuq, equivocit che sar messa bene in luce da Elia
di Nisibi, 107ss; cf. anche, dello stesso, la Risla f l-liq, 17-24, cit. in Kh. Samir,
Islamochristiana 3 (1977) 270; altri dati ancora in Haddad, 216ss.
36. Cf. ancora Elia di Nisibi, ed. cit., 113-114.
37. Qui (p. 190,7) termina il testo edito da L. Nemoy (III.2.7).
38. Cos (?) in I.2992, f. 21r1; secondo il compendio (ms. I.4331, f. 4v2): che Dio, ma
non Padre.
Se dicono: La parola e la vita sono, ambedue, viventi e parlanti, senza
che con questo noi mettiamo in questione (le persone del)la Trinit
39
, dal
momento che ognuno di essi parola per laltro, e laltro vita, noi repli-
chiamo: Perch non dite, allora, che ognuno di essi figlio per laltro, e
laltro vita per lui, sicch il Padre viene ad essere figlio del Figlio, il
Figlio padre del Padre e spirito dello Spirito, e lo Spirito padre del Padre
e parola della Parola, e il Padre parola per luno e per laltro insieme il
che sarebbe il colmo dellignoranza
40
?
Il fatto che le contestazioni che si possono muovere loro sono trop-
pe per essere anche solo enumerate. Ed io ho qui menzionato solo lindi-
spensabile di quanto si conveniva al presente contesto.
necessario, a questo punto, procedere alla confutazione della loro
tesi sul Verbo (kalm) co-eterno al Creatore, perch tale tesi stata sotto-
scritta anche da alcuni dei mutakallimn musulmani, che professano (la
dottrina dellunit divina (al-tawd), come Ibn Kullb e altri. La nostra
confutazione intende abbracciare gli uni e gli altri.
3.2. La Parola co-eterna al Creatore
La lacuna con cui si conclude KA III.2 nelled. Nemoy si estende anche
allinizio del cap. 3, per un totale di venti linee di testo
41
.
Cap. III Confutazione di tutti coloro che ritengono che la Parola (=
il Verbo) sia co-eterna al Creatore
1. Si dica ai cristiani: Voi affermate che il Sapiente (= Dio) non
cessa di parlare, cos come non cessa di essere vivente e razionale
(niq)? Se rispondono: S, allora noi replichiamo: {Dite (anche) che Egli
non cessa di notificare, ordinare e proibire
42
? Se rispondono: S, si dica
loro}
43
: Perch non dite, allora, che (anche) quel che ha da notificare,
ordinare e proibire non viene mai meno, e che quel che ha da comunica-
39. Lett.: questi tre.
40. Unargomentazione non dissimile anche in al-Baqilln, Tamhd, 106-107. Laffinit tra
le confutazioni della Trinit proposte da al-Qirqisn e da al-Baqilln gi stata segnalata
da Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 197 n. 97 (con riferimento alled. R.J. McCharty,
Beirut 1957, 75-79), il quale non esclude la possibilit di una fonte comune.
41. Ms.: II Firk., Y.-A. I.2992, f. 22r2-22v5; in II Firk., Y.-A. I.4431 (Qir), f. 4v5-expl.,
dopo il titolo del cap., si passa immediatamente al 2 (Nemoy 191,4ss).
42. Si tratta delle tre possibili parti del discorso (aqsm al-kalm) dei mutaziliti; cf.
J.R.T.M. Peters, Gods Created Speech. A Study in the Speculative Theology of Abd al-
Jabbr , Leiden 1976, 329. 343.
43. Le parole tra { } sono aggiunte in I.2992, f. 22r, nel margine sinistro, con richiamo nel
testo.
B. CHIESA 340
re divinit (ilh), quel che ha da ordinare divinit, quel che ha da
proibire divinit?
Se rispondono affermativamente, allora attribuiscono carattere divi-
no a una quantit innumerevole di cose. Se rispondono che non pos-
sibile che Egli sia sempre nello stato di colui che notifica, ordina o
proibisce qualcosa, si dica loro: Perch vi rifiutate di ammettere (anche)
che non possibile affermare che Egli non cessa di essere razionale /
dotato di parola (niq)? Se rispondono: Se non fosse che non cessa di
essere razionale / dotato di parola, non sarebbe possibile che agisse, noi
replichiamo: Ma, allora, allo stesso modo, perch non dite che, se non
cessa di notificare, di ordinare o di proibire (qualcosa), non possibile
che agisca?
Si dica ancora loro: Perch sostenete che non { possibile che}
44
Egli
agisca se non razionale / dotato di parola? Se essi rispondono: Perch
chi non razionale / dotato di parola impotente (iz)
45
, noi replichia-
mo: Se questa
46
la vostra opinione, cosa pensereste se uno dicesse:
necessario che sia mobile, perch chi non mobile impotente, ed ne-
cessario che muova passi, perch chi non cammina impotente? Forse che
tra voi e lui c differenza?
Quanto detto mette alle corde chiunque sostenga che la Parola (kalm)
del Creatore co-eterna a Lui, come hanno preteso Ibn Kullb e altri.
Il fatto che il capitolo fosse acefalo nelled. Nemoy ha dato origine
a letture piuttosto diverse di tutta largomentazione. Secondo L. Nemoy,
si tratterebbe di una confutazione della dottrina cristiana del Logos; se-
condo H. Ben-Shammai e H.A. Wolfson, invece, gli interlocutori di al-
Qirqisn sarebbero da ricercare nel mondo islamico
47
. Questa seconda
posizione ha dalla sua lesplicito richiamo a Ibn Kullb (m. 855), uno
dei pi influenti mutakallimn del periodo dellinquisizione (mina)
48
,
che Nemoy era, invece, costretto ad identificare con un non meglio noto
studioso cristiano. Ma quel che risulta ora ben chiaro che al-Qirqisn
riteneva cos strettamente collegate le posizioni cristiane e quelle di Ibn
Kullb da considerare equipollente una loro confutazione. In un certo
senso si potrebbe dire che anche in questo caso al-Qirqisn gioca su un
44. Le parole tra { } sono aggiunte nel margine destro (f. 22v2).
45. Ossia: destituito di qudra.
46. Di qui riprende, ma con qualche lacuna, il testo edito da Nemoy (190,11).
47. Per i dati bibliografici, v. sopra alla n. 25.
48. Cf. J. van Ess, Ibn Kullb und die Mina, Oriens 18-19 (1967) 92-142; W.M. Watt,
The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh 1973, 286-7; v. anche A.S. Tritton,
The Speech of God, Studia Islamica 36 (1972) 5-21; Peters, Gods (n. 41), 331-2.
equivoco
49
, ossia sulla possibilit di intendere la Parola pre-esistente di Dio
sia come il Cristo pre-esistente, sia come il Corano increato
50
. Ed interes-
sante notare, in proposito, che le dottrine dei cristiani e quelle di Ibn Kullb
saranno affiancate, pochi anni dopo, anche da Abd al-abbr
51
.
Nei paragrafi seguenti, di fatto, al-Qirqisn ripropone e confuta una
serie di obiezioni che vorrebbero indurlo a concludere, per il fatto che egli
crede nellorigine divina della Torah, in favore di una Parola divina
increata. Che linterlocutore non sia un cristiano dimostrato, secondo
Wolfson, dal fatto che nel cristianesimo nessuno ha mai affermato che la
Scrittura, per quanto di origine divina, sia increata; e, a riprova, rinvia alla
Disceptatio christiani et Sarraceni attribuita a Giovanni Damasceno
52
, ove
si legge: Io a parlare il cristiano riconosco che solo una Parola di
Dio in ipostasi increata
53
. La brevit del richiamo non rende, per,
giustizia della ricchezza del contesto:
Se il musulmano ti domanda: Le parole (:o io yio) di Dio sono create
o increate?i musulmani ci pongono questa domanda, molto insidiosa, al
fine di provare che il Verbo (:o v io yov) di Dio creato, il che falso , e
tu rispondi: Create, allora egli ribatter: Cos tu affermi che il Verbo di
Dio creato! Se, invece, rispondi: Increate, egli replicher: Tutte le parole
di Dio che esistono sono increate, eppure non sono Dio; quindi, convieni
con me nel dire che il Cristo, che Verbo di Dio, non Dio.
Pertanto, non rispondere n in un senso n nellaltro, ma rispondi cos:
Io professo un solo Verbo (io yov) di Dio, r vro o:o:ov, che increato,
come tu stesso ammetti; tutta la mia Scrittura (ypoq v), invece, non la
chiamo parole (io yio), ma eloqui (p q o:o) di Dio.
Se il musulmano replica: Com, allora, che Davide dice: Le parole
(io yio) di Dio sono parole (io yio) sante (Sal 12,7), non gi: Gli eloqui
(p q o:o) di Dio sono eloqui (p q o:o) santi? , tu rispondigli che il pro-
feta ha parlato in senso improprio, non in senso proprio (:poroioyixc
r io iqorv xoi o xpioioyixc ).
49. La possibilit di un equivoco era tanto forte che, in ambito islamico, vi fu addirittura
chi accus Ibn Kullb di essere un (cripto-)cristiano; cf. H. Daiber, Das theologisch-
philosophische System des Muammar Ibn Abbd as-Sulam, Beirut 1975, 177 n.; J. van
Ess, in Bibl. Or. 23 (1966) 103.
50. Cf. Le Coz, Jean Damascne (n. 24), 160.
51. Si veda, ad es., la versione originale del Mu, per i capp. riguardanti il cristianesimo,
nel ms. II Firk I.3104, ff. 29v-30v, corrispondenti grosso modo alle pp. 222ss del rifaci-
mento di Ibn Mattawayh (ed. J.J. Houben, Beirut, s.d.).
52. Sulle diverse versioni dello scritto, cf. Le Coz, Jean Damascne, 80-81.
53. I acknowledge only one Word of God in hypostasis to be uncreated: Wolfson, 95.
B. CHIESA 342
Se ti chiede: Cos il senso improprio (:poroioyi o) e cos il senso
proprio (xpioioyi o)?rispondigli: Il senso proprio lespressione fer-
ma / costante (roi o o ro orii) di una cosa, il senso improprio la
sua espressione inferma / incostante (o r oio o ro orii). Cos,
egli ha chiamato impropriamente parole gli eloqui (di Dio), che pro-
priamente parlando non sono parole, ma (appunto) eloqui (Discep-
tatio, ed. Le Coz, 6, pp. 240.242).
Il passo meriterebbe certo un ampio commento. Basti qui rilevarne i
dati principali: 1. con la qualifica di r vro o:o:o, (persona) sussistente per
s
54
, attribuita al Verbo, lautore vuole in primo luogo evitare la possibilit
di intendere il Verbo divino come semplice flatus vocis
55
, e tenere lacce-
zione in cui impiega il termine ben distinta dalle altre, segnatamente dalle
tre potenze dellanima, che ricevono lo stesso nome: la ragione, il pensie-
ro, la parola
56
; 2. con la distinzione tra io yio e p q o:o vuol far risaltare il
contrasto tra ci che proprio del Logos
57
e le parole concretamente
dette
58
.
A questa distinzione si affianca, su un piano evidentemente ben diver-
so, quella tra logos di Dio e logos umano, su cui Giovanni Damasceno si
esprime pi volte e a chiare lettere nel De fide orth.; cf. 1.6: il logos umano
o vro o:o:o (iba min qanm), quello divino r vro o:o:o (t
54. Cf. Cap. philos. 29 e 44; Girolamo, Ep. 25 a Damaso: Si quis tres hypostases, aut tria
enypstata, hoc est, tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit.
55. Cf. M. Lequien, Sancti Patris nostri Johannis Damasceni, monachi, et presbyteri hiero-
solymitani Opera omnia quae exstant, I, Venetiis 1748, 47 in nota.
56. De fide orth. i.13 = 151D (ed. Lequien). Cf. anche Teodoro bar Kn, Liber scholiorum,
(ed. A. Scher, CSCO 55-56) = Syr. 19. 26, Paris 1910-12, I, 74 = p. 31, sulla distinzione tra
linguaggio, razionalit, elocuzione ed esprimibile.
57. Secondo il presumibile senso originario del termine; cf. A. Debrunner, in GLNT VI,
383-4 in nota. Non sar inutile ricordare che nelluso classico io yio era uno dei termini con
cui si indicava la rivelazione oracolare; nei LXX (e in Rom 3,2) il termine , invece, comu-
nemente impiegato per designare la parola di Dio nel suo senso pi ampio; cf. C.E.B.
Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC),
Edinburgh 1987, I, 178-9; F. Siegert, Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style, in
M. Sb (ed.), Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation, I/1,
Gttingen 1996, 149 (e n. 101).
58. Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, 806 e 1216. Una lontana
analogia, forse, in Clemente Alessandrino, che parla di un Logos, al tempo stesso soggetto
e oggetto della rivelazione veterotestamentaria, e, analogamente, di una sua doppia incarna-
zione, prima negli scritti profetici, poi in Cristo: Prot. 1,8,1-3; Ped. 1,60,1; 1,88,2-3; cf.
J.N.B. Carleton Paget, The Christian Exegesis of the Old Testament in the Alexandrian
Tradition, in Sb (ed.), Hebrew Bible / Old Testament, 488ss.
qanm)
59
; 1,7: sentendo (parlare di) logos divino, sappiamo che non
n o vro o:o:o, n acquisito per apprendimento, n proferito da voce, n
diffuso e disperso nellaria...
60
; ib.: il logos di Dio diverso dal nostro
logos, dalla nostra parola, che rpoopixo , pronunciata dalla bocca
(ar.: briza bi-l-nuq)
61
.
Tornando al nostro autore, gli altri argomenti dibattuti sono i seguenti
62
:
(2). Domanda: La Torah viene da (an) Dio? Risposta: S, perch
detto esplicitamente (Es 32,16) che Le tavole erano opera di Dio, la scrit-
tura era scrittura di Dio; ora, se vero che lo scritto altro da chi scrive,
ne consegue che stato Lui a farla e crearla.
Domanda: Perch, se altro da Dio, non dite che opera di qualcuno
che altro da Dio? Perch delle due luna: o (la Scrittura) co-eterna a
Dio o non eterna; ma, (a) se potesse essere eterna, sarebbe Dio, perch
nessuno eterno se non Dio, e Dio necessariamente dovrebbe essere un
agglomerato senza numero, perch la parola (kalm) di Dio molteplice,
senza numero, e ognuna di esse dovrebbe essere eterna tant vero che i
cristiani dicono che il Verbo (kalima) e lo Spirito sono, ambedue, co-eter-
ni a Dio, e con questo rendono ineludibile che Dio sia trino; allo stesso
modo, per, chiunque riconoscesse migliaia e migliaia di cose, o pi an-
cora, co-eterne a Dio, renderebbe ineludibile (lesistenza) di di senza
numero; (b) se, per contro, non co-eterna a Dio, allora per forza venu-
ta allessere nel tempo, fatta e creata. Cos stando le cose, non pu essere
stato altri che Dio a portarla allessere, a farla e crearla.
(3). Altra nostra argomentazione: Non si pu dire che Dio sia Verbo
(kalm)
63
, e chi lo sostiene un miscredente (kfir). La parola (kalm),
infatti, non si identifica col parlante, ma un atto di chi parla
64
; quindi,
anche la parola di Dio un atto di Dio, che lha creata, portata allessere
59. Lequien, 129 C-D; ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II,
Expositio fidei, Berlin 1973, 15,5-6; la traduzione araba secondo il ms. di Oxford, Or. 508,
f. 22v6-7. Cf. Severo Ibn al-Muqaffa, PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 534,1;
v. anche Haddad, La Trinit (n. 27), 171.
60. Lequien, 130 C; Kotter, 16,11-13; ms. Oxford, Or. 508, f. 24r6-9.
61. Lequien, 131 C; Kotter, 17,37; ms. Oxford, Or. 508, f. 25r10. Cf. anche 1,8 = ar. 27v4
ss., nonch Filone, Mos. 2,129.
62. KA iii.3, 190,13ss; per unanalisi puntuale, cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25),
244ss; tutto il cap. tradotto in inglese in Nemoy, The Tenth Century (n. 25), 523-529.
63. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 246, con rinvii (n. 259) a Abd al-abbr [ma lopera
di Mnkdm edv], ar al-ul al-amsa, ed. Abd al-Karm Umn, Il Cairo 1965,
527-8; al-ayy, Kitb al-intir, ed. A.N. Nader, 48; R.M. Frank, The Divine Attributes
according to the Teaching of Abu l-Hudhayl al-Allaf, Le Muson 82 (1969) 490 n. 129.
64. Cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 169ss; D. Gimaret - G. Monnot, Shahrastn. Livre
des religions et des sectes, I, [Louvain] 1986, 267 (e nn. 13-14).
B. CHIESA 344
nel tempo e prodotta: la parola di Dio e i suoi libri, cio la Torah e gli
altri (scritti), sono stati creati, portati allessere nel tempo. Se cos non
fosse, la stessa parola (kalm) rivolta da Dio a Mos dovrebbe essere eter-
na, con Dio che parla eternamente a Mos e Mos che, eternamente, rece-
pisce questa parola; poich questo impossibile, ne consegue che Dio ha
parlato a Mos dopo (un tempo in cui) non gli aveva parlato; la sua parola
a Mos , quindi, necessariamente creata nel tempo, poich fu dopo non
essere stata, e a crearla nel tempo Dio
65
.
(4). Ancora: il discorso (kalm) costituito di lettere e di parole, che si
susseguono una dopo laltra, e la seconda lettera o la seconda parola devono
necessariamente venire dopo la prima lettera o la prima parola: solo cos il
discorso pu essere compreso. Se fosse come dicono i nostri avversari, allo-
ra avremmo la prima lettera del discorso (ma quale, poi?) eterna, e quelle
successive create nel tempo (visto che vengono dopo di quella)
66
.
(5). A dimostrare che la parola di Dio e i suoi libri sono creati nel tem-
po anche il fatto che siano percepiti dai sensi (si ascoltano, si ricopiano,
si leggono); ora, ci che cade sotto i sensi creato nel tempo; diversamen-
te, se quel che ascoltiamo eterno, dovremmo anche poter toccare con
mano ci che eterno. Ibn Kullb, dal canto suo, sosteneva che la parola
di Dio non pu essere udita, perch una parola che non si esprime n in
lettere n in suoni
67
. Queste, infatti, sono le caratteristiche della parola
degli esseri creati, e nulla di Dio pu essere assimilabile ad altro da Lui.
Ma obietta al-Qirqisn , perch la Sua parola non potrebbe essere un
insieme di suoni combinati diverso dagli altri, esattamente come tu stesso
hai detto che la sua parola un attributo diverso dagli altri?
(6). Tra le prove che il libro di Dio e la sua parola, ossia la Torah et
similia (193,3-4), sono creati nel tempo vi che, se uno dicesse: Non vi
Dio al di fuori della Torah, renderebbe Dio e creatore la Torah, esatta-
mente come, se uno dicesse: Non vi Dio al di fuori di Tizio, rendereb-
be Tizio Dio e creatore. Ora, se certo che chi dice una cosa del genere
un miscredente, altrettanto certo che lo chi dice che la Torah Dio.
Ma, se la Torah non Dio, e tutto ci che non Dio creato nel tempo,
certo che la Torah stata creata nel tempo.
(7). Se qualcuno ci chiedesse se nellespressione: Io sono il Signo-
re Dio tuo (Es 20,2) le parole Signore Dio tuo sono create, la risposta
sarebbe che, mentre Dio eterno, la sua parola e i suoi nomi sono
65. Unargomentazione non dissimile sar proposta anche da Abd al-abbr, cf. Peters,
Gods Created Speech (n. 42), 344.
66. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 247 e n. 265, con rinvio a [Abd al-abbr],
ar, 531,11ss; 550.
67. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 250s; al-Aar (m. 935), Maqlt al-islmiyyn, ed.
H. Ritter, Leipzig-Konstantinopel 1930, 584,12s; [ Abd al-abbr], ar, 527,10s;
Gimaret-Monnot, Shahrastn (n. 64), 268 n. 16.
creati
68
. Il fatto che, mentre noi riteniamo che le parole Dio (e) Signo-
re denotino lessenza del Creatore, pur essendo i due nomi creati nel
tempo, i nostri avversari ritengono che nome ed essere nominato siano
la stessa identica cosa
69
.
(8). Unaltra prova dellinconsistenza della loro tesi questa: Se noi di-
ciamo: fuoco, quel che sulla nostra bocca il nome fuoco, non il fuo-
co vero e proprio. Lo stesso se menzioniamo i cieli e la terra e il mondo tutto:
non che, per questo, essi siano tutti quanti sulla nostra bocca. Sulla nostra
bocca vi sono solamente i rispettivi nomi. Insomma, la stessa loro affer-
mazione che nome ed essere nominato siano la stessa identica cosa a
vanificare la loro tesi: nella Torah si fa menzione di cieli e terra, di somari e
di maiali, di uomini e daltro ancora; se nomi ed esseri nominati fossero la
stessa cosa, e se i nomi non fossero creati nel tempo, in base al loro discorso
si avrebbe che cieli e terra e le altre cose sopra nominate non sarebbero cre-
ate nel tempo. Se, a questo punto, dicessero che cieli e terra sono creati, ma
i loro nomi nel Libro di Dio sono increati, allora contraddirebbero la loro tesi
precedente. Quindi, se i nomi delle cose non sono le cose in s, allora anche
i nomi di Dio sono altro da Lui. Se, invece, dicessero che i nomi delle cose
sono altro dalle cose stesse, mentre i nomi di Dio sono Dio stesso, il loro
discorso sarebbe egualmente vano, (1) perch noi (ri)conosciamo Dio, ma non
conosciamo tutti gli altri suoi nomi nelle altre lingue, e quel che conosciamo
diverso da quel che non conosciamo; (2) perch, quando noi diciamo
Adonay Elohim, che sono nomi divini, compiamo un nostro atto, e i nostri
atti sono nostri, non di Dio
70
; chi afferma che il proclamare i nomi di Dio non
atto dei suoi fedeli, dovrebbe egualmente affermare che assolutamente
nessuno ha mai fatto menzione di Dio e dei suoi nomi.
(9). Altra possibile obiezione nei nostri confronti: Se la Torah parola
di Dio, come pu essere creata nel tempo, venendo da Dio? La risposta
che una cosa pu venire da unaltra sotto pi aspetti; ad esempio, la parte
dal tutto e questo non si pu dire di Dio, indivisibile; oppure nel senso in
cui si dice che il frutto viene dallalbero ma neppure questo riferibile a
Dio, che non conosce gli accidenti dei corpi; oppure come si dice dellolio
che viene dalle olive, nel senso che stato ottenuto da queste e ancora una
volta ci inapplicabile a Dio; o, infine, come si dice che la giustizia viene
dal giusto, lazione dallagente, la verit da chi veritiero, con riferimento
68. Secondo la testimonianza di Abd al-abbr, era tesi di Ibn anbal che il nome Dio,
in quanto menzionato nel Corano, fosse eterno; cf. Peters, Gods Created Speech, 365.
69. Sulla vexata quaestio dellidentificazione o meno di nome e cosa nominata, cf. D.
Gimaret, La doctrine dal-Ashar, Paris 1990, 345-356, spec. 350; A. Elamrani-Jamal, La
question du nom et du nomm entre la dialectique et la grammaire. propos dune ptre
dal-Baalys, Zeits. fr arabische Linguistik 15 (1985) 80-94: C.H.M. Versteegh, Greek
Elements in Arabic Linguistic Thinking, Leiden 1977, 154-161.
70. Su questa tesi mutazilita, cfr. D. Gimaret, Thories de lacte humain en thologie
musulmane, Paris 1980.
B. CHIESA 346
a chi ha prodotto queste cose e le ha portate ad essere. Ed in questultimo
senso che noi diciamo che la parola da (min) Dio: nel senso che lui lha
fatta e creata nel tempo. Su questo concordano tutti coloro che professano
una religione, persino quanti negano il libero arbitrio (i mubira)
71
, che ri-
tengono che anche il male e la miscredenza provengano da Dio, e quanti, al
contrario, professano che da Dio viene solo il bene.
Se a questo punto vi siete annoiati, perch le cose van per le lunghe,
ricordatevi che questo argomento ha molte implicazioni, che meritano,
tutte, unattenta disanima (194,19-20).
3.3. La Parola di Dio un attributo di azione
Nei restanti paragrafi del cap. 3 ( 10-15), lautore insiste su un punto in
particolare: le azioni di Dio sono diverse da ogni altra azione, per cui
ammissibile che la sua parola non sia eseguita per il tramite degli organi
della parola e le corrispondenti mozioni corporali (e, addirittura, che sia
rivolta simultaneamente a pi persone in luoghi diversi); di conseguenza,
si dir che Dio pu creare la sua parola in un corpo esterno (nel roveto ar-
dente, sulle tavole della legge) e che la sua parola non residente in lui,
per quanto il parlante sia lui. In altri termini, la parola uno degli attributi
di azione di Dio:
(16). Si dica al nostro avversario: Ritieni forse che la Parola di Dio
sia un suo attributo di essenza, non gi una delle sue azioni? Se risponde:
S, allora replichiamo: D anche, quindi, che il Libro un suo attributo di
essenza, non gi una delle sue azioni. Se, a questo punto, deve ammettere
che il Libro non pu essere altro che un (Suo) atto, noi aggiungiamo: Ma
lo stesso vale per la Parola, e qualunque argomento possa essere impiega-
to per dimostrare che il Libro creato, ha la stessa forza dimostrativa an-
che per quel che concerne la Parola, non essendovi alcuna differenza tra i
due (198,3-7).
Su questo punto, al-Qirqisn ritorner diffusamente nel Kitb al-riy
(= KR), a commento di Gen 1,3
72
:
71. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 398-9.
72. Cf. anche il rimando nel commento a Lev 1,1 = ms. I.4531, f. 129v. Il passo si ritrova
nel compendio del KR, e precisamente nel ms. II Firk. Y.-A. I.1366, f. 12v-13r = British
Libr., Or. 2492, f. 13r-v. Su questultimo testimone (forse copia diretta del ms. precedente)
basata ledizione di Ben-Shammai, II, 33-34 (App. Alef/8); trad. ebr. (parziale) annotata
in Id., I, 241. Nella versione lunga il passo attestato dai mss.: II Firk. Y.-A. I.3225, ff.
25v10-27v (di ardua lettura); II Firk. Y.-A. 3262, f. 30r-v (incipit = I.3225, f. 25v22).
(1). E Dio disse: Sia la luce. Anche questo pone una questione simile
a quella precedente, ovvero: Perch non abbia detto a proposito dei cieli e
della terra e delle altre cose menzionate prima: E Dio disse, se non quan-
do arriv (a parlare del)la luce.
La risposta in proposito che un discorso non si ha se non in pre-
senza di un interlocutore
73
; ora, i cieli e il resto, creati prima, non sono
interlocutori n attivi n passivi
74
, ma dopo che ebbe creato gli angeli,
che sono esseri viventi, dotati di parola e gi si detto che la loro
creazione implicita in: E lo spirito del Signore (Gen 1,2) , rivolse loro
la parola e il discorso, dicendo, (appunto): Disse. Con questo intendeva
notificare loro che voleva agire in tal senso, come scritto: In verit, il
Signore non fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am
3,7)
75
. Per questo, per tutto quel che segue della creazione detto: (E
Dio) disse
76
.
(2). Avendo detto che non vi discorso se non vi chi lo recepisce,
n un creatore se non vi chi creato, n un dialogo se non vi un
interlocutore
77
, opportuno che spieghiamo il nostro pensiero. Diciamo,
dunque, che alcuni dei mutakallimn musulmani
78
si oppongono a questa
tesi, e sostengono che
79
la parola di Dio co-eterna a lui, anche se con
lui non vi era chi gli parlasse o gli rispondesse. il caso che ricordiamo
qui, almeno in parte avendone gi trattato altrove
80
, ci che vanifica
la loro tesi.
73. Tesi, questa, che sar espressamente respinta da Abd al-abbr; cf. Peters, Gods
Created Speech (n. 42), 345. Del resto, si veda pi avanti nel testo ( 2).
74. Traduzione ad sensum; nella versione lunga (I.3225, f. 25v17ss) lesposizione , per
questo punto, pi articolata di quanto non sia nel compendio.
75. Nella versione lunga: Dopo che ebbe creato gli angeli la cui creazione implicita
nelle parole: E lo spirito del Signore , ebbene, dopo di ci disse: E Dio disse. Questa
unallocuzione rivolta loro, a mo di notifica e informazione, cos come ai profeti Egli pu
notificare quel che intende fare, prima di farlo; sta scritto, infatti: In verit, il Signore non
fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am 3,7). Ora, se Egli si comporta cos
con i profeti, a maggior ragione lo avr fatto con gli angeli (I.3225, 25v19-26r1; I.3262, f.
30r1-6).
76. Nella versione lunga segue una digressione su Gen 1,1 (meraefet) (I.3225, f. 26r4-
10).
77. Nella versione lunga: ... n allocuzione o eloquio, se non vi che funga da destinatario
e interlocutore.
78. Nella versione lunga: Tra coloro che professano il tawd.
79. Nella versione lunga: + Dio non cessa di parlare e che.
80. Rimando a KA iii.3 = 190,10-198,8 (cf. Ben-Shammai, 241 n. 236), come risulta ora
expressis verbis dalla versione lunga del KR: I.3225, f. 26r18-19 (il rinvio alla seconda
maqla , evidentemente, frutto di una svista).
B. CHIESA 348
Diciamo, dunque, che gli attributi di Dio sono di due generi, ossia:
attributi di essenza, e attributi di azione analogamente a quanto detto
circa i suoi nomi
81
.
La differenza tra i due che gli attributi di essenza sono tali che non
possibile attribuire al Creatore alcunch di contrario ad essi o non attri-
buirgli, in alcun modo, alcunch di essi. il caso degli attributi: viven-
te, conoscente, potente. In effetti, non si pu dire che il Creatore sia
vivente sotto un aspetto e non vivente sotto un altro, oppure che egli
sia mortale sotto un qualche aspetto, ma vivente sotto ogni aspetto.
Allo stesso modo, non si pu dire che egli sia conoscente una cosa, e
non-conoscente un'altra cosa; n si pu dire che egli sia nesciente; piut-
tosto, si dice che egli conoscente ogni cosa, e sotto ogni aspetto; n (si
pu dire) che egli sia non-potente in alcunch, ma piuttosto che egli ha
potere su tutto, e sotto ogni aspetto
82
.
Quanto agli attributi di azione, ebbene essi possono essergli ascritti
per un verso, e negati per un altro. Si pu dire, cos, che egli d la vita a
uno, e non d la vita a un altro; o, ancora, che egli d la morte a uno;
oppure: ha fatto piovere ieri, ma non far piovere oggi; ha fatto muovere
questo corpo, ma non far muovere questaltro corpo, ma lo terr a ripo-
so, come si pu dire: ha creato i corpi
83
, ma non crea la miscredenza.
Ora, dal momento che la parola rientra in questultima categoria (di
attributi), come dire che pu essere attribuita al Creatore per un verso, e
negatagli per un altro, o addirittura rimossa da lui in ogni modo, si pu
dire che egli ha parlato a Mos in unoccasione, ma non gli ha parlato in
unaltra; che ha parlato a Mos, ma non ha parlato a Faraone , e questo a
differenza (degli attributi) della scienza e della conoscenza, giacch
egli era conoscente sia Mos sia Faraone, ed era potente sulluno e
sullaltro, allo stesso modo. Analogamente (si pu dire): egli ha detto il
vero, ma non ha detto il falso
84
.
(3). Risulta, cos, provato che la parola rientra tra gli attributi dazio-
ne. Ma se cos, risulta falso che essa sia co-eterna a lui; essa, infatti,
un atto di Dio, e nulla co-eterno a Dio, per cui essa , (di necessit), cre-
ata, un qualcosa che prima non esisteva, poi fu.
Chi ritiene che Dio dotato di parola dalleternit, anche se non vi era
con lui chi gli facesse da interlocutore, gli attribuisce unassurdit, giacch
questo attributo spetterebbe a chi parla o conversa con un non-essere.
81. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 237 e Appendice, Alef/29. Linciso manca,
curiosamente, nella versione lunga.
82. Il passo formulato diversamente nella versione lunga; le varianti pi significative sono
la mancanza dellaccenno alla mortalit, e laggiunta, dopo il ripetuto sotto ogni aspet-
to, di e in ogni tempo.
83. luomo, nella versione lunga.
84. Nella versione lunga: + per quanto Egli conosca, insieme, sia il vero sia il falso (ms.
I.3225, f. 26v20-21). Sulla successiva aggiunta, v. sotto nel testo.
Nella versione lunga del commento, dopo il 2, si ha una lunga di-
gressione, solo in parte conservata
85
, che pu essere utile tentare di inter-
pretare qui:
Chi ha sostenuto (la tesi del)leternit della Parola afferma che essa un
attributo di Dio, con il quale, tuttavia, Dio non si identifica, pur non essendo
altro da esso o una sua parte
86
. In questa tesi essi convengono con quanto
sostengono i cristiani. I cristiani, infatti, ritengono che Dio sia eterno, nel
proprio Figlio e nel proprio Spirito; e questi affermano che Dio uno, in tutti
i suoi attributi, e che gli attributi non solo altro da Lui n una sua parte.
[...]
87
anche dicendo loro: Qual la differenza tra voi e quanti (= i
cristiani) affermano che la Parola e Dio sono la stessa cosa, ma che essa
altro da Lui e, insieme, una sua parte? Se sostengono che questo discorso
contraddittorio perch affermare che la parola si identifica col parlan-
te contraddice laffermare che questultimo altro da essa , si ribatte
loro: Allo stesso modo, allora, il vostro dire che Egli non si identifica (con
la Parola) contraddice il vostro dire che Egli non altro da essa.
Tra le prove che la parola di Dio non [ eterna vi il fatto che essa
sia in]
88
ebraico
89
, che sia oggetto di ascolto, di lettura, di scrittura, di
85. Per lindicazione dei mss., cf. sopra, n. 70; incipit: ms. I.3225, f. 26v21.
86. Questa era, precisamente, la tesi espressa da Ibn Kullb (cf. al-Aar, Maqlt, 584,9
ss.; J. van Ess [n. 48], 103), e, prima di lui, da alcuni dualisti (Maqlt , 349,14); ma una
formulazione non molto dissimile si trovava anche in autori di provata ortodossia, come
Giovanni Damasceno (in dipendenza da Gregorio di Nissa): come il nostro logos, che
procede dalla mente, non si identifica completamente con la mente n totalmente altro da
essa (o :r oi o io o o :o r o:i :c vc o :r rov:o rooiv r :rpo), cos il logos di Dio, in
quanto sussistente per s, distinto (oiq pq:oi) da Colui dal quale ha la sussistenza (:q v
ro o:ooiv); in quanto, invece, mostra in se stesso le medesime cose (:o :o ... o ) che si
vedono in Dio, identico a Lui secondo la natura (o o :o r o:i xo:o :q v oiv), De fide
orth. I.6 = Lequien 129 D - 130 A; Kotter, 15,11-20 (= Gr. Nyss., Or. catech. 16 C 6 - D 7;
Volunt. 168,19); per la versione araba cf. il ms. di Oxford, Or. 508, f. 23r8.9.10-11. J. van
Ess (n. 48), 119, che per primo ha segnalato questo passo, ipotizza come possibili canali
per il passaggio di queste idee dal mondo cristiano a quello islamico o Teodoro Ab Qurra
o, pi probabilmente, Ab I s al-Warrq; per questultimo, cf. ora D. Thomas, Ab I s
al-Warrq and the History of Religions, JSS 41 (1996) 275-290: 280.
87. Una parola illeggibile (3225, f, 27r2, fine linea).
88. A fine linea ora leggibile solo: l n.
89. Con questa annotazione, piuttosto sorprendente, al-Qirqisn fa propria una delle tesi di
Ibn Kullb, il quale distingueva rigorosamente tra kalm di Dio, in Lui sussistente, e la
traccia (rasm) di questa Parola nelle lettere concrete, nel modo di esprimersi (ibrt) del
Libro ed difficile non vedere qui un collegamento con la distinzione proposta da Gio-
vanni Damasceno tra io yio e p q o:o , cos che si pu parlare di una Parola di Dio ara-
ba o di una Parola di Dio ebraica con riferimento alle modalit della sua espressione di
fatto; cf. J. van Ess, 103-104. Nella formulazione di Ibn Taymya: (La parola di Dio) un
che di unitario (man wid), co-eterno a Dio e sussistente nella sua essenza; essa ordine
B. CHIESA 350
memorizzazione, che [non] sussista di per s, che abbia un prima e un
dopo. Ora, nessuna di queste caratteristiche pu essere attribuita a Dio,
mentre ci che pu essere cos descritto altro [da Dio] (?) ...
90
Se mai fosse possibile che una cosa che non sussiste di per s, che
viene memorizzata e messa per iscritto, che ha un inizio e una fine, non
sia creata nel tempo, allora non avremmo argomenti di sorta da opporre ai
Dahriyya
91
, circa il carattere temporale dei cieli, della terra, e delle altre
cose. Noi, infatti, opponiamo loro in proposito il fatto che queste cose si-
ano passibili di crescita e di diminuzione, che siano soggette a cambia-
mento, che siano in stato di necessit e circoscritte, che abbiano bisogno
di chi dia loro sussistenza e le preservi, et similia. Orbene, se questi indizi
si ritrovano in una qualche cosa, allora assodato che quel che rimanda
ad altro da s come suo produttore non (esso stesso) creatore
92
.
Abbiamo cos [completato] (?) il discorso fatto contro di loro nel luo-
go sopra citato, con argomenti (in parte) diversi da quelli l addotti. L,
peraltro, avevamo menzionato anche quanto essi ci oppongono sotto for-
ma di quaestiones, insieme con la relativa risposta. Ma essi hanno anche
altre questioni (da sottoporci), diverse da quelle l riportate, [che vorrem-
mo] ricordare qui, insieme alla risposta corrispondente.
Purtroppo, quel che segue non solo di ardua lettura nellunico testi-
mone al momento noto, ma anche di difficile comprensione (almeno per
chi scrive), per cui sar opportuno non continuare oltre, per il momento.
Lesemplificazione sin qui addotta pu, comunque, dar conto in qual-
che misura, almeno non solo di quale grado di sofisticazione dialettica
avesse raggiunto il dibattito inter-religioso in unepoca che noi spesso con-
sideriamo il Medioevo pi buio, ma anche di quale fosse il livello di cono-
scenza delle diverse posizioni religiose. , in effetti, sorprendente vedere
come fosse possibile e, quindi, presumibilmente, considerato legittimo
slittare da unangolazione allaltra, quasi che, consciamente o meno, si av-
vertisse che il problema era, nella sostanza, molte volte lo stesso e che a
far difficolt erano molte (se non troppe) volte soprattutto le parole.
e divieto, annuncio e richiesta; se espressa in arabo il nostro Corano, se espressa in ebrai-
co la Torah. Questa la tesi di Ibn Kullb e dei suoi seguaci, come al-Aar e altri
(Mamat al-rasil wal-masil, I-III, Beirut 1983, 454-5, e passim).
90. Lilleggibilit della parte finale della linea rende problematica una traduzione anche
delle parole iniziali della linea successiva (l. 12).
91. Allincirca: i materialisti, quanti sostengono leternit del mondo e non credono n in
Dio n nellaldil; cf. KA ii.8.2 = ed. Nemoy, 78,9ss; Gimaret-Monnot, Shahrastn (n.
64), 107 n. 2.
92. Traduzione del tutto ipotetica. Il significato , in ogni caso, chiaro: ci che prodotto
(muda) ha, di necessit, un produttore (mudi); cf. Peters, Gods Created Speech (n. 42),
114, e, soprattutto, Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 174-190.
93. The Tenth Century (n. 25), 522.
94. Cf. Islamochristiana 1 (1975) 165-167; Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa (n. 33), 7-36;
Id., in Orientalia Christiana Periodica 41 (1975) 150-210. Il testo edito e tradotto da L.
Leroy - S. Grbaut in PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 465-600.
95. Non i caraiti, come suggerito in PO, 524 n. 2; cf. B. Chiesa, The Emergence of Hebrew
Biblical Pointing, Frankfurt a.M. 1979, 57-59.
96. Correggere la traduzione: Adona Qatou (Qadosch).
97. V. sopra, n. 10; cf. anche al-Aar, Maqlt, 565,1-3.
4. A mo di conclusione
L. Nemoy, decano degli studi caraiti nel nostro secolo, concludeva il suo
saggio
93
con un auspicio, ovvero che anche in questo caso si potesse soddi-
sfare il sano principio di ogni dialettica: audiatur et altera pars. Come dire,
che si potessero un giorno confrontare le opinioni del nostro caraita con
critiche di parte cristiana.
Orbene, traccia di tali critiche esiste, in una fonte che sembra essere
stata, finora, ignorata da tutti: il Tafsr al-amna di Ab Bir Ibn al-Mu-
qaffa al-Ktib, alias Severo (Swrus) Ibn al-Muqaffa, vescovo di Am-
nayn verso il 940 (m. post 987)
94
.
Nel cap. 10, che ha per argomento traduzione e commento (tafsr wa-
tawl) delle formule del Credo, lautore richiama pi volte le opinioni dei
caraiti e, prima ancora, di Benyamin al-Nahwend.
Il primo richiamo a p. 524:
Quanto a coloro che pretendono che vi sia pi di un Dio, ebbene essi
hanno opinioni divergenti. Alcuni dicono che vi sono due di: sono gli
Amaath ebrei (= i rabbaniti)
95
, Benyamin al-Nahwend e i loro pari, che
parlano di un Dio pi grande e di un Signore, (a Lui) inferiore; nella loro
lingua lo chiamano: adonay qaan
96
.
I soli Amaath sono nuovamente richiamati, poche pagine dopo (p.
527, cf. anche p. 529), e sempre sulla stessa dottrina: lopera della creazio-
ne sarebbe stata affidata da Dio a un angelo. Evidentemente, laver abbina-
to prima il nome di questo gruppo a quello di Benyamin al-Nahwend ha
qui indotto lautore in confusione, perch notoriamente questa era,
appunto, la tesi di Benyamin
97
. Pi avanti, lautore attribuisce ancora agli
Amaath la dottrina secondo cui la visione di Dio possibile (alluomo);
ma che questo sia impossibile dimostrato, per lautore, dal fatto stesso
che Dio non ha n corpo n parti corporee (p. 530).
B. CHIESA 352
98. Op. cit., 534-538.
99. Verosimilmente da correggere in: che Dio ha un Verbo .
100. Cf. anche p. 546,3-4.
101. Correggere il testo e la trad. (Anat).
102 Cos nel testo; nella traduzione, inspiegabilmente, et certaines sectes musulmanes (ib.).
103. i.e.: alle cose fatte oggetto della parola divina.
104. Nella trad. francese la frase stata divisa erroneamente.
Ma la parte pi interessante, per il nostro tema, sicuramente la detta-
gliata confutazione della dottrina mutazilita sul carattere creato della Pa-
rola di Dio
98
.
Tutte le genti sono state concordi nel riconoscere che Dio [sic!] un
Verbo (kalima)
99
per mezzo del quale luniverso stato creato. Gli
Amaath ebrei, tutti i cristiani, e tutti i dotti hanno sostenuto che il Verbo
di Dio eterno (qadm) e increato, mentre Ario
100
, gli Anniyya (= i se-
guaci di Ann)
101
ebrei e i mutaziliti musulmani
102
pretendono che il
Verbo di Dio sia creato, prodotto nel tempo e subordinato.
A questi settari si dica: Se il Verbo di Dio, per mezzo del quale sono
stati creati i cieli e la terra, lui stesso una creatura, perch non dite che
(anche) la Sua scienza e la Sua potenza sono a loro volta create? Ovvero,
che Egli non conosceva alcunch prima che la sua scienza fosse creata e
che attraverso questa che Egli divenuto conoscente; che la potenza fu
creata e che attraverso questa che Egli divenuto potente cos come
Egli non parlava prima che la parola (kalm) fosse creata, e che per
mezzo di questa che divenuto parlante.
Se essi rispondono: La scienza un attributo di essenza, e non vi
nulla tra le cose conosciute di cui Dio non abbia avuto conoscenza, si re-
plichi loro: Ma anche la parola (kalm) un attributo di essenza, e non vi
nulla tra le cose a cui sia stata rivolta la parola che non abbia avuto chi
le rivolgesse la parola.
Se insistono dicendo che le parole sono state non-esistenti (madma),
mentre Dio esistente (da sempre), (si chieda loro): Da dove venuta allora
ad esse
103
la parola (kalm)? Se, poi, (anche) ci che oggetto di scienza e di
potenza era non-esistente, da dove sono venute la scienza e la potenza?
Se ribattono: Chiunque non sa ignorante, ed impossibile che il
Creatore prima sia ignorante, poi conosca
104
, si dica loro: (Allo stesso
modo), chi non parla o muto o silente, ed impossibile che il Creatore
sia muto o silente.
Se sostengono che il silenzio non il contrario della parola, si rispon-
da loro: Neppure lignoranza il contrario della scienza. E dove (sarebbe,
allora), la differenza? E questo quanto di meglio essi abbiano da op-
porci in proposito!
105. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastn (n. 64), 354.
106. Probabile riferimento al Kitb f l-radd al l-yahd wal-mutazila; cf. Samir, Sawirus
Ibn al-Muqaffa (n. 33), 45-45.
107. Questo autore, non identificato nelled., potrebbe essere Elia di Gerusalemme, come
suggerito oralmente da Kh. Samir. Si tratterebbe, in altri termini, del nestoriano Elia al-
awhar, nominato metropolita di Damasco nell893, dopo aver occupato la sede di Geru-
salemme, e altrimenti noto come Al Ibn Ubayd. singolare, per, che Severo citi questo
autore, nella stessa sede, precisamente sotto questo nome (cf. pp. 485, 518, 552), non gi
sotto quello di Elia, anche se ben probabile come suggerito da G. Levi della Vida,
Il conforto delle tristezze di Elia al-awhar (Vat. ar. 1492), in Mlanges Eugne
Tisserant, II, Citt del Vaticano 1964, 346-7 (ove, forse non a caso, non si rileva il nostro
passo)che lal-Bann del testo edito (485,1 e 552,5) sia da correggere in Elia; cf.
anche G. Tropeau, Le livre de lunanimit de la foi de Al Ibn Dwud al-Arfd, Melto 5
(1969) 198; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, II, Citt del Vaticano
1947, 132-135. Non si pu non rilevare, inoltre, che negli altri passi Severo non nasconde
la sua scarsissima considerazione per Al Ibn Ubayd (cf. in specie [88-89] = 552-3),
mentre nel caso presente sembra accoglierne le tesi.
108. Cf. Cor. 2,117 [111].
109. al-mulida wal-ab al-man. Per il secondo termine, che designa i seguaci di
Muammar, cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 3ss; Gimaret-Monnot, Shahrastn (n. 64),
236 e n. 14. Uno degli argomenti con i quali al-Aar motivava, contro i mutaziliti, la
propria tesi della natura increata del Corano era appunto largomentazione, di ascendenza
aristotelica (Phys. vii,1-2, ecc.), dellimpossibilit di una serie infinita di cause; cf. Daiber,
Das theologisch (n. 49), 175-6, 238-9; Gimaret, La doctrine (n. 69), 312.
110. al-Aar, Maqlt, 366,1-4, riporta la teoria di Ab l-Huayl, secondo cui latto creativo
di Dio, in quanto espressione verbale della sua volont, non pu essere considerato creato
(malq) in senso proprio (f l-aqqa), ma solo in senso improprio (f l-maz). Sulla questione,
cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 237-8; Gimaret, La doctrine (n. 69), ib.
Se dicono: Egli era conoscente nella sua essenza, si replichi loro: For-
se che Egli aveva (anche) potere su se stesso? , infatti, loro tesi che non
si possa attribuirGli potere su se stesso
105
.
Si aggiunga: Perch gli riconoscete lattributo della potenza, se le cose
oggetto di potenza (= le cose possibili) sono successive le une alle altre?
Quindi, se lecito riconoscerGli lattributo di potente, senza che (anco-
ra) vi sia loggetto di questa potenza, altrettanto lecito riconoscerGli lat-
tributo di parlante, senza che Egli proferisca parola.
Risponder, comunque, loro pi a lungo in un altro libro, nel capitolo
sugli attributi, con spiegazioni pi dettagliate
106
.
Del resto, gi Elia
107
, in passato, si rivolto loro in questi termini:
Quando affermate che Dio ha detto alla cosa: Sii (kun), e quella fu
108
, e
che il primo Sii fu creato, forse che (quella cosa) non sarebbe stata cre-
ata se, prima di essa, non fosse stato (creato il Sii)? Ma cos si viene a
porre una catena che procede allinfinitoproprio quel che voi stessi ne-
gate, in polemica con gli atei e gli adepti delle entit
109
.
Se sostengono che la parola Sii nientaltro che un modo di dire
improprio (maz), una catacrsi (ittis)
110
, noi replichiamo: Allora an-
B. CHIESA 354
111. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 156-160; J. van Ess, Die Erkenntnislehre des
Audaddn al-I c, Wiesbaden 1966, 78-79, 195.
112. Cf. al-Aar, Maqlt, 191ss, ove si riportano sei diverse opinioni al riguardo, la seconda
delle quali precisamente quella di al-Nam e della sua scuola: la parola umana un
accidente, e precisamente movimento in quanto, secondo loro, ogni accidente movimento
, mentre la parola del Creatore corpo (191,10-11); gli altri mutaziliti, sia pure con
accentuazioni molto diverse, sostenevano invece che essa un accidente (cf. 192,1ss per Ab
l-Huayl). Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastn (n. 64), 244 n. 25. Sul pensiero di al-Nam,
cf. J. van Ess, Theology and Science. The Case of Ab Isq al-Nam, Ann Arbor 1978.
113. Come annota led., nella versione etiopica si passa immediatamente da p. 537 = [73],
ult. linea, a p. 540 = [76], l. 4 (testo), l. 9 (trad.); allo stato attuale della documentazione
difficile proporre una ricostruzione del testo diversa da quello edito, ma pi che probabile
che il testo, cos com, non sia in ordine.
che la scienza (ilm) divina una catacrsi, un qualcosa di improprio. Se
ribattono che la scienza non un qualcosa di improprio, ch, anzi, la scien-
za scienza dello scibile, esistente, reale
111
, si dica loro: E la parola
(qawl) non se non Sua parola reale (aqq). Cos, essi non troveranno
alcuna differenza tra le due.
Se dicono: Se la parola di Dio fosse eterna, allora vi sarebbero due eter-
ni: Dio e la sua parola, noi replichiamo: Nostra tesi che nella sua Parola
che Dio eterno, e non estendiamo questa espressione ad altro senso che non
sia quello che noi le attribuiamo; di fatto, non possibile costringerci a dire
che, affermando che Dio eterno nella sua Parola, risulta provato che vi sono
due eterni, pi di quanto lo sia se dicessimo come diciamo noi e dite anche
voi che Mos profeta di Dio: questo non ci costringe a dire che la sua parola
profeta di Dio, o che Mos con la sua parola sono due profeti. Questa la
prova con la quale si confuta la loro tesi, che vorrebbe spingerci a dire che
Dio e la sua Parola sono due (esseri) associati.
A questo punto si chieda loro: Se la parola di Dio creata, ve la immagi-
nate come un corpo o come un accidente o come una particella indivisibile?
Ora, nessuno di loro risponder che una particella indivisibile; diranno,
piuttosto, che si rivestito di una creatura del Verbo di uno di questi due ge-
neri: o corpo o accidente. A dire che la parola di Dio un corpo un gruppo
dei mutaziliti musulmani, e precisamente Ibrhm al-Nam e i suoi segua-
ci; gli altri mutaziliti dicono che la parola di Dio un accidente
112
.
Noi chiediamo, quindi, a loro e a Ibrhm al-Nam: Fateci sapere, a
proposito di questa parola, se sia un corpo esteso, largo, profondo, oppure
no. Ed essi dicono che un corpo esteso, largo, profondo, ch questi sono
gli attributi di ogni corpo. Al che noi replichiamo
113
: Non ne conseguirebbe
che uno stesso corpo sarebbe, nello stesso momento, a Bagdad e a Bara:
lAltissimo, che ha dato lesistenza ai cieli, alla terra, e a tutte le creature?
Quindi, se la Parola di Dio sussisteva quanto allessenza da sempre,
risulta provato che essa un attributo essenziale di Dio, che unipostasi
personale eterna, e una persona eterna.
Nelle pagine che seguono
114
Severo si sofferma sulle eresie di
Sabellio e Ario, per ritornare poi ex abrupto allultima questione discussa,
ma ponendo come interlocutore Ario!
Se egli afferma che (la Parola) a Bagdad, (come) corpo esteso, lar-
go, profondo, limitato quanto allessenza, e che su questo non si pu non
convenire, noi replichiamo: Quando questa Parola (kalm) a Bagdad pu
essere anche a Bara? Ed egli (non potr non) rispondere che, se a
Bagdad, non a Bara, n in Egitto, n in qualche altra citt ancora, per-
ch in tal caso si avrebbe che lo stesso corpo si troverebbe, nello stesso
momento, in pi luoghi. Dir anche che la Parola di Dio non questa che
viene letta, perch questa nullaltro che una sua riproduzione (ikya), e
che chiunque affermi di aver ascoltato la Parola di Dio a Bagdad un
mentitore, perch quel che ha ascoltato una riproduzione (della Parola
di Dio), non la Parola (in s)
115
.
Se egli ignora questa obiezione, ebbene cos facendo rivela la sua
ignoranza, quando afferma che ci che si ascolta una riproduzione, men-
tre la Parola in s non viene letta n luditore lascolta; che la gente recita
solamente una riproduzione della Torah, del Vangelo, dei Salmi e degli
altri (libri), mentre la Torah e il Vangelo (in s) non sono oggetto di lettu-
ra. Questa una tesi quanto mai ripugnante e perniciosa!
A questo punto gli si dica: In (questa) riproduzione (della Parola) ab-
biamo un corpo o un accidente? Se egli risponde che la riproduzione un
accidente, replichiamo: Forse non vi ritrovi divisioni (nel testo), lettere e
versetti? Ma questo, (trattandosi di accidenti), proverebbe semmai che la
Parola un corpo (...)
116
.
114. 538 = [74],4540 = [76],4.
115. Cf. Gimaret-Monnot, Shahrastn (n. 64), 243-4: I due afar [= afar b. Mubair
e afar b. arb] sostenevano che Dio ha creato il Corano nella Tavola ben custodita
(Cor. 85,21-22); che esso non potrebbe esserne spostato e che una cosa unica non potrebbe
esistere nello stesso istante in due luoghi (diversi); che quel che noi recitiamo nullaltro
che una riproduzione (ikya) di ci che stato scritto inizialmente sulla Tavola ben cu-
stodita; e che quello (= la nostra lettura) un nostro atto e una nostra creazione. Questa
posizione, come si annota in Gimaret-Monnot (p. 244 n. 25), richiama quella di al-Na m,
con la differenza, per, che per i due afar la Parola di Dio un accidente, mentre per
questultimo un corpo.
116. Del passo successivo (p. 541 = [77],3-6) risulta arduo proporre una traduzione soddi-
sfacente; il tenore del discorso , comunque, pressappoco il seguente: Si aggiunga: Facci
sapere, a proposito di questo corpo creato nel tempo, se sia soggetto ad accidenti, muta-
mento e corruzione. Se dice di s, allora gli si chieda: Non negherai che, attribuendogli ac-
cidenti, lo hai reso corruttibile, hai rimosso i suoi concetti (? man), e lhai vanificato? Se
aggiunge che gli accidenti che gli rivengono sono di quelli che non comportano una dimi-
nuzione del suo principio (al), ebbene, si ingegni da s a darne la prova (?). Il fatto che
la Parola un corpo, dal momento che comporta divisioni e lettere, et similia.
B. CHIESA 356
Quanto a coloro che sostengono che la Parola un accidente, ebbene si
dica loro: Se gli accidenti non esistono se non in quanto supportati nei corpi,
vorreste forse dire che la Parola di Dio uno stato (l)
117
nei corpi?
loro tesi, infatti, che la Parola di Dio, in quanto accidente, si trovi in un luo-
go. (A tale affermazione) si risponda: Se fosse possibile che un unico acci-
dente si trovi in due o pi luoghi, (a fortiori) non potreste negare che pi corpi
si trovino in un unico luogo. Se concedono questo, allora si associano alla
tesi di al-Nam circa la compenetrazione (dei corpi)
118
.
Se se ne astengono, non cadono in errore, main ogni casovanno
oltre il consentito e si dimostrano illogici.
(In conclusione,) se la Parola di Dio non n corpo n accidente, al-
lora risulta provato che una sostanza (awhar), e che essa esiste nellesi-
stenza di colui che proferisce tale Parola. Ora, il Creatore non ha cessato
di proferire (tale) parola, di dire alle cose che erano non-esistenti: Siate
ed esse furono.
Quanto ai giudei seguaci di Ann (= i caraiti), che dicono cose simili
a quelle dette dai mutaziliti, e ai loro compari, (non v dubbio che) quel
che mette alle strette quelli mette alle strette anche loro.
Si dica loro, in aggiunta: Il profeta ha detto: In virt della parola di
Dio sono esistiti i cieli, e ogni loro forza in virt dello spirito della sua
bocca (Sal 32,6). Ordunque, pensate forse che il mondo, che manifesta la
sua sostanza, le sue persone e i suoi attributi, sussista in virt degli acci-
denti? Se ammettono questo, allora si palesa (tutta) la loro ignoranza; se
lo negano, allora si impone loro la Parola di Dio sempre che conoscano
Dio e conformino le loro azioni ai suoi comandamenti, anzich servire il
diavolo e i suoi accoliti.
E con questa lunga citazione possiamo considerare conclusa la nostra
escursione su territori veramente di frontiera
119
. Non senza un augurio: che
laver tolto per un momento un lembo del velo che ricopre questa eredit
letteraria cos spesso e volentieri misconosciuta possa servire da stimo-
lo a proseguire, da tutti i versanti, la ricerca.
Bruno Chiesa
Professore invitato
Studium Biblicum Franciscanum
117. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastn (n. 64), 273 e n. 40 (pp. 273-276!). Questa teoria consi-
ste nel conferire allattributo un vero valore ontologico. In questo caso, esisterebbero: la Parola
di Dio in s, la parola di Dio quale percepibile a noi, e il suo fatto-dessere-parola di Dio.
118. mudala. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 204 n. 23.
119. Per chi scrive, sicuramente.

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