Etica a Nicomadeo libro 1 Todo arte y toda investigacin cientfica, as como toda accin y toda eleccin, parecen tender

a algn bien; por eso se ha definido con razn el bien como aquello a lo que todas las cosas aspiran. Con todo, resulta patente cierta diferencia entre los fines de las artes y los de las ciencias, pues mientras que algunos no pasan de ser slo acciones, otros, adems de la accin, dejan un producto; y en las artes en que a la accin sigue un producto, ste es, lgicamente, ms valioso que la accin misma. Y como, en efecto, son muchas las acciones y las artes y ciencias, los fines sern, en consecuencia, muchos. Por ejemplo, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria; el de la economa, la riqueza. Pero cuando algunas de las ciencias y artes estn subordinadas a alguna ciencia prctica especfica, los fines de sta son preferibles a los de aquellas que le estn sujetas, pues es en funcin de dichos fines que se organizan los dems. Vase, por ejemplo, cmo la fabricacin de los frenos y todos los avos necesarios para el arreo de caballos est subordinada al arte de la equitacin, y ste a su vez, junto con las actividades militares, est sometido a la estrategia. En relacin con esto no tiene mayor importancia que el fin de las acciones consista meramente en la misma actividad o en otra cosa adems de ella, como en las ciencias mencionadas.

II Si, pues, existe un fin de nuestros actos buscado por s mismo, y las dems cosas por causa de l; y si es cierto tambin que no siempre lo que elegimos est determinado por otra cosa (de ser as, el proceso proseguira infinitamente, y nuestro anhelo sera estril y miserable), entonces est claro que ese fin ltimo no slo ser el bien sino lo mejor. En relacin con nuestra vida, el conocimiento de este bien ser por ende muy importante, y considerndolo, como los arqueros el blanco, acertaremos en el objetivo. Si esto es as, debemos intentar precisar, aunque sea esquemticamente, cul es ese bien y de qu ciencia terica o prctica depende. En este sentido, todo parece indicar que este bien es competencia de la ciencia soberana, esto es, la ciencia poltica, ms que todas las ciencias arquitectnicas. Porque, en efecto, la ciencia poltica determina cules son las ciencias necesarias en las ciudades, y cules las que cada ciudadano debe aprender y hasta dnde, siendo evidencia de esto el que las facultades ms preciadas, como la estrategia, la economa domstica y la retrica, le estn subordinadas. Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y determina lo que debe hacerse y lo que no, entonces resulta que su fin se impone a los de todas las otras ciencias, constituyndose en el bien humano por excelencia. Porque aunque este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es mucho mayor y ms perfecta la gestin y la salvaguarda del bien de la ciudad, siendo cosa deseable hacer el bien a uno solo, pero mucho ms bella y ms divina procurarlo para el pueblo y las ciudades. A esto tiende nuestra presente exploracin, incluida de alguna manera entre las disciplinas polticas.

III El resultado de nuestra investigacin quedar claro si explicamos, satisfactoriamente, tanto como ella lo permite, la materia que nos proponemos tratar. En efecto, no debemos pretender el mismo rigor en todos los conceptos, como no se busca tampoco la misma precisin en la fabricacin de todos los objetos. Las cosas buenas y justas de que se ocupa la ciencia poltica presentan tanta diversidad y desviaciones que parecen existir por pura convencin ms que por naturaleza. y, por su parte, similar incertidumbre presentan los bienes particulares a causa de los perjuicios que para muchos implican, como quienes mueren por su riqueza o su valenta. Por lo tanto, en este sentido, y partiendo de tales premisas, debemos sentirnos satisfechos con mostrar la verdad, aunque sea de un modo ms bien general y hasta tosco, conformndonos con que nuestro discurrir llegue a conclusiones tambin generales y toscas sobre lo que sucede en la mayora de los casos. En razn de ello, los estudiantes de la ciencia poltica han de aceptar con la misma disposicin todos y cada uno de nuestros razonamientos, ya que es propio del hombre culto, en relacin con un problema, no buscar ms precisin que la que consiente la naturaleza de ste: sera absurdo exigirle a un matemtico que sea persuasivo o a un orador que exponga demostraciones concluyentes. Cada uno juzga bien respecto de lo que es de su conocimiento, y mientras que los asuntos propios de una materia especfica demandan un juicio instruido, slo quien posee una cultura general puede juzgar adecuadamente un conjunto. Por esto, cuando se trata de poltica, los jvenes no son jueces apropiados, ya que carecen de experiencia de las acciones de la vida, que es a partir de las cuales se extraen y sobre las cuales se aplican las proposiciones de la ciencia poltica. Adems, como los jvenes son ms bien dados a dejarse llevar por sus pasiones, el aprendizaje de estas doctrinas les ser vano y sin provecho, puesto que el fin de la ciencia poltica no es el conocimiento sino la accin. Y al decir jvenes no hacemos diferencia entre el que es adolescente en cuanto a su edad y aquel que ostenta un carcter juvenil, ya que la causa de esa incapacidad de juicio no radica en el tiempo sino en llevar la vida en conformidad con y sujecin a las pasiones. Para estas personas, como para los incontinentes, el conocimiento sobre estas cosas es estril; en cambio, para los que acomodan sus deseos y sus acciones en orden de razn, resulta de mucha utilidad. Como introduccin respecto de las disposiciones del discpulo, del estado de espritu necesario para abrevar de esta ciencia y de lo que nos proponemos con ella, es suficiente esto que hemos dicho.

IV Partiendo entonces de que todo conocimiento y toda eleccin tienden hacia algn bien, planteemos ahora cul es el bien al que tiende la ciencia poltica, el cual ser el ms excelso de todos los bienes accesibles a la accin humana. En relacin con el nombre de este bien existe un acuerdo general, coincidiendo la mayora de los espritus (cultos o no) en llamarlo felicidad y en dar por sentado que es lo mismo vivir y obrar bien que ser feliz. La esencia de la felicidad, en cambio, es motivo de debate, y es explicada de muy distinto modo por el vulgo y por los doctos. As, mientras que para

algunos la felicidad es algo manifiesto y tangible, como el placer, la riqueza y el honor, para otros, en cambio, es cosa muy diferente; incluso no es raro que un mismo individuo cambie de opinin segn su estado, diciendo, si est enfermo, que el bien supremo es la salud, y si es pobre, que lo es la riqueza. Los conscientes de su ignorancia se embelesan ante quienes son capaces de decir cosas sublimes que estn muy por encima de su comprensin. Y hay tambin algunos que han llegado a concebir que, aparte de la multitud de bienes particulares, existe otro bien en s que es la causa de la bondad de todos los dems bienes. Examinar todas estas opiniones sera por dems intil, ya que es suficiente con atender a las predominantes o que se destaquen por parecer tener ciertos visos de razn. Sin embargo, no debemos olvidar el hecho de que los razonamientos se distinguirn segn partan de los primeros principios o se dirijan a ellos. Platn, a quien este problema tenia desconcertado, tambin se preguntaba si era mejor mtodo partir de los principios o concluir en ellos (dicho de otro modo, deben los atletas en el estadio correr desde donde estn los jueces hasta la meta o viceversa?). De lo que no hay duda, sea como fuere, es de que debemos comenzar por lo ya conocido; slo que lo conocido o cognoscible tiene un doble sentido: con relacin a nosotros algunas cosas; otras, en cambio, en absoluto. Siendo de este modo, entonces quiz debemos de comenzar por lo ms fcilmente cognoscible para nosotros. Por esta razn, quien quiera sacar provecho de las lecciones acerca de lo bueno y de lo justo, y en general de todo lo que atae a la cultura poltica, debe ya poseer hbitos morales, ya que en esta materia el principio es el hecho y si ste es evidente, no ser ya necesario declarar el porqu. Quien est bien dispuesto en sus hbitos posee ya los principios, o al menos le ser fcil adquiridos, mientras que aquel que ni los posee ni los adquiere debe escuchar primero las palabras de Hesodo: Hombre superior es el que por s mismo lo sabe todo; bueno es asimismo el que cree al que habla con buen juicio; pero el que ni sabe ni escucha lo que oye de otro, es un hombre inservible (1).

V Retornando nuestra exposicin en el punto del que nos apartamos con la anterior digresin; no sin razn el bien y la felicidad son concebidos por lo comn a imagen del gnero de vida propio de cada cual; as, la multitud y el vulgo asimilan el bien supremo al placer, y aman en consecuencia la vida voluptuosa. Tres son, en efecto, los tipos ms destacados de vida, a saber: el que acabamos de decir, primero; la vida poltica, en segundo lugar, y la vida contemplativa, en el tercero (2). En primer lugar, la mayora de los hombres demuestra tener ALMA de esclavos al preferir llevar una vida de bestias, justificados slo parcialmente por el ejemplo de los que estn en el poder, muchos de los cuales conforman sus gustos a los de Sardanpalo. Por su parte, y en segundo lugar, los espritus selectos y los hombres de accin identifican la felicidad con el honor, el cual constituye de ordinario el fin de la vida poltica. Sin embargo, tambin el honor parece un bien superficial en comparacin con el que buscamos nosotros, pues radica ms en quien lo concede que en quien lo recibe, mientras que, presentimos, el verdadero bien debe ser

algo propio y difcil de arrebatarle a su poseedor. Adems, los que persiguen los honores lo hacen al parecer para convencerse a s mismos de su propia virtud, procurando as ser honrados por los hombres sensatos y por los que pueden hacerse conocer, y que el honor se les discierna precisamente por su virtud; dejando ver con ello que estiman ms la virtud que el honor y dando lugar a pensar que el fin de la vida poltica es la virtud. Aun as, parece que se trata de un bien incompleto, pues puede ser que el hombre virtuoso pase la vida dormido u holgando; y hasta que padezca grandes males y desventuras. Nadie, salvo que se empee en defender una paradoja, dira que quien vive de esta manera es feliz. Y sea suficiente con lo dicho sobre este tema, en relacin con el cual nos hemos explayado ya en nuestros escritos en circulacin (3). En tercer lugar, como hemos dicho, est la vida contemplativa, cuya consideracin haremos ms adelante. En cuanto a la vida de lucro, una vida antinatural, siendo evidente que no es la riqueza el bien que buscamos, porque es un bien til, que se desea en orden de otro bien. Por consiguiente, ms bien los fines mencionados podran considerarse como los fines ltimos del hombre, pues son anhelados por s mismos; sin embargo, evidentemente tampoco lo son, aunque en su favor se hayan formulado muchos argumentos. Dejemos, pues, esto.

VI Quiz sea mejor examinar la nocin del bien universal, discutiendo con detalle qu quiere decirse con este concepto. Y aunque nos cueste encarar esta investigacin, por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas (4), consideramos un deber sagrado preferir la verdad por sobre la amistad; porque cuando se trata de la salvacin de la verdad no dudamos de que no slo es mejor sino incluso ineludible (y sobre todo si somos filsofos) sacrificar lo que nos es propio. Quienes nos adoctrinaron en aquella opinin no formularon ideas para las cosas en que reconocieron un orden de anterioridad y posterioridad (por eso no forjaron ideas de los nmeros), pero el bien se dice tanto de la sustancia como de la cualidad y de la relacin. Ahora bien, lo que existe por s mismo y es sustancia es anterior por naturaleza a lo que existe con relacin a otro, siendo esto ltimo una especie de excrecencia y accidente del ser. De este modo, no podra haber una idea comn al bien absoluto y al bien relativo. Adems, el concepto de bien se emplea en tantos sentidos como el de ser: se predica de la sustancia, como Dios y la inteligencia; de la cualidad, como las virtudes; de la cantidad, como la medida; de la relacin, como lo til; del tiempo, como la oportunidad; del lugar, como el hbitat, y as de otras cosas semejantes. Y siendo que del bien se predica en todas las categoras, es evidente que el bien no puede ser algo comn, universal y nico, porque si as fuera se lo predicara en una sola categora. Y por otra parte, puesto que no hay sino un saber de aquellas cosas que son segn una sola idea, de todos los bienes no habra sino una ciencia; por lo contrario, existen muchas ciencias, incluso de aquellos bienes agrupados en una sola categora. Por ejemplo, en la guerra, la ciencia de la ocasin ser la estrategia, mientras que en la enfermedad lo ser la medicina; y la ciencia de la justa medida es la medicina en lo que se refiere a la alimentacin, mientras que la gimnstica lo es en lo que a los ejercicios fsicos atae. Tambin podramos preguntamos qu quieren decir nuestros amigos con eso de la cosa en s misma, toda vez que una y la misma definicin, la del hombre, es vlida tanto para el

hombre en s como para un hombre individual, siendo que, en tanto que hombres, en nada difieren. Del mismo modo, tampoco el bien absoluto y los bienes particulares, en tanto que bienes, diferirn. Ni tampoco porque sea eterno ser ms bien el bien ideal, as como lo blanco duradero no es ms blanco que lo blanco efmero. (Ms verosmil parece, en cambio, lo que dicen sobre esto del bien los pitagricos, cuando ponen lo uno en la lnea de los bienes; en lo que Espeusipo (5) parece seguirlos, pero dejemos este punto para otra discusin.) Una posible objecin a lo dicho es que los razonamientos de los platnicos no se aplican a todos los bienes: slo los bienes que se buscan y aman por s mismos se llaman bienes por referencia a una idea; en cambio, las cosas que producen esos bienes, las que de algn modo los defienden o las que impiden lo que les es contrario, no son llamadas bienes sino en relacin con los primeros, y en otro sentido. En efecto, es evidente que podramos separar los bienes en dos tipos: unos por s mismos, y otros por stos (o bienes esenciales y bienes tiles); y luego pasar a considerar si los bienes que lo son por s mismos pueden referirse a una sola idea. Pero qu bienes propondramos como bienes en s: aquellos que perseguimos independientemente de toda otra cosa, como la inteleccin, la visin, y ciertos placeres y honores? En efecto, podramos clasificar entre los bienes en s a todos estos bienes, aun cuando los busquemos en vista de otro bien. O acaso slo a la idea vamos a clasificarla como bien en s? De ser as, vana ser la forma. Por lo contrario, si los bienes lo son en s, forzosamente aparecer en todos ellos la nocin de bien, as como la nocin de blancura aparece en la nieve y en el carbonato de plomo. Pero honor, inteleccin y placer son conceptos distintos y diferentes, precisamente, en tanto que son bienes; por lo tanto, no es el bien un trmino general regido por una idea singular. Entonces, en qu sentido se predica lo mismo de varias cosas, siendo que no parece, en este caso, que se las pueda asimilar a los homnimos accidentales? Acaso porque todos los bienes proceden de un solo bien o en l terminan? O les daremos la misma denominacin slo por analoga? De este modo, diramos que la vista es un bien en el cuerpo como la inteligencia lo es en el ALMA, y as sucesivamente? Pero quiz por el momento debamos dejar esto, ya que su examen detallado pertenece ms bien a otra rama de la filosofa. Y lo mismo sucede con la idea del bien, ya que, incluso admitiendo que sea el bien que se predica en comn de varias cosas una unidad o algo separado y existente en s mismo, es evidente que no podra ser practicado ni posedo por el hombre. Y algo de esta naturaleza, precisamente, es lo que buscamos. Alguien podra, quiz, pensar que es mejor conocer el bien en s para alcanzar los bienes posibles y adquiribles, como quiera que, tenindolo por modelo, sabramos mejor cules son nuestros bienes, y sabindolo los conseguiramos. Aunque este razonamiento tiene cierta verosimilitud, parece estar en desacuerdo con lo que ocurre en las diversas ciencias, todas las cuales omiten el conocimiento del bien, por ms que aspiren a algn bien y que procuren con empeo lo necesario para obtenerlo. Y no sera razonable, realmente, que los expertos en cualquier oficio desconociesen una ayuda tan importante o no la buscasen con afn. No es fcil, ciertamente, determinar qu provecho sacar para su arte el tejedor o el carpintero que conozca este bien en s, o cmo podra ser mejor mdico o general el que haya contemplado esta idea del bien. Evidente es, efectivamente, que el mdico no considera ni aun la salud as, sino la salud del hombre, o mejor dicho, la de este hombre, en particular, ya que cura a cada uno. Y sobre este asunto baste con lo dicho.

VII Volviendo al objeto de nuestra bsqueda, preguntmonos cul sera ese bien. Porque, segn las diversas actividades y artes, el bien parece ser diferente: no es el mismo en la medicina que en la estrategia, y as en las dems artes. Cul es, entonces, el bien de cada una? No es aquello por cuya causa se hacen las dems cosas? Que en la medicina es la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y eleccin es el fin, ya que es con arreglo a ste que todos hacen todo lo dems. O sea que si un solo fin existe para todo cuanto se hace, ste ser el bien realizable; y si hay varios, stos sern los bienes. Paso a paso, nuestro razonamiento, pese a las desviaciones, ha venido a parar a lo mismo; pero debemos intentar aclararlo ms todava. Dado que los fines parecen ser varios, y que de entre ellos elegimos algunos por otros (como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos), es evidente que no todos los fines son fines perfectos, pero que el bien supremo debe ser necesariamente algo perfecto. Entonces, si hay un solo fin perfecto, ste ser el bien que buscamos; y si muchos, el ms perfecto de entre ellos. Ahora bien, a lo que se busca por s mismo lo declaramos ms perfecto que lo que se busca para conseguir otra cosa; y lo que nunca se desea con referencia a otra cosa, ms perfecta que todo lo que se desea por s y por aquello simultneamente; es decir, declaramos que lo ms perfecto es aquello que deseable por s siempre y jams por ninguna otra cosa. Tal nos parece ser, por sobre todo, la felicidad, a la que siempre elegimos por s misma y jams por otra ninguna cosa; mientras que el honor, el placer, la inteleccin y cualquier otra perfeccin son cosas que, si bien las elegimos por s mismas (puesto que aun cuando ninguna ventaja resultase de cada una de estas cosas, igual las elegiramos), lo cierto es que las deseamos a causa de la felicidad, porque suponemos que por medio de ellas seremos dichosos. En cambio, nadie escoge la felicidad por causa de aquellas cosas, ni, en general, de ninguna otra cosa que la felicidad misma. Lo mismo se concluye al considerar la autosuficiencia que es propia de la felicidad, pues, es la comn opinin, el bien final debe bastarse a s mismo. Entendemos la autosuficiencia con relacin no slo a un hombre solo que viva en solitario sino a sus padres, hijos, mujer, amigos y conciudadanos en general, ya que el hombre pertenece a la ciudad (es un ser social) por naturaleza. De todas maneras, hay que marcar un lmite a estas relaciones, pues si nos extendemos a los ascendientes y a los descendientes y a los amigos de los amigos, no nos detendremos hasta el infinito. Pero ms adelante consideraremos este punto. Por ahora dejemos asentado que el bien autosuficiente es aquel que por s solo torna amable la vida, que ya nada necesita. Pensamos que ese bien es la felicidad, el ms deseable que todos los bienes y que no est includa en la enumeracin de stos, porque si lo estuviese, sera ms deseable cuando se le aadiera el menor de los bienes, producindose un excedente de bien, y de dos bienes el mayor es siempre el ms deseable. Es evidente, en suma, que la felicidad es algo perfecto y autosuficiente, y que es el fin de todo cuanto hacemos. Decir que la felicidad es el bien supremo es algo reconocido que no hay quien lo niegue; empero, sera deseable que se diga ms claramente en qu consiste. Esto podra hacerse quiz si pudisemos captar el acto del hombre. Pues as como para el flautista, el escultor, el artesano, y en general para todos los que hacen cosas o desempean una actividad, el

bien y la perfeccin residen en la obra que realizan, as tambin parece que debe pasar con el hombre en caso de existir algn acto que le sea propio. Acaso slo existirn ciertas obras y acciones que sean propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como si ste fuese por naturaleza inactivo? O que as como es evidente que existe algn acto propio del ojo, de la mano, del pie, y en general de cada uno de los miembros, no podramos constituir para el hombre ningn acto aparte de stos? Y cul sera entonces? El vivir, aparentemente, es algo comn hasta a las plantas; como lo que nosotros buscamos es lo propio del hombre, debemos descartar la vida de nutricin y crecimiento. Viene enseguida la vida sensitiva; pero es claro tambin que ella es comn al caballo, al buey y a cualquier animal. Queda, entonces, la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la cual a su vez tiene dos partes: una que obedece a la razn; otra que la posee y piensa. Mas como esta vida racional puede asimismo entenderse en dos sentidos, aclaramos de inmediato que lo que queremos significar es la vida como actividad, porque ste parece ser el sentido ms propio del trmino. Entonces, si decimos que lo propio del hombre es una actividad del ALMA segn la razn, o al menos no sin ella; y que cualquier acto es genricamente el mismo, tanto lo ejecute un lego como un experto, como es el mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista, y en general en todos los dems casos, sumndose cada uno la superioridad de la perfeccin al acto mismo (dicindose as que es propio del citarista tocar la ctara, y del buen citarista tocarla bien); si todo esto es de este modo, y puesto que declaramos que el acto propio del hombre es una cierta vida, y que sta consiste en la actividad y las obras del ALMA acorde con la razn, y que el acto de un hombre de bien es hacer todo bien y bellamente; y como, adems, cada obra est bien hecha cuando se hace segn la perfeccin que le es propia, de todo esto se sigue que el bien humano resulta ser una actividad del ALMA segn su perfeccin; y si hay varias perfecciones, segn la mejor y ms perfecta, y todo esto, adems, en una vida entera. Porque, as como una golondrina no hace verano, un da o un solo instante no pueden hacer bienaventurado y feliz a nadie. Sea suficiente por ahora con esta descripcin del bien, porque parece conveniente empezar por un esbozo y dejar para despus el dibujo de los detalles. Por lo dems, cualquiera podr avanzar y completar el bosquejo, para lo que el tiempo resulta un buen inventor o asistente. ste ha sido el origen del desarrollo de las artes, siendo que cualquier hombre puede aadirles lo que an les falta. Por otro lado, debemos recordar lo dicho con anterioridad respecto de que no en todas las cosas se ha de exigir la misma exactitud, que ms bien a cada se le ha de pedir aquello que consiente la materia en cuestin, y hasta el grado apropiado al mtodo de investigacin. As, el ngulo recto es investigado de una manera por el carpintero, y de otra por el gemetra: mientras que el primero lo har hasta donde pueda ser til a su obra, el segundo considerar la esencia o las propiedades de aqulla, pues aspira a contemplar la verdad. De manera anloga se debe proceder en lo dems, para que los accesorios de las obras no terminen superando a las obras mismas. Ni tampoco se debe exigir que se d razn de la causa por igual en todos los casos sino que en algunos ser suficiente con establecer los hechos, como cuando se trata los primeros principios, y aqu el hecho es lo primero y el principio. Y de los principios, algunos son contemplados por induccin, otros por el sentido y otros por alguna costumbre, unos de un modo, y otros de otro, por lo que debemos tratar, en cada caso, de dirigimos hacia los principios segn su naturaleza y luego afanarns por definirlos correctamente, porque

muy importantes son para lo que sigue. Parece, as, que se mira a un principio como algo ms que la mitad del todo, y por l se evidencia mucho de lo que se investiga.

VIII Hemos de considerar este principio, entonces, no solamente como una conclusin lgica deducida de ciertas premisas sino tambin a partir de lo que sobre l se suele decir, porque los datos armonizan con la definicin verdadera, en tanto que con la falsa pronto se evidencian como discordantes. Los bienes han sido clasificados en tres (6): los llamados exteriores, los del ALMA y los del cuerpo; y a los del ALMA los llamamos propia y plenamente bienes. Como nosotros hacemos consistir la felicidad en las acciones y operaciones del ALMA, nuestra definicin resulta vlida segn aquella antigua doctrina aceptada por los filsofos. y de igual modo estamos en lo justo por el mero hecho de afirmar que el fin consiste en ciertos actos y operaciones, porque as el fin queda incluido entre los bienes del ALMA y no entre los exteriores. Esta definicin concuerda adems con la extendida creencia de que el hombre feliz es el que vive y obra bien, porque virtualmente hemos asimilado la felicidad con una suerte de vida dichosa y de buena conducta. En esta definicin de felicidad se hallan, al parecer, todas las condiciones que suelen exigirse para constituir la felicidad. En efecto, para algunos la felicidad parece consistir en la virtud (7); para otros en la prudencia (8); para otros en una cierta sabidura (9), adems de aquellos para quienes la felicidad es todo o parte de eso, con placer o no, a lo que algunos (10) incluso aaden la prosperidad material. Algunas de estas opiniones son sustentadas por los antiguos y otros muchos, mientras que otras son defendidas por pocos, pero esclarecidos; y es poco razonable suponer que todos se equivoquen de todo en todo, ms bien debemos creer que si no aciertan en la mayor parte, lo hacen por lo menos en algn punto. Nuestra definicin concuerda con los que asimilan la felicidad a la virtud o a cierta virtud particular, ya que a la virtud pertenece la actividad conforme a la virtud. La diferencia (que no es poca, sin duda) radica en hacer consistir el bien supremo en la posesin o en el uso, en un modo de ser o en la actividad. Porque a veces, en efecto, sucede que no resulta bien alguno de la simple disposicin habitual, como le pasa al dormido u ocioso; en cambio esto no sucede con la actividad, pues sta necesariamente actuar y lo har bien. Y del mismo modo como en los Juegos Olmpicos los que son coronados no son los ms bellos o fuertes sino los que luchan (que entre stos estn los vencedores), los que actan rectamente son los que conquistan con derecho las cosas bellas y buenas de la vida, volviendo sus propias vidas por s misma deleitables. Porque sentir placer es, en efecto, un estado del ALMA, y a cada cual le produce placer aquello a que se dice ser aficionado, como el caballo para al aficionado a los caballos, la escena al amante de los espectculos; y, igualmente, los actos justos resultan placenteros para al amante de lo justo, y en general los actos virtuosos para el amante de la virtud. Y si para la mayora de los hombres los placeres son objetos de disputa, es porque no son placeres por su naturaleza, mientras que a los amantes de la belleza moral les producen placer las cosas placenteras por naturaleza. Tales son siempre las acciones ajustadas a la virtud, de manera que ellas son placenteras para los virtuosos y en s mismas. La vida de los hombres virtuosos no necesita el placer como ornato circundante sino que tiene en s misma su satisfaccin. A lo que podemos aadir que no es bueno el que no disfruta de las bellas acciones, como no llamaramos

justo al que no se alegrase en la prctica de la justicia, ni liberal al que no hiciesen dichoso los actos de liberalidad, y as respecto de cualquiera de las otras virtudes. Si todo esto es as, las acciones ajustadas a la virtud sern en s mismas placenteras; pero, por supuesto, tambin sern bellas y buenas en el ms alto grado, pues el hombre virtuoso juzga bien acerca de esto, y su juicio es como hemos dicho. Por consiguiente, lo mejor, y lo ms bello y lo ms delicioso de todo es la felicidad, y estos atributos no hay por qu separarlos, como lo estn en la inscripcin de Delos: Lo ms bello es la perfecta justicia; lo mejor, la salud; pero lo ms deleitoso es alcanzar lo que se ama (11). Todos estos caracteres concurren en las mejores acciones, y lo que llamamos felicidad es todas stas acciones o una sola, la ms excelente de entre ellas. Pero aun as, y como dijimos antes, es evidente que la felicidad reclama adems los bienes exteriores, pues es imposible, en efecto, o por lo menos dificil, hacer bellas acciones si no se tienen recursos. Muchas cosas pueden hacerse por medio de instrumentos, como los amigos, la riqueza y la influencia politica. Pero quienes estn privados de algunas cosas, como son, por ejemplo, el nacimiento ilustre, la descendencia feliz y la hermosura, ven deslucirse su felicidad: no podra ser feliz quien tuviese un aspecto repugnante, o fuese de linaje vil, o solitario y sin hijos; y menos an aquel cuyos hijos o amigos fuesen del todo malvados, o que siendo buenos se muriesen. Tal como hemos descrito, la felicidad parece exigir un plus de prosperidad; y de esto que algunos identifiquen la felicidad con la riqueza, mientras que otros lo hacen con la virtud.

IX De esto surge la cuestin de si la felicidad se adquiere por aprendizaje o costumbre, o como resultado de algn otro ejercicio, o si nos llega trada por algn ser divino o por la fortuna. Si hay algn regalo de los dioses a los hombres, es razonable considerar la felicidad como un don divino, y tanto ms por cuanto que es el ms perfecto de los bienes humanos; pero este punto quiz sea ms propio de otro gnero de investigaciones. Sin embargo, y aunque aceptemos que no es un don de los dioses sino que se adquiere mediante la virtud o por cierto aprendizaje o ejercicio, la felicidad es uno de los bienes ms divinos, ya que el premio y fin de la virtud es algo supremo y, con toda evidencia, divino y bienaventurado. Tambin puede ocurrir, desde otro punto de vista, que la felicidad sea algo ampliamente comunicable, puesto que cualquiera que no est impedido para la virtud puede, con cierto estudio y diligencia, acceder a ella. Y es razonable que sea mejor alcanzar la felicidad de este modo que no por obra de la fortuna, como quiera que las cosas naturales tienen una tendencia natural a estar dispuestas de la mejor manera posible, e igualmente las cosas que dependen del arte u otro gnero de causas, y sobre todo de la mejor. Sera una gran equivocacin confiar lo ms grande y lo ms bello al azar. Tambin resulta evidente de nuestra definicin de felicidad la respuesta al problema, pues hemos dicho que la felicidad es una cierta actividad del ALMA conforme a la virtud, mientras que los dems bienes son, unos, necesarios, mientras que otros son por su naturaleza auxiliares y tiles como instrumento; todo lo cual est de acuerdo con lo que dijimos al principio, cuando dejamos sentado que el fin de la poltica es el bien supremo. Ahora bien, la poltica pone su mayor

cuidado en hacer que los ciudadanos de tal condicin sean buenos y ejecutores de buenas acciones. Es por lo tanto razonable que no digamos del buey, el caballo ni otro de los animales que es feliz, puesto que ninguno de ellos es capaz de participar de tal actividad. Y por lo mismo: porque por su edad no es capaz an de practicar tales actos, tampoco el nio es feliz. Y si algunos son llamados as, esta felicitacin se les dirige porque se espera de ellos que la alcancen. Como dijimos antes, para la felicidad son necesarias una virtud perfecta y una vida completa. Muchas alternativas y accidentes de todo gnero tienen lugar en la vida; y puede pasar que el hombre ms prspero caiga en su vejez en grandes vicisitudes, como se cuenta de Pramo en los cantares heroicos. Y nadie que experimente tales azares y muera miserablemente ser considerado dichoso.

X Entonces, no podremos declarar feliz a ningn otro de los hombres mientras est vivo sino que ser necesario ver el fin de su vida (12), como dice Saln? y de acuerdo con esto, no resultar que este hombre es feliz precisamente cuando ya est muerto? No es esto absurdo, sobre todo para quienes afirmamos que la felicidad consiste en una especie de actividad? Por otra parte, aunque no digamos, como tampoco Saln quiso decir, que un muerto es feliz sino que slo entonces, cuando est finalmente libre de los males y contratiempos de la fortuna, podemos con seguridad declarar feliz a un hombre, tampoco esto deja de tener cierta dificultad. En efecto, se piensa que para el difunto, como tambin para el vivo que no tiene conciencia de ello, hay ciertos bienes y tambin ciertos males: honras y afrentas, y asimismo la prosperidad o el infortunio de sus hijos y descendientes en general. Y esto presenta todava otra dificultad. Bien podra suceder, en efecto, que a quien ha vivido felizmente hasta la vejez y fallecido en consonancia a ella, le sobrevengan numerosos cambios en sus descendientes: que unos sern buenos y tendrn la vida que merecen, y otros, al contrario, Adems, segn el grado de parentesco, las relaciones de los descendientes con sus ancestros pueden ser de lo ms variadas. Y si por un lado sera sorprendente que el muerto compartiera todos estos cambios y fuese ya feliz y ya desdichado, por otra parte, tampoco deja de ser absurdo pensar que los azares de los hijos no afecten en nada a los padres; ni siquiera por algn tiempo. Pero volvamos a la primera dificultad, pues quiz por aquello podamos comprender lo que ahora indagamos. Entonces, si es necesario ver el fin, y declarar feliz a cada uno, no como si fuese an feliz, sino porque lo fue antes, cmo no va a ser absurdo, cuando uno es feliz, decir que no lo es en realidad, por el mero prurito de declarar felices a los vivientes a causa de las vicisitudes de la vida, y acorde con nuestra concepcin de que la felicidad debe ser algo estable y de modo alguno fcilmente mudable, siendo as que la rueda de la fortuna da muchas vueltas completas en el destino de la misma persona (13)? Si seguimos los vaivenes de la suerte, con frecuencia diremos del mismo hombre que es unas veces feliz y otras desdichado, convirtiendo al hombre dichoso en una especie de camalen, sin slidos fundamentos. Sera una locura dejarse llevar siempre por las vicisitudes de la fortuna, ya que no es en ellas donde est el verdadero xito o el fracaso;

y por ms que, como hemos dicho, la vida humana necesite de los favores de la suerte, los actos virtuosos son los rbitros de la felicidad, y los contrarios, de lo contrario. Este mismo razonamiento que ahora discutimos confirma nuestra definicin. En efecto, no encontraremos en ninguna de las obras humanas una firmeza comparable a la que tienen los actos virtuosos, ms estables incluso que nuestro conocimiento de las ciencias particulares. Y de los actos de virtud los ms valiosos son tambin los ms duraderos, puesto que en ellos pasan su vida los dichosos con mayor aplicacin y continuidad, lo cual aparentemente es la causa de que tales actos no puedan ser olvidados. En consecuencia, encontraremos en el hombre feliz eso que ahora buscamos, la estabilidad; dichoso que lo ser por toda su vida, porque siempre o casi siempre har y contemplar lo que es conforme con la virtud, y llevar los cambios de la suerte con dignidad, manteniendo siempre una perfecta moderacin, como varn verdaderamente bueno y cuadrado sin reproche (14). Siendo tantas y tan diversas en magnitud las alternativas de la suerte, resulta evidente que las pequeas prosperidades, como las pequeas adversidades, no son de importancia en la vida; en cambio, si las cosas que resultan bien son grandes y frecuentes, harn ms feliz la existencia, dado que su razn de ser es contribuir a embellecerla y su uso puede ser bello y virtuoso. Pero si resultan mal, entonces estropean la felicidad, porque acarrean tristezas e impiden muchas actividades. Mas aun en estas circunstancias resplandece la nobleza cuando un hombre soporta con serenidad grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad sino porque es noble y magnnimo. Si los actos rigen la vida, como hemos dicho, entonces ningn hombre feliz podr volverse miserable, pues nunca har nada odioso o ruin. Y creemos que el hombre verdaderamente bueno y sensato soportar con dignidad todos los accidentes del azar y sacar siempre el mejor provecho de las circunstancias, as como el hbil general se sirve del ejrcito bajo sus rdenes hacindole rendir en combate en toda su eficacia, o como el zapatero fabrica el mejor calzado con el cuero que se le da, y as igualmente todos los otros artesanos. Si aceptamos esto debemos concluir que jams el hombre feliz ser desdichado, por ms que tampoco perfectamente bienaventurado si cae en las desgracias de Pramo. Pero no ser mudable ni fcilmente conmovible por los avatares ordinarios de la suerte fcilmente, a menos que sean grandes y muchos; y adems, tampoco podr volver tal hombre a ser feliz en poco tiempo cuando se vea libre de los infortunios sino quiz despus de un largo periodo durante el cual se apropie de bienes grandes e ilustres. Qu nos impide, en suma, declarar feliz a quien acta de correcta y bella manera segn virtud, y que goza adems suficientemente de bienes exteriores, y no durante un periodo fortuito sino a lo largo de una vida entera? O habremos de aadir que deber continuar viviendo en ese estado y morir como corresponde? Pero el futuro es incierto, mientras que la felicidad, segn la entendemos, es un fin y perfecta de toda perfeccin. Si esto es as, diremos que entre los vivos son felices (felices hasta donde pueden serlo los hombres) aquellos a quienes se pueda aplicar lo descrito. Y sean suficientes estas precisiones sobre estos puntos.

XI

Parece una opinin impiadosa y contraria a las creencias comunes la de que la suerte de los descendientes y de todos los amigos en nada contribuya a la felicidad del muerto. Pero puesto que son numerosas y con diferencias de todo tipo las cosas que suceden, y que nos afectan unas ms que otras, sera fatigoso tratar de discernirlas, siendo quiz suficiente hablar de ellas en general. Del mismo modo que las vicisitudes por las que atravesamos en la vida tienen distinto peso e influencia sobre nosotros, parecindonos unos insoportables y otros ms ligeros, otro tanto acontece con los que afectan a nuestros seres queridos. Y la diferencia entre estas desgracias, segn que afecten a los vivientes o a los muertos, es mucho mayor que la que existe en las tragedias segn se presuponga que los crmenes y horrores ya acontecieron o que ocurran durante la representacin. Adems de considerar esta diferencia, podramos preguntamos tambin si los que ya han superado las fatigas de esta vida estn en condiciones todava de tomar parte de algn bien o un mal. Efectivamente, por las consideraciones anteriores parece que, aun cuando algo, bueno o malo, llegue a darles alcance, el efecto, en absoluto o en relacin con ellos, ser dbil y despreciable, o por lo menos de un grado y una calidad que no pueda hacer felices a los infelices ni desgraciados a los dichosos. En consecuencia, tanto la buenaventura como los infortunios de los seres queridos parecen afectar de algn modo a los muertos, pero en tal grado y modo que no pueden traer felicidad a los infelices ni producir otro cambio semejante (15).

XII Una vez definidas estas cuestiones, pasemos a analizar si la felicidad se encuentra entre las cosas laudables o entre las que se veneran (16), ya que, evidentemente, la felicidad no se incluye entre las potencialidades (17). Al parecer, todo lo que es objeto de alabanza es encomiable por ser de cierta ndole y estar dispuesto de cierta manera con relacin a otra cosa. Es en razn de sus actos y sus obras que alabamos al justo, al valiente y, en general, al hombre bueno y a la virtud; del mismo modo alabamos al atleta, al corredor y a cada cual en su gnero: por ser por naturaleza de tal calidad y estar dispuestos de cierta manera en referencia a algo bueno y virtuoso. Esto se evidencia en lo que sentimos respecto de los elogios tributados a los dioses, a los cuales slo podemos ridiculizar cuando establecemos una relacin entre ellos y nosotros; y esto acontece porque, como hemos dicho, toda alabanza implica una relacin. Entonces, si la alabanza es una de las cosas relativas, queda claro que no puede haber alabanza de las cosas supremas sino algo mayor y mejor. De este modo adjudicamos a los dioses la felicidad y la bienaventuranza, y a los ms divinos de los hombres los declaramos bienaventurados; y lo mismo en relacin con los bienes, que nadie elogia la felicidad como lo hace con la justicia sino que la ensalza como a cosa mejor y ms divina. Respecto de esto Eudoxio (18) ha sostenido bellamente la supremaca del placer, suponiendo que el que no se lo alabe, a pesar de ser un bien, significa que es superior a todo lo que s se alaba, como Dios y el bien, puesto todas las otras cosas las referimos a ellos.

Mientras que hay alabanza hacia la virtud porque sta nos capacita para practicar bellas acciones; de los actos ya realizados hay encomio (19), lo mismo si son del cuerpo que si son del ALMA. Pero las precisiones sobre este tema son tal vez competencia de los panegiristas profesionales; en lo que a nosotros respecta y por lo que hemos dicho, nos parece claro que la felicidad es cosa venerable y perfecta. Y esto parece as por ser la felicidad un principio (esto es, causa por la que hacemos todas las dems cosas), y consideramos venerable y divino lo que es principio y causa de bienes.

XIII Puesto entonces que la felicidad es una actitud del ALMA acorde con la virtud perfecta, debemos ahora considerar en qu consiste la virtud, modo que quiz nos permita percibir mejor la de la felicidad. Adems, parece que el verdadero poltico (como los legisladores de Creta y Lacedemonia y otros semejantes que puedan haber existido) ha de ocuparse de la virtud ms que de cualquier otra cosa, pues quiere hacer de los ciudadanos hombres de bien y obedientes de las leyes. Dado que esta consideracin pertenece a la ciencia poltica, es evidente que la investigacin que hagamos al respecto concordar con nuestra intencin original. Y puesto que el bien y la felicidad que buscamos son el bien humano y la felicidad humana, est claro que la virtud que debemos considerar es, por ende, la virtud humana, entendida no como la del cuerpo sino como la del ALMA, as como entendemos por felicidad una actividad del ALMA. De ser esto de este modo, as como el oculista debe conocer, adems de lo referente alojo, tambin todo el cuerpo, es necesario que el poltico conozca las cosas del ALMA, y tanto ms por cuanto la poltica es ms estimable y mejor que la medicina. Y como los mdicos distinguidos, que se esfuerzan mucho por conocer del cuerpo, es necesario que el poltico estudie lo relativo al ALMA, pero slo en razn de las virtudes y en la medida requerida por nuestra actual investigacin, pues profundizar en demasa en este examen podra resultar ms penoso que de provecho para los fines que nos proponemos. Algunas cosas del ALMA ya hemos expuesto de manera bastante satisfactoria en nuestros escritos en circulacin, y a ellas recurriremos ahora. Por ejemplo, a la nocin de que en el ALMA hay una parte irracional y otra dotada de un principio racional; por el momento no tiene mayor importancia distinguir si estas partes estn separadas como los miembros del cuerpo o como las partes de cualquier todo divisible, o si como la parte convexa y la parte cncava en la circunferencia, son un todo naturalmente inseparables que consideramos dos partes slo a efectos del anlisis. Todos los seres vivientes, inclusive las plantas, parecen compartir el principio de la nutricin y del crecimiento, que es una parte de lo que llamamos parte irracional. Y podemos atribuir esta facultad del ALMA a todos los seres que se alimentan, desde los fetos hasta los organismos desarrollados por completo (en los cuales, es ms verosmil suponerla que no otra distinta). Y la virtud de esta parte parece comn a todos los seres vivos, y no privativamente humana, porque, al parecer, acta sobre todo en el sueo. Como en ste el hombre bueno no se distingue del malo, parece darse fundamento al dicho de que los dichosos y los infelices en nada difieren durante la mitad de la vida, lo cual resulta comprensible, como quiera que durante el sueo cesa la actividad del ALMA por la cual es ella calificada de buena o mala. A menos que de algn modo, dbilmente, le lleguen ciertos movimientos, resultando en que los sueos de los hombres de bien sean mejores que los del comn. Pero bstenos lo dicho

sobre este punto, y dejemos la potencia nutritiva, ya que por su naturaleza no pertenece a la virtud humana. Sin embargo, hay otro elemento de naturaleza irracional en el ALMA que s parece participar de algn modo de la razn. Tanto en el hombre templado como en el incontinente alabamos la razn y la parte racional del ALMA, porque es ella la que les aconseja e impulsa hacia las mejores acciones; pero simultneamente, hay en ambos, de manera evidente, otro principio que por su naturaleza est al margen de la razn y que combate y resiste a la razn. Porque al ALMA le sucede lo mismo que los miembros del cuerpo que han sufrido un ataque de parlisis: as como stos se mueven para el lado contrario de donde queremos, los deseos de los incontinentes van en contra de la razn. Pero esta desviacin que podemos ver en los cuerpos n0 la percibimos, en cambio, en el ALMA. Quiz deberamos concebir la posibilidad de que en el ALMA exista algo adems de la razn, que se le opone y va contra ella (no nos interesa aqu en qu sentido este elemento se distingue del otro). Sin embargo, como hemos dicho, tambin esta parte del ALMA parece participar de la razn, ya que la encontramos ciertamente sometida a sta en el hombre templado, e indudablemente ms sumisa an en el moderado y en el valiente, en quienes el elemento irracional concuerda en todo con la razn. En consecuencia queda claro que la parte irracional del ALMA tambin es doble: vegetativa por un lado, que en manera alguna participa de la razn; del otro lado, concupiscible y en general desiderativa, que participa de la razn la cierta medida en que la obedece y se le somete, pero al modo en que atendemos a los consejos del padre o del amigo, y no en el sentido de las razones matemticas (20). Las amonestaciones y todo gnero de reproches y exhortaciones revelan que de algn modo la parte irracional se deja Convencer de algn modo por la racional, por lo que de esta parte tambin cabe decir que posee la razn, por lo que doble ser entonces la parte racional: una, la que posee la razn propiamente y en s misma; otra, la que escucha la voz de la razn como lo hara con la de un padre. Y la virtud se divide de manera correspondiente con esta diferencia, por lo que a algunas, tales como la sabidura, la comprensin y la prudencia, las llamamos intelectuales y a otras, como la liberalidad y la templanza, morales. Efectivamente, cuando aludimos al carcter moral de alguien, no decimos de l que sea sabio o comprensivo sino que es manso o moderado; y tambin alabamos al sabio por su disposicin habitual, llamando virtudes a las disposiciones dignas de elogio.

NOTAS (1) Obras y das, 293 (2) Aristteles corrige la clasificacin de Platn (Repblica pgs. 581 y 544) reemplazando la vida de lucro por la vida voluptuosa, con el argumento de que la primera no puede siquiera ser objeto de eleccin humana. (3) La expresin de que aqu se sirve Aristteles se traduce en la actualidad como sinnima de la otra de discursos exotricos, y aluden ambas a las obras que en vida public el filsofo.

(4) En este capitulo se encuentra la polmica contra Platn, y en esas frases el probable origen del Amicus Plato, sed magis amica veritas. (5) Sobrino de Platn y su sucesor en la direccin de la Academia. Al aludir a l, Aristteles formula contra los platnicos el siguiente argumento ad hominein: Ni siquiera Espeusipo, jefe de vuestra escuela, sostiene vuestra doctrina del Bien en si, ms bien parece adherir al punto de vista ms plausible de los pitgoricos, que dijeron ser lo Uno un bien, y no (como ustedes) ser uno el Bien. (6) Esta divisin en tres se encuentra en el Filebo, aunque parece ser anterior a Platn. (7) Antistenes y los cnicos; posteriormente los estoicos. (8) Probable alusin a Scrates. (9) Probablemente Anaxgoras. (10) Probablemente Xencrates, que vea en los bienes exteriores una potencia coadyuvante. (11) Estos versos (que dan principio a la Etica Eudemia) se encuentran tambin en Teognis y pertenecen a la era de la moral aforstica. (12) Herodoto: 1, 30. Alude a la visita de Soln a Creso, durante la cual el sabio se neg, hasta no ver su fin, a aceptar que el rey fuera el ms feliz de los hombres. (13) Como las revoluciones de la Osa Mayor (alrededor del polo) as giran para todos penas y alegras (Sfocles: Tragedias, 127). (14) Verso de Simnides citado en el Protgoras platnico. (15) Videtur alltem secundum intentionem Aristotelis ea quae hic dicuntur esse intelligenda de mortuis, non secundum quod sunt in seipsis, sed secunduin quod vivunt in memoris hominum (Santo Toms). (16) La distincin entre laudanza y veneracin era popular entre los griegos, y a ella recurre Aristteles para sealar la absoluta incomparabilidad de la felicidad con los bienes contingentes. (17) La potencia no es siquiera objeto de alabanza, porque es una disposicin neutra hacia el bien o hacia el mal. (18) Famoso astrnomo y discpulo de Platn, que consideraba al placer el bien supremo. (19) Categora un poco inferior a la alabanza, puesto que en los actos externos no debe tanto apreciarse la intencin como tratndose de la virtud. (20) Es imposible traducir al castellano en expresin idiomtica anloga el doble sentido de la locucin Xoyov eXety. En cuanto a su sentido, tampoco es Pristino tambin. Entre otras muchas interpretaciones, parece la ms acertada la de Silvestre Mauro: Dictur ergo

appetihis ha be re rationem nin in quantum significat proportionem, prout sumihur in mathematicis, sed prout sumitur in moralibus in quanhun dicimur habere rationem eorum quorum consilium sequhmur, ut patris et amicorum. Es decir, que no hay una medida comn (ratio) entre la parte superior y la parte inferior del ALMA, como si la hay entre los trminos de una proposicin matemtica.