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Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 9 9/10/07

Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Introduccin a Hegel y cuestiones fundamentales para abordar su Filosofa

Poltica

Buenas tardes. Seguimos con esta introduccin a Hegel. Recuerden que estbamos viendo las tres posiciones frente a la objetividad, y habamos entrado en la tercera, sealando la distincin que Hegel hace entre lo que l denomina doctrina exotrica de Kant y la esotrica. Lo ltimo que estbamos leyendo es la alusin que Hegel hace a la sntesis a priori, en la Ciencia de la lgica: En la sntesis a priori del concepto Kant tena un principio ms alto, en el cual poda reconocerse la dualidad en la unidad y, por ende lo que se exige para la verdad. Pero la materia sensible, la multiplicidad de la intuicin, incida demasiado sobre l como para poder dejarla de lado y alcanzar la consideracin del concepto y de las categoras en y para s, y alcanzar una filosofa especulativa. Veamos con detalle qu quiere decir con esto Hegel. La manera como Kant trabaja la funcin que cumple el lado activo de la capacidad racional del sujeto en el acto del conocimiento -capacidad racional que recibe, en este mbito, el nombre de entendimiento; pero es capacidad racional, para Hegel, en el sentido de que es movimiento, mediacin- es tal por la cual todo acontece a partir -segn como Hegel lo est leyendo- de una dialctica que el yo juega consigo mismo, y que es lo propio de lo racional en s mismo: hacer de s mismo su propio objeto: hacer de s mismo el objeto de s mismo. Ahora bien, dado que Kant sita argumentalmente esta capacidad de lo racional -que por ende es la de lo real, de lo verdadero, de lo absoluto- de ser s mismo y lo otro de s mismo en

s mismo, en un yo, en un sujeto que se define como yo, tiene razn Kant en lo siguiente: el yo pienso al yo pensante como el objeto de s mismo, y llama a esa unidad, o mejor, a esa dualidad de la unidad, unidad trascendental de la apercepcin. Hegel se da cuenta de que es esto lo que le permite a Kant sostener la idea de experiencia. Por eso la frase de la Crtica de la razn pura es clara como el agua: el yo pienso debe poder acompaar a todas mis representaciones. Si no, no hay experiencia. Y, precisamente, este acompaar a todas mis representaciones es posible porque yo pienso quiere decir yo pienso que yo pienso. Si no, no habra conciencia; y si no hay conciencia, no hay experiencia porque no hay sostn de la experiencia como una secuencia de representaciones. Lo que unifica al conjunto de representaciones es, precisamente que yo pienso que yo pienso tal o cual representacin. Por eso, la unidad trascendental, que es condicin de posibilidad a priori, es el yo pienso. Pero Kant paga el precio de filosofar desde el entendimiento: entiende todo eso en la forma de autoconciencia de un sujeto -es decir, no desde la totalidad- y por ende, desde un yo. Al ser un yo, la universalidad que le cabe a este yo es exclusivamente formal. Sin embargo, Kant visualiza -para usar una metfora poco feliz- la verdad: que lo que es como todo es porque es s mismo y lo otro de s mismo. La plenitud est all: en ser s mismo y lo otro de s mismo. Pero, precisamente por ser apercepcin, o sea, logicidad de un sujeto yoico -ms simplemente, de un sujeto: el sujeto moderno-, la primera gran dificultad que tiene Kant es articular a partir de la fuerza del pensar las categoras, en funcin de las cuales el pensamiento ejerce la actividad de pensarse a s mismo como pensamiento de representaciones. El yo pienso que yo pienso representaciones se articula en virtud de doce funciones cognoscitivas, o de pensamiento gnoseolgico. Ahora bien, se pregunta Hegel, de dnde vienen estas doce funciones? Vienen del pensar mismo, pero por qu aparecen as como lo hacen? Hegel, aqu, sostiene que Kant es grosero: toma un libro de lgica, agarra la tabla de categoras que aparece en ese libro, y las presenta sin deducirlas; sin inferir del acto del pensar que se piensa sus modos, sus articulaciones, que son esas doce categoras. Simplemente, estn all. Por eso, Kant comete la torpeza -segn Hegel- de anteponer al ncleo duro de su filosofa, que es la Deduccin trascendental, una Deduccin metafsica, que est tomada de los libros de lgica. Esto vicia el razonamiento kantiano; lo limita.

Ms aun: tanto limita la comprensin que el entendimiento tiene de la verdad el hecho de ser entendimiento, es decir, ser una facultad yoica, que ese yo no lleva el pensarse a s como otro de s por afuera del pensar mismo. Entonces, el movimiento de dualizarse en la unidad no alcanza su pleno desarrollo y se limita a ser una autoproduccin de s como funcin ordenadora de algo que es absolutamente ajeno al pensar; algo que proviene de una alteridad respecto del pensar mismo, esto es, la multiplicidad sensible. As, queda como una suerte de aplicacin a algo otro distinto del pensar, que se autoproduce como otros. Dicho de otro modo, si por un lado tenemos el entendimiento, obviamente por otro vamos a tener la sensibilidad. Al haber alcanzado la plena comprensin -como ningn otro filsofo- del dinamismo del pensar, Kant -como dice Hegel- tena un principio ms alto, en el cual poda reconocerse la dualidad en la unidad, y por ende, lo que se exige para la verdad -recordemos la cita que acabamos de leer-. Pero, precisamente, por ser mero entendimiento, ese ejercicio de

autoproduccin de s como otro de s queda limitado; es deudor de aquello sobre lo cual opera este dinamismo, pero que no es producido por este dinamismo mismo. Y esto sobre lo cual opera pero no es autntico s mismo como lo otro de s mismo es la multiplicidad sensible. Estando as las cosas, el resultado -como ya dijimos la otra vez- es que se renuncia al conocimiento de lo en s. Se conoce slo lo fenomnico, esto es, el resultado de una funcin ordenadora operada entre dos dimensiones del sujeto, cada una de las cuales aparece limitada por la otra. No se sale del sujeto y, para peor, de un sujeto escindido, como todo sujeto. Por cierto que detrs de todo esto hay una determinada antropologa en Kant, que obviamente, no admitira el planteo que le hace Hegel. Ello equivaldra, segn Kant, a desconocer la autonoma de lo sensible como marca de la fragilidad ontolgica del ser humano; equivaldra a absolutizar indebidamente lo humano. Kant entiende que el ser humano se hace fuerte en su condicin de fundamento en la medida en que al mismo tiempo se autolimita. El ser humano no tiene un entendimiento arquetpico, como lo sera aquel

entendimiento en el cual la dualidad en la unidad sera radical, y la misma sensibilidad sera un resultado del dinamismo consistente en dualizarse en la unidad. No sera sino el s mismo que se pone como lo otro de s mismo. Y en Kant no puede decirse que la sensibilidad es el entendimiento que se pone como otro de s mismo. Esto es lo que va a intentar Fichte, precisamente porque ve que el esquema de Kant no funciona: si el sujeto es tan fuerte como para hacer todo lo que Kant le atribuye, es obvio que eso que Kant llama sensibilidad es una

autolimitacin. Y siendo tal, no es sino s mismo como lo otro de s mismo. En esto, tienen razn: es el destino del sujeto moderno, que no puede nunca ponerse lmites, o creerse que es el que pone lmites. El que puede ponerse lmites, no se los pone. Hegel entonces le reprocha a Kant el no ir a fondo; pero al mismo tiempo si Kant hubiera ido a fondo -con esta reflexin terminamos la vez pasada- Hegel no habra sido Hegel y Kant habra sido Kant y Hegel a la vez. O sea, el idealismo alemn no hubiera seguido adelante porque ya Kant lo hubiera dicho todo. Por cierto que est presente esta dificultad, sobre todo cuando en el kantismo se desplaza hacia la prctica, donde s el sujeto es causa de s mismo; no en el sentido de la causalidad fenomnica, pero s opera como actividad productora absoluta. Por eso es libre. Entonces, cuando Kant reconoce el primado de la razn prctica, es lgico que sus sucesores le digan: vos, Kant, reconocs con justicia que el motor de todo esto est en al voluntad, y que la voluntad es libre; por qu entonces la limits en el conocimiento y la restrings a que alance slo un conocimiento endeble? Vos mismo nos ests dando los materiales para elevar la libertad del ser humano a fundamento absoluto de todo. La posicin de Hegel entonces es, en resumen, la siguiente: Kant no pudo pensar la Deduccin trascendental de manera tal de que la Deduccin metafsica se infiriera

dialcticamente de la trascendental y de ambas se infiriera que la alteridad racional de lo sensible es ser el s mismo como otro de la facultad activa, esto es, ser no-yo. Cosa que Kant, obviamente, rechaza. Y no puede ir ms adelante, porque razona desde el entendimiento. En lo que hace a la crtica de la doctrina moral kantiana, como lo veremos al abordar la Filosofa del derecho, la idea es la misma: la dependencia respecto de una alteridad que el sujeto reconoce como necesaria, pero al mismo tiempo no puede pensar dicha necesariedad como producida por el sujeto a partir de s mismo. esto reaparece, y con toda la gravedad del caso, en la doctrina moral kantiana, donde la elevacin a la universalidad se realiza pagando el alto precio del formalismo. Ahora bien, si hay una dimensin donde, justamente, se hace inevitable el aparecer de lo concreto es la moral. Qu clase de doctrina moral sera una que quedara en el aire enunciando vaguedades? Cuando tiene que aparecer lo concreto, dado que lo universal es formal, puede aparecer cualquier cosa. Tan universal es la marca moral que cobija cualquier tipo de materia emprica. Puede cubrir -dir Hegel- tanto un rasgo emprico determinado como su contrario. Porque lo concreto de la accin no aparece sustentado en una

universalidad concreta, es decir, autnticamente productora de s como s misma y lo otro de s misma, sino que lo concreto viene desde afuera. De este modo, puede someterse al requisito de la universalidad moral tal o cual caracterstica como tal o cual otra. Por supuesto es toda una discusin en la historia de la filosofa si tiene o no tiene razn Hegel, en este punto. Pero el planteo es este. La incapacidad de articular lo universal y lo particular de un modo distinto de cmo en ltima instancia el sujeto, con su arbitrariedad, se le ocurra a causa del

aspecto por el cual la universalidad propia de ese sujeto es formal, vaca, e incapaz de producirse como alteridad. Y dado que la alteridad no puede faltar, aparece de manera externa al dinamismo de lo racional. Entonces, el hecho de que aparezca tal o cual particularidad depende de los aspectos contingentes de la subjetividad que opera en tal o cual situacin, o sea, depende del yo emprico. Cualquier yo emprico que est en tal o cual situacin, va a poder presentar como adecuado al imperativo categrico, lo que pase en tal o cual situacin. Pero otro yo emprico, en otra situacin distinta de esa, tambin va a poder presentar como adecuado al imperativo categrico una mxima contraria a la que alcanz el otro yo emprico. En ltima instancia el requisito: todo aquel que se encontrare en esta situacin obrara como yo es de hierro. Es una tautologa que se repite, y repitindose, gana universalidad. Como decamos la otra vez, el problema de la mediacin entre lo universal y lo particular de modo tal que no se abra un proceso a lo infinito y su conclusin sea la imposibilidad de conocer, o bien la imposibilidad de realizarse como sujeto de la prctica, como voluntad -y por ende todo lo que esto conlleva en las actitudes concretas de cada ser humano- radica en la comprensin de que el actor de lo real es lo universal. Pero lo universal verdadero es actor real precisamente porque lo real es lo universal mismo en la figura de lo real, es decir, es lo universal mismo que, en su dinamismo, se produce a s mismo. Hoy en da se entiende un poco ms este trmino que vengo usando, porque cuando alguien est vestido de tal o cual modo, se dice: mir como se produjo. La realidad toda es el producirse de lo universal; es el presentarse lo universal de esa manera. Entonces lo universal es verdadero porque eso que aparece como lo particular en alteridad con lo universal es lo universal autoproducido como particular. As, es el dualismo en la unidad. En la Deduccin trascendental de la 2 edicin de la Crtica de la razn pura, de 1787, llamada Deduccin B, a lo que ms se aproxima Kant es a la paradoja del yo, cuando dice que

el yo es activo y pasivo a la vez. De ah no puede salir. Claro, porque la conciencia es eso: el yo es objeto del yo. Y el yo es sujeto del yo que es objeto. No da ningn paso ulterior. No quiere que haya una unidad de la cual emane, porque si Kant teorizara como verdadera una unidad a priori trascendental respecto de ese dualismo, todo su esquema de entendimiento y sensibilidad y razn se derrumba. Ya el sujeto sera Dios pleno, y eso es lo que Kant no quiere. Dicho de otro modo, se le derrumbara la afirmacin de que la experiencia es predicable slo de aquello que nos afecta sensiblemente. Por eso l niega el punto de partida cartesiano. Ahora bien, de todos modos, en algunos momentos se pregunta: sin embargo, cuando yo digo que pienso, algo s del yo. No experimento su experiencia porque slo pienso. Pero algo me est diciendo. Y se queda ah, no va ms adelante. Porque si admitiera que lo que le est diciendo el yo pienso es que el yo existe, se le derrumba el momento emprico de su filosofa, por el cual slo de lo sensible se puede predicar que existe. Mientras que para Hegel existir es estar fuera de s, salir fuera de s. O sea, en la subjetividad ya est el dualizarse. Pero, para que la alteridad de lo universal sea universal y no contingente, para que lo particular aparezca realmente mediado por lo universal, lo universal no tiene que ser entendimiento, sino razn incondicionada. Lo universal es lo incondicionado; si no, no es universal. Por eso, Hegel en algn texto que lemos la otra vez, dice eso: en al razn Kant tena la clave de la verdad; pero la rechaza, la expulsa del conocimiento, y critica las pretensiones gnoseolgicas de la razn en la Dialctica trascendental. Como les deca, la clave est en que el todo, lo verdadero, lo absoluto, lo universal, sea autogenerador de s mismo, como corresponde a lo universal, aun y sobre todo, en la forma de lo otro de s mismo. As, si nosotros tomamos la cuestin de la mediacin entre lo universal y lo particular en un caso cualquiera, el entendimiento -en la versin kantiana, que es la ms acabada, para Hegel- se da cuenta de la prioridad que cumple el momento in-formativo respecto de aquello que debe ser formado. Precisamente, el sentido de lo particular desde lo cual -desde una de las perspectivas- se asciende a lo universal que debe dar cuenta de lo particular en realidad slo es algo particular en virtud de lo universal que le est dando significado. No es un dato que est ah, sobre el cual despus cae, como verdad, una teora u otra, y el dato va viendo cul le queda mejor, o sea, el sujeto v decidiendo cul es la teora verdadera y cul es la falsa. Este ltimo es un positivismo de una ingenuidad, no intolerable ahora sino ya hace trescientos y hasta cuatrocientos aos.

Es el momento de lo universal, lo que significa. Ahora bien, el entendimiento procede as: en primer lugar, en el caso del conocimiento en sentido estricto presenta como capacidades informativas las funciones del pensar subjetivo -las categoras-; as, eso que es conocido son las categoras operando sintticamente. El resultado de este operar sinttico de las categoras es la naturaleza. Y las categoras, operando sintticamente sobre espacio y tiempo puros conforman la naturaleza en general, aquello de lo cual se ocupa la fsica pura. De este modo, el entendimiento, en realidad se presenta respecto de lo dado -que sera la naturaleza en su mxima pureza- a s mismo como el significado de la naturaleza en su mxima pureza. Porque la naturaleza en su mxima pureza son las doce categoras. Esto, abordado desde la fsica pura, da lo siguiente: desde las categoras de la relacin, son las tres leyes de Newton; pero abordado desde la filosofa son eso: las categoras de la relacin, y hablan de lo mismo. Y si bajamos de nivel, si bajamos de la naturaleza en general, de la naturaleza considerada formalmente, a la naturaleza en particular, aqu tambin el elemento significante -digo como accin del verbo significar- es el juicio del sujeto. Es decir, lo que hace que tenga sentido tal dato particular es que no es ningn dato particular, sino un componente llamado particular dentro de una teora universal que le da sentido; slo que esa teora universal ya est a un nivel ms bajo que el de las doce categoras; ya esa teorizacin esa funcin in-formante, esa funcin de introducir la forma, la introyeccin del edos que da sentido a la cosa y ano es sintticodeterminante como lo era para la naturaleza en general, sino que es sinttico-reflexionante; es ms endeble, es ms frgil. Aqu es un sujeto que ordena, que teoriza, que le da sentido a lo particular; slo que lo hace en un nivel ms bajo. No conoce en sentido estricto -Kant niega que esto sea conocimiento-, pero las ciencias particulares operan as: en realidad no conocen, porque no se ocupan de la naturaleza en general. No determinan, sino que reflexionan. Pero dan la secuencia de teoras que se van reemplazando unas a otras, y cada una de ellas le atribuye a lo particular un significado. Lo particular nunca est solo: siempre es particular "dentro" de una teora, esto es, dentro de eso que el sujeto produce, ya sea como sntesis determinante, ya sea como sntesis reflexionante. Entre parntesis, si no conocen la Crtica de la razn pura y la Crtica del juicio todo lo que estoy diciendo no tiene el ms mnimo sentido. Ahora bien, aquello que gracias a la accin sinttica -ya sea determinante, ya sea reflexionante- del sujeto aparece dotado de un sentido siempre aparece como una alteridad

respecto del sujeto. Cuando es la sntesis determinante, aparece como lo hacen los principios de la sensibilidad: intuicin pura; ms que como formas de la sensibilidad, como espacio y tiempo puros, como materia pura, por as decir. La espacialidad sobre la cual el sujeto construye sintticamente y de una manera necesaria el tringulo es una espacialidad pura. Tal tringulo determinado ya es espacialidad emprica. O bien, cuando la sntesis es reflexionante, los objetos particulares aparecen en su espaciotemporalidad particular, y no pura. De esto ltimo se ocupan las distintas teoras de las distintas ciencias particulares. Pero siempre hay una alteridad, respecto de la cual el sujeto quiere definirse a s mismo como no productor de esa alteridad; una alteridad que es verdaderamente tal. Entonces el resultado es, o bien una universalidad que queda desgajada de lo ms concreto, o bien un concreto que hoy es explicado de una manera, maana de otra y pasado maana, de otra. En ninguno de los casos llegamos a lo en s. No salimos de lo fenomnico, y no salimos de las propuestas subjetivas de interpretacin de un dato particular. As, lo verdaderamente universal no es ni un universal que sintetiza de manera determinante pero vaca -para Hegel- ni tampoco es un universal que reflexiona, y cuyo resultado es una universalidad ms cercana a lo particular pero absolutamente provisoria, efmera, dbil. Lo verdadero, lo absoluto, lo autnticamente universal, es productor de eso otro de s mismo. Digmoslo de otro modo: es s mismo apareciendo como particular, esto es, como lo otro de lo universal. Es s mismo como lo otro de s mismo. As, el dualismo -que no puede no estar, porque en la inmediatez absoluta no hay racionalidad, no hay nada, se diluye todo- es interno a la unidad, a lo verdadero, lo absoluto, lo universal, a lo que es. Lo que es es y no es. Por eso es. Porque ser es ser y no ser. En rigor entonces no hay una gnoseologa, porque esta es un discurso del sujeto, mientras que lo que hay es ontologa, donde quien habla es lo universal. La Lgica de Hegel fue escrita por lo universal, en la forma de aparecer de s mismo como filsofo al final del ciclo de la filosofa y, con ms particularidad, del filsofo llamado Guillermo Federico Hegel. Pero el que est hablando es lo universal, no un sujeto cuya universalidad est circunscripta a lo que l pueda, con mayor o menor arbitrariedad, hacer para darle a su pensamiento aplicacin concreta. Entonces, la autntica mediacin, la autntica relacin entre lo universal y lo particular es aquella que, al producirse -o sea, al tener lugar-, se elimina. En el momento en que se produce

la mediacin o relacin universal-particular, la mediacin se elimina porque la verdad de la relacin entre lo universal y lo particular es que todo es universal: es lo universal que se relaciona consigo mismo como universal, lo universal lo verdadero, lo absoluto, que se relaciona consigo mismo como particular, y lo universal que es la verdad de la relacin entre s mismo como universal y s mismo como particular. Expresado por la religin -dice Hegel- esto es: Dios es Dios padre, Dios hijo y Espritu Santo. Dios como universal: padre; Dios que se hace lo otro de s: hijo; y la verdad de la relacin entre s mismo como padre y s mismo como hijo es el espritu. Y en el nivel filosfico en general, la verdad es la idea; pero la idea es tambin no idea, o sea, naturaleza; y la verdad de la idea y la naturaleza es el espritu, porque es la conciencia, la verdad, de la idea y de la naturaleza. La figura ms alta del espritu es la filosofa. Y la figura ms alta de al filosofa es el momento de comprensin de todo esto, que slo puede sobrevenir cuando ya todo esto ha acontecido. Y este haber acontecido quiere decir que lo universal verdadero ha aparecido en la totalidad de sus particularizaciones. Alumno: Pero en tanto uno puede decir que el universal ya se ha expresado, est abstrayendo. Profesor: Lo que pasa es lo siguiente. El ser humano, por ejemplo, se define por su racionalidad; esta racionalidad se presenta, aparece, baja o se encarna muy poquito en un nio; ms en un adolescente, y plenamente en un ser humano maduro. Es esto; el sujeto es uno solo: la racionalidad, pero aparece en la forma de nio, de adolescente y de persona madura. Entonces dicha abstraccin a la que aluds slo puede hacerla aquel a quien le cupo en suerte o en desgracia vivir en el momento en que el espritu, que en la totalidad en lo que tiene de consciente, pas por todas las etapas, est en la ltima y entonces se da cuenta de todo. Siempre estn en juego fenomenologa y sistema. Porque la verdad es al mismo tiempo consciente. Pero hay un desfasaje entre la manera como va siendo consciente y lo ontolgico como totalidad. Ahora bien, esta manera como la verdad va hacindose consciente de s misma, es su expresarse. Y siguen el mismo comps la conciencia y el estadio de aparicin de la verdad. As, simultneamente, se produce la plena y total conciencia y la plena y total aparicin. Para Hegel, esto en la religin es, ante todo, el judeocristianismo; pero como el judasmo todava no

acepta la presentificacin de lo divino -el Mesas no es Jess de Nazareth- queda en un estadio de espera insatisfactoria; mientras que, para el cristiano, Dios ya se realiz. Entonces ahora el espritu puede abandonar la conciencia religiosa. En el momento en que se cumple la mxima mediacin, en el momento en que lo particular es lo ms contrario a lo universal, al mismo tiempo se identifican. Lo particular, Jess de Nazareth, es lo ms contrario a lo universal Dios; pero en ese momento son lo mismo. Ah se agota el ciclo de lo religioso y se abre el ciclo de lo filosfico. El filsofo entiende esto, pero para entenderlo tuvo primero que haber pasado esto. Como vern, es importante en Hegel la cuestin de que el ser es ser y no ser. Para esto, vamos a entrar en la Ciencia de la lgica. Ya en la filosofa griega estaba el problema: qu pasa con el no ser. Hegel tiene que mostrar que en el punto ms fundacional de la verdad, del todo, el momento ontolgico sobre el cual se apoya la totalidad de las otras figuras ontolgicas, esto ya es as, que ya ah est la dualidad en la unidad, y que esa es la verdad plena. Hegel llama a este problema el del comienzo de la ciencia, es decir, del saber. Porque la ciencia, para Hegel -y la filosofa centralmente- es tal slo en la medida en que es absoluta, en que el saber es absoluto. Y parea poder ser saber absoluto, acceso a la verdad en s y para s, el saber no puede tener ningn tipo de deuda; no tiene que aceptar ningn presupuesto. Volviendo a lo que decamos de Kant, el presupuesto aceptado por Kant si ponerlo en discusin es el dualismo en el terreno del conocimiento entre sensibilidad y entendimiento, un dualismo que es propio del ser humano. Y en general, las filosofas del yo parten, precisamente, de un dualismo que no cuestionan, a saber, el del yo como aquello que se define por su cerrazn. El yo como paradjica totalidad que no es totalidad, porque el sujeto tiene afuera el objeto. El yo es un sujeto que se traza un permetro, y se hace fuerte dentro de l. Pero despus tiene que salir. Hegel, al comienzo de la Lgica, se ocupa entonces de este problema. Hagamos una presentacin. La ontologa de Hegel, o sea, su metafsica en sentido estricto, tiene tres grandes momentos, que se corresponden con las tres secciones del libro. En primer lugar, el ser, donde la idea se produce a s misma en la forma de todas las categoras connotadas por la mera predicacin de que algo es, es decir todo lo cualitativo, todo lo cuantitativo, y la relacin entre lo cualitativo y lo cuantitativo. El sujeto de una predicacin es un yo. Cuando este yo usa el verbo ser en este sentido descriptivo de lo que est ah delante, lo

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que hace es acceder o intentar acceder a una ontologa del ser, la cual es una ontologa cualitativo-cuantitativa, y de la relacin entre ambas dimensiones. La segunda gran dimensin es la de la esencia, que, vista desde la actividad del sujeto, implica perforar esa inmediatez del ser e ir a "lo que no se ve", para encontrar la esencia. En esta segunda gran dimensin ontologa, el equivalente gnoseolgico es buscar la esencia por detrs de la apariencia. Alumno: O sea que el ser es existencia? Profesor: S. De hecho, en cuanto avanza en las figuras o categoras del ser, aparece el ser determinado, que tambin se traduce por existencia. Ahora lo veremos. Pero volviendo a lo anterior: todo lo que apareca como ontolgicamente dado -esto es algo con una cualidad, una cantidad, etc., y la interrelacin que guardan cualidad y cantidad- ahora es el aparecer de una esencia. Yo puedo decir: esto es una mesa. Es un primer momento. Pero estoy diciendo: esto es mesa. Aqu ya el sujeto tiene un despliegue de categoras. En la Lgica est, justamente, el despliegue ontolgico de la idea. Pero yo despus crezco y digo: en realidad esto es una mesa porque atrs est la mesidad. Entonces, yo quiero saber no slo que esto es una mesa, que mide lo que mide, etc., sino qu es la esencia mesa. Es decir, por qu no me sirve para aquello otro, que es una puerta. En este segundo momento o dimensin, ya no me importa cmo es eso que tengo delante, sino que voy a la bsqueda de la esencia mesa. Y esto quiere decir entender lo que existe como algo que est siendo el aparecer de algo que sera ms fuete en su existencia, pero en realidad ya no es existencia sino esencia. En alemn, esencia se dice wesen. Hegel dice que esto se liga al participio pasado del verbo ser, que es gewesen. La esencia, as, es lo sido. En el primer momento, el del ser, esto es, la mesa es. En el segundo, tendramos que decir, o ha sido, porque est antes: es lo que sostiene a lo que aparece. Ahora bien, cuando agoto la esencia llego al punto en que en realidad todo lo esencial es verdaderamente tal cuando es al mismo tiempo todo apariencia, es decir, cuando no queda ningn desfasaje entre esto que tengo adelante y la esencia que est apareciendo -esto es muy importante para entender despus la filosofa poltica de Hegel-. La fuerza esencial del aparecer se realiza cuando toda ella es al mismo tiempo plenamente apareciente, cuando no queda nada sin aparecer.

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Volvamos al ejemplo del ser humano y su racionalidad. La esencia es la racionalidad. Aparece, pero poco, en el nio; aparece un poco ms -concedamos que es as- en el adolescente; y parece plenamente en el ser humano maduro. En este punto final, esencia y fenmeno son lo mismo. Esto es lo que el entendimiento no puede ver, y se queda en que siempre le falta un grado de aparecer. Pero Hegel dice que la verdadera realidad es aquella donde, por as decir, todo lo apareciente es ya aparecido. Y esto es lo real. Pero entonces, ya no es ni ser ni esencia, sino concepto. El concepto es la plenitud de lo en s -es decir, lo que es interior, pero va a aparecer- y el para s -es decir, el aparecer de lo en s-. en s y para s se identifican: realidad plena. Esto es el concepto. Rpidamente dicho: el Estado en poltica es el concepto. Es la plenitud de la idea de soberana. No hay nada en s de la idea de soberana que no aparezca en el Estado. Por eso el soporte ontolgico del Estado es el concepto. Alumno: las figuras anteriores al Estado son la sociedad civil, la familia... Profesor: Claro, son apariciones insuficientes. Ahora bien, cuando dije irnicamente que en la figura del adolescente tenemos que conceder que hay un grado mayor de racionalidad aunque no lo parezca, no hay tal irona. Porque es la figura intermedia. Y en Hegel siempre la figura intermedia es como una recada. La realidad aparece como si fuera plena en la primera figura. Pero tiene una insuficiencia: la de no ser insuficiente. Le est faltando la insuficiencia. En el caso del ser humano, decimos que en el primer momento de su desarrollo la racionalidad ya est all, pero cuando comienza a ser adolescente es racional en la forma de la negacin de la racionalidad, que era lo que le faltaba al momento anterior. En su inmediatez, el primer momento es absoluto; pero le falta, precisamente, la falla, la crisis, la ruptura. Tiene que derrumbarse, porque es muy perfectito, por as decirlo. Est excluyendo la falla. Como nio, quiere a los padres. Ahora, como adolescente, los tiene que odiar. Alumno: Es el momento equivalente al revolucionario. Profesor: Exactamente. Pero entendmoslo primero as. Despus, la filosofa poltica se entiende. Hegel est dando la ontologa de la verdad. Volvamos: lo primero parece pleno, y de algn modo lo es. Tan pleno es que no puede serlo porque le falta la incompletud. Parece completo; y es tan completo que es incompleto porque le falta no ser completo. Pero, una vez que se vive el drama de lo negativo, de la falla, de crisis, de la ruptura, de la negatividad,

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recin entonces se puede pasar a una completitud real. Sin embargo, dice Hegel, en ese segundo momento, en la figura intermedia, es donde se queda el entendimiento. Porque a lo que ms puede llegar el entendimiento es a la crtica, sin poder pasar de ah. El entendimiento es lcido para criticar; pero a la hora de construir, no lo hace. Ahora bien, una vez que se agota el momento de la negatividad, ah s el momento final de autntica plenitud. Por eso es que no es bueno el que nunca hizo el mal sino que lo hizo, y lo super. La realidad en su pureza ontolgica es esto: la plenitud es el concepto. Porque es la verdad del ser en su inmediata pureza existencial, en su inmediatez existencial, es esencia, o sea, dualismo, pero es la superacin de estas dos insuficiencias. En rigor, la idea es concepto que aparece como ser, concepto que aparece como esencia, y concepto que se muestra como la verdad de su mismo como ser y de s mismo como esencia, o sea, pleno concepto. La verdad es el concepto. Pero todo esto tiene que estar -ahora volvemos al texto- ya en el comienzo mismo porque si en el comienzo no est la verdad total, la verdad no se alcanza nunca. Si se comienza con una deuda, esa deuda no se paga jams. Se parte de la verdad porque es la nica manera de llegar a la verdad. Ahora bien, el camino es su prdida y su recuperacin. Alumno: El concepto est cuando parecer no haber ms que ser. Profesor: Ya ah est la verdad plena; pero no est desarrollada. Lo que pasa despus de este comienzo, donde est todo, es el desgajarse del todo; el ir apareciendo de a poco. Entonces, al llegar al final, vamos a estar en el mismo lugar del cual partimos, pero habiendo hecho la experiencia. Alumno: Pero el momento primero y el ltimo son distintos. Profesor: Son distintos porque son lo mismo. Son lo mismo antes del ciclo del dinamismo de autoproducirse, y al final de haberse producido vuelve al punto de partida: al dualismo en la unidad. Solo que en el comienzo es la unidad en que -para usar los trminos de Hegel- en s estn el dualismo y la superacin, pero tienen que desarrollarse. Por eso el saber es perfecto: porque el comienzo y el fin coinciden. Pero hay un recorrido. No es una coincidencia inmediata, porque no sera nada, ni tampoco e suna flecha disparada al futuro, porque esa flecha no llega a ningn lado; entonces, no hay perfeccin, no hay moralidad, no hay satisfaccin: hay alineacin, hay desgarramiento. La verdad es un crculo o, como deca Platn

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y Hegel lo toma, la verdad es recuerdo: ya sabemos todo; de lo que se trata es de recordarlo. Porque si no est desde el comienzo lo verdadero, no est ms. Alumno: Es lo que le pasaba a Kant. Profesor: De algn modo, s. Kant se acerca, quiere abrir la cosa, pero no puede porque razona desde el entendimiento. Y aqu tambin cabe menciona el trmino alemn porque lo que digo se va a hacer ms evidente: recordar se dice erinnern, que literalmente sera ir hacia atrs. La raz anglosajona es inner, "adentro". El recuerdo es un interiorizarse. Recordar ir a la bsqueda de lo que tenemos adentro; sacar afuera lo que tenemos adentro. Hacer de s lo otro de s. Pero al hacerse lo otro, ah est nuestra verdad plena, porque somos nosotros mismos y lo otro de nosotros mismos. Entonces, el punto fundamental es cmo en el comienzo est todo, sin estar plenamente desarrollado. Porque, insisto, si no estuviera en el comienzo no estara en ningn lado. En el comienzo del saber, de la exposicin sistemtica filosfica de la verdad en su pureza lgica debe estar lo verdadero, lo absoluto, lo universal, lo total como idea, como logicidad ontolgica pura. Alumno: Pero en el comienzo la verdad ya sera plena. Profesor: Si por plena entends que en el comienzo est encerrada toda ella, s. Pero ahora hay que ver que se desarrolle. Y el final es cuando el filsofo escribe la Ciencia de la lgica. Eso que est ontolgicamente en el comienzo inicia un largo desarrollo, pasa por la figura de la naturaleza, llega a la del espritu, y en el momento ms alto del espritu, o sea, como filosofa, puede escribir el comienzo de la Ciencia de la lgica. Alumno: Pero en el final del desarrollo hay un mayor valor existencial? Profesor: Es un poco ambiguo el trmino valor existencial; pero te dira que s. Porque todo se ha dado existencia. No queda ningn deber ser, no queda ninguna potencia que no sea acto, etc. Pero entonces, este comienzo es absoluto en un doble sentido, y es libre en un doble sentido: est liberado, ab-soluto, absuelto de toda deuda ontolgica y gnoseolgica. Porque si no, esa hipoteca es imposible de levantar. Y al mismo tiempo, en tanto es absoluto, es libre, est absuelto, est as en la condicin de autoproducirse completamente en la totalidad de lo que es en s mismo.

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Lo que es en s se va dando las formas aparecientes del para s. Y cuando el s mismo se pone para s mismo, que es el final del fenomenizarse de lo en s, coinciden en s y para s. Yo me miro en el espejo, y veo slo mi cabeza; luego, veo l cabeza y el torso; finalmente, me miro y me veo de la cabeza a los pies. Ah coincido: yo soy yo como yo mismo y yo como otro; o sea, soy yo. Ahora bien, el entendimiento, al pensarlo como yo, no puede sino caer en los cortocircuitos del imperativo categrico, de la espera eterna, de la insatisfaccin, de la guillotina, de la no conciliacin: del sufrimiento. Al partir de un dualismo insuperable, siempre lo particular le va a estar diciendo al entendimiento: yo no soy lo que vos quers que sea. Entonces, el entendimiento va a tener que liquidar la realidad, porque no puede tolerar que la realidad no sea lo que l quiere que sea. As lo presenta Hegel. Tenemos entonces, por un lado, que la exigencia de un comienzo absoluto no deba nada, y por otro, la exigencia de que sea todo. Hegel entiende que ha satisfecho esta doble exigencia con el famoso comienzo de la Ciencia de la lgica, que podemos empezar a ver ahora. En la introduccin a la Doctrina del Ser, Hegel elimina falsos comienzos modernos, como lo son partir de la nocin de sujeto, o de la nocin de representacin. No vamos a entrar en el detalle porque el curso no es slo sobre Hegel. Pero esto se discuti mucho en la poca contempornea al viejo Kant, en la dcada del '90. Era un tema importante entre los llamados postkantianos, que ven esta dificultad y se preguntan cun es entonces el comienzo del saber, para no partir de ese dualismo que en Kant aparece un poco trado de los pelos. Hegel dice que todos estos comienzos modernos sacan una hipoteca que no pueden levantar despus. El autntico comienzo es el que no supone absolutamente nada; ninguna determinacin, ninguna representacin. Desde el punto de vista del sujeto que lo expone-oyelee, de haber un esfuerzo de prescindencia total: dejar afuera todo. Si se hace esto, el principio momento de este comienzo absoluto que no presupone nada es el ser, en su mxima pureza: puro ser. Imagnense el verbo ser conjugado en 3 persona: es, y qutenle todo sujeto y todo predicativo. Queda slo es. El puro ser. Les leo Hegel: [...] ser, puro ser, sin ninguna otra determinacin. De qu se predica este es...no hay nada. Qu es lo que se predica? No hay nada. El puro ser, sin ninguna otra determinacin. Sigue Hegel: En su inmediacin indeterminada[...]. Inmediacin porque est ah, es; pero es indeterminado. Est ah, como flotando.

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[...] es igual slo a s mismo, y tampoco es desigual frente a otro. Porque no hay otro. La igualdad est cerrada sobre s misma. Pero he aqu que no hay un otro. Entonces, dice Hegel: [...] no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Porque no hay ni exterior ni interior; no hay ninguna diferencia, porque es y nada ms. Si hubiera algo con lo cual establecer una relacin, y ano habra pureza total. [...] Es la pura indeterminacin y el puro vaco-. No hay nada en l que uno pueda intuir [...] o bien l es slo este puro, vaco intuir en s mismo. Podramos decir que aqu entre intuir y pensar no hay diferencia, justamente, porque no hay diferencias. Tampoco hay nada en l que uno pueda pensar, o bien ste es igualmente slo un pensar vaco. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni ms ni menos que la nada. Aqu tenemos entonces que, en la mxima indeterminacin, el puro es es nada. Ya aqu se ha producido un dualismo. Se ha autonegado. El ser en su mxima pureza, para poder tener un mnimo de consistencia ontolgica, necesita de su negacin. Entonces ahora Hegel, en otro prrafo, comienza igual pero al revs. Todo lo que dijo del ser lo dice ahora de la nada: [Nada, la pura nada] es la simple igualdad consigo misma, el vaco perfecto, la ausencia de determinacin y contenido; la indistincin en s misma. [...] es el intuir y pensar vacos mismos y el mismo vaco intuir o pensar que es el puro ser. Si nosotros hacemos el esfuerzo de purificar el es, eso nos lleva a nada. Si hacemos el esfuerzo de purificar la nada, eso nos lleva al ser: el ser es...nada y la nada... es. Ahora bien, esto no es un planteo lingstico, para Hegel, sino ontolgico: en la mxima indeterminacin eso mximamente indeterminado es: ser nada, nada ser. De este modo llegamos a la verdad de lo anterior. El primer prrafo se llama A. Ser; el segundo, B. La nada; y el tercero, C. Devenir. El puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la misma cosa. Vean que, para poder decir que son lo mismo, tengo que poder establecer, ya, una diferencia. Tengo que recurrir a ser y a nada.

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Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha traspasado, vale decir, el ser [traspasado] en la nada y la nada [traspasada] en el ser. Es decir, puro, indeterminado ser lleva indefectiblemente a la nada; pura, indeterminada nada lleva indefectiblemente al ser. Porque yo digo: es...nada, y nada...es. El hecho de que nosotros recurramos a ser y nada, son la manifestacin de una ontologa bsica. Lo ms ontolgicamente puro ya encierra un dualismo. Sigue Hegel: Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistincin, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. El fundamento -y la de fundamento es una categora especial- bsico, ser, en realidad es ser nada, nada ser. Si no, nada tiene sentido; desaparece todo. Sigamos: Su verdad [o sea: este continuo desaparecer de uno en el otro: el ser es...nada; la nada es...ser, porque es; necesito el ser para predicar la nada, necesito la nada para predicar el ser], pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en el otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por va de una indiferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente. El sustrato ontolgico en su mxima pureza es una diferencia que no es diferencia; una unidad que no es unidad. Porque si no fuera diferencia, no sera unidad; y si no fuera unidad, no sera diferencia. En la mxima in determinacin, esta unidad que es diferencia y esta diferencia que es unidad es el juego ser-nada. Y este juego se llama devenir: movimiento continuo de uno a otro, que al mismo tiempo anula la diferencia entre los dos. Hacemos un corte, y despus seguimos un poco ms con la Ciencia de la lgica, porque falta lo ms importante para entender la poltica de Hegel.

(Receso) Entonces la verdad de esta unidad que se dualiza, que en la misma afirmacin de su propia unidad absoluta conlleva un movimiento de autodistincin. Hegel hace alusin, otra vez, al principio de identidad, porque si bien es cierto que ac Hegel est en un paso inicial previo al de las categoras lgicas que irn apareciendo a lo largo del texto, ms adelante

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aparece el Principio de Identidad. Por ello podemos decir que el puro ser es la pura identidad consigo mismo, sin ninguna diferencia. Pero recuerden que yo, la clase pasada, les deca que la afirmacin de A tiene algn sentido dentro del principio de identidad, slo en la medida en que resulta espiritualizado. Slo ah afirmo el principio de identidad. Entonces la mxima o ms pura identidad es lo que es porque se dualiza. Ahora estamos en el punto en donde ni siquiera est A = A como representante del todo, pero igual el puro ser lleva a la nada. Ser = Nada. Esta nada, por as decirlo, se sostiene ontolgicamente: es y por ello lleva al ser. Lo que despus va a aparecer como signo de igualdad, aqu aparece como este movimiento:

SER

NADA

Estas flechas disparadas hacia ambos lados conforman el devenir. Lo que es en su mxima pureza ontolgica, deviene. Es una situacin ontolgicamente extraa para el entendimiento porque es el mximo dinamismo de lo que es mximamente quieto. No va hacia nada que no sea l mismo (no va hacia otro), pero resulta que ese mismo es s mismo como otro. Entonces al ser naturalidad en su pureza es la mxima quietud, que al mismo tiempo es puro devenir. Lo que importa es que la verdad del puro ser que es nada- y de la nada que es puro ser- est ac. Entonces, el puro ser o el puro devenir, en realidad es s mismo como ser y s mismo como nada. Lo verdadero es lo que apareci despus, pero al demostrarse como la verdad del pasaje del ser a la nada y de la nada al ser, se revela como lo absoluto, lo verdadero del ser y de la nada. d S Ser S N Ser N

Lo que aparece despus es lo que est desde el comienzo, y las figuras previas al aparecer de lo que es la verdad, no son ms que figuras de la verdad: la verdad apareciendo como ser. Lo que es, es como ser y es como nada. Lo verdadero es el devenir, y este es en la forma de puro ser y en la forma de pura nada. Es el pasaje del ser a la nada y de la nada a la ser. Alumno: La negacin como motor es lo verdadero que se halla en los conceptos mismos, en la posicin misma de los conceptos entre s?

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Profesor: S, porque los conceptos son ese devenir. La verdad del ser en el devenir, es ser ser y ser nada. Este ser y este ser como verbo es puro movimiento. Para que ese movimiento tenga sentido, es un punto de partida y un punto de llegada. Por esto Marx se rea de Proudhon, porque crea que este nunca haba entendido a Hegel. Aquel que ha ledo La miseria de la filosofa se acordar de esto. No entendi la dialctica, Proudhon, porque nunca se dio cuenta de esto que venimos diciendo. La dialctica no es el ser que se niega como nada y se sintetiza como devenir. Hegel nunca plantea eso: la tesis que se niega como anttesis, y se resuelve en la sntesis. La dialctica es esto, que aquello que aparece como momento presuntamente absoluto, al devenir lo contrario de s, se revelan l mismo y su contrario como momentos de la verdad, la cual aparece primero en una forma, despus en otra, y luego se revela como unidad de ambos momentos de ese aparecer. No es que son momentos a los cuales el debilitamiento les viene desde fuera. Se debilitan ellos mismos. Se disuelven en su contrario, y este se vuelve a disolver. Entonces la negacin de la negacin hace aparecer el fundamento verdadero. Este operaba en el primer momento con insuficiencia, en el segundo con la insuficiencia contraria, pero este aparecer en dos insuficiencias es el expediente del cual se vale la verdad para realizarse en su plenitud. No hay un sujeto que vincule desde fuera. El devenir no lo pine el sujeto que entiende y hace jugar los opuestos: es ontolgico. Entonces lo que es, es la totalidad desde un punto de vista de quietud absoluta. Pero es totalidad en la medida en que encierra el juego de diferenciarse en s misma. Este juego es un proceso donde lo que aqu apareci como ser que se aniquila o anihila (se hace nada). Y esa nada que se identifica, es el devenir, la verdad. Entonces tenemos la mxima identidad y la mxima diferencia. La verdad es identidad y diferencia. Despus esto se ir articulando a lo largo de una serie de figuras en todas las dimensiones, y a nosotros nos interesa la poltica, el mbito del espritu objetivo. De este modo, Hegel va a poder presentar lo que aparece despus como el fundamento de lo que aparece antes. Lo que aparece a lo largo de la historia, es lo que siempre estuvo presente, y se ha ido presentando en figuras de su autoproducirse, porque su vitalidad consiste en este aparecer insuficiente, en la superacin de esa insuficiencia y en el aparecer dinmico que da sentido a las dos figuras. Esto es lo nico que a Hegel le permite combatir al Liberalismo, porque aqu pone a la unidad griega, al mismo tiempo al individualismo, y al Estado como verdad de la unidad sin diferencia y la

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diferencia sin unidad. Sino no puede decir nada contra el yo. Para liquidar al Liberalismo Hegel tiene que mostrar que la metafsica de la verdad es esta: el todo est desde siempre, pero no aparece como es desde siempre. El todo es pleno porque se diferencia, entonces sus sucesivas apariciones son el proceso de autodiferenciarse, pero su sentido consiste en mostrar yo y mi potencia. Incluye lo contrario de s mismo, es s mismo como contrario de s. Desde ah Hegel puede decir: todo lo que me niega me confirma. Yo explico con cada una de estas figuras que estn en contra de lo que yo digo, el modo en que ha ido apareciendo histricamente lo que yo digo. En la esclavitud est la plena libertad del hombre, pero aparece de un modo insuficiente: un modo que justifica luchar por la libertad. No es lo contrario de la libertad. Hay libertad porque apareci esclavitud, para generar el momento de su propia destruccin. Ese juego ya est en este momento inicial, donde la mxima plenitud del ser es mximo mnimo. Entonces, cul es la verdad?: ser nada-nada ser/ devenir. Lo que aparece antes, segn el concepto, es posterior a lo que aparece despus, que es lo primero. Es lo primero ontolgico que aparece en sus figuras insuficientes. Todo deviene, devenir no consiste en huir hacia lo abierto: eso sera el entendimiento, la filosofa del progreso. El progreso es una flecha infinita sobre la cual nos acercamos cada da ms al mejor de los mundos posibles. Eso lleva al terror. El autntico movimiento es el que no sale nunca del mismo lugar, pero ese lugar es una plenitud de figuras de diferencias, de particularidades, etc.. No es el inmovilismo hind, ni la razn que siempre est triste porque nunca llega a nada, todo lo que hace est mal. Alumno: La Revolucin Francesa? Profesor: Claro, ese es el punto mximo del cumplimiento de una etapa inevitable de caer en lo contrario de lo que se afirma, porque esto es una abstraccin. Bueno, es como si dijera que el devenir precede todo. Y la primer conformacin del todo, de lo que es deviniendo en su pureza es: ser nada-nada ser. Aqu lo que muestra Hegel es que el mximo movimiento es la mxima quietud y viceversa. Por ende todo es mediacin, pero precisamente por ello, es al mismo tiempo, anulacin de la mediacin. Es decir, la inmediatez es, en realidad inmediacin, pero la inmediacin, el movimiento, se resuelve en la quietud. Eso lo expone en su mxima abstraccin, en su mxima pureza. Despus lo va a mostrar en la forma de figuras lgicas,

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de figuras naturales y, sobre todo, de figuras espirituales. Ah se va a entender ms. Este inevitable diferenciarse de lo ontolgicamente pleno, en el sentido de plenitud y pureza, ya conlleva diferencia. Lo que es la absolutizacin de lo negativo de la diferencia, la nada, es ser pleno. Cuando operan determinadas figuras espirituales, esto se entiende ms. El ejemplo por excelencia es la plenitud de lo que es inmediatamente ser pleno, no atravesado por la diferencia, es la familia. La familia mantiene contenida la diferencia que se produce al nacer. En el vientre de la madre estamos en el cosmos, nos rodea lo universal. Pero esto tiene sentido en la medida en que rompemos esta unidad con lo universal, y nacemos. El pecado de haber nacido, es la frase de Caldern. Esto significa romper la unidad. Este texto bellsimo de Hegel sobre el bautismo, nos habla de que se bautiza en el agua porque se reproduce el vientre materno. El lquido que est en el seno de nuestra madre es el universo, el agua que nos cubre en el bautismo, nos hace renacer. Cuando salimos del agua, hemos vuelto a nacer. Entonces, hay que salir, porque sino no hay plenitud, falta la negacin. Pero la negacin est siempre presente. Entonces, en la familia contiene la diferencia. Pero ese diferente que aparece en la unidad de la familia un buen da crece, y rompe con la familia y se va. Ah inicia su momento individual, mostrando toda otra dimensin en donde el principio ya no es lo individual sino la diferencia. Ah interviene el mercado, el contrato social, etc.. Pero he aqu que las insuficiencias de la diferencia sin unidad -as como la insuficiencia de la unidad sin diferencia provoc un quiebreprovocarn el quiebre de ese privilegio de la diferencia, y de ah surgir como verdadera universalidad, una que articula los dos momentos orgnicamente: el Estado. Este, en realidad, estuvo siempre actuando, slo que primero actu como familia, luego como mundo de los individuos (sociedad civil) y apareci, finalmente, como verdad de sus dos apareceres insuficientes. Bueno, eso que ah se entiende un poco ms, ya est en el ser-nada-devenir. Porque el ser cubre todo ese momento de unidad sin diferencia, que no puede no irse hacia la nada, lo negativo, porque es lo que marca una hendidura en el ser y permite la diferenciacin. Pero eso que es diferencia, a su vez, no puede no ir hacia la unidad, porque una diferencia sin unidad pierde sentido, entonces la verdad es la articulacin de estas dos figuras. Lo que aqu aparece como devenir, se va a ver en el concepto, y en poltica se ver en el Estado. El

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Estado es el dinamismo orgnico a la unidad, o la unidad orgnicamente dinmica. Esto contempla todo este juego de unidades y diferencia. Yo les recomiendo que se lean esta primera parte de la Ciencia de la lgica. Es un texto famoso, y es indispensable para entender la filosofa poltica de Hegel. En los sistemas orientales esencialmente en el Budismo- la nada, el vaco, es notoriamente el principio absoluto. El profundo Herclito destac contra aquella abstraccin sencilla y unilateral el concepto ms amplio y total del devenir, y dijo el ser existe tan poco como la nada, o bien todo fluye, vale decir todo es devenir. [...] ex nihilo nihil fit [nada nace de la nada] es una de las proposiciones a las que se ha atribuido gran importancia en metafsica. Pero en ella o hay que ver slo la vacua tautologa [la nada es la nada], o bien si el devenir ha de tener en ella un verdadero significado, puesto que de la nada nace slo la nada, no hay ms bien en ella ningn devenir, porque la nada en ella queda siendo nada. El devenir implica que la nada no permanezca como nada, sino que traspase a su otro (al ser). Aqu est la verdad de la doctrina bblica de la creacin: de la nada, el ser. Entonces critica las teoras que separan ser y nada. En ningn lugar, ni en el cielo ni en la tierra, hay algo que no contenga en s ambos [el ser y la nada]. Esta unidad de ser y nada est ahora, de una vez por todas, colocada en la base como verdad primera y constituye el elemento de todo lo siguiente. Ac viene la crtica a la idea kantiana de existencia. Alumno: Est reconociendo la crtica de Kant al argumento ontolgico? Profesor: La est rechazando, l reivindica al argumento ontolgico. En el autntico y pleno concepto de lo que es, est el pasaje a la existencia, porque el devenir que es la verdad de ese concepto pleno de ser, conlleva un operar de negatividad consigo mismo, y el pasaje de s a lo otro de s. Si no contuviere esa potencialidad de creacin de s mismo como lo otro de s mismo, a partir del ejercicio de la negatividad que le es intrnseca, sera todo vacua tautologa. Sera todo nada, en el sentido de la disolucin de lo espiritual. Y con la disolucin de la conciencia se disuelve todo, porque afirmar de algo que se ha eliminado lo espiritual de la conciencia, es usar lo espiritual, es un ejercicio de espiritualidad.

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El devenir es el subsistir del ser tanto como del no ser. En el no ser ya est todo, porque es ser que es no. Los momentos del devenir, nacer y perecer. El devenir es la inseparabilidad del ser y la nada [no la unidad]. Ellos [ser y nada] existen en esta unidad, pero como desapareciendo. El ser desaparece en la nada, la nada desaparece en el ser. El ser deviene nada, la nada deviene ser. Esto es nacer y perecer: [...] son dos direcciones que se complementan y se paralizan mutuamente. Claro, ac Hegel est en el momento ms difcil de su filosofa, que es intentar mostrar y justificar cmo dado que la mxima indeterminacin y pureza -el puro ser igual a pura nada y la pura nada igual al puro ser- ya es movimiento o diferencia, cmo esta negatividad consustancial a lo que es, al ejercerse sobre s misma, permite el pasaje de la mxima indeterminacin a la determinacin. Del puro ser igual a la nada, indiferenciado, pasar al ser diferenciado. Del mero ...es... al esto es. Ese es el punto central, porque si logra salir de la indiferencia al haber mostrado que esa indiferencia contiene la diferencia y la negatividad, si logra a partir de esta caracterstica distintiva de la indiferencia, contener la diferencia, ejercer la diferencia sobre la indiferencia, lo indiferente se vuelve diferente, lo indeterminado deviene determinado. El devenir se paraliza, se coagula en algo determinado, frena su dinamismo absoluto de ser = nada/ nada = ser, y en vez de tener la idea como ser indeterminado, pasamos a tenerla como ser determinado. Ese pasaje sera en virtud de un ejercicio de la negatividad que el devenir hace consigo mismo. Si el devenir es el negarse del ser en la nada, y el simultneo y total negarse de la nada en el ser; el negarse de este negarse es el pasaje de la indeterminacin a la determinacin. Si eso justifica algo o no, no lo s, pero es lo que dice Hegel. El equilibrio en el que se ponen el nacer y el perecer, es ante todo el devenir mismo, pero [esta es toda la explicacin de Hegel: con una adversativa da cuenta de todo] este se recoge tambin en tranquila unidad. Ser y nada estn en l como desapareciendo, pero el devenir como tal existe slo por medio de la diversidad de ellos. El desaparecer de ellos significa, por tanto, el desaparecer del devenir [el desaparecer del desaparecer].

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El devenir es una inquietud carente de firmeza que cae en un resultado de reposo. Si el devenir es el desaparecer de uno en el otro y del otro en el uno, el concretarse del devenir es el desaparecer del ser en la nada. Pero si ambos desaparecen, desaparece el devenir. Desapareciendo el devenir, lo que es asume la configuracin de lo otro, del negativo del devenir: si este devenir era pura indeterminacin, lo otro es la determinacin. Si yo, en vez de decir es, digo esto es, ah tengo un universo. Porque decir esto es decir no aquello. Ah empiezan a aparecer una categora tras otra. Si digo esto, digo no esto, porque para decir esto tengo que decir no a muchos estos. Entonces, en el mismo momento en que esto es no esto, estoy diciendo que esto es y no es. El devenir es el desaparecer del ser en la nada, y de la nada en el ser; y el desaparecer de ser y nada en general. Pero reposa a la vez sobre la diferencia. Entonces, por un lado consiste en que uno desaparece en el otro, pero si esto sucede anula la idea misma de devenir. El devenir se contradice, por lo tanto, en s mismo. Una tal unificacin se destruye. El resultado es haber desaparecido [el devenir en el momento que es, no es], pero no como nada porque esto sera una recada en una de las determinaciones ya eliminadas [en la nada]. Es la unidad de ser y nada que se ha convertido en tranquila simplicidad, y esta tranquila simplicidad es el ser como determinacin. Hegel est diciendo que en la mxima determinacin ya est contenida la diferencia, pero esta diferencia est contenida en la mxima indeterminacin en la forma de un desaparecer de un diferente en el otro. La mxima indeterminacin es, el mero ser es nada. Pero, en tanto que momento de la mxima indeterminacin, ninguno se sostiene sino que es un desaparecer de uno en el otro. Ese desaparecer, para Hegel genera el desaparecer del devenir mismo. Y el desaparecer del mismo devenir es el desaparecer de la nada en el mismo devenir. Es un pasaje no a la nada, sino a un ser, pero no el ser del devenir porque este tambin ha desaparecido. Tiene que ser un ser que, a diferencia de ese ser indeterminado del devenir, es un ser determinado. Es un ser cualitativo y cuantitativo. Recin aqu aparece Spinoza. Todo lo anterior Spinoza no lo vio, el entendimiento se lo impidi. Entonces, Spinoza parti de toda determinacin es negacin, pero antes hay mucho. Entonces, de esta manera, si lo ms puro ya es diferencia, en tanto que

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absolutamente puro es una diferencia que se elimina, no se sostiene. Para desaparecer tiene que haber una diferencia, pero esta es en tanto desaparece. El desaparecer de esta diferencia, es el aparecer de la determinacin, la cual es una diferencia fuerte, que separa bien. Ahora, si yo digo esto es esto, esto es aquello, ya estoy mostrando que estro es aquello y aquello es esto, porque son lo que son porque no pueden separarse. Esto tiene que ver con las categoras que vienen ahora. En el punto anterior ha aparecido una negatividad fuerte, que marca una exterioridad entre los que se niegan, a diferencia de la negatividad propia del puro devenir, donde la diferencia entre los que devienen es completamente efmera. En el momento en que el ser es, se nihilifica, es nada. En el momento en que la nada se afirma como nada, se ontologiza, es ser. Entonces, en el diferenciarse desaparece. Entonces, no sera el ser pleno, lo que es, todo, lo universal, lo absoluto, lo verdadero, tal, si el devenir no fuera este continuo diferenciarse desapareciendo. Tendra que haber ms estabilidad. Ahora empiezan las categoras ms estables. La primer regin ontolgica donde la diferencia no se verifica inmediatamente como en el puro devenir- son las categoras del ser determinado: la cualidad, la existencia, la finitud, la infinitud; las del ser para s que es el camino hacia la cuantificacin, porque en el ponerse uno frente a otro, lo que tiene cualidad deja atrs su cualidad y se enfrenta como iguales cuantitativos-, que hace que se pase a las de la cantidad, al final de la cual se unen ambas en la forma de la medida que es la medicin o cuantificacin de una cualidad, que abre el camino a algo ms profundo que lo medible: a la esencia. Ah ya tenemos cosas ms estables. La dialctica tpica del ser determinado es algo otro: algo es algo porque hay alguien frente a l que es otro, pero ese algo es algo porque es otro del otro, que en virtud de tener otro tambin es un algo. Ustedes ven que aqu el algo traspasa al otro, y el otro traspasa al algo, porque se mantiene mucho ms que ser nada. Eso quiere decir que cada cosa que es cualitativa es un algo respecto de s mismo, y otro respecto de otro; o sea en s misma es algo y otro, porque es otro para otro. Saliendo del ser nada-devenir, la cosa se entiende. Es dura la retrica de Hegel, trampea, pero eso se entiende. Si uno dice la puerta es puerta porque tiene la alteridad constituida por silla, la ventana y el escritorio, eso al mismo tiempo significa que la ventana es ventana porque tiene la alteridad de la puerta, de la silla y del escritorio, y la puerta es puerta porque tiene la alteridad del escritorio, la silla y la ventana. Pero entonces cada uno, puerta, silla,

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ventana y escritorio es algo otro. Es constitutivo de sus ser algo cualitativo ser tambin otro cualitativo. Es decir, la auto-constitucin es en virtud del otro, y viceversa. Otro puede ser otro, constituyndose como algo, gracias a m que soy el otro de mi otro. Entonces, ah hay algo que es lo mismo que el ser nada-devenir. Pero los trminos del dinamismo son mucho ms firmes, son ms estables, no desaparecen inmediatamente. Hegel va a mostrar que el desaparecer es el pasaje a una figura ms complicada, por as decirlo. En este mundo del ser determinado, en este universo de la determinacin, Hegel procede a mostrar que todo lo que es determinadamente -o sea, todo lo que es ser determinado-, tiene su vitalidad ontolgica como movimiento hacia su propio lmite. Todo lo que es algo, la mesa que es mesa, es mesa hasta que no sale del lmite que la define como mesa y deviene otra cosa. Lo que hace que sea mesa, es la frontera que la separa de lo que no es mesa. Y por supuesto, al revs. Entonces, eso que separa es lo que une. Porque precisamente, no slo me separo del otro, sino que eso me une al otro que me permite ser lo que soy. Siendo mi otro, me permite ser lo que soy. En la totalidad de las cosas que son, de la totalidad de lo que es, visto desde la perspectiva de lo determinado, constituye lo finito. Lo determinado, es lo que termina, lo que tiene un trmino, un lmite, un final, lo finito. Entonces, todo lo que es -en tanto es determinado-, todo lo finito -lo que nace y muere-, es lo que es, gracias a un otro que me marca su condicin de ser finito; gracias a lo que no es finito, a lo infinito. Si cada componente de lo determinado es lo que es, en virtud de su fin, de estar terminado, todo lo que es determinado es lo que es en virtud de una alteridad que le marca la condicin de ser lo finito. Eso que le marca la finitud a lo finito, es lo infinito. Lo infinito es lo que le dice a lo finito: Llegs hasta ac. El error de la filosofa del entendimiento, es entender lo infinito como un finito. Entonces, en vez de entender la finitud a partir de la verdadera infinitud, entiende la finitud a partir de otra finitud, a la que equivocadamente la llama infinitud. Y por qu la infinitud del entendimiento no es la verdadera infinitud? Porque vive de lo infinito de lo finito. Entonces, son una contraposicin irresuelta entre lo finito finito y entre lo infinito finito. Si yo divido cielo y tierra, el cielo no es infinito. Es, simplemente, el otro de la tierra. Si lo que vuelve finita la tierra, es lo infinito del cielo, el cielo no es infinito. Alumno: Es decir que el nomeno no sera infinito porque est el fenmeno que lo limita.

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Profesor: Claro, el deber ser es eso. No es autnticamente infinitud porque la brecha entre l y lo finito -la accin concreta-, es irresoluble. Entonces, tampoco es verdadera infinitud. Yo estoy resumiendo mucho ac, pero si lo finito se constituye gracias a la alteridad yo soy yo porque tengo una alteridad frente a m- esa alteridad de la finitud es la infinitud. Pero en la medida en que la relacin entre lo finito y lo infinito no se disuelva, en la medida en que lo finito excluya a lo infinito, eso excluido es tan finito como lo finito. No es infinito porque le falta esa finitud distinta a l. Entonces, el dualismo de lo finito, enfrentado y constituido como finito en virtud de una infinitud con la cual no hay verdadera mediacin, en realidad es una relacin entre dos finitos, cuyo nico rasgo es una separacin absoluta. Su unin es la separacin absoluta. Eso condena a la incompletud; ni lo infinito es verdaderamente infinito, ni lo finito es verdaderamente finito. Y esa, para Hegel, es la manera como razona el entendimiento, poniendo como universal a las abstracciones, ontolgicamente no mediables con lo particular, porque el nico que puede hacer la mediacin es el yo. El puente, no es un devenir dialctico, sino que es algo que se le ocurre al sujeto. Al sujeto se le ocurre vincular el concepto de rojo con esa silla roja. Pero esto es grave en lo que hace a la prctica. Porque cuando es infinito se llama deber ser, o norma tica, o ley del Estado, lo que hace el finito es estar siempre afuera, no puede llegar nunca, no la puede cumplir nunca. Y cuando el finito se define en funcin de la finitud, porque el infinito es tambin finito, est siempre escapando de la ley, huyendo del universal, porque en realidad lo universal es una repeticin del s mismo. Es una universalizacin de la finitud, y no autntica universalidad. La ley est afuera, entonces, una ley que me es externa, cuando puedo la violo, y siempre puedo justificar la violacin, yo no pago los impuestos porque nadie los paga. Alumno: Entonces, yo soy autoproductor de la ley. Profesor: Eso es lo que para Hegel es el contractualismo: finitos que se creen autorizados a producir infinitud, y lo que producen es otro finito. El finito de la utilidad: ley es lo que es til para m. Entonces, por ms que ese yo sea plural, sigue siendo un yo. Ahora, esta es la metafsica que justifica la crtica poltica de Hegel. Mientras que la verdadera infinitud no es la que resulta de lo finito como sera la ley enunciada por una pluralidad de sujetos atmicos- sino que la verdadera infinitud es la que se produce a s misma como finitud, que se encarna como finitud. La verdadera universalidad no es lo que el entendimiento llama

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universalidad, sino lo que est arraigado en la forma de finitud, por ejemplo las costumbres. Ah lo universal aparece. No se si he podido explicar bien este tema de lo finito infinito que es finito finito, y la verdadera infinitud, respecto de lo cual lo finito es el aparecer de la infinitud como finitud. Entonces, en la unidad, hay dualismo. El dualismo es interno a la unidad. Pensemos desde la ptica de Hegel, el deber ser de Kant. Kant presenta como mxima universalidad, mxima infinitud, el deber ser. Pero el deber ser, en la medida en que se define como inalcanzable por ninguna finitud ninguna accin concreta es la realizacin plena del deber ser-, es infinitud es finita. No es autntica universalidad, porque por un lado estn las acciones concretas, y por el otro el deber ser. No hay articulacin interna al universal. Hay un universal abstracto por un lado, una finitud sostenida por la universalidad abstracta por el otro. Entonces, el resultado concreto cul es: que el sujeto nunca sabe si obr bien o mal. No lo puede saber nunca, porque apenas se hace un poco fuerte en lo particular, el deber ser se le va ms para arriba. Apenas se acerca al deber ser, nunca va a encontrar una situacin que se acerque al deber ser, porque las situaciones son particulares. Entonces, quedara en el medio que, si verdaderamente le da la atencin a lo particular, el deber ser se le vuelve un universal en el cielo que no puede alcanzar; si en cambio se libera de lo particular y asciende, pierde sentido la pregunta concreta acerca de qu se hace en esa situacin particular, si se est obrando moralmente o no. Esa situacin seria el dilema irresoluble por aqul que se acoraz en su individualidad: el yo moderno. Al acorazarme en mi individualidad absoluta, cuando quiero ascender a lo universal, slo lo puedo hacer eliminando lo particular, pero si elimino lo particular, elimino el problema, que es una respuesta en lo particular. Si en cambio quiero dar la respuesta a lo particular, lo universal es mudo. No matars, pero bueno, es robar en esta situacin concreta? Desde el punto de vista moral, estoy verdaderamente robando? Independientemente de lo que diga la ley civil, tengo que pagar el impuesto? Desde el punto de vista moral, no tengo nunca respuesta. La respuesta es emprica, hacer lo que se me ocurra. El texto que les quera leer de Hegel, es La nota sobre el idealismo y aqu idealismo es un trmino fundamental para entender la Filosofa del Derecho de Hegel. La proposicin que lo finito es ideal constituye el idealismo.

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Qu quiere decir esto? Quiere decir que todo el sentido ontolgico ac estamos en la ontologa (despus lo vamos a ver en la prctica, en la poltica y el derecho)- de lo finito, radica no en su autosuficiencia como finito, sino en la deuda que mantiene con lo otro de s mismo. Con lo infinito. Esa deuda ontolgica, esa dependencia de lo finito respecto de lo infinito, es lo que Hegel llama el carcter ideal de lo finito. Decir que lo finito es ideal, es ya mostrar la contradiccin que anida en lo finito. Lo ideal es lo universal, entonces decir que lo finito es ideal, es decir que lo particular es lo universal y que lo finito es lo infinito. Qu quiere decir esto? Que la verdad de lo finito no est en su finitud sino en la deuda que mantiene con lo universal, lo infinito verdadero, lo absoluto. Quiere decir que lo finito es el aparecer de lo infinito. Cada cosa particular, cada cosa finita, es ya no ser indeterminado, sino determinado. Es, pero este es quiere decir que no es toda las otras cosas particulares. Entonces, en el ser de lo finito, estn el ser y el no ser. Es lo mismo decir que algo es, que decir que algo no es. Ontolgicamente es lo mismo. Entonces, no puede tener ser plano, lo que es mezcla de ser y no ser, sino que esta constitucin ontolgica donde ser y no ser van acompaados, tienen que ser momentos de un ser ms pleno. Tiene que sustentarse en una plenitud. Se sustenta en lo autnticamente infinito. Lo finito es la manera como lo infinito se finitiza, la manera como lo infinito es pleno, porque es en s mismo, lo contrario de s mismo. Lo autnticamente infinito es infinito finito. La divinidad es autntica divinidad porque es s misma y ser humano. Entonces, cuando Hegel dice que La proposicin que lo finito es ideal constituye el idealismo est queriendo decir, que la verdad de lo finito, consiste en ser el momento de realizacin de lo infinito en la forma de auto-negacin. Realizarse es auto-negarse. Aparecer como lo otro de s mismo. Alumno: Para el idealismo, lo finito es, no es que no existe. Profesor: Claro, por supuesto. Entonces, sigue Hegel: El idealismo de la filosofa [y la filosofa es la conciencia de lo que es-] no consiste nada ms que en esto, en no reconocer lo finito como un verdadero existente. Es decir, se hace filosofa, cuando no se absolutiza lo finito. Eso es el idealismo.

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Cada filosofa es esencialmente un idealismo, o por lo menos lo tiene como su principio. El problema consiste, entonces, slo en reconocer en qu medida ese principio se halla efectivamente realizado. La filosofa es idealismo tanto como la religin, porque tampoco la religin reconoce la finitud como un ser verdadero, como algo ltimo, como algo absoluto, como un no puesto, inengendrado, eterno. Es decir, se filosofa cuando a lo particular se le niega la condicin de absoluto, eterno, inengendrado. La oposicin entre filosofa idealista y filosofa realista carece de significado. Una filosofa que atribuye a la existencia finita en cuanto tal, un ser verdadero ltimo y absoluto no merece el nombre de filosofa. Los principios de la filosofa antigua son moderna, el agua, o la materia, o los tomos [es decir, lo que aparece como si fueran principios finitos de las cosas, materiales], son pensamientos (...). Paradjicamente, pero de un modo absolutamente coherente, Marx va a decir lo mismo que Hegel cuando crtica el materialismo. Dice que los materialistas se creen que poniendo la materia en lugar del espritu, escapan al idealismo, pero no se dan cuenta que son ms idealistas que los idealistas, porque en realidad, lo que ellos llaman materia es lo que Hegel llamaba idea. Es decir, un universal absoluto, independientemente de quien tenga razn. Cuando Marx hace el chiste: Monsieur LEsprit, Mme. La Matiere, como diciendo que la filosofa hasta ese momento haba sido el connubio entre Monsieur LEsprit, Mme. La Matiere. Es lo mismo. Se pierde la especificidad. Ese es el punto que busca Marx. Son universalizaciones que pierden la especificidad. Bueno, volvamos a Hegel. El agua o la materia o los tomos son pensamientos universales, ideales, no cosas, tal como se encuentran de manera inmediata en su individualidad sensible. El agua de Tales no es agua, pues, si bien es an el agua emprica, es, a la vez, lo en s, la esencia de todas las cosas. Y stas, no son independientes, fundamentadas en s, sino puestas por otro. El agua, va a decir, son ideales. Es decir, lo autnticamente ideal, es aquello que siendo ideal, es real. Entonces, la filosofa antigua, en tanto que filosofa, vislumbraba la universalidad, pero en tanto que antigua, incompleta, no saba pensarla sino con un soporte

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emprico. Entonces, qu es lo ms universal que hay en las cosas? El agua. Qu es lo que parece estar en todo, e incluye estabilidad y movimiento? El fuego. Pero en realidad, eran como expresiones insuficientes, de esta vitalidad de lo infinito, de lo ideal, que es s mismo y lo otro de s mismo. Lo infinito es infinito y finito. Reconocer eso sera, para Hegel, el idealismo. Esto es fundamental para entender la Poltica de Hegel, porque es, precisamente, lo que l va a decir. Ahora habra que empezar con la Filosofa del Derecho, en el sentido de que esta introduccin al galope ya la termin. Yo les dira que empecemos directamente el martes prximo con el texto mismo. Alumno: Sobre esto ltimo: se puede decir que el individuo egosta de Hobbes es una universalizacin del hombre que toma de las Guerras de Religin? Profesor: En ltima instancia s. Pero eso no agota a Hobbes. Eso a Hobbes se lo dice, claramente, Rousseau. Le dice: Vos toms al hombre que tens delante de tuyo, entonces, como estn todos en guerra ese da, decs que el hombre es malo. Marx va a decir que la burguesa universaliza su condicin y entonces hace que todo el mundo sea burgus, que todo el mundo sea propietario. Que despus alguien sea propietario slo de su propio cuerpo no importa, lo que importa es que sea propietario. Entonces, siempre hay igualdad. Entonces, a eso, Hegel busca contraponerle pero Marx no lo va a acepar- esa tautologa del entendimiento. Todo va bien, mientras la alteridad es tautolgica. Cuando la alteridad no es tautolgica ya se derrumba esa universalidad, y entra el empirismo ms grosero. Alumno: Cuando hay hombre sin propiedad en el liberalismo, o cuando hay un hombre que es altruista en el caso de Hobbes. Profesor: Cuando hay alguien que no es mi duplicado, ya deja de pertenecer al universal. Pero ese universal , qu es? Mi duplicado. Yo n veces. Entonces, la mxima diferencia es la mxima indistincin. Hegel parte del universal para evitar la cada en esta absolutizacin de la diferencia en la forma de la repeticin de lo idntico, pero de un universal consistente en pluralizarse en un sinnmero de diferencias. Ahora bien, todas ellas, tienen su verdad en el universal. Eso sera lo que el entendimiento moderno y contemporneo critica como holismo, totalismo, totalitarismo. Es decir, como que en realidad se pierde la diferencia, el momento de la individualidad, y Hegel dira: No, al contrario, yo sera el nico que lo respeta, porque muestro cul es la universalidad en lo individual, mientras que los

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pensadores que parten de lo individual, simplemente repiten tautolgicamente lo individual. Si aparece uno que no entra en la serie, lo liquidan. Quin tiene razn? No s, son planteos distintos. Bueno, entonces traigan el texto para que sea ms fcil seguirlo.

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