Antologa de la materia Cultura y Sociedad Mexicana

CULTURA E IDENTIDAD Introduccin En la primera unidad, el estudiante tiene la posibilidad de leer seis textos de diferentes autores, mismos que abordan el concepto de cultura en distintas pocas y desde diversas perspectivas. Los diversos textos recapitulan parte de la discusin pasada y actual acerca del desarrollo conceptual del trmino cultura en las ciencias sociales. Tradicionalmente se asocia cultura con tradiciones y costumbres de un pas o lugar. Sin embargo, tenemos la intencin de propiciar visiones amplias con un referente histrico que permitan visualizar las transformaciones de la sociedad. En el primer artculo La cultura popular escrita por Mario Margulis, se analiza de manera particular el vocablo cultura popular, como la capacidad de respuesta que tiene la clase social, menos favorecida, frente a la situacin econmica y social las condiciones y las relaciones de produccin- en la que se encuentran inmersos. Como contraparte retoma las formas de fabricacin de cultura en la sociedad actual, de manera particular confronta la creacin de productos culturales y el poder de difusin a travs de la percepcin de la cultura de masas. Para complementar esta perspectiva, se sugiere la propuesta de Jas Reuter en su texto Prejuicios y preguntas en torno a la cultura popular en el que cuestiona las representaciones histricas y socioculturales que se han hecho acerca de la cultura popular. En tercer lugar se revisa el texto Lo propio y lo ajeno de Guillermo Bonfil Batalla, en el que se revisan los procesos culturales de vinculacin y control que tienen lugar en un grupo social determinado. En respuesta a este fenmeno cultural se considera la capacidad de decisin; es decir quin decide y sobre qu decide. As la dinmica del control cultural se expresara en conceptos de cultura bsicos: autnoma, apropiada, enajenada e impuesta. De esta manera queda implcita la participacin y capacidad de racionalidad y decisin entre los grupos que participan de la construccin de la sociedad. En cuarto lugar, se incluyeron tres lecturas de Nstor Garca Canclini, del texto Consumidores y ciudadanos, en los que problematiza el concepto de ciudadana, a partir de la diferenciacin que genera el consumo masivo de bienes, del impacto que ejercen los diferentes medios de comunicacin y de la capacidad de racionamiento. Adems introduce un anlisis del fenmeno de la globalizacin a partir de los procesos interculturales que ella implica, comparando los dismiles modos en que se globalizan la economa, la poltica y los productos culturales, como un "conjunto de procesos de homogenizacin y, a la vez, de fraccionamiento articulado del mundo, que reordena las diferencias y las desigualdades sin suprimirlas". Mtra. Guadalupe Santiago Quijada

http://www.uacj.mx/Icsa/cys/CulturaySociedad/Unidad1/unidaduno.htmLA CULTURA POPULAR

Mario Margulis En su acepcin antropolgica corriente la cultura es un conjunto de respuestas colectivas a las necesidades vitales. Estas respuestas que tienen una estructuracin interna son las soluciones acumuladas de un grupo humano frente a las condiciones del ambiente natural y social: El medio geogrfico, el clima, la historia. Todas las sociedades desarrollan una cultura, y esta supone uno entre los diversos sistemas de respuestas posibles. La cultura implica un lenguaje, sistemas valorativos y sistemas compartidos de percepcin y organizacin del mundo en la conciencia de los hombres, que hacen posible la comunicacin. Las sociedades de clases requieren adems que esa forma de organizacin y esa visin compartida del mundo se estructuren d tal manera que se legitime un sistema de explotacin. Para ello es preciso mistificar la realidad social y econmica. Esa mitificacin invades y contamina todas las reas de la cultura. Se nos plantea ahora un problema conceptual: la nocin de cultura, tal como suele ser usada en antropologa, y por extensin en las dems ciencias sociales, posee un significado muy amplio; incluye la llamada cultura material, la tecnologa y las relaciones que regulan las relaciones productivas en una determinada sociedad, valores, las reglas jurdicas, los sistemas simblicos, la religin, el arte, etc. O sea que el conceptocultura, en su acepcin ms general, incluye reas de organizacin econmica de las relaciones sociales de produccin, de plan jurdico poltico y de la llamada supe reestructuracin de una sociedad. El concepto cultura, considerado en un sentido tan extenso, carece sobre todo en sociedades complejas, de eficiencias para analizar la dinmica social. Definiremos provisionalmente a la cultura desde un punto de vista ms restringido, incluyendo en este concepto los sistemas simblicos, el lenguaje, las costumbres, las formas compartidas de pensar el mundo, y los cdigos que rigen el comportamiento cotidiano e imprimen sus caractersticas en las diversas producciones de un pueblo o de alguno de sus sectores. En este sentido la idea de cultura se revela frtil para dar cuenta de importantes aspectos de las luchas de liberacin. Si bien la cultura permite el desarrollo histrico del hombre, favorece el crecimiento de su potencia, y le hace posible la comunicacin y con ello todas las formas de cooperacin y de accin sobre la naturaleza, al mismo tiempo supone, necesariamente, una limitacin imprescindible, un relativo empobrecimiento del mundo que se produce al recurrir a abstracciones y smbolos y al privilegiar, de entre todo los posibles, un particular sistema de participacin cognitiva, una de las formas posibles de coherencia compartidas, aplicable a los estmulos provenientes del mundo natural y la sociedad. Habiendo restringido su alcance semntico, conviniendo en utilizar el concepto "cultura para referirnos al conjunto de costumbres, cdigos comunicacionales, valores, artes, modalidades, etc., o sea a los aspectos sper estructurales dentro de una formacin econmico-social, debemos aun sealar el alcance de este concepto en cuento al mbito social y espacial que afecta. La cultura suele usarse tanto para hacer referencias a conjuntos muy extensos como por ejemplo la cultura de una nacin, como para hablar de un pequeo grupo, un sector social, una aldea, o una institucin. En ambos casos es legtimo su uso, pero es preciso explicitar su alcance. La cultura de un pueblo, de un sector social o de una fbrica es tributaria de la cultura en su sentido ms extenso, regional o nacional. Es dependiente en el plano del lenguaje, de los valores, de las comunicaciones, de los hbitos de consumo, del sistema econmico-social y de la historia. Pueblo, sector social, o institucin integran una formacin econmicosocial y dan cuenta de ello, pero desarrollan particularidades que los distinguen: hbitos propios, sub.-cdigos comunicacionales exclusivos derivados de la hacino compartida, de las relaciones cotidianas y de la adaptacin de ese grupo humano a un medio exterior que lo determina. Todo grupo social tiene posibilidades de fabricar cultural toda clase social y todo conjunto humano pueden generar sistemas de respuestas frente a sus necesidades y a la situacin econmico-social en que estn inmersos. Estos nos lleva a un tema de vital inters: la cultura popular. En relacin con ello es preciso sealar aspectos particulares complejos acerca de las formas de fabricacin de cultura en la sociedad actual, nuevas formas de fabricacin de cultura, cultura de masas y cultura popular. 3

En nuestra sociedad los sectores dominantes controlan, monopolizan y ejercen poderosos medios de fabricacin y difusin de productos culturales. Por primera vez en la historia, la tecnologa ha puesto al servicio de la dominacin medios de tan tremendo alcanc y eficacia como la televisin, la radio, los diarios, el cine y la educacin, capaces de ocupar la mayor parte de espacios comunicacional, atrapar y persuadir a l individuo y a sus familias, introducirse a los lugares ms recnditos. Los medios de comunicacin masiva penetran a las casas, sujetan durante largas horas a las personas frente a un aparato, trasmiten no solo mensajes verbales, sino tambin imgenes de acciones, conducta, objetos. La radio permite al individuo que la escucha un cierto accionar simultneo, la televisin inmoviliza; adems tramite modelos corporales, actividades, gestos, mmicas, tipos de belleza fsicas, formas prestigiadas de imitar. Por primera vez los productos culturales pueden ser producidos en forma masiva por minoras que dispones de bastos aparatos tecnolgicos y que toman decisiones en cuanto al contenido, calidad y direccin de sus productos, en funcin de sus intereses y de los de sus mandantes. El poder de estos medios es evidente: difunden hbitos, costumbres, mercanca y opiniones, canciones y modelos de identificacin, cdigos culturales e ideolgicos. La cultura de masas implica un cambi cualitativo en la forma de creacin de productos culturales: ya no son productos de la interaccin directa de grupos humanos. Una de sus caractersticas de difusin veloz y masiva- en contraste con las anteriores formas lentas y en general limitadas de difusin. Es justamente el asombroso poder de difusin en que otorga la facultad de crear formas culturales dominantes a grupos pequeos de especialistas. Los productos culturales as fabricados experimentan un cambio notable en su contenido y en su carcter ideolgico. Y si bien el aspecto tcnico de los medios de comunicacin masiva afecta la calidad de los productos culturales, su contenido y signo ideolgico no dependen fundamentalmente de la existencia de esos medios sino de la forma en como son usados, del hecho de que estos medios sean manejados por minoras que controlan el poder y la economa. Los productos culturales fabricados de esta manera asumen la forma de mercanca y participan de sus caractersticas: su valor de uso consiste principalmente en su aporte a la produccin y reproduccin del sistema. En oposicin a la cultura fabricada en esas condiciones, instrumento de dominacin y colonizacin, podemos distinguir un proceso diferente de fabricacin de la culturarealizados por los enlaces dominadas a partir de su interaccin directa y como respuesta a sus necesidades. A esta forma diferente la llamaremos cultura popular. La cultura dominante se ha trasformado rpidamente en cultura de masas, sus productos llegan a todas las clases sociales y en gran parte son comunes en muchos piases. La cultura de masas homogeneiza, borra diferencias, genera hbitos, moda y opiniones comunes. Es consumida por todos los grupos sociales y es sobre todo eso: una cultura para el consumo. La cultura de masas viene de arriba hacia abajo: puede ser preparada por artfices profesionales, hbiles manipuladores, con los ingredientes que convengan. Responde a las necesidades del sistema. La cultura popular es cultura de los de abajo, fabricadas por ellos mismos, carecen de medios tcnicos, sus productores y consumidores son los mismos individuos: crean y ejercen su cultura. No es la cultura para ser vendida sino para ser usada, responde a las necesidades de los grupos populares. Frente a su opresin y a sus necesidades, los pueblos, y en especial los sectores oprimidos, han tenido siempre la posibilidad de elaborar sus propias respuestas. Los productos culturales de los sectores oprimidos son respuestas solidarias que forman y expresan la conciencia compartida de su situacin y genera el comienzo de su superacin. Esta respuesta, que es un comienzo, se basa en elementos que un sector comparte y que lo diferencian, puede ser inicialmente un conjunto de smbolos y gestos, costumbres, rituales de comunicacin o elementos de tipo narrativo o musical: poemas, una cancin, un mito. Las expresiones artsticas creadas y ejercidas por el grupo contienen el comienzo de una toma de conciencia compartida, representan el inicio de posibles formas de accin. La cultura popular autntica dentro de un contexto social de dominacin y explotacin, es el sistema de respuesta solidaria, creada por los grupos oprimidos, frente a las necesidades de liberacin. Pero es aqu donde los aparatos tecnolgicos, creadores y difusores de productos culturales, el poder de clases dominantes nacionales y multinacionales, ejercen su accin ms insidiosa. No slo difunden la cultura de los sectores dominantes y cada vez ms de las metrpolis-, impregnada de cdigos ideolgicos mistificadores; no solo intentan diluir las diferencias culturales y el sentimiento de identificacin entre los sectores populares 4

oprimidos; no solo borran rasgos culturales compartidos, elaborados en el paso, que pueden servir como base de identificacin y de solidaridad. Su accin suele ser aun ms insidiosa y eficaz. Los medios de comunicacin masivos, agentes de la cultura de la dominacin, tambin actan sobre las bases mismas de creacin de la cultura popular, dificultando y reprimiendo la comunicacin y la solidaridad, condiciones sobre las que se edifican los productos culturales populares. Los medios de comunicacin masiva, en un contexto social capitalista, contribuyen a aislar al hombre, a limitar su interaccin con sus iguales, a colocarlos en situaciones pasivas, receptora. La creacin de cultura requiere ante todo de comunicacin, interacciona directa. La creacin de cultura popular supone la actividad de un grupo, que colocado frente a carencias comunes las enfrentan en forma solidaria, generando productos nuevos, tiles al grupo, y reconocibles por este como su creacin. La cultura de masas, al reducir la interaccin y propiciar una actitud pasiva, atenta en forma eficiente contra la creacin de la cultura popular. La cultura de minoras, tecnologa, dependiente, fabricada por grupos especializados, se enfrenta e intenta ahogar en su lugar de nacimiento a la cultura popular, a la cultura del pueblo, la que nace de la interaccin entre iguales. Las grandes ciudades, que reducen la cantidad y calidad de la interaccin humana, contribuyen al aislamiento del hombre, y con este, a su exposicin a la cultura de masas. La solidaridad solo puede nacer y ejercerse a partir de la interaccin y comunicacin directa, la confrontacin cotidiana de situaciones comunes. La solidaridad solo es tal entre iguales; en s misma implica un reconocimiento de situaciones compartidas en el grupo. Es la base y a la vez el producto dialctico de la cultura popular. La cultura popular es pues produccin de iguales, producto de la solidaridad de los de abajo. La solidaridad as entendida es peligrosa para el sistema, pues contradice todos sus presupuestos y engendra, a travs de su ejercicio, productos que se enfrentan con los aparatos de dominacin. No importa casi lo que la televisin diga: cualquiera que sea su mensaje, su misin consiste en reforzar la cosificacin del hombre, profundizar su existencia de particular suelta inserta en un sistema ajeno, a la que ya se encuentra destinado por su condicin de mercanca en el proceso de la produccin, en el mercado de trabajo. la debilidad poltica del sistema, sus contradicciones crecientes, fuerzan a extremar el control. Es necesario que el hombre se neutralice como ser activo, pensante, arador; y no solo en su tiempo de trabajo, tambin en su tiempo ocio. La cultura de masas tiene por misin acrecentar la pasividad del hombre, separarlo de toda funcin activa y en las situaciones de interaccin creadora con clase. Separarlo de todo lo que conozca a actuar grupalmente y a retomar su reflexin, iniciativa, accin y fuerza creadora sobre el mundo social en que est inserto. Para su seguridad, el sistema necesita cada vez ms de un hombre pasivo y solitario, de un hombre incapaz de crear cultura. Un consumidor pasivo e impotente ante las formas culturales emanadas de fuentes que se le presentan como impersonales, poderosas y remotas, y por lo tanto, infalibles. CULTURA POPULAR Y TOMA DE CONCIENCIA La cultura personal requiere comunicacin personal y activa. Es subsiguiente porque supone un dilogo dialctica con forma de conciencia. Es necesario impedir su emergencia o abordarla en sus orgenes, mistificando sus producciones, incorporndolas a contextos comerciales, transformndolas en un falso folklore estereotipado y destruyendo sus circuitos espontneos al insertarlos en los circuitos mecanizados de la cultura de masas. La cultura popular surge de los sectores populares de la conciencia compartida -aunque en sus comienzos sta sea una conciencia vaga, poco lcida-, de sus necesidades carencia y opresin, y a su vez genera conciencia, solidaridad, un lenguaje y un cmulo de smbolos, que permiten avanzar en la toma de conciencia y en la accin. La toma de conciencia popular pasa por sus propias creaciones, elaboradas y compartidas por sectores oprimidos a partir de una actividad solidaria. Y en esas formas culturales creadas por ellos reconocen y verifican sus circunstancias y su potencialidad de accin.

Llegamos aqu a una conclusin muy importante: la cultura popular es reacia a la ideologa del sistema, conduce a la toma de conciencia y tiene un potencial desideologizante. La cultura popular conduce a las acciones polticas, a las luchas de liberacin, y su potencial crece con stas. El potencial mayor de desideologizacin esta pues en los grupos oprimidos, en sus creaciones solidarias, ya sean smbolos o acciones. A su vez, los smbolos y las acciones populares se potencian entre s y se generan mutuamente. Como la superacin de la ideologa del sistema pasa sobre todo por este proceso como el principal factor desideologizante no surge de la ciencia en sus laboratorios sino de las clases populares en sus creaciones y en sus luchas, es que la accin represiva se dirige sobre todo a controlarlas, con represin directa por medio de la fuerza y por medio de las medicinas preventivas del sistema: la mistificacin ideolgica por todos los medios disponibles y la neutralizacin de las condiciones necesarias para que emerjan las potencialidades creadoras de formas culturales propias. CULTURA DE MASAS Y RESISTENCIA CULTURAL Hemos caracterizado la cultura de masas como un enorme aparato represor cuyo objeto es frenar y usurpar la creatividad popular. La cultura de masas incluye todas las formas organizadas de socializacin: el sistema educativo, todos los aparatos mistificadores, los medios de comunicacin masivos: la prensa, el cine, la televisin, las historias. Pero no debemos olvidar que los destinatarios de esa cultura son seres humanos con potencia creadora, que reciben, adems de los mensajes de la cultura de masas, los mensajes que emanan de la realidad social, econmica y poltica que les toca sufrir. Al ocuparnos de la cultura de masas es preciso distinguir la intencin y el contenido de los mensajes que sta emite, de los efectos que estos mensajes producen en los receptores, no es razonable confundir el anlisis de esos mensajes con la manera en que estos son recibidos y consumidos. Sistematizando parte de lo expuesto, considero que es correcto afirmar: a) Que el contenido y la intencin de la cultura de masas para por avalar, reproducir y expandir un sistema de dominacin y explotacin; b) Tomando como referencia su alta audiencia y difusin podemos inferir que los medios de comunicacin masivos generan una actitud receptora y pasiva, atacando las creaciones necesarias para la creacin de cultura popular; y c) No podemos, y los hechos as lo demuestran, suponer la aceptacin acrlica por parte de la poblacin de los contenidos evidentes o meta comunicados por cultura de masas. No basta constatar la cultura de masas y sus mensajes, la cultura popular tiene que ver la manera en que el pueblo recibe, resemantiza y emplea los componentes de los intentos constantes de manipulacin y persuasin. Qu es los que el pueblo hace con lo que se hace con l! APROPIACIN RECIPROCA DE PRODUCTOS, RESEMANTIZACIN, MITO Y ANTIMITO Hemos sealado que la cultura de masas toma elementos de la cultura popular, los empobrece y mistifica la cultura de masas resemantiza esos elementos, colocndolos en un nuevo contexto de produccin, difusin y significacin. Pero tambin la cultura popular toma elementos de la cultura de masas, los excluye de su circuito, los resemantiza y emplea de una manera nueva. Muchos de los contenidos de la cultura de masas pueden ser empleados de una manera provechosa por el pueblo, al ser extrados de aqulla e incluidos en un contexto nuevo. La cultura de masas provee de mucha informacin y sus contenidos no siempre logran el efecto deseado por sus fabricantes. Y cuando existen posibilidades de creacin de cultura popular, o sea cuando el pueblo logra interactuar y generar activamente productos para satisfacer necesidades genuinas, utiliza tambin materiales de todo tipo suministrados por la cultura de masas. La naturaleza del proceso productor de cultura popular otorga inmediatamente al material expropiado un sentido nuevo. Vemos pues que la cultura popular y la cultura de masas toman productos la una de la otra. El resultado de este crece de productos es simtrico pero de signo inverso.

a) La cultura de masas toma productos de la naturaleza popular, los coloniza, los incluye en un nuevo discurso, los convierte en mito. La cultura popular toma mitos, o porciones de ellos, de la cultura de masas, los descoloniza. Los resemantiza e incluye en un discurso desmitificador. La cultura de masas es esencialmente empobrecedora y fragmntate, y por medio de estas caractersticas mitifica los elementos que toma de la cultura popular. Los extrae de su contexto histrico, solidario y popular y sobretodo de las caractersticas comunicacionales de la cultura popular, en la que hay actividad, dialogo, respuesta a necesidades; y lo incluye en un nuevo discurso ideolgico. La cultura popular es esencialmente unificadora, histrica, militante y solidaria. Surge de las necesidades populares en relacin directa con su reivindicacin y luchas. Esta conexin militante con las necesidades le otorga su carcter unificador y antifragmentante. La ideologa del sistema opera bsicamente por empobrecimiento y fragmentacin. Los productos de la cultura de masas, al servicio de esa ideologa, producen, pese a su brillo y abundancia de informacin, un discurso confuso e incoherente. La cultura popular centra sus productos en la necesidad y la accin, de ah deriva su capacidad de totalizar, su enorme claridad y coherencia y su accin desideologizante. Lo Nacional en la cultura de masas. Nuevas estrategias del imperialismo En la cultura de masas no aparece claramente diferenciado lo opresor antinacional, mistificando sus contenidos desgarrndolos de su raz popular. En otros tiempos se recurra a consignacin rasita, se desvalorizaba en forma obvia a la nacin oprimida, o a los sectores ms explotados dentro de una nacin: Razas inferiores, negros, indios, cholos. Hoy han debido recurrir a tcnicas ms sutiles, al calor de las luchas de liberacin de los pueblos colonizados y de las minoras raciales explotadas. La estrategia actual consiste en simbolizar la igualdad; en borrar las diferencias, no en la realidad si no en los mensajes que la aluden; en hacer desvanecer las figuras del colonizador, nacionalizndolas. Los que imprime y explotan al pueblo esgrimen los smbolos de lo nacional. Le roban sus productos y sus consignas y se las devuelven en mensajes empobrecidos y esteriotipados. Le venden, disfrazan de nacional, una cultura mecanizada, mistificadora y dependiente. La cultura como mercanca. Dependencia cultural En nuestra sociedad la cultura domnate se manifiesta como cultura de masas, tal como ha sido definida en paginas anteriores. Los productos de la cultura de masas, generado en condiciones econmicas y sociales de una formacin social capitalista, tienden a asumir la forma mercanca. En cambio los productos de la cultura popular son realizados y usados por los mismos individuos, no se venden, responden a necesidades, son resultados de solidaridad. Escapan totalmente a la forma mercanca y a la lgica que emana de ella; sus caractersticas le son totalmente ajenas. De las mltiples implicaciones que surgen de la produccin de la cultura de masas como mercanca sealare las siguientes: a) Mercanca es un bien producido para ser vendido, solo secundariamente para ser usado. La produccin de mercancas no tienen por objeto principal satisfacer las necesidades humanas, sino que se apoya en necesidades humanas para lograr su objetivo: Obtener la mxima tasa de ganancias en el proceso productivo y asegura las condiciones de reproduccin del proceso. La mercanca debe acreditar poseer valor de uso para realizarse como valor de cambio. Los productos culturales fabricados como mercancas, experimentan una deformacin en su valor de uso, con relacin a su capacidad de satisfacer necesidades humanas, la finalidad que preside el proceso productor de la cultura de masas no es satisfacer necesidades de los hombres sino necesidades del sistema. Una minora, 7

controlada y financiada por los grandes intereses econmicos, fabrica masivamente productos culturales, monopolizando los medios de difusin. Su objetivo es la persuasin y adaptacin del hombre para que compre lo que el sistema necesita vender y para que se comporte de tal manera que garantice y no ponga en peligro el rgimen existente. La cultura tradicionalmente definida como un sistema de respuestas a las necesidades del hombre, se trasforma en un sistema de produccin y manipulacin de necesidades. Los productos de la cultura de masas responden a las necesidades de produccin; y de la produccin: venta, obtencin de ganancias; y de la reproduccin: asegurar el consenso, la pasividad y el acatamiento de los pueblos frente a su explotacin, manipulacin y avasallamiento. b) Como todas las mercancas en una formacin capitalista y dependiente, los productos de la cultura de masas tienden a asumir las caractersticas desarrolladas en las metrpolis. Los diseos de estas mercancas se realizan en pases dominantes y las zonas perifricas y dependientes las importan e incorporan. Las formas culturales se introducen acompaando a la importacin de otras mercancas. Es este un epifenmeno del imperialismo que se exacerba en su etapa actual. La expansin de las empresas multinacionales y la repeticin universal de los productos que se fabrica en la metrpolis, requieren tambin de repeticin universal de los hbitos de consumo, de los consumidores, de las necesidades, de valores que las acompaan. La cultura de masas es necesariamente dependiente y dominada por que es el agente imprescindible para asegurar la penetracin de los productos que el imperialismo y sus empresas necesitan vender e imponer, y tambin por ser el agente indispensable para la aceptacin de todos los acompaados a la economa monopolista: sistemas de persuasin, de persuasin, de mitificacin. Se torna evidente que la cultura de masas es una formacin capitalista dependiente no puede ser cultura natural, aunque a veces sus contenidos aparenten reivindicar elementos nacionales. Solo la cultura popular puede aspirar a la constitucin de la cultura nacional, por que lo nacional solo existe como accin y creacin colectiva de los pueblos, de un pueblo que ejerce activamente su creatividad. II CULTURA POPULAR Y TECNOLGICA Por los planeamientos que he desarrollado se podra tal vez suponer que la cultura popular es necesariamente una cultura artesanal, casi una vuelta al pasado, realizable en pequea escala, ajena al uso de los modernos medios de comunicacin y, en general, de la moderna tecnologa. Si bien una lectura atenta del primer captulo har evidente que no es ese su sentido, creo fructfero ahondar en esta problemtica. Es necesario distinguir entre: a) el campo de las potencialidades de la cultura popular, que emanan de la liberacin de la fuerza creadora del pueblo; y b) el de sus realizaciones, limitadas por el monopolio represivo de casi todo el aparato tcnico e institucional vinculado con la difusin de productos culturales que ejercen el polo dominante del sistema. En las condiciones de explotacin y dependencia, que has sido caracterstica de nuestra formacin social a lo largo de su historia, la cultura popular solo ha podido manifestarse a pesar del control econmico y poltico ejercido sobre las condiciones de fabricacin y difusin de la cultura, y en el espacio poltico y cultural conquistado por el pueblo en sus luchas. Los medios masivos de comunicacin son organizaciones complejas, vinculadas por mltiples lazos a las grandes corporaciones nacionales y multinacionales, y custodiadas celosamente por medio del aparato econmico y poltico del sistema. Penetrar en ese campo requiere de no slo un elevado poder econmico, sino, sobre todo, un gran avance poltico. Hasta el presente, nuestra historia de sociedad clasista y dependientes se ha manifestado tambin en la permanente represin de las expresiones de la cultura popular y de las condiciones para su creacin. Esta represin a tenido altibajos y alternativas diversas a lo largo de la historia de las luchas populares: momentos de avances y de logros, retrocesos y mltiples formas de mitificacin de la creacin popular. En los ltimos aos el desarrollo intenso de los medios de comunicacin masiva sobre todo de la televisin -, y su vinculacin creciente con el imperialismo paralela a la evolucin reciente de nuestra economa -, han generado maneras ms sofisticadas del control de la mayor parte de la difusin cultural y de represin de las condiciones 8

necesarias para la creacin de la cultura. En esta etapa la lucha popular contra las dependencias y la explotacin ha liberado reas para la creacin de cultura popular, pero no se ha alcanzado el control de los grandes aparatos tcnicos de difusin cultural, lo que es coherente con la fuerza que posee la burguesa multinacional y nacional en el campo econmico, poltico y milita. Pero el que hasta ahora la cultura popular se haya desarrollado al margen del control de los grandes aparatos tcnicos de la comunicacin social, proviene de razones polticas y econmicas y no de una difundida inherente a su esencia. No significa que le sea posible realizarse incluyendo y empleado la moderna tecnologa. Ms aun, debe emplearla, deben inventarse formas que permitan compatibilizar las caractersticas de los medios de comunicacin masivos con los rasgos esenciales de la cultura popular. Es este uno de los principales desafos a la imaginacin y a la creacin. La televisin, el cine, la radio, son, tal como lo fue la imprenta, hechos irreversibles. No es posible y tampoco deseable, volver atrs, retornar a idlicas e improbables etapas del pasado. Como ya fue sealado, lo esencial del carcter represivo y mistificador de la cultura de masas no reside en la tcnica que emplea sino en la dinmica del sistema econmico y social dentro del cual esa tcnica es apropiada y utilizada. La cultura de masas no es mistificadora, dependiente, represora, de baja calidad, por que disponga de las tcnicas electrnicas y graficas modernas, sino por que es produca como mercanca por una minora, y emitida como artculos de consumo para las masas, apuntando a su pasividad y atomizacin. En rigor deberan llamarse medios de incomunicacin de masas, pues apuntan a difundir toda forma de comunicacin entre los hombres. Imposibilitan todo dilogo, toda respuesta; representan una emisin permanente de arriba hacia abajo, de los pocos vinculados al poder econmico, poltico y cultural, a los muchos que solo pueden optar en consumir o no el producto emitido, pero que no puede participar en su creacin. Los hombres, componentes de esas masas, comparten la experiencia de recibir solitariamente los mismos mensajes, en un contexto que hipertrfica el espacio cultural vinculado a la recepcin, en el consumo, la pasividad, y que en cambio tiende a anular la actividad, el dilogo, el poder de los bastos sectores populares ejercidos en la comunicacin y en la creacin. LOS MODERNOS MEDIOS DE COMUNICACIN. NUEVAS POSIBILIDADES. Los medios tcnicos, cuyo desarrollo an puede ser extraordinario no olvidemos que la televisin tiene slo algo ms de dos dcadas de existencia y que el cine y la radio son tambin productos de este siglo-, deben servir para potenciar la creacin popular, contribuir al desarrollo de una cultura que responda a las necesidades del pueblo. Dnde radica la dificultad fundamental para conciliar la creacin de la cultura popular con la moderna tecnologa de la creacin? Justamente en lograr que esta tecnologa este al servicio de la comunidad y no a la incomunicacin social. Hemos caracterizado a la cultura popular como un sistema de respuesta del pueblo a sus necesidades. Esas respuestas surgen de un contexto de intercomunicacin y de solidaridad y estas, a su vez, se incrementan, al igual que el espacio poltico del pueblo, en relacin con los avances de la cultura popular. La cultura popular es una respuesta colectiva a travs del dialogo, la comunicacin, la accin, la libertad de los hombres para reunirse, crear y expresarse. Debe ser solidaria, pues es la respuesta colectiva y cooperativa a las necesidades comunes. Es totalmente opuesta a la estrategia eterna de la dominacin, que consiste en aislar, fragmentar, reprimir, mutilar la capacidad creadora grupal y su prctica ayuda al pleno desarrollo humano. Entonces la dificultad y el desafo principal, vinculado al empleo de los modernos medios tcnicos, consiste en romper su actual carcter unilateral en cuanto a la direccin de sus mensajes. Utilizar su fabulosa potencia informativa, difusora y comunicacional para incrementar la actividad, la participacin, l dilogo, la cooperacin colectiva en la creacin de productos culturales. Es eso posible? No esta acaso implcito en la esencia de la televisin -para citar uno de los medios ms potentes- el carcter unidireccional de sus mensajes? Es obvio que no basta con cambiar el contenido de los mensajes, con darles un nuevo signo poltico e ideolgico. Ellos seguirn siendo a lo sumo en menor medida- reaccionarios y representativos. Se trata de cambiar no solo el contenido, la forma y el signo de los mensajes, sino, fundamentalmente, trasformar el aparato nacional, tecnolgico e institucional en que esos mensajes son producidos y difundidos.

- LA RESISTENCIA CULTURAL. Podemos distinguir dentro de la cultura popular diversas formas que van desde: a) los mecanismos articulados por sectores populares para dar satisfaccin a necesidades de nivel cotidiano frente al avance de opresin, y que llamamos formas de resistencias cultural; hasta b) las ofensivas culturales, que suponen avances significativos por parte de sectores populares sobre la cultura y la ideologa del sistema. De tal modo podemos descubrir una gama de productos de la cultura popular en diferentes nivales de la vida social y en funcin del momento poltico. Estos productos se articulan desde formas de resistencia que en el plano que hemos caracterizado como cultura- contribuye a la resolucin de problemas inmediatos de la vida cotidiana hasta formas mucho ms desarrolladas y visibles, producto de un avance en la lucha y un retroceso en la dominacin. Una expresin notable de la cultura popular, surgida en momentos de lucha poltica, es la que emana de las movilizaciones populares, donde la gente se encuentra, rompe con la incomunicacin y el aislamiento, se reconoce, genera formas de comunicacin, smbolos, canciones, consignas. Estas expresiones testimonian la rpida creatividad popular, que surge espontnea y potente apenas se levanta ligeramente la represin. En ella la gente se intercomunica, fsica, simblica y emocionalmente; produce sus propios cdigos, inventa sus canciones y las canta, acta en funcin a necesidades compartidas por el grupo. Los ejemplos de las manifestaciones que hemos llamado de resistencia cultural son menos visibles y espectaculares, podemos descubrirlos en la medicino popular, en las formas y rituales culinarios, en la manera de vivir y organizarse en las villa miseria o en las formas espontneas y solidarias con que se organiza el cuidado de los nios durante los largos viajes en un vagan de segunda clase de un ferrocarril. La resistencia cultural remite a formas de preservar la identidad grupal y la dignidad personal, frente a la pobreza, al avasallamiento y el avance de formas culturales y extraas y codificantes, que confunden y despersonalizan, que corrompen la solidaridad necesaria para sobrevivir. Es comn, sobre todo en el interior del pas, emplear cierto armazn tradicional -la cultura del pasado, que sobrevive mejor que en la gran ciudad- para articular sobre ella formas de resistencia cultural. As, los rituales y costumbre del pasado no son solamente soluciones todava tiles o meras expresiones conservadoras. Su sentido va ms lejos y se muestra ms ntido cuando descubrimos en ellos formas de resistir el avance y los efectos disolventes de la cultura de dominacin, sentida como ajena y avasallante. Sobre los ritos y costumbres del pasado se enhebran soluciones para el presente. No se trata de un conservatismo empecinado, sino, en muchos casos, de la preservacin de una base a partir de la cual resistir, conservando la identidad, la dignidad y la solidaridad necesarias para hacer menos penosa la vida. III Hemos tratado que caracterizar la naturaleza de los procesos de creacin de "cultura". Para ello nos hemos movido a nivel de los extremos de una contradiccin inherente a los sistemas de dominacin. Hemos procurado definir los procesos polares de esa contradiccin: la cultura de masas y la cultura popular; dedicando poca atencin a los fenmenos intermedios. No hemos incursionado, por ejemplo, en la cultura de elites, ni hemos hecho justicia al papel ni a los productos de intelectuales y artistas comprometidos con los procesos de liberacin. Nuestro anlisis ha tendido, sobre todo, y caracterizar las condiciones y las relaciones sociales de produccin de dos procesos opuestos. Sus productos -productos culturales- reflejan los procesos de los que emergen. La cultura popular significa de produccin, no slo un cambio en las relaciones de produccin, sino tambin y consecuentemente, un cambio en la calidad del producto y en las formas de su apropiacin y uso. La naturaleza del proceso de produccin afecta el valor de uso del producto; y el uso de los objetos, sobre todo en la produccin de "cultura", comienza en la produccin. Las nuevas relaciones sociales de produccin supondran la recuperacin de la potencia creadora de los hombres comprometida en los objetos que fabrican, y por lo tanto, el objeto no iniciara una vida independiente al final del proceso productivo sino en el interior de este mismo proceso. La forma social en que un objeto es producido afecta su calidad, su naturaleza, su papel social y las modalidades de su uso.

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El importante tambin destacar que el materialismo histrico aun no dispone de una teorizacin suficiente en el plano cultural ni de una definicin adecuada del concepto "cultura". Al comenzar este trabajo hemos esbozado una definicin operativa, pero pensamos que aun es imprecisa e insuficiente y que hace falta avanzar en el plano terico y conceptual. Nadie niega la existencia emprica de la cultura, pero la vasta tradicin de este concepto remite a una amplia gama de significados. Su polisemia disminuye su eficacia terica. Una de las posibilidades -hay otras- de incorporar el concepto "cultura" al anlisis marxista, podra consistir en reducir aun ms su alcance y circunscribir su uso al plano de la significacin. En este caso habra que pensar en "cdigos culturales", que predicaran acerca del nivel significativo, de los objetos que son producidos en una formacin social. Tambin la ideologa opera en el plano de la significacin, y sera muy fructfero distinguir entre "cdigos ideolgicos" y "cdigos culturales", vinculados estrechamente entre s pero identificables por su naturaleza y por su origen. La ideologa sera, desde esta perspectiva, una patologa de la significacin. La "cultura", as definida, no se referira entonces a una clase particular de objetos y procesos sociales, sino al nivel de la significacin en toda clase de objetos y procesos sociales y, en general, a los cdigos de la significacin existentes en una sociedad. En este caso, habra que sealar que, cuando hablamos de cultura de masas o de cultura popular, el concepto "cultura" presenta un alcance diferente: nos estamos refiriendo principalmente a procesos de produccin de determinada clase de objetos y no a niveles de significacin de todo tipo de objetos. Estamos hablando sobre todo de la produccin y slo secundariamente de la significacin. Claro est que nos referimos a la produccin de una clase particular de objetos, que hemos caracterizado, con insuficiente precisin, como "objetos culturales"; y estos objetos estn, acaso, ms ligados al campo de la significacin. Por otra parte, como ya hemos sealado, los cambios en las formas de produccin acarrean modificaciones profundas en el plano de la significacin. Creemos til dejar planteados estos problemas y destacar el vasto espacio terico y conceptual aun apenas explorado. NOTAS
1. La antropologa posee una vasta tradicin acerca de tema cultura. Son mltiples las definiciones de que concepto, desde la clebre de Taylor pasando por Malinowski -que enfatiza los aspectos materiales-, hasta definiciones progresistas como la de Leslie White, para quien la cultura es resultado de la articulacin del smbolo con la herramienta, o la de Stefan Czarnowski, quien intenta una incorrecta asimilacin al marxismo de este concepto, caracterizando a la cultura como la totalidad de elementos objetivos del patrimonio social, lo que comprendera a los objetos materiales, a las normas de comportamiento humano y a los modos de produccin del conocimiento. Las formulaciones que vienen de la antropologa arrastran consigo las condiciones histrico-sociales desde las que fue constituida esta ciencia, sin que con esta afirmacin pretendamos desconocer sus aportes. La nocin de "cultura" implica una visin totalizadora, pero est totalizacin est impregnada con una mirada reductora, cargada de una actitud distante y de no pertenencia hacia la sociedad que se estudia. El marxismo dispone de otros conceptos totalizadores; desde este ngulo resulta ineficaz asimilar o acercar "cultura" a nociones del orden de "formacin econmico-social" o "modo de produccin". El propsito de este artculo no se centra en el anlisis del concepto "cultura", sino en las formas que asume la fabricacin de "productos culturales" en los sistemas capitalistas. Sin embargo, nos encontramos con un problema no resuelto, que no pretendemos encarar en este trabajo, aunque s sealarlo y acortar algunas reflexiones: el marxismo carece de teorizacin suficiente y de una conceptualizacin adecuada para fenmenos que tienen una realidad concreta y que forman parte de la tradicin antropolgica del concepto "cultura". Existen numerosos e importantes trabajos, realizados por clsicos del marxismo, que se ocupan de los fenmenos "culturales": basta citar a Lenin, Lunacharsky, Mao y Gramsci. Sin embargo, y hasta donde alcanza mi conocimiento, no existe una definicin ms o menos aceptada en el campo marxista ni una discusin suficiente al respecto. Es por eso que recordamos la historia antropolgica del concepto y recurrimos a un recorte en su significado, para arribar a una definicin provisional e insuficiente, pero que nos permita introducirnos en el tema tratado. Al finalizar este trabajo se incluyen nuevas reflexiones sobre este problema. 2. Todos los movimientos de liberacin reivindican su cultura como fuente de identidad y cohesin. Cfr. la obra de F. Fanon, en especial Los condenados de la Tierra, cap. IV. 3. Hasta ahora la cultura popular no ha contado, y lneas generales, con medios tcnicos relevantes. Vase el cap. II. 4. Claro est que las ciudades son complejas y, desde otro nivel de anlisis, podra afirmarse que tambin constituyen el mbito en el que se produce el contacto entre diferentes grupos humanos.

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5. Cfr. Georg Lukes, Historia y conciencia de clases. Grijalbo, 1969, p. 97. 6. Cfr. Umberto Ecco, "Para una indagacin semiolgica del mensaje televisivo" en Los efectos de las comunicaciones de masas. Jorge lvarez (ed.), Buenos Aires, 1969, p. 126. 7. Al enfatizar los dos polos de una contradiccin -la cultura de masas y la cultura popular- estamos simplificando la realidad. Hay manifestaciones de la cultura que no responden al proceso aqu descrito, sobre todo en las zonas rurales o en poblaciones menos expuestas a los medios de comunicacin masivos, donde la relacin entre los hombres no es tan impersonal como en las grandes y ciudades. Queda tambin sin analizar un aspecto de la cultura de dominacin, la cultura de elites , que no se contempla en este trabajo de que no puede incluirse plenamente en la denominacin cultura de masas. Sin embargo, los dos polos aqu planteados, a pesar de las simplificaciones, ponen de manifiesto las principales consecuencias polticas y sociales de la problemtica que se estudia. 8. Es evidente que no todos los productos de la cultura de masas son de mala calidad, fragmentarios o mistificadores en cuanto a su contenido, y es justo sealar diferencias. Sin embargo, la funcin fragmentable y mistificadora de la cultura de masas no pasa principalmente por sus contenidos; es la naturaleza del proceso de fabricacin y difusin la que genera siempre un efecto mtico. Podemos encarar esta situacin dentro del tema del fetichismo. Cuando Marx describe el fetichismo de la mercanca seala que no son las caractersticas fsicas de sta sino sus cualidades sociales, bsicamente las relaciones sociales de produccin de las que surge, las que determinan su carcter fantstico. (Cfr. El capital, tomo I, cap. I.) 9. La constante en nuestra historia ha sido la dependencia de metrpolis extranjeras bajo diferentes formas de dominacin. El capitalismo apenas comenz a afianzarse hace alrededor de 100 aos. 10. A. Mattelart, Agresin desde el espacio, Siglo XXI, p. 27. 11. Este trabajo fue redactado en 1973. 12. Mattelart, op. cit., p. 36-38. 13. Ibid., p. 45. 14. No pretendo afirmar que los intelectuales y artistas no tengan otras tareas que cumplir, ni disminuir el valor de sus contribuciones. Me estoy refiriendo a su posible papel en el desarrollo de la cultura popular. El alcance de mi planteo apunta a las consecuencias de la divisin del trabajo y de la divisin en clases, que conducen a la divisin radical entre quienes deben hacer el mundo y quienes tienen la misin de pensarlo y representarlo. Se trata, pues, y a partir de las circunstancias actuales, de contribuir a superar esa dicotoma que se remonta a la divisin entre trabajo manual y trabajo intelectual, y devolver a quienes hacen cotidianamente el mundo las condiciones necesarias para pensarlo y expresarlo socialmente. En cuanto al futuro, en una sociedad diferente, es posible que todo hombre llegue a ser, tambin, intelectual y artista. 15. Por ejemplo: en caso de un cambio profundo en las relaciones sociales de produccin (para lo cual es condicin necesaria pero no suficiente que haya cambios radicales en el control de los medios de produccin), los trabajadores adquirirn mayores responsabilidades, avanzarn en el control de la gestin laboral y debern tomar en forma grupal decisiones relativas a la produccin y a la economa. El aumento de la responsabilidad y del poder de los obreros en el proceso de trabajo, supone nuevas posibilidades y nuevas necesidades que estimulan el desarrollo de nuevas respuestas, tambin en el plano cultural. 16. Cfr. Umberto Ecco, La estructura ausente, Editorial Lumen, Barcelona, 1968, p. 324. 17. Denominacin que reciben en la Argentina las urbanizaciones espontneas realizadas con materiales precarios en terrenos de invasin. Se calcula que habita en ellas alrededor de un 10% de la poblacin urbana barriadas, callampas o ciudades perdidas son denominaciones que reciben en otros pases de Amrica Latina.

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PREJUICIOS Y PREGUNTAS EN TORNO A LA CULTURA POPULAR Jas Reuter Cultura es...; y socilogos, antroplogos, filsofos, diccionaristas nos dicen lo que es. Resultado: docenas de definiciones, muchas de ellas excluyentes entre s. El nico punto de coincidencia entre ellas es que la cultura es algo creado por el hombre, frente a la naturaleza. Por objetivo y cientfico que cualquiera pretenda ser al hablar de cultura, siempre su pensamiento y la consiguiente definicin, o aun mera explicacin, derivar de una compleja gama de condicionamientos sociales, psicolgicos, cientficos, filosficos, religiosos, ticos, estticos; en una palabra, culturales. No hay ser humano excepcin hecha de algn Robinson, y aun esta excepcin es relativa- que no est inmerso en la cultura, o sea en sus propias creaciones como gnero, y no es posible definir aquello cuyo fin, o sea cuyo lmite, no logramos ver ni desde dentro ni desde fuera. Cualquier definicin no pasa de ser una muletilla, un intento de explicarnos lo que queremos conocer. Vase, para el caso, conceptos extremos como los de universo o dios. Si aceptamos como punto de partida que cultura es un conjunto de creaciones humanas, veremos que no hay grupo humano, desde la familia hasta la ms compleja nacin pluritnica, que carezca de ellas. Esto, de tan obvio, parece trivial. Pero sobre esta base hay algunos hechos que no son triviales. Por ejemplo: en toda sociedad entendida en el sentido ms amplio de grupo- se establecen valores respecto de la propia cultura y respecto de la propia cultura y respecto de la cultura de otras sociedades, ya sea que se considere que la propia cultura es superior, igual o inferior a la de otro grupo humano, e internamente tambin se otorga mayor valor a la cultura de un sector del propio grupo que a la de otro sector. No hay sociedad que no jerarquice las creaciones humanas, conozca o no el concepto de cultura. La destruccin o el sometimiento de una cultura para imponer otra, o de una seccin de la cultura para imponer otra seccin derivan de esa jerarquizacin axiolgica. Tales realidades (realidades culturales, ciertamente) provocan a su vez que slo algunos aspectos de ese acervo de creaciones humanas que en el sentido ms lato conforman la cultura pasen de considerarse como los ms valiosos, a considerarse como los nicos verdaderamente culturales, lo cual lleva a otras definiciones que, de acuerdo con el ttulo de este ensayo, llamamos prejuicios. As, est el prejuicio de pensar que slo es cultura lo que un grupo generalmente el que domina dentro de su sociedad- acepta como tal. Ejemplo: cultura es ponerse corbata o asistir a una representacin teatral, ausencia de cultura es usar slo taparrabos y participar en una grotesca danza alrededor de una fogata. Otro prejuicio consiste en afirmar que de entre las creaciones humanas slo algunas son suficientemente valiosas como para ser incluidas en lo que es cultura: en las sociedades occidentales est muy arraigado el prejuicio de que lo mejor, lo ms valioso, lo que verdaderamente es cultura, son las creaciones que llamamos arte bien entendido, el arte creado de acuerdo con determinados cnones establecidos por el propio sector dominante de esas sociedades, a saber, la elite poltico-econmico-intelectual. En tal sentido, cultura es el conjunto de obras arquitectnicas, escultricas, pictricas, literarias y musicales creadas por ese sector dominante de las sociedades de Occidente; en Oriente, por cierto, sucede lo mismo. A veces la identificacin de la cultura con las bellas artes se admite como demasiado estrecha, y se habla entonces de cultura espiritual creaciones humanas que, adems de las bellas artes, abarcan ciencias, filosofas y religiones, y hasta comportamientos sociales derivados de ellas; frente a esta cultura se habla, un poco despectivamente, de la cultura material, o sea de los objetos tangibles usados cotidianamente. En las sociedades con divisin del trabajo bien marcada o sea, hoy en da, prcticamente casi todas las sociedades- se establece una jerarquizacin del trabajo y de los grupos dedicados a los diferentes quehaceres; cada gremio va desarrollando su propia cultura, su propio juego de modos de comunicarse e interrelacionarse, con sus propios valores. De aqu a las culturas de clase no hay ms que un paso en las sociedades modernas con capital, mano de obra y lo que muchos suelen olvidar- aparato burocrtico-administrativo. Dentro de esas sociedades complejas, los grupos tnicos por un lado, y las organizaciones religiosas por el otro (a menudo combinndose) desarrollan a su vez sus propias culturas con creaciones tanto espirituales (mitos, dogma, verdades, cantos, gestos de urbanidad) como materiales (atuendos, implementos de trabajo, objetos rituales). Y siempre que lo hacen, van formando un 13

mundo de smbolos que los identifican como miembros de la cultura mazahua, cultura rural, cultura mexicana, cultura catlica, cultura occidental y, omnicomprensivamente, cultura a secas. Y ahora nos preguntamos: quin es culto? El mazahua que conoce su mitologa y su historia, su lengua y su medio natural, que practica las costumbres mazahuas en las relaciones sociales en su vestido y alimento? Ah, pero desconoce la gramtica castellana y no sabe usar el tractor! El campesino mestizo que ha cursado tres o cuatro aos de primaria y que sabe leer tiras pseudocmicas, usa pantaln de mezclilla y posee un radio de transistores? Ah, pero no sabe resolver ecuaciones ni ha ledo la ltima obra de Fuentes ni baila el ritmo de moda! El mexicano urbano que adems del espaol masculla el ingls, se viste segn la ocasin- de traje claro y oscuro, hace chistes sobre sus gobernantes y va los domingos a misa o al ftbol? Ah, pero no sabe cundo se debe sembrar o cosechar el maz, ni sabe distinguir una chacona de una gaviota! Es culto el catlico que conoce los Evangelios y que se casa "por la iglesia?, Es culto el investigador acadmico el historiador, el qumico, el filsofo- O si ser culto es saber de las artes, es culto el pintor, el compositor o el poeta? Del mismo modo podemos preguntar si cultura es igual a conocimiento, o si lo es el conocimiento que sirve para actuar dentro de la sociedad a la que se pertenece; es ms o menos culto el telogo que el poltico, el fsico terico que el banquero? O debe entenderse cultura como una abstraccin, como un complejo de datos no hallable en ningn individuo especfico? Cualquier respuesta ser siempre parcial, subjetiva, condicionada por el grupo al que se pertenece y por el momento histrico que se vive. Pero ya el planteamiento mismo de las preguntas anteriores lleva implcita una respuesta, a saber, que todo ser humano es culto, o sea que todo ser humano es portador de cultura y pertenece a un grupo cultural. Otra respuesta tambin implcita es que cultura no es slo lo positivo, lo sublime, lo ms granado de las creaciones humanas, sino tambin lo que el grupo social considera negativo dentro de su propio grupo; por ejemplo, en la civilizacin occidental, las costumbres ligadas a la ingestin de alcohol, al adulterio, al ocio improductivo, a la corrupcin o a la explotacin son tan culturales como lo puede ser determinada dieta sana, la fidelidad conyugal, la benfica Cruz Roja o la composicin de una obra musical. Aun sin haber empleado hasta aqu el calificativo de popular, los prrafos anteriores ya anticipan lo que pudiramos decir acerca del concepto de cultura popular. En primer lugar, no concebimos una cultura popular separada de otra cultura que no lo sea, pese a que para fines de anlisis se pueda usar el trmino como antittico o complementario de otras culturas calificadas, por ejemplo creando binomios como cultura elitista-cultura popular, cultura dominante-cultura popular (o dominada), cultura capitalista-cultura popular (o proletaria), alta cultura (o acadmica, intelectual, refinada)-cultura popular (o analfabeta, vulgar). Los antroplogos, socilogos y filsofos que hablan de cultura en cualquiera de estos sentidos pertenecen a la cultura elitista, dominante, elevada y, consciente o inconscientemente, jerarquizan los elementos culturales y el complejo cultural formado por ellos al crear esas anttesis. Y al jerarquizar, al otorgar mayor valor a un complejo cultural frente a otro, pierden su pretendida objetividad cientfica. En el mejor de los casos procuran mantener una actitud humanista al hablar de la elite no cualitativamente, sino cuantitativamente, como el grupo que tiene en sus manos la mayor concentracin de poder dentro de una sociedad. Con esto, los grupos de la misma que no tienen el poder poltico y econmico formaran el pueblo, y suya sera entonces la cultura popular. Sin embargo, la interrelacin sociocultural entre grupos dominantes y grupos dominados es sumamente estrecha y mltiple; con frecuencia son slo rasgos ms o menos superficiales los que permitiran hacer una distincin. Una boda campesina popular y una boda urbana aristocrtica en el Mxico catlico se distinguen por el mayor o menor lujo de los adornos, por la msica de mariachi o el concierto de rgano, por el brindis con tequila o con champaa; pero los elementos culturales ms profundos de la boda son iguales en ambos casos: considerarla como un sacramento, la peticin de mano, el nombramiento de padrinos, la celebracin de la misa y luego la fiesta, etc. Aun los elementos simblicos son los mismos: el color blanco para la novia, el velo, el intercambio de anillos, el beso, el arroz, las flores. Un estudio de la cultura sobre la base de una mera observacin distanciada, no comprometida ticamente, no justificara, pues, esa calificacin de popular para una parte de la cultura de una sociedad. La cultura es dinmica, y tanto los patrones culturales de las clases dominantes como los de las clases dominadas se van transformando 14

continuamente, creando normas, comportamientos y smbolos que confluyen y se oponen entre dominantes y dominados, pero que no se dan en total aislamiento los unos de los otros. Esta observacin distanciada, no comprometida, es la que ha practicado la mayora de los antroplogos en los ltimos 150 aos, o sea, desde que existe la especialidad de antroplogo. El viajero curioso de antao que recorra tierras ignotas y describa sus encuentros con exticos grupos de aborgenes, cuyas costumbres primitivas eran consideradas salvajes y pintorescas, se ha convertido en el moderno antroplogo, con su aureola cientfica, que sale de la gran ciudad para hacer estudios de campo, observando, cual insecto, a sus propios compatriotas o a los grupos indgenas de otros pases con el doble objetivo de ganar laureles acadmicos (esas tesis de licenciatura!, esos Ph. Ds!), y de solazarse en su superioridad intelectual. As tenemos a los grandes antroplogos y etnlogos los Boas y Benedict, los Malinowski y Frobenius-, y la plaga de jvenes y no tan jvenes alumnos y profesionales que estudian vocabularios de parentesco o prcticas amorosas en comunidades que en el fondo nunca llegan a comprender porque se acercan a ellas como intrusos, no para convivir con la gente. Pero hay otro tipo de estudiosos de la cultura popular; es el formado por personas cualquiera que sea su especialidad profesional-, que guardan respeto a los grupos tan vlida como la propia y que por la misma situacin de ser culturas dominadas (en muchos casos minoritarias y, por consiguiente, sujetas a desaparecer en su coherencia identificadora), requieren ser estudiadas por dos motivos: porque forman parte del acervo cultural de la humanidad y porque, en lo particular, constituyen el elemento de cohesin de grupos que de otro modo caeran vctimas de la lumpen-cultura creada por los productores de la llamada cultura de masas que persigue fines por dems claros: hacer negocio a toda costa, desintegrar las culturas tradicionales y nacionales para ampliar los mercados de sus productos, imponer sistemas de vida que obliguen a las masas a las poblaciones consideradas no como grupos de personas, sino como objetos que en el juego econmico cumplen la funcin de compradores- a consumir esos productos y, a travs de ello, dirigir hacia cauces inofensivos la fuerza latente en ellas. Con esto, la cultura de masas se define por ser una produccin mecnica de bienes de consumo que tiene por objeto uniformar la mentalidad de un pueblo sometindola a la ideologa de la clase dominante, sea capitalista o comunista, dictatorial o democrtica representativa. La diferencia entre cultura popular y cultura de masas es, pues, mucho mayor que la que pueda haber entre los trminos de los binomios mencionados. La cultura dominante tradicional se entrelaza con las culturas dominadas tradicionales; pero la cultura dominante de las sociedades modernas crea para las culturas dominadas una cultura de consumo masivo para neutralizar la fuerza que tiene un grupo gracias a su cohesin cultural, a su identidad de grupo. (Y nos hace rer tristemente ver que los propios grupos dominantes caen vctimas de la trampa consumista e ideolgica impuesta a los dominados: el industrial millonario norteamericano est convencido del valor cultural de un concurso de Miss Universo; el alto funcionario sovitico llega a creer a pies juntillas los slogan elaborados por el Partido para canalizar las inquietudes de los inconformes). Vemos, pues, que el concepto de cultura, y especficamente el de cultura popular, no responde slo a la curiosidad del cientfico de gabinete o del investigador de campo. El concepto de cultura deriva en acciones pblicas que pueden llegar a formar una poltica cultural del Gobierno de un Estado. Y esa poltica depender de los juicios y prejuicios que en materia de cultura tengan los hombres encargados de llevar las riendas culturales de su pas; esos juicios y prejuicios determinarn la imagen cultural que se desea para la nacin, la aplicacin del presupuesto a ciertas manifestaciones culturales y no a otras, la preferencia por lo exquisito o lo rampln, lo tradicional o lo moderno, lo nacional o lo extranjero, lo mayoritario o lo minoritario. La cultura de un pueblo es lo que lo define; qu fcil sera decir que cada pueblo tiene la cultura que se merece! Pero hay pueblos como las minoras tnicas de muchos pases- que desean mantener su cultura o reconquistarla si la han perdido, y que se tienen que enfrentar a los grandes intereses creados por la elite poltica y econmica de sus pases y hasta de otros pases. Estudiar y apoyar en lo posible la cultura popular la cultura de un pueblo- no es un pasatiempo; es un compromiso moral.

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LO PROPIO Y LO AJENO Una aproximacin al problema del control cultural GUILLERMO BONFIL BATALLA 1. El problema consiste en definir una relacin significativa entre sociedad y cultura que sirva como herramienta heurstica para entender mejor los procesos culturales que ocurren cuando dos grupos con cultura diferente e identidades contrastivas estn vinculados por relaciones asimtricas (de dominacin/subordinacin). En tal sentido se exploran las posibilidades que ofrece el empleo de la nocin de control cultural. A lo largo del planteamiento se pone el nfasis en los procesos que ocurren en el grupo subalterno; respecto al grupo dominante slo hacen algunos sealamientos preliminares. 2. Por control cultural se entiende la capacidad de decisin sobre los elementos culturales. Como la cultura es un fenmeno social, la capacidad de decisin que define al control cultural es tambin una capacidad social, lo que implica que, aunque las decisiones las tomen individuos, el conjunto social dispone, a su vez, de formas de control sobre ellas. La capacidad de decisin es, desde otro ngulo, un fenmeno cultural, en tanto las decisiones (el ejercicio del control) no se toman en el vaco, sin contexto, ni en un contexto neutro, sino en el seno de un sistema cultural que incluye los valores, conocimientos, experiencias, habilidades y capacidades preexistentes. El control cultural, por eso, no es absoluto ni abstracto, sino histrico. Aunque existen diversos grados y niveles posibles en la capacidad de decisin, el control cultural no slo implica la capacidad social de usar un determinado elemento cultural, sino lo que es ms importante an- la capacidad de producirlo y reproducirlo. 3. Por elementos culturales se entienden todos los recursos de una cultura que resulta necesario poner en juego para formular y realizar un propsito social. Pueden distinguirse, al menos, las siguientes clases de elementos culturales: Materiales, tanto los naturales como los que han sido transformados por el trabajo humano; a) De organizacin, que son las relaciones sociales sistematizadas a travs de las cuales se realiza la participacin; se incluyen la magnitud y las condiciones demogrficas; c) De conocimiento, es decir, las experiencias asimiladas y sistematizadas y las capacidades crear; d) Simblicos: cdigos de comunicacin y representacin, signos y smbolos; e) Emotivos: sentimientos, valores y motivaciones compartidos; la subjetividad como recurso. Todo proyecto social requiere la puesta en accin de elementos culturales. No slo para realizarlo: tambin para formularlo, para imaginarlo. Los elementos culturales hacen posible al proyecto; tambin fijan sus lmites, lo acotan, lo condicionan histricamente. Porque los elementos culturales son fenmenos histricos, que cambian a lo largo del tiempo: un producto natural, por ejemplo, puede convertirse en elemento cultural si la sociedad encuentra cualquier forma de emplearlo para el logro de un propsito social. No hay elementos culturales en abstracto. 4. La relacin que buscamos es la que se establece entre quin (grupo social) decide y sobre qu (elementos culturales) decide. En una primera aproximacin, las posibilidades se esquematizan como sigue: Elementos culturales Decisiones Propias Ajenas Cultura autnoma Cultura apropiada

Propios Ajenos

Cultura enajenada Cultura impuesta

En situaciones de dominacin colonial, es decir, cuando la relacin entre grupos con culturas diferentes es una relacin asimtrica, de dominacin / subordinacin, ser posible distinguir, en la cultura del grupo subalterno, la presencia de elementos culturales que corresponden a cada uno de los cuatro mbitos o categoras de cultura. En trminos etnogrficos, descriptivos, la cultura es una sola, abigarrada, contradictoria, hbrida si se quiere. Al analizarla en trminos de control cultural aparece su composicin en los cuatro sectores. Pero slo entonces, porque los contenidos concretos de cada uno no estn predefinidos (y s lo estn, en cambio, cuando se usan categoras tales como estructura y superestructura, cultura material, cultura espiritual y organizacin social). Al introducir una dimensin poltica (decisin, control: poder) se define un nivel diferente de relaciones entre 16

sociedad y cultura, se trasciende la mera descripcin y, por otra parte, se evita convertir el anlisis en una simple operacin mecnica que consiste, esencialmente, en rellenar con datos de la realidad un cuadro de categoras preestablecidas cuyas relaciones tambin se asumen como preestablecidas. El anlisis se convierte en algo ms que un puro ejercicio de corroboracin: permite descubrir y no slo recoger el eco reiterado del propio discurso. Como el problema est definido en trminos de relaciones entre grupos sociales, la dialctica del control cultural no se establece entre lo mo y lo tuyo, sino entre nuestro y de los otros. Propio y ajeno tienen connotacin social, no individual. Cultura autnoma: el grupo social posee el poder de decisin sobre sus propios elementos culturales, es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos. La agricultura tradicional de milpa puede ser un ejemplo, porque las sociedades campesinas que la practican controlan, en efecto, todos los elementos culturales que son necesarios para su funcionamiento: tierra, semillas, tecnologa, organizacin del trabajo, conocimientos y prcticas simblicas. (Los problemas que enfrenta la agricultura milpera se pueden entender, desde esta perspectiva, precisamente en trminos de prdida de control cultural en relacin con cualquiera de los elementos mencionados). Cultura impuesta: ni las decisiones ni los elementos culturales puestos en juego son del grupo social; los resultados, sin embargo, entran a formar parte de la cultura total del propio grupo. Podra ser el caso de hbitos de consumo impuestos por el sistema mercantil: la introduccin de la cerveza en sustitucin del pulque; o bien, en otro orden, la sutil imposicin de modelos de vida, aspiraciones, valores, a travs de los medios de comunicacin, el sistema educativo, etc. Se trata, en cualquier caso, de un proceso mediante el cual se incorporan elementos culturales que permanecen ajenos porque su control no es de la comunidad considerada. Cultura apropiada: los elementos culturales son ajenos, en el sentido de que su produccin y/ o reproduccin no est bajo el control cultural del grupo, pero ste los usa y decide sobre ellos. Un proceso que parece estar ocurriendo en diversas situaciones es la apropiacin de las grabadoras porttiles de cassettes, cuyo uso permite difundir msica propia (entre los Seris, por ejemplo) y que tambin ha servido para transmitir consignas polticas en grupos que se hallan en guerra de liberacin. Cultura enajenada: aunque los elementos culturales siguen siendo propios, la decisin sobre ellos es expropiada. El bosque es de la comunidad, pero lo tala una compaa maderera de acuerdo a sus intereses, con sus obreros y sus mquinas. La folklorizacin de danzar y festividades religiosas que se promueven con un inters comercial completamente ajeno a su sentido original es un ejemplo comn. (Los ejemplos son muy obvios, slo para ilustrar a brocha gorda). 5. La clasificacin de una cultura en trminos de este esquema produce una imagen esttica. La dinmica del control cultural se expresa en cuatro procesos bsicos correspondiente al mbito que cada cual refuerza: Resistencia de la cultura autnoma; Imposicin de la cultura ajena; Apropiacin de elementos culturales ajenos, sobre cuyo uso puede decidirse aunque no se est en capacidad de producirlos y reproducirlos automticamente: Enajenacin: prdida de la capacidad de decisin sobre elementos culturales propios. El anlisis concreto revelar las tendencias, los ritmos y los mecanismos de cada proceso, as como las fuerzas sociales que los impulsan. Como ya se indic, la perspectiva adoptada se centra en el anlisis de las culturas dominadas o subalternas; si se tratara de conocer lo que ocurre a partir de la cultura dominante, los procesos tendran signo diferente y requeriran una denominacin tambin distinta. 6. Los mbitos de la cultura autnoma y la cultura apropiada conforman el universo de la cultura propia. A partir de ella se ejerce la inventiva, la innovacin, la creatividad cultural. Cultura propia, entonces, es capacidad social de produccin cultural autnoma. Y no hay creacin sin autonoma. Cada prdida en el mbito de la cultura propia es un paso hacia la esterilidad.

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Sin cultura propia no existe una sociedad como unidad diferenciada. La continuidad histrica de una sociedad (un pueblo, una comunidad) es posible porque posee un ncleo de cultura propia, en torno al cual se organiza y se reinterpreta el universo de la cultura ajena (por impuesta o enajenada). La identidad contrastante, inherente a toda sociedad culturalmente diferenciada, descansa tambin en ese reducto de cultura propia. Habr una relacin puede plantearse- entre la profundidad, la intensidad de la identidad social (tnica, en el caso que nos ocupa) y la amplitud y solidez de su cultura propia. Dentro de la cultura propia, el mbito de la cultura autnoma desempea un papel de importancia preponderante porque sin ella ni siquiera sera dable el proceso de apropiacin. (1) La cultura autnoma es el fundamento, el reducto, el germen. La diferencia (ese derecho sistemticamente negado) radica tambin en la cultura propia; en algunos de sus componentes especficos (rasgos culturales), pero fundamentalmente en su organizacin, en la matriz cultural que les da sentido y que es exclusiva y nica de cada cultura y sobre la cual se funda la identidad social propia, contrastante. 7. Vara el grado y la modalidad del control cultural. Puede ser total o parcial, directo o indirecto, siempre con relacin a un mbito especfico de elementos culturales y a la condicin histrica concreta que se analice. Al considerar el control indirecto conviene destacar una de sus formas, cuya presencia es frecuente en los pueblos colonizados. Se trata de los casos en que el grupo posee capacidad de decisin propia, pero dentro de una gama limitada de alternativas. La limitacin en el nmero y en la naturaleza de las alternativas disponibles ha sido impuesta por la sociedad dominante, que logra reducirlas mediante la hegemona o por el uso de la fuerza (legalizada o no). La definicin de estas situaciones de control indirecto, particularmente cuando se logra a travs de la hegemona, es uno de los aspectos ms delicados y complejos en el estudio del control cultural. 8. Hay lmites en el mbito de la cultura propia, por debajo de los cuales deja de ser posible la reproduccin del grupo como unidad social culturalmente diferenciada? Indudablemente s, aunque resulta difcil generalizar sobre cul sera el contenido concreto de la cultura propia mnima. Para situaciones de subordinacin colonial Jean Casimir ha propuesto ciertos mbitos de lo cotidiano que quedan fuera de las normas impuestas por la sociedad colonizadora. (2) Stefano Varese, por su parte, propone que son la lengua y lo cotidiano, particularmente en cuanto se expresa un modo de distribucin y consumo o, como tambin lo llama, una forma de despilfarro de los excedentes. (3) 9. La cultura propia es el mbito de la iniciativa, de la creatividad en todos los rdenes de la cultura. La capacidad de respuesta autnoma (ante la agresin, ante la dominacin y tambin ante la esperanza) radica en la presencia de una cultura propia. Frente a una presin desproporcionada, en un terreno en el que no se dispone de recursos culturales equiparables, los pueblos recurren frecuentemente a la lucha en un terreno simblico, aglutinando todas las capacidades de su magna cultura propia (en los movimientos mesinicos, por ejemplo). La creatividad cultural, que est en la base de todo impulso civilizatorio, ser mayor y ms fecunda entre ms amplio y diversificado sea el repertorio de la cultura propia: habr ms opciones reales posibles. 10. Se supone un control democrtico de la cultura propia en todos los pueblos colonizados y clases subalternas? No. Puede haber y de hecho la hay frecuentemente- concentracin del poder de decisin en algunos individuos o sectores de los grupos subalternos. En todas las sociedades hay personas o grupos (especialistas, autoridades internas) que tienen capacidad de decisin legitimada al interior del grupo. Se trata de una forma de divisin social del trabajo; de hecho, es una manifestacin de cultura propia en tanto constituyen mecanismos para ejercer las decisiones sociales. En otros casos la capacidad de decisin est concentrada en capas intermediarias que sirven de articulacin entre la sociedad subalterna y la dominante y que actan de acuerdo a los intereses de esta ltima y en su propio beneficio. La mediatizacin es parte del proceso de dominacin y contribuye a ensanchar el mbito de la cultura enajenada. El que una decisin sea propia o ajena depende de la legitimidad que tenga o, en otras palabras, de su grado de consistencia con la cultura propia del grupo. Tambin hay derecho al error. En una sociedad clasista las decisiones fundamentales estn en poder de las clases dominantes; sin embargo, la sociedad en su conjunto tiene cultura propia porque cuenta con vas culturales (en el sentido ms amplio de la palabra; es decir, en trminos de civilizacin) propias para resolver los conflictos inherentes al antagonismo de clases interno.

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11. Hay diferencias entre una clase subalterna y un pueblo colonizado, ambos en el seno de un mismo Estado, en lo que se refiere a la naturaleza y condicin de su cultura propia: a) La clase subalterna y la dominante forman parte de una sola sociedad, es decir, de un mismo sistema socio-cultural. En la sociedad capitalista la clase subalterna sufre la expropiacin de una parte del producto de su trabajo (plusvala) y es marginada en la distribucin de los bienes producidos. Hay un proceso concomitante de exclusin de la clase subalterna de las decisiones sobre los elementos culturales en beneficio de la clase dominante y con la participacin del Estado; esta exclusin genera un conflicto: la clase subalterna lucha por mantener el margen de control cultural que posee y, simultneamente, por ampliar su participacin en el ejercicio de las decisiones sobre sus propios elementos culturales y sobre los que son comunes al conjunto de la sociedad y le han sido expropiados. Pero la lucha se da dentro de un mismo horizonte civilizatorio y los proyectos se plantean como alternativas para el conjunto de la sociedad y no exclusivamente para una clase social, aunque tales proyectos sean diferentes y, en muchos sentidos, opuestos. Los elementos culturales cuyo control se disputa son, finalmente, los mismos. b) Un pueblo colonizado posee una cultura diferente de la que posee la sociedad colonizadora. El proceso colonial la habr mutilado, constreido, modificado; pero no la habr hecho desaparecer (si lo hubiera hecho, no habra ms pueblo colonizado). La cultura autnoma que conserva representa la continuidad histrica (no la permanencia esttica, siempre fiel a su espejo mismo) de una cultura diferente, en torno a la cual se organiza un proyecto civilizatorio alternativo para el pueblo colonizado: proyecto de resistencia que se transformar en proyecto de liberacin. Los elementos culturales que disputa son lo que le han sido enajenados o aquellos de los que necesita apropiarse para hacer viable su proyecto de resistencia /liberacin. c) El pueblo colonizado lucha por su autonoma. La clase subalterna lucha por el poder dentro de la sociedad (cultura, civilizacin) de la que forma parte. La clase es parte indisoluble de una sociedad mayor y como clase no tiene proyecto propio al margen de esa sociedad: el pueblo colonizado ha sido incluido transitoriamente en un sistema de dominacin y tiene proyecto propio, aunque, por supuesto, su realizacin implique la transformacin de la sociedad en su conjunto. (4) Clase dominada y pueblo colonizado en una sociedad capitalista comparten la condicin de subalternos. En base a esta situacin comn coinciden en el inters por transformar el orden de dominacin existente, que a ambos sojuzga. La transformacin del sistema imperante es condicin necesaria, pero no suficiente, para liquidar la dominacin colonial; sta puede subsistir como lo muestra la historia reciente- a pesar de que hayan ocurrido cambios estructurales en la sociedad dominante. (5) 12. Las clases subalternas no poseen una cultura diferente: participan de la cultura general de la sociedad de la que forman parte, pero lo hacen en un nivel distinto, ya que las sociedades clasistas y estratificadas presentan desniveles culturales correspondientes a posicione sociales jerarquizantes. Pero las clases subalternas s poseen cultura propia, en tanto mantienen y ejercen capacidad de decisin sobre un cierto conjunto de elementos culturales. Es decir: existe una cultura (o, si se prefiere, una subcultura) de clase, como resultado histrico que expresa las condiciones concretas de vida de los miembros de esa clase, sus luchas, sus proyectos, su historia y tambin su carcter subalterno. Esa cultura es parte de la cultura de la sociedad en su conjunto; pero no es otra cultura, sino una alternativa posible para esa misma sociedad total. En sociedades clasistas de origen colonial hay una compleja trama de relaciones entre sociedad colonizadora, clase dominante, clases subalternas y pueblos colonizados. El racismo, expresin de una situacin colonial no cancelada por la independencia poltica, mantiene viva una escisin entre sociedad colonizadora y mundo colonizado, que se manifiesta tanto en las formas ms brutales de represin como, sutilmente, en las ms variadas argumentaciones ideolgicas. El traslape de planos de contradiccin y de lneas de oposicin tnicas y de clase produce tendencias sociales frecuentemente ambiguas y variables, inconsistentes. En trminos del anlisis del control cultural el problema consistira en esclarecer cul es la cultura propia de las diversas unidades sociales que componen el mundo subalterno: pueblos, clases, comunidades.

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Porque es a partir de esa cultura propia y especialmente del mbito de la cultura autnoma, como se organiza la visin del mundo (su comprensin y los proyectos para transformarlo) y donde estn, en cualquier momento del devenir histrico, los medios y los elementos culturales que el mundo subalterno es capaz de poner en juego. 13. La naturaleza de la sociedad capitalista, acentuada por la industrializacin, implica un proceso creciente de enajenacin e imposicin cultural en relacin con el mundo subalterno, al que se quiere ver convertido en consumidor de cultura y no en creador de ella. Las tesis de la propaganda consumista (tanto de bienes materiales como de sentimientos e ideologas) buscan convencer al hombre subalterno de que es cada vez menos capaz de pensar, hacer, querer o soar por s mismo; porque otros saben hacer, soar, querer y pensar mejor que l. La afirmacin de la cultura propia es, por eso, un componente central, no slo de cualquier proyecto democrtico, sino de toda accin que descanse en la conviccin de que los hombres lo son por su capacidad creadora.
NOTAS 1. Los elementos de cultura apropiada pasan a ser parte de la cultura autnoma cuando el grupo adquiere la capacidad para producirlos y reproducirlos, y no se limita a controlar su uso. 2. Jean Casimir: La cultura oprimida. Editorial Nueva Imagen, Mxico, 1981. 3. Stefano Varese: Lmites y posibilidades del desarrollo de las etnias indias en el marco del Estado Nacional. Ponencia presentada en la Reunin de expertos sobre etnodesarrollo y etnocidio en Amrica Latina. UNESCO-FLACSO. San Jos, Costa Rica, 7 a 12 de Diciembre de 1981. (Mimeografiado) 4. Habra que analizar con detalle ciertas situaciones que no se ajustan estrictamente a este planteamiento, como es el caso del pueblo negro de los Estados Unidos, integrado a partir de etnias, lenguas y culturas distintas entre s, a las cuales la situacin colonial homogeneiza en tanto colonizadas y da lugar a un peculiar proceso de etnognesis, lo que significa tambin creacin de una nueva cultura propia, pero a partir de un origen en el que la condicin de clase es el factor determinante, reforzado por la diferencia racial. La cultura de los negros norteamericanos es la cultura diferente de un pueblo colonizado, o es una subcultura de clase -de origen colonial- dentro de la cultura de la sociedad norteamericana? 5. Me refiero concretamente a que los pases socialistas pluritnicos, por lo menos en la prctica del llamado socialismo realmente existente, no han sido hasta hoy capaces de liquidar las relaciones asimtricas entre los diversos pueblos que los integran. Esto es vlido aun para el caso de Yugoslavia, donde sin duda se han llevado a cabo las experiencias ms prometedoras en este sentido.

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EL CONSUMO SIRVE PARA PENSAR Nstor Garca Canclini Una zona propicia para comprobar que el sentido comn no coincide con el buen sentido es el consumo. En el lenguaje ordinario, consumir suele asociarse a gastos intiles y compulsiones irracionales. Esta descalificacin moral e intelectual se apoya en otros lugares comunes acerca de la omnipotencia de los medios masivos, que incitaran a las masas a avorazarse irreflexivamente sobre los bienes. Todava hay quienes justifican la pobreza porque la gente compra televisores, videocaseteras y coches mientras les falta casa propia. Cmo se explica que familias a las que no les alcanza para comer y vestirse a lo largo del ao, cuando llega navidad derrochan el aguinaldo en fiestas y regalos? No se dan cuenta los adictos a los medios de que los noticieros mienten y las telenovelas distorsionan la vida real? Ms que responder a estas preguntas se puede discutir la manera en que estn formuladas. Ahora miramos los procesos de consumo como algo ms complejo que la relacin entre medios manipuladores y audiencias dciles. Se sabe que buen nmero de estudios sobre comunicacin masiva han mostrado que la hegemona cultural no se realiza mediante acciones verticales en las que los dominadores apresaran a los receptores: entre unos y otros se reconocen mediadores como la familia, el barrio y el grupo de trabajo. En dichos anlisis, asimismo, se han dejado de concebir los vnculos entre quienes emiten los mensajes y quienes los reciben nicamente como relaciones de dominacin. La comunicacin no es eficaz si no incluye tambin interacciones de colaboracin y transaccin entre unos y otros. Para avanzar en esta lnea es necesario situar los procesos comunicacionales en un encuadre conceptual ms amplio que puede surgir de las teoras e investigaciones sobre el consumo. Qu significa consumir?,cul es la racionalidad-para los productores y para los consumidores-de que se expanda y se renueve incesantemente el consumo? Hacia una teora multidisciplinaria No es fcil responder a esas preguntas. Si bien las investigaciones sobre consumo se multiplicaron en aos recientes, reproducen la compartimentacin y desconexin entre las ciencias sociales. Tenemos teoras econmicas, sociolgicas, psicoanalticas, psicosociales y antropolgicas sobre lo que ocurre cuando consumimos; hay teoras literarias sobre la recepcin y teoras estticas acerca de la fortuna crtica de las obras artsticas. Pero no existe una teora sociocultural del consumo. Tratar de reunir en estas notas las principales lneas de interpretacin y sealar posibles puntos de confluencia con el propsito de participar en una conceptualizacin global del consumo, en la que pueden incluirse los procesos de comunicacin y recepcin de bienes simblicos. Propongo partir de una definicin: el consumo es el conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiacin y los usos de los productores. Esta caracterizacin ayuda a ver los actos a travs de los cuales consumimos como algo ms que ejercicios de gustos, antojos y compras irreflexivas, segn suponen los juicios moralistas, o actitudes individuales, tal como suelen explorarse en encuestas de mercado. En la perspectiva de esta definicin, el consumo es comprendido, ante todo por su racionalidad econmica. Estudios de diversas corrientes consideran el consumo como un momento del ciclo de produccin y reproduccin social: es el lugar en el que se completa el proceso iniciado al general productos, donde se realiza la expansin del capital y se reproduce la fuerza de trabajo. Desde tal enfoque, no son las necesidades o los gustos individuales los que determinan qu, cmo y quines consumen. Depende de las grandes estructuras de administracin del capital el modo en que se planifica la distribucin de los bienes. Al organizarse para proveer comida, vivienda, traslado y diversin a los miembros de una sociedad, el sistema econmico piensa cmo reproducir la fuerza de trabajo y aumentar las ganancias de los productos. Podemos no estar de acuerdo con la estrategia, con la seleccin de quines consumirn ms o menos, pero es innegable que las ofertas de bienes y la induccin publicitaria de su compra no son actos arbitrarios. Sin embargo, la nica racionalidad que modela el consumo no es la de tipo macrosocial que deciden los grandes agentes econmicos. Los estudios del marxismo sobre el consumo y los de la primera etapa de la comunicacin 21

masiva (de 1950 a 1970) exageraron la capacidad de determinacin de las empresas respecto de los usuarios y las audiencias. Una teora ms compleja acerca de la interaccin entre productores y consumidores, entre emisores y receptores, tal como la desarrollan algunas corrientes de la antropologa y la sociologa urbana, revela que en el consumo se manifiesta tambin una racionalidad sociopoltica interactiva. Cuando miramos la proliferacin de objetos y de marcas, de redes comunicacionales y de acceso al consumo, desde la perspectiva de los movimientos de consumidores y de sus demandas, advertimos que tambin intervienen en estos procesos las reglas-mviles-de la distincin entre los grupos, de la expansin educacional, las innovaciones tecnolgicas y de la moda. El consumo, dice Manuel Castells, es un sitio donde los conflictos entre clases, originados por la desigual participacin en la estructura productiva, se continan a propsito de la distribucin y apropiacin de los bienes. Consumir es participar en un escenario de disputas por aquello que la sociedad produce y por las maneras de usarlo. La importancia que las demandas por el aumento del consumo y por el salario indirecto adquieren en los conflictos sindicales, as como la reflexin crtica desarrollada por las agrupaciones de consumidores, son evidencias de cmo se piensa en el consumo desde las capas populares. Si alguna vez fue territorio de decisiones ms o menos unilaterales, hoy es un espacio de interaccin, donde los productores y emisores no slo deben seducir a los destinatarios sino justificarse racionalmente. Tambin se percibe la importancia poltica del consumo cuando se escucha a polticos que detuvieron la hiperinflacin en Argentina, Brasil y Mxico, por ejemplo, centrar su estrategia electoral en la amenaza de que un cambio de orientacin econmica afectara a quienes se endeudaron comprando a plazos coches o aparatos electrodomsticos. si no quieren que regrese la inflacin, aumenten las tasas de inters, y no puedan seguir pagando lo que compraron, deben volver a votarme, dice Carlos Menem al buscar la reeleccin como presidente de Argentina. Una frmula empleada en la campaa electoral-el voto-cuota-exhibe la complicidad que existe hoy entre consumo y ciudadana. Una tercera lnea de trabajos, los que estudian el consumo como lugar de diferenciacin y distincin entre las clases y los grupos, ha llevado a reparar en los aspectos simblicos y estticos de la racionalidad consumidora. Existe una lgica en la construccin de los signos de status y en las maneras de comunicarlas. Los textos de Pierre Bourdieu, Arjun Appadurai y Stuart Ewen, entre otros, muestran que en las sociedades contemporneas buena parte de la racionalidad de las relaciones sociales se construye, ms que en la lucha por los medios de produccin y la satisfaccin de necesidades materiales, en la que se efecta para apropiarse de los medios de distincin simblica. Hay una coherencia entre los lugares donde los miembros de una clase y hasta de una fraccin de clase comen, estudian, habitan, vacacionan, en lo que leen y disfrutan, en cmo se informan y lo que transmiten a otros. Esa coherencia emerge cuando la mirada socioantropolgica busca comprender en conjunto dichos escenarios. La lgica que rige la apropiacin de los bienes en tanto objetos de distincin no es la de la satisfaccin de necesidades, sino la de la escasez de esos bienes y la imposibilidad de que otros los tengan. Sin embargo, en tales investigaciones suelen mirarse los comportamientos de consumo como si slo sirvieran para dividir. Pero si los miembros de una sociedad no compartieran los sentidos de los bienes, si slo fueran comprensibles para la elite o la minora que los usa, no serviran como instrumentos de diferenciacin. Un coche importado o una computadora con nuevas funciones, distingue a sus escasos poseedores en la medida en que quienes no acceden a ellos conocen su significado sociocultural. A la inversa, una artesana o una fiesta indgenacuyo sentido mtico es propiedad de la etnia que la gener-se vuelven elementos de distincin o discriminacin en tanto otros sectores de la misma sociedad se interesan en ellas y entienden en alguna medida su significado. Luego, debemos admitir que en el consumo se construye parte de la racionalidad integrativa y comunicativa de una sociedad. Hay una racionalidad posmoderna? Algunas corrientes de pensamiento posmodernos han llenado la atencin en una direccin opuesta a la que estamos sugiriendo, acerca de la diseminacin del sentido, la dispersin de los signos y la dificultad de establecer cdigos estables y compartidos. Los escenarios del consumo son invocados por los autores posmodernos como lugares donde se manifiesta con mayor evidencia la crisis de la racionalidad moderna y sus efectos sobre algunos principios que haban regido el desarrollo cultural. Sin duda, acierta Jean Francois Lyotard cuando identifica el agotamiento de los meta relatos que organizaban la racionalidad histrica moderna. Pero de la cada de ciertas narraciones omnicomprensivas no puede derivarse una desaparicin de lo global como horizonte. La crtica posmoderna ha servido para repensar las formas de organizacin compacta de lo social que instaur la modernidad (las naciones, las clases, etc.). Es legtimo llevar 22

ese cuestionamiento hasta la exaltacin de un supuesto desorden posmodernos, una dispersin de los sujetos que tendran su manifestacin paradigmtica en la libertad de los mercados? Resulta curioso que en este tiempo de concentracin planetaria en el control del mercado alcance tanto auge las celebraciones a crticas de la diseminacin individual y la visin de las sociedades como coexistencia errtica de impulsos y deseos. Sorprende tambin que el pensamiento posmodernos sea, sobre todo, hecho con reflexiones filosficas, incluso cuando trata de objetos tan concretos como el diseo arquitectnico, la organizacin de la industria cultural y de las interacciones sociales. Al tratar de probar hiptesis en investigaciones empricas observamos que ninguna sociedad ni ningn grupo soportan demasiado la irrupcin errtica de los deseos, ni la consiguiente incertidumbre de significados. Dicho de otro modo, necesitamos estructuras en las que se piense y ordene aquello que deseamos. Es til invocar aqu algunos estudios antropolgicos sobre rituales y relacionarlos con las preguntas que iniciaron este captulo respecto de la supuesta irracionalidad de los consumidores. Cmo diferenciar las formas del gasto contribuyen a la reproduccin de una sociedad de las que la disipan y disgregan?Es el derroche del dinero en el consumo popular un auto saboteo de los pobres, simple muestra de su incapacidad de organizarse para progresar? Encuentro una clave para responder a estas preguntas en la frecuencia con que esos gastos suntuarios, dispendiosos, se asocian a rituales y celebraciones. No slo porque un cumpleaos o el aniversario del santo patrono justifiquen moral o religiosamente el gasto, sino tambin porque en ellos ocurre algo a travs de los cuales la sociedad consagra una cierta racionalidad que la ordena y le da seguridad. Mediante los rituales, dicen Mary Douglas y Baron Isherwood, los grupos seleccionas y fijan gracias a acuerdos colectivos, los significados que regulan su vida. Los rituales sirven para contener el curso de los significados y hacer explcitas las definiciones pblicas de lo que el consenso general juzga valioso. Son rituales eficaces aquellos que utilizan objetos materiales para establecer los sentidos y las prcticas que los preservan. Cuanto ms costosos sean esos bienes, ms fuerte ser la inversin afectiva y la ritualizacin que fija los significados que se le asocian. Por eso ellos definen a muchos de los bienes que se consumen como accesorios rituales y ven el consumo como un proceso ritual cuya funcin primaria consiste en darle sentido al rudimentario flujo de los acontecimientos. En las conductas ansiosas y obsesivas ante el consumo puede haber como origen una insatisfaccin profunda, segn lo analizan muchos psiclogos. Pero en un sentido ms radical el consumo se liga, de otro modo, con la insatisfaccin que engendra el flujo errtico de los significados. Comprar objetos, colgrselos en el cuerpo o distribuirlos por la casa, asignarles un lugar en un orden, atribuirles funciones en la comunicacin con los otros, con los recursos para pensar el propio cuerpo, el inestable orden social y las interacciones inciertas con los dems. Consumir es hacer ms inteligible un mundo donde lo slido se vapora. Pro eso, adems de ser tiles para expandir el mercado y reproducir la fuerza de trabajo, para distinguirnos de los dems y comunicarnos con ellos, como afirman Douglas e Isherwood, las mercancas sirven para pensar. Es en este juego entre deseos y estructuras que las mercancas y el consumo sirven tambin para ordenar polticamente cada sociedad. El consumo es un proceso en el que los deseos se convierten en demandas y en actos socialmente regulados. Por qu artesanos indgenas o comerciantes populares que se enriquecen por la repercusin afortunada de su trabajo, por qu tantos polticos y lderes sindicales que acumulan dinero mediante la corrupcin siguen viviendo en barrios populares, controlan sus gastos y tratan de no desentonar? Porque les interesa ms seguir perteneciendo a sus grupos originarios (y a veces lo necesitan para mantener su poder) que la ostentacin a que su prosperidad los impulsa. El estudio de Alfred Gel, sobre los muria gondos de la India, propone una lnea sutil para explicar este papel regulador del consumo. Los muria que, gracias a los cambios de la economa tribal durante el ltimo siglo, se enriquecieron ms que sus vecinos, mantienen un estilo sencillo de vida que Appadurai, invirtiendo a Veble, llama mezquindad conspicua. Gastan en bienes con cierta prodigalidad, pero con la condicin de que representen valores compartidos, que no alteren la homogeneidad suntuaria. Como lo observ en pueblos indgenas en Mxico, la introduccin de objetos externos, modernos, es aceptada en tanto puedan ser asimilados a la lgica comunitaria. El crecimiento de los ingresos, la expansin y variedad de las ofertas del mercado, as como la capacidad tcnica para apropiarse de los nuevos bienes y mensajes gracias al ascenso educacional no bastan para que los miembros de un grupo se abalancen sobre las novedades. El deseo de poseer lo nuevo no acta como algo irracional o independiente de la cultura colectiva a la cual se pertenece.

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An en situaciones plenamente modernas, el consumo no es algo privado, atomizado y pasivo, sostiene Appadurai, sino eminentemente social, correlativo y activo, subordinado a un cierto control poltico de las elites. Los gustos de los sectores hegemnicos tienen esta funcin de embudo, desde los cuales e van seleccionando las ofertas externas y suministrando modelos poltico-culturales para administrar las tensiones entre lo propio y lo lejano. En los estudios sobre consumo cultural en Mxico que referir ms adelante, encontramos que la falta de inters de sectores populares en exposiciones de arte, teatro o cine experimentales, no se debe slo al dbil capital simblico con que cuentan para apreciar esos mensajes sino tambin a la fidelidad a los grupos en los que se insertan. Dentro de la ciudad, son contextos familiares, de barrio y de trabajo los que controlan la homogeneidad del consumo, las desviaciones en los gustos y en los gastos. En una escala ms amplia, lo que se entiende como cultura nacional sigue sirviendo como contexto de seleccin de lo exgeno. Comunidades transnacionales de consumidores Sin embargo, estas comunidades de pertenencia y control estn reestructurndose. A qu conjunto nos hace pertenecer la participacin en una socialidad construida predominante en procesos globalizados de consumo? Vivimos un tiempo de fractura y heterogeneidad, de segmentaciones dentro de cada nacin y de comunicaciones fluidas con los rdenes transnacionales de la informacin, de la moda y del saber. En medio de esta heterogeneidad encontramos cdigos que nos unifican, o al menos permiten que nos entendamos. Pero esos cdigos compartidos son cada vez menos los de la etnia, la clase o la nacin en la que nacimos. Esas viejas unidades, en la medida que subsisten, parecen reformularse como pactos mviles de lectura de los bienes y los mensajes. Una nacin, por ejemplo, se define poco a esta altura por los lmites territoriales o por su historia poltica. Ms bien sobrevive como una comunidad interpretativa de consumidores, cuyos hbitos tradicionales, alimentarios, lingsticos, los llevan a relacionarse de un modo peculiar con los objetos y la informacin circulante en las redes internacionales. Al mismo tiempo, hallamos comunidades internacionales de consumidores, ya mencionamos las de jvenes y televidentes, que dan sentido de pertenencia donde se diluyen las lealtades nacionales. Como los acuerdos entre productores, instituciones, mercados u receptores, que constituyen los pactos de lectura y los renuevan peridicamente, se hacen a travs de esas redes internacionales, ocurre que el sector hegemnico de una nacin tiene ms afinidades con el de otra que con los sectores subalternos de la propia. Hace vente aos, los adherentes a la teora de la dependencia reaccionaban ante las primeras manifestaciones de este proceso acusando a la burguesa de falta de fidelidad a los intereses nacionales. Y, por supuesto, el carcter nacional de los intereses era definido a partir de tradiciones autnticas del pueblo. Hoy sabemos que esa autenticidad es ilusoria, pues el sentido propio de un repertorio de objetos es arbitrariamente delimitado y reinterpretado en procesos histricos hbridos. Pero adems la mezcla de ingredientes de origen autctono y forneo se percibe, en forma anloga, en el consumo de los sectores populares, en los artesanos campesinos que adaptan sus saberes arcaicos para interactuar con turistas, en los obreros que se las arreglan para adaptar su cultura laboral a las nuevas tecnologas y mantener sus creencias antiguas y locales. Varias dcadas de construccin de smbolos transnacionales han creado lo que Renato Ortiz denomina una cultura internacional popular, con una memoria colectiva hecha con fragmentos de diferentes naciones. Sin dejar de estar inscriptos en la memoria nacional, los consumidores populares son capaces de leer las citas de un imaginario multilocalizado que la televisin y la publicidad agrupan: los dolos del cine hollywoodense y de la msica pop, los logotipos de jeans y tarjetas de crdito, los hroes deportivos de varios pases y los del propio que juegan en otro, componen un repertorio de signos en constante disponibilidad. Marilyn Monroe y los animales jursicos, el Che Guevara y la cada del muro, el refresco ms tomado en el mundo y Tiny Toon pueden ser citados o aludidos por cualquier diseador de publicidad internacional confiando en que sui mensaje va a adquirir sentido aun para quienes nunca salieron de su pas. Hay que averiguar, entonces, cmo se reestructuran las identidades y las alianzas cuando la comunidad nacional se debilita, cuando la participacin segmentada en el consumo, que se vuelve el principal procedimiento de identificacin, solidariza a las elites de cada pas con un circuito transnacional y a los sectores populares con otro. Al estudiar el consumo cultural en Mxico encontramos que la separacin entre grupos hegemnicos y subalternos no se presenta ya principalmente como oposicin entre lo propio y lo importado, o entre lo tradicional y lo moderno, sino como adhesin diferencial a subsistemas culturales con diversa complejidad y capacidad de innovacin: mientras unos siguen a Brahms, Sting y Carlos Fuentes, otros prefieren a Julio Iglesias, Alejandra Guzmn y las telenovelas venezolanas.

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Esta escisin no se produce nicamente en el consumo ligado al entretenimiento. Segmenta a los sectores sociales respecto de los bienes estratgicos necesarios para ubicarse en el mundo contemporneo y ser capaz de tomar decisiones. Al mismo tiempo que el proceso de modernizacin tecnolgica de la industria y los servicios exige mayor calificacin laboral, crece la desercin escolar y se limita el acceso de las capas medias (y por supuesto de las mayoras populares) a la informacin innovadora. El conocimiento de los datos y los instrumentos que habilitan para actuar en forma autnoma o creativa se reduce a quienes pueden suscribirse a servicios informticos y redes exclusivas de televisin (antena parablica, cable, cadenas repetidoras de canales metropolitanos). Para el resto, se ofrece un modelo de comunicacin masiva, concentrado en grandes monopolios, que se nutre con la programacin standard norteamericana ms productos repetitivos, de entretenimiento light, generados en cada pas. Se coloca de otro modo, entonces, la crtica al consumo como lugar irreflexivo y de gastos intiles. Lo que ocurre es que la reorganizacin transnacional de los sistemas simblicos, hecha bajo las reglas neoliberales de la mxima rentabilidad de los bienes masivos y la concentracin de la cultura para tomar decisiones en elites seleccionadas, alejada a las mayoras de las corrientes ms creativas de la cultura contempornea. No es la estructura del medio (televisin, radio o video) la causa del acatamiento cultural y de la desactivacin poltica: las posibilidades interactivas y de promover la reflexin critica de estos instrumentos comunicacionales han sido muchas veces demostradas, aunque mas bien en microexperiencias, de baja eficacia masiva. Tampoco debe atribuirse el desinters por la poltica solo a la disminucin de la vida pblica y al repliegue familiar en la cultura electrnica a domicilio: no obstante, esta transformacin de las relaciones entre lo pblico y lo privado en el consumo cultural cotidiano constituye un cambio bsico de las condiciones en que deber ejercerse un nuevo tipo de responsabilidad cvica. Si el consumo se ha vuelto un lugar donde con frecuencias resulta difcil pensar es por su entrega al juego pretendidamente libre, o sea feroz entre las fuerzas del mercado. Para que el consumo pueda articularse con un ejercicio reflexivo de la ciudadana deben reunirse, al menos, estos requisitos: a) una oferta vasta y diversificada de bienes y mensajes representativos de la variedad internacional de los mercados, de acceso fcil y equitativo para las mayoras; b) informacin multidireccional y confiable acerca de la calidad de los productos, con control efectivamente ejercido por parte de los consumidores y capacidad de refutar las pretensiones y seducciones de la propaganda; c) participacin de los principales sectores de la sociedad civil en las decisiones del orden material, simblico, jurdico y poltico donde se organizan los consumos desde la habitacin sanitaria de los alimentos hasta las concesiones de frecuencia radiales y televisivas, desde el juzgamiento de los especuladores que ocultan productos de primera necesidad hasta los que administran informaciones clave para tomar decisiones. Estas acciones polticas, en las que los consumidores ascienden a ciudadanos, implican una concepcin del mercado no como simple lugar de intercambio de mercancas sino como parte de interacciones socioculturales ms complejas. Del mismo modo, el consumo es visto no como la mera posesin individual de objetos aislados sino como la apropiacin colectiva, en relaciones de solidaridad y distincin con otros, de bienes que dan satisfacciones biolgicas y simblicas, que sirven para enviar y recibir mensajes. Las teoras del consumo evocadas en este captulo muestran, al tomarlas complementariamente, que el valor mercantil no es algo contenido naturalistamente en los objetos, sino resultante de las interacciones socioculturales en que los hombres los usan. El carcter abstracto de los intercambios mercantiles, acentuado ahora por la distancia espacial y tecnolgica entre productores y consumidores, llev a creer en la autonoma de las mercancas y el carcter inexorable, ajeno a los objetos, de las leyes objetivas que regularan los vnculos entre ofertas y demandas. La confrontacin de las sociedades modernas con las arcaicas permite ver que en todas las sociedades los bienes cumplen muchas funciones, y que la mercantil es solo una de ellas. Los hombres intercambiamos objetos para satisfacer necesidades que hemos fijado culturalmente, para integrarnos con otros y para distinguirnos de ellos, para realizar deseos y para pensar nuestra situacin en el mundo, para controlar el flujo errtico de los deseos y darles constancia o seguridad en instituciones y ritos. Dentro de esta multiplicidad de acciones e interacciones, los objetos tienen una vida complicada. En cierta fase son solo candidatos a mercancas, 11 en otra pasan por una etapa propiamente mercantil y luego pueden perder ese carcter y ganar otro. Un ejemplo: las mascaras hechas por indgenas para una ceremonia, luego vendida a un consumidor moderno y finalmente instaladas en departamentos urbanos o en museos, donde se olvida su valor econmico. Otro: una cancin producida por motivaciones slo esttica, luego alcanza repercusin masiva y ganancias como disco, y al final, es apropiada y modificada por un movimiento poltico, se vuelve recurso de identificacin y movilizacin colectiva. Estas biografas cambiantes de las cosas y los mensajes conducen a pensar el carcter mercantil de los bienes como oportunidades y riesgo de su desempeo. Podemos actuar como consumidores situndonos solo en uno de los procesos de interaccin el que regula el mercado y tambin podemos ejercer como ciudadanos una reflexin y una experimentacin mas amplia que tome en cuenta las 25

mltiples potencialidades de los objetos, que aproveche su virtuosismo semitico en los variados contextos en que las cosas nos permiten encontrarnos con las personas. Plantear estas cuestiones implica recolocar la cuestin de lo pblico. El descrdito de los Estados como administradores de reas bsicas de la produccin y la informacin, as como la incredibilidad de los partidos (incluidos los de oposicin), contrajo los espacios donde poda hacerse presente el inters pblico, donde debe limitarse y arbitrarse la lucha de otro modo salvaje entre los poderes mercantiles privados. Comienzan a surgir en algunos pases, a travs de la figura del ombudsman, de comisiones de derechos humanos, de instituciones y medio periodstico independiente, instancias no gubernamentales, ni partidarias, que permiten deslindar la necesidad de hacer valer lo pblico frente a la decadencia de las burocracias estatales. Algunos consumidores quieren ser ciudadanos. Despus de la dcada perdida para el crecimiento econmico de Amrica Latina, la de los ochenta, durante la cual los Estados cedieron gran parte del control de las sociedades a las empresas privadas, esta claro a donde conduce la privatizacin a ultranza: descapitalizacin nacional, subconsumo de las mayoras, desempleo, empobrecimiento de la oferta cultural. Vincular el consumo con la ciudadana requiere ensayar una reubicacin del mercado en la sociedad, intentar la reconquista imaginativa de los espacios pblicos, del inters por lo pblico. As el consumo se mostrara como un lugar de valor cognitivo, til para pensar y actuar significativa, renovadoramente, en la vida social.

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Introduccin Cinco autores llenan el espacio de la Unidad II de esta Antologa de Cultura y Sociedad Mexicana, entre los cuales se encuentra estudiosos de la historia y la sociologa. Uno de los temas recurrentes es el de la identidad y el mito, en diversas pocas. La lectura de Francisco Javier Clavijero es el punto de partida para la discusin en clase de estos temas. Clavijero naci en Veracruz, en 1731, hijo de espaoles, desde su infancia aprendi lenguas indgenas, como el nhuatl, otom y Mixteco. Ingres como varios jvenes criollos- al noviciado jesuita de Tepotzotln y tambin como varios miembros de esa orden, se dedic a ensear a los hijos de los criollos ricos. Se desempe como profesor en Puebla, Valladolid (hoy Morelia), Guadalajara y San Ildefonso en la ciudad de Mxico. Es enviado al exilio europeo durante el segundo tercio del siglo XVIII, poca de las reformas borbnicas, tema que aparece en esta unidad y que se implantan en la Nueva Espaa bajo el ojo vigilante del Visitador Jos Glvez. La obra de Clavijero Historia Antigua de Mxico fue publicada en 1780, apareci originalmente en toscazo (italiano) y algunos aos ms tarde (1826) en espaol. Para varios estudiosos, La Historia Antigua es la obra que funda la historiografa del mundo prehispnico, el fraile jesuita logr reunir las fuentes para el perodo y hace una sntesis de estas. Su inters en la filosofa, se deja ver en su obra. La lectura del fragmento que aqu aparece puede dar lugar a la discusin en el aula y las preguntas se harn presentes: Quines eran los mexicanos? Cul era el inters de Clavijero en hacer esta historia? Francisco Javier Clavijero considerado por Martn Quirarte- como el historiador mexicano ms notable de su siglo. Hombre de carcter, voluntad y espritu emprendedor, con sabidura y trabajo exhaustivo de investigacin se empea en defender las culturas indgenas; por un lado reivindica a los antiguos mexicanos y por otro, refuta las crticas recriminatorias y denigrantes de Bufn, De Paw y Robertson. Alegato de la Ilustracin criolla contra la Ilustracin europea. Clavijero seala que volver las miradas a la historia son, no solo tiles, sino necesarias para ilustrar la Historia [] y que son necesarias para disuadir a los incautos lectores de los errores en que han incurrido muchos autores modernos. Hemos seleccionado un fragmento de la V Disertacin que corresponde al carcter y alma de los mexicanos. El Libro VI que esta dedicado a la religin, puesto que ella constituye para Clavijero el conocimiento de la cultura azteca y as poder comprenderla. El Libro VII que trata de los dems aspectos de la cultura, pasa por la educacin, derechos de sucesin, divisin y posesin de las tierras, tributos y leyes sobre esclavos. Es importante, hacer hincapi en la exposicin de la formacin educativa como base de un buen funcionamiento de lo pblico que es retomando por Clavijero de Aristteles que lo menciona en su Poltica. Jorge Alberto Manrique es el autor del segundo texto que aparece en esta antologa, que forma parte de la conocida obra Historia General de Mxico (El Colegio de Mxico). Manrique es discpulo de maestros como Justino Fernndez y Edmundo O`Gorman, en la Universidad Autnoma de Mxico, donde el autor ha dirigido el Instituto de Investigaciones Estticas. Investigador de historia del arte, ha escrito una cantidad enorme de crnicas periodsticas sobre el tema. Aqu, se recoge como parte de su obra Del Barroco a la Ilustracin donde se abordan algunas manifestaciones artsticas y reclamos de los hijos de espaoles nacidos en la Nueva Espaa, pero como observa el autor, la definicin del concepto criollo va ms all del accidente del nacimiento y del lugar. Toda elaboracin de una antologa es una tarea difcil, siempre se tiene el temor ---real de dejar a algn autor fuera de ella- Este miedo se ve reducido cuando se trata de incluir a Octavio Paz, y no por el hecho de haber obtenido el Premio Nobel de Literatura en 1990. Dentro de extensa produccin hemos seleccionado El Laberinto de la Soledad publicada en 1950, perodo de modernizacin industrial de nuestro pas. En el captulo, Los hijos de la Malinche, la crtica a los dos grandes sistemas econmicos es por igual. El ensayo del poeta y ensayista es vivencial. En la primera seleccin trata de pintar un retrato del mexicano, y referente al captulo El pachuco y otros extremos este es producto de su estancia en la ciudad de Los ngeles, California en que desde su soledad se pregunta sobre el ser, no slo de l, sino tambin de los mexicanos.

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Hctor Aguilar Camn, periodista, historiador y novelista es el autor de Notas sobre nacionalismo e identidad nacional. La invencin de Mxico artculo publicado en 1993 en la revista Nexos de la cual fue su director. A nuestro juicio, el artculo, es la interpretacin de grandes perodos de la historia de Mxico, en que el analista poltico encuentra la presencia del mito en cada uno de ellos y, para l, el tema de la identidad no es una esencia, si no que es algo que esta en eterna construccin. Desde su perspectiva nada hay que temer en una integracin con los Estados Unidos. El debate esta abierto. Las culturas populares en la frontera de Mxico-Estados Unidos. Es el segundo captulo del libro Nuestros Piensos, de Jos Manuel Valenzuela Arce, autor nacido en Tecate, Baja California, quien obtuvo un Doctorado en Sociologa en el Colegio de Mxico. Es investigador de El Colegio de la Frontera y Director de la revista Frontera Norte. Los temas centrales de la obra de Valenzuela son los procesos culturales en la frontera Mxico-Estados Unidos en donde el autor seala cmo la resistencia es una marca cultural; pero, con una raz en el espacio de la frontera, en donde hay una creacin recreacin. Con Valenzuela se advierte que las fronteras escapan a un proceso vertical y son lugares en donde se presentan toda una mezcla constante y, son lugares tambin que participan en la construccin de mitos. Carlos Contreras, Miguel ngel Martnez y Hortensia Escobar Aubert

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HISTORIA ANTIGUA DE MXICO FRANCISCO JAVIER CLAVIJERO CARCTER DE LOS MEXICANOS Y DEMS NACIONES DE ANHUAC Las naciones que ocupaban estas tierras antes de los espaoles, aunque muy diferentes entre s en su lengua y parte tambin en sus costumbres, eran casi de un mismo carcter. La constitucin fsica y moral de los mexicanos, su genio y sus inclinaciones, eran las mismas de los acolhuas, los tlaxcaltecas, los tepanecas y las dems naciones, sin otra diferencia que la que produce la diferente educacin. Y as, lo que dijere de unos quiero que se entienda de los dems. Varios autores, as antiguos como modernos, han emprendido el retrato de estas naciones; pero entre tantos no se ha hallado uno que sea exacto y en todo fiel. La pasin y los prejuicios en unos autores, y la falta de conocimiento y de reflexin en otros, les han hecho emplear diversos colores de los que debieran. Lo que yo dir va fundado sobre un serio y prolijo estudio de su historia, y sobre el ntimo trato de los mexicanos por muchos aos. Por otra parte, no reconozco en mi cosa alguna que pueda preocuparme a favor o en contra de ellos. Ni la razn de compatriota inclina mi discernimiento en su favor, ni el amor de mi nacin o el celo del; honor de mis nacionales me empea a condenarlos; y as dir franca y sinceramente lo bueno y lo malo que en ellos he conocido. Son los mexicanos de estatura regular, de la cual se desvan ms frecuentemente por exceso que por defecto; de buenas carnes y de una justa proporcin en todos sus miembros; de frente angosta, de ojos negros y de una dentadura igual, firme, blanca y tersa; sus cabellos tupidos, gruesos y lisos; de poca barba y rala y de ningn pelo (por lo comn) en aquellas partes del cuerpo que no recata el pudor. El color de su piel es ordinariamente castao claro. No creo que se hallar nacin alguna en que sean ms raros los contrahechos. Un mexicano corcovado, un bizco, se puede mirar como un fenmeno. Su color, su poca barba y sus gruesos cabellos, se equilibran de tal suerte con la regularidad y proporcin de sus miembros, que tienen un justo medio entre la hermosura y la deformidad; su semblante ni atrae ni ofende; pero en las jvenes del otro sexo se ven muchas blancas y de singular belleza, a la cual dan mayor realce la dulzura de su voz, la suavidad de su genio y la natural modestia de su semblante. Sus sentidos son muy vivos, especialmente el de la vista, la cual conservan entera an en su decrepitud. Su complexin es sana y su salud robusta. Estn libres de muchas enfermedades que son frecuentes en los espaoles; pero en las epidemias, que suele haber de tiempo en tiempo, son ellos las principales vctimas: en ellos empiezan y en ellos acaban. Jams se percibe de la boca de un mexicano aquel mal aliento que produce en los otros la corrupcin de los humores o la indigestin del alimento. Son de complexin flemtica, pero su salivacin es rara y muy escasas las evacuaciones pituitosas de la cabeza. Encanecen y encalvecen ms tarde que los espaoles, y no son muy raros entre ellos los que arriban a la edad centenaria. De los dems casi todos mueren de enfermedad aguda. Son y han sido siempre muy sobrios en la comida; pero es vehemente su inclinacin a los licores espirituosos. En otro tiempo la severidad de las leyes los contenan en su deber, hoy la abundancia de semejantes licores y la impunidad de la embriaguez los han puesto en tal estado, que la mitad de la nacin no acaba el da en su juicio; y esta es sin duda la principal causa del estrago que hacen en ellos las enfermedades epidmicas; a lo cual se allega la miseria en que viven, ms expuesto que otro alguno a recibir las malignas impresiones, y una vez recibidas, ms destituidos de los medios para corregirlas. Sus almas son en lo radical como la de los dems hombres, y estn dotados de las mismas facultades. Jams han hecho menos honor a su razn los europeos, que cuando dudaron de la racionalidad de los mexicanos. La polica que vieron los espaoles en Mxico, muy superior a la que hallaron los fenicios y cartaginenses en nuestra Espaa, y los romanos en las Galias y en la Gran Bretaa, deba bastar para que jams se excitare semejante duda en un entendimiento humano, si no hubieran contribuido a promoverla ciertos intereses injuriosos de la humanidad.

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Sus entendimientos son capaces de todas las ciencias, como lo ha demostrado la experiencia. Entre los pocos mexicanos que se han dedicado al estudio de las letras, por estar el comn de la nacin empleado en los trabajos pblicos y privados, hemos conocido hbiles gemetras, excelentes arquitectos, doctos telogos y buenos filsofos, y tan buenos (hablo de la Filosofa Arbiga que se enseaba en nuestras escuelas) que en concurso de muchos hbiles criollos llevaron el primer lugar, de los cuales todava viven algunos que podra nombrar. Muchos, concediendo a los mexicanos una gran habilidad para la imitacin, se la niegan para la invencin. Error vulgar que se ve desmentido en la historia antigua de la nacin. Su voluntad es sensible a las pasiones, pero stas no obran en sus almas con aquel mpetu y furor que en otras. No se ven regularmente en los mexicanos aquellos transportes de ira, ni aquellos freneses del amor que son tan frecuentes en otras naciones. Son lentos en sus operaciones y de una flema imponderable en aquellas obras que necesitan de tiempo y de prolijidad. Son muy sufridos en las injurias y trabajos, y muy agradecidos a cualquier beneficio, cuando la continua experiencia de tantos males no les hace temer algn dao de la mano benfica. Pero algunos pocos reflexivos, confundiendo el sufrimiento con la indolencia y la desconfianza con la ingratitud, dicen ya como proverbio, que el indio no siente agravio ni agradece beneficio. Esta habitual desconfianza en que viven, los induce frecuentemente a la mendacidad y a la perfidia y, generalmente hablando, la buena fe no ha tenido entre ellos toda la estimacin que debiera. Son por naturaleza serios, taciturnos y severos, y ms celosos del castigo de los dems que del premio de las virtudes. El desinters y la liberalidad son de los principales aspectos de su carcter. El oro no tiene para ellos todos los atractivos que tiene para otros. Dan sin dificultad lo que adquieren con sumo trabajo. Su desinters y su poco amor a los espaoles les hace rehusar el trabajo a que stos los obligan, y esta es la decantada pereza de los mexicanos. Sin embargo, no hay gente en aquel reino que trabaje ms, ni cuyo trabajo sea ms til y ms necesario. El respeto de los hijos a los padres y de los jvenes a los ancianos es innato a la nacin. Los padres aman demasiado a sus hijos; pero el amor del marido a la mujer es mucho menor que el de la mujer al marido. Es comn (no general) en los hombres, el inclinarse ms a la mujer ajena que a la propia. El valor y la cobarda en diversos sentidos se alternan de tal suerte en sus nimos, que es difcil el determinar cul de los dos prevalezca. Se avanzan con intrepidez a todos los peligros que les amenazan de parte de las causas naturales; pero basta a intimidarlos el ceo de un espaol. Aquella estpida indiferencia respecto de la muerte y la eternidad, que algunos autores creen trascendental a todos los americanos, slo se verifica en aquellos que por falta de instruccin no han formado idea del juicio de Dios. Su particular afecto a las prcticas exteriores de religin degenera fcilmente en supersticin, como sucede a los ignorantes de todas las naciones cristianas. Su pretendida adhesin a la idolatra es una quimera forjada en la desarreglada imaginacin de algunos necios. Uno u otro ejemplar de algunos serranos no es bastante para infamar a todo el cuerpo de la nacin. Finalmente, en la composicin del carcter de los mexicanos, como en la del carcter de las dems naciones, entra lo malo y lo bueno, pero lo malo podra en la mayor parte corregirse con la educacin, como lo ha mostrado la experiencia. Difcilmente se hallar juventud ms dcil para la instruccin, como no se ha visto jams mayor docilidad que la de sus antepasados a la luz del Evangelio. Por lo dems no puede dudarse que los mexicanos presentes no son en todo semejantes a los antiguos, como no son semejantes los griegos modernos a los que existieron en tiempos de Platn y Pericles. La constitucin poltica y la religin de un Estado, tienen demasiado influjo en los nimos de una nacin. En las almas de los antiguos mexicanos haba ms fuego, y hacan mayor impresin las ideas de honor. Eran ms intrpidos, ms giles, ms industriosos y ms activos, pero ms supersticiosos y ms inhumanos. LIBRO VI

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DE LA RELIGIN DE LOS MEXICANOS: SUS DIOSES, TEMPLOS, SACERDOTES, SACRIFICIOS Y OBLIGACIONES. --DE SU CRONOLOGA, CALENDARIO Y FIESTAS--DE LOS RITOS EN EL NACIMIENTO DE SUS HIJOS, EN SUS MATRIMONIOS Y FUNERALES. La religin, la polica y la economa son las tres cosas que principalmente caracterizan una nacin y, sin saberlas, no se puede formar idea cabal de su genio, sus inclinaciones y sus luces. La religin de los mexicanos, que es la materia de este libro, es un agregado de errores y de prcticas supersticiosas, crueles y pueriles. Semejantes flaquezas del espritu humano son trascendentales a toda religin que tiene su origen en el capricho o en el temor de los hombres, como lo han dado demasiadamente a conocer aun las naciones ms cultas de la antigedad. Si se hace el paralelo, como lo hacemos en otro lugar,1 de la religin de los mexicanos con la de los romanos y griegos, se reconoce que stos fueron ms supersticiosos y ms pueriles en su culto, y aquellos ms crueles. Aquellas clebres naciones de la antigua Europa multiplicaron excesivamente sus dioses por el bajo concepto que tenan de su poder, estrechaban a cortos lmites su jurisdiccin, atribuanles los ms atroces delitos y manchaban su culto con las ms execrables obscenidades, que justamente les reprocharon los Doctores del Cristianismo. Los mexicanos conceban menos imperfectas sus divinidades, as en lo fsico como en lo moral, y en su culto, aunque tan supersticioso, no intervena accin alguna contraria al pudor. 1. DOGMAS DE SU RELIGIN Tenan los mexicanos idea aunque imperfecta de un Ser Supremo, absoluto e independiente, a quien confesaban deberle adoracin, respeto y temor. No lo representaban en figura alguna porque lo crean invisible, ni le llamaban con otro nombre que con el comn de Dios, que en su lengua es teotl, ms semejante an en su significacin que en su articulacin al theos de los griegos; pero le daban varios eptetos sumamente expresivos de la grandeza y poder que l conceban. Llambanle Ipalnemoani, aquel por quien se vive, y Tloque Nahuaquo, aquel que tiene todo en s. Pero la noticia y el culto de este Sumo Ser se oscureci entre ellos con la muchedumbre de nmenes que invent su supersticin. Crean que haba un mal espritu enemigo de los hombres a quien daban el nombre de tlacatecolotl (bho racional) y decan que frecuentemente se les apareca para hacerles dao o aterrarlos. Por lo que mira al alma, los brbaros otomes estaban persuadidos de que feneca con el cuerpo; pero los mexicanos y dems naciones cultas de Anhuac, lo crean inmortal. Esta prerrogativa de la inmortalidad no la juzgaron tan propia del alma racional, que no la concediesen tambin a la de los brutos. 2Tres diferentes lugares y destinos sealaban a las almas. Crean que las de los soldados que muriesen en la guerra o prisioneros en poder de sus enemigos, y las mujeres que moran de parto, iban a la cara del sol, que imaginaban Seor de la Gloria, en donde pasaban una vida deliciosa, que diariamente, al salir el sol, festejaban su nacimiento y le acompaaban con himnos, baile y msica de instrumentos desde el oriente hasta el Zenit, que all salan a recibirles las mujeres y con los mismos regocijos lo conducan hasta el occidente. Si la religin no tuviera otro destino que el de servir a la poltica, como neciamente pretenden muchos incrdulos de nuestro siglo, no podan aquellas naciones inventar dogma de mayor utilidad para alentar el esfuerzo de sus soldados que el que les aseguraba tan relevante premio en la muerte. Pero aadan que, despus de cuatro aos de aquella vida gloriosa, pasaban las almas a animar nubes y aves de hermosa pluma y de canto dulce, quedando giles y libres para remontarse sobre el cielo o bajar a la tierra a cantar y chupar flores. Los tlaxcaltecos pensaban que todas las almas de los nobles animaban, despus de la muerte, aves bellas y canoras y cuadrpedos generosos, y las de los plebeyos comadrejas, escarabajos y otras sabandijas y animales viles. E n lo cual se ve que el destino pitagrico de la metempsicosis, que tanto se ha radicado y extendido en el oriente tuvo tambin su lugar en Amrica.3 Las almas de los que moran ahogados o heridos de rayo, o de hidropesa, tumores, abscesos o llagas, y las de los nios, o a lo menos las aquellos que moran sacrificados en honor de Tlloc, dios del agua, iban, segn deca, aun lugar fresco y ameno de la tierra que llamaban Tlalocan, residencia de dicho dios, en donde abundaban de todos los mantenimientos y regalos de la vida. En el templo tenan cierto lugar en donde crean que asistan invisibles en cierto da del ao los nios sacrificados a Tlloc. Los mixtecos estaban persuadidos de que una gran cueva que estaba en un altsimo monte de su provincia era la puerta del paraso. Y, por lo tanto, los seores y principales se mandaban enterrar all para estar ms cerca de aquel lugar de los placeres. Finalmente, el tercer lugar destinado para las almas de los que moran de cualquier enfermedad natural, era el Mictlan o Infierno que era, segn crean un lugar oscursimo en que reinaban el dios 31

Mictlanteutli y la diosa Mictlanchuatl. Crean segn conjeturo, situado este lugar en el centro de la tierra,4 pero no imaginaban que aquellas almas padeciesen alguna pena, sino la que acaso les ocasionara la oscuridad de la habitacin. Tenan los mexicanos noticia, aunque alterada con fbulas, de la creacin del mundo, del diluvio universal, de la confusin de las lenguas y de la dispersin de las gentes. Decan que acabados los hombres cuando el diluvio, slo se salvaron en una canoa un hombre llamado Coxcos (a quien otros dan el nombre de Teocipactli) y una mujer nombrada Xochiquetzal, los cuales, habiendo tomado tierra al pie del monte que se deca Colhuacn, tuvieron muchos hijos, pero todos nacieron mudos hasta que una paloma desde lo alto de un rbol les infundi las lenguas tan diferentes entre s que ninguno entenda al otro.5 Los tlaxcaltecas decan que los hombres que se salvaron del Diluvio quedaron convertidos en monos; pero poco a poco fueron recobrando el habla y la razn.6 Entre los dioses particulares que adoraban los mexicanos, que eran muchos aunque no tantos no con mucho como los de los romanos, 13 eran los principales o dioses mayores en cuyo honor consagraban, como veremos, el nmero eran los principales o dioses mayores en cuyo honor consagraban, como veremos, el nmero 13. Expondr sobre stos y los dems dioses de los mexicanos lo que tengo averiguando, desechando las conjeturas y fantstico sistema del caballero Boturini y de otros autores. 8. SUS DOLOS Y SU CULTO Los dolos que representaban a estos dioses y que se adoraban en los templos, casas, calles, montes y caminos, eran infinitos. El seor Zumrraga, primer obispo de Mxico, testifica que sus religiosos en ocho aos haban desbaratado ms de 20,000 dolos; pero no hay duda de que en la sola capital excedan mucho de este nmero. La materia de que se hacan era comnmente barro y varias especies de madera y piedras. Hacnalos tambin de oro y otros metales, y algunos de piedras preciosas. En un alto monte de Achiauhtla, en la Mixteca, hall Benito Fernndez, clebre misionero dominicano, un idolillo al cual llamaban los mixtecas el corazn del pueblo; era ste una grande y bella esmeralda de cuatro dedos de largo y dos de ancho, en que estaba esculpida una avecilla y en contorno de ella una culebra. Los espaoles que la vieron ofrecieron tres mil pesos por ella; pero el misionero, en presencia de todo el pueblo y con grande aparato, la redujo a polvo. El dolo ms extraordinario de los mexicanos era la estatua de Huitzilopochtli, que hacan de diversas semillas amasadas con sangre humana, de que hablaremos adelante. Los ms de los dolos eran feos y monstruosos por las partes de animales y otras cosas extraas que hacan entrar en su composicin, para representar los atributos y empleo de los dioses. Reconocan a estas mentidas divinidades con la oracin, con genuflexiones y postraciones, con votos, con ayunos y otras austeridades, con sacrificios y oblaciones, y con varios ritos en parte comunes a otras naciones y en parte peculiares de su religin. Hacan comnmente su oracin de rodillas y con la cara vuelta al oriente, y a ese fin construan regularmente sus santuarios con la puerta al poniente. Hacan votos o por s o por sus hijos, y era frecuente el de consagrar stos al servicio de los dioses en algn templo o monasterio. Los que caminando tropezaban o resbalaban peligrosamente, volaban a visitar el templo del dios Omacatl, y ofrecerle incienso y papel. Valanse tambin del nombre de Dios para autorizar la verdad; la frmula ordinaria en sus juramentos era esta; Por ventura no me ve nuestro Dios?, y nombrando el principal Dios o algn otro de su particular devocin, tocaba con el dedo la tierra y despus la besaban. Este juramento hacia mucha fe en los juicios para purgarse de cualquier acusacin, porque no se persuadan a que hubiese hombre tan temerario que osase abusar del nombre de Dios con evidente peligro de ser gravsimamente castigado del cielo. 9. SUS METAMORFOSIS No faltaban sus metamorfosis a la mitologa de los mexicanos. Entre otras muchas contaban la de un tal Yappan. Este hombre habiendo emprendido hacer penitencia en un monte, fue all tentado de una mujer y cay en un adulterio; por lo cual Yootl, a quien haban encargado los dioses que velase sobre su conducta, le cort la cabeza y luego fue convertido en un alacrn negro. No contento Yootl con este castigo, ejecut el mismo en Tlahuitzin, mujer de Yappan, la cual qued tambin transformada en alacrn rubio, y al mismo Yootl, por haberse excedido en la comisin, lo convirtieron los dioses en langosta. Aadan que la vergenza de aquel delito era la causa de que los alacranes huyan la luz y se escondan bajo las piedras. 10. EL TEMPLO MAYOR DE MXICO Tenan los mexicanos y dems pueblos de Anhuac, como todas las naciones cultas del mundo, templos y lugares destinados a los ejercicios de la religin, en donde se congregase el pueblo a tributar culto a sus divinidades y a 32

implorar su proteccin. Llamaban el templo Teocalli, casa de Dios, nombre que despus de recibido el Evangelio han dado con ms propiedad a los templos erigidos en honra del verdadero Dios. La fundacin de la ciudad y reino de Mxico comenz por la construccin del santuario del Huitzilopochtli, del cual tom, como dijimos, nombre de la ciudad. Este edificio fue entonces una pobre choza, amplilo Tzcoatl, el primer rey conquistador de aquella nacin, despus de la toma de Azcapotzalco. Su sucesor, Moctezuma Ilhuicamina, fabric un nuevo templo en que ya se dejaba ver alguna magnificencia. Finalmente Ahutzotl construy y dedic el vasto y magnifico templo que haba ideado su antecesor Tizoc. Este es el templo que tanto celebraron los espaoles despus de haberlo arruinado. Apreciaramos que hubiese sido tanta su exactitud en las medidas que nos dejaron, cuanto fue su celo en demoler aquel soberbio monumento de la supersticin, pero es tan grande la variedad con que escriben que, despus de haber trabajado mucho en combinar sus descripciones, no he podido enterarme de sus medidas, ni hubiera jams formado idea de la forma de su arquitectura si no hubiera tenido la fortuna de ver la imagen que nos presenta a los ojos el Conquistador Annimo, cuya copia damos al pblico en la lmina, aunque en las medidas seguimos ms lo que expresa su relacin que lo que representa la imagen. Dir, pues, lo que ha podido averiguar por la prolija combinacin de las descripciones de cuatro testigos oculares, 7 omitiendo lo que he dado por la confusa relacin de los autores. Ocupaba el Templo Mayor de Mxico el centro de la ciudad, que es el ahora ocupa la Iglesia Catedral y parte de la plaza mayor y de los edificios cercanos. La cerca o muralla que circunvalaba su rea o atrio era tan grande que es su recinto, segn testifica Corts podra hacerse una villa de 500 vecinos o familias, 8 Esta muralla, que era perfectamente cuadrada y fabricada de cantera, era muy gruesa y all ms de tres varas, coronada de almenas que tenan la forma de caracoles y adornada de varias labores de piedra en figura de serpientes, por lo cual le daban el nombre de coatepantli o muralla de culebras. Tena cuatro puertas a los cuatro vientos cardinales. La puerta oriental sala a una calle ancha y conduca a la alguna; las otras tres a las tres principales calles de la ciudad, las ms anchas y derechas, que se continuaban con las tres calzadas de Iztapalapan al sur, de Tlacopan al poniente y de Tepeyacac al norte. Sobre estas cuatro puertas haba otros tantos arsenales abundantemente provedos de toda suerte de armas ofensivas y defensivas, a donde acudan a armarse las tropas para la guerra. El rea o atrio que haba dentro del recinto de la muralla estaba curiosamente enlosado de piedras tan lisas y bruidas. que no podan moverse en ellas los caballos de los espaoles sin caer. En medio de esta rea se levantaba un vasto edificio cuadrilongo 9 todo macizo, cubierto por de fuera de piedras cuadradas e iguales, y compuesto de cinco cuerpos casi iguales en la altura, pero desiguales en la longitud y latitud; porque cuanto ms altos, tanto ms se estrechaban por una y otra parte. El primer cuerpo que servia de base, tena de largo de oriente a ponente unas 120 varas (castellanas) 10 de ancho de norte a sur poco menos de ciento. El segundo cuerpo tena unos siete pies menos que el primero por cada lado; el tercero otro tanto menos que el segundo, y en la misma proporcin los dems: y as sobre cada cuerpo o cepa quedaba un espacio por el cual podan andar en contorno del cuerpo siguiente tres y aun cuatro hombres apareados. La escalera que estaba por la parte del sur era de piedra grande y bien labrada, y constaba de 113 gradas, cada una de poco ms de un pie de alto. Esta escalera no estaba toda continuada como la representan Prevost y los que publicaron las Cartas de Corts en Mxico, sino dividida en tantos tramos cuantos eran los cuerpos. Cada tramo corra por la diagonal de su cuadro hasta arribar al corredor o espacio que dejaba por su menor amplitud el cuerpo siguiente, de suerte que habiendo subido la primera escalera, era necesario por el corredor que haba al oriente, norte y poniente, para tomar la segunda escalera, y subida sta era necesario dar otra vuelta semejante para tomar la tercera, y de sta para la cuarta y de la cuarta para la ltima; lo cual se entender mejor por la vista de la imagen de dicho templo que presentamos, formada sobre la del Conquistador Annimo, 11 aunque corregida, como ya insinuamos, en las medidas por su relacin y la de otros historiadores. Todo el edificio, sin comprender las torres, de que ya hablaremos, tena de alto unas 42 varas12 y de ancho pocas ms de 80, y estaba curiosamente enlosado como el atrio inferior. En su extremidad oriental se levantaban dos torres, desviadas entre s pero tan cercanas al labio o borde de la placeta, que apenas dejaban espacio para que estuviese cmodamente un hombre por detrs de ellas. Estas torres, que tenan de alto 22 varas, constaban de tres cuerpos, el inferior de cantera y los otros dos de madera bien labrada y pintada. El cuerpo inferior o base de cada torre era propiamente el santuario en que, sobre un altar de piedra de cinco pies de alto estaban colocados los dolos titulares. El principal de los dos santuarios era consagrado al dios Huitzilopochtli y a los dos dioses de la guerra de que ya hablamos, y el otro al dios Tezcatlipoca. Los otros cuerpos estaban destinados para guardar de ornamentos de los dolos y cosas necesarias a su culto, y para depsito de las cenizas de los reyes y seores principales que por devocin particular los dejaban as mandado. Ambos santuarios tenan la puerta al occidente, y ambas torres terminaban en un curiossimo chapitel de 33

madera: pero no hay autor que exponga distintamente la interior disposicin y ornato de los santuarios, ni la longitud y latitud de las torres; y as la que presentamos en la lmina es ms por conjetura que por noticia cierta. Lo que s tenemos por cierto es que la altura de todo el edificio juntamente con las torres no era menos de 64 varas; y verosmilmente sera mayor, aunque no tanta que arribase a 50 estados o 100 varas como quiere Torquemada. Desde aquella altura se vea distintamente la laguna con todas sus poblaciones y casi todo el valle de Mxico, que era, segn dicen los historiadores que la gozaron, la vista ms deliciosa del mundo. En la placeta o atrio superior estaba el ara para los sacrificios ordinarios, y en el atrio inferior la de los sacrificios gladiatorios.13 Delante de los santuarios estaban dos braseros de piedra, de altura de un hombre y de la figura de nuestros cdices, en los cuales de da y de noche haba perpetuo fuego, que con sumo cuidado atizaban y conservaban persuadidos de que, en caso de apagarse, descargara terribles castigos sobre la nacin la ira de sus dioses. Dentro del recinto de la muralla haba, en los dems templos y edificios religiosos, ms de 600 braseros de la misma hechura y grandeza, y de noche cuando solan arder todos formaban un espectculo, muy agradable a los ojos. 14. NMERO Y GRADOS DIVERSOS DE SACERDOTES A proposicin de la muchedumbre de los dioses y de los templos de los mexicanos, era la de los sacerdotes consagrados a su culto, y no menor al culto supersticioso de sus divinidades era la veneracin que tenan a sus ministros. El nmero de sacerdotes que haba en el imperio mexicano, se puede conjeturar por el de los que vivan dentro del recinto del Templo Mayor de Mxico, que llegaba, segn deponen varios historiadores antiguos, a 5,000; ni es inverosmil habiendo sido 400 solamente los dedicados en aquel lugar al servicio del dios Tetzcatzoncatl. Cada templo tena un nmero competente de sacerdotes, y as creo que no sera temerario el que afirmase que los sacerdotes que haba en todo el imperio no eran menos de un milln. Contribua grandemente a esta excesiva multiplicacin de los ministros del altar, la suma estimacin y respeto con que aquellas naciones miraban el sacerdocio. Los seores a porfa consagraban por algn tiempo sus hijos al servicio interior de los templos. De Moctezuma II sabemos que cuando fueron a darle noticia de su eleccin, lo hallaron barriendo el templo. La nobleza inferior empleaba a sus hijos en las obras exteriores, como en acarrear lea, en atizar el fuego de los braseros y otras semejantes, creyendo unos y otros que no podan aspirar a mayor honor que al de servir en calidad de sacerdotes a sus dioses. Haba entre los sacerdotes su jerarqua compuesta de varios rdenes y grados. Las supremas cabezas de todos los rdenes, eran los dos sumos sacerdotes a quienes daban el nombre de Teoteuctli, seor divino, y de Hueiteopixqui, gran sacerdote. Esta eminente dignidad recaa siempre en personas de la ms alta nobleza, de la mejor vida y de la mayor inteligencia en los ritos y ceremonias de su religin. Los sumos sacerdotes eran los orculos que consultaban los reyes en los ms graves negocios de Estado, y sin su parecer no se emprenda guerra alguna. Ellos eran los que ungan al rey despus de su eleccin. Ellos eran los que abran el pecho y sacaban el corazn a las victimas humanas en los ms solemnes sacrificios. El sumo sacerdote en el reino de Acolhuacn era siempre, segn dicen algunos historiadores, el hijo segundo del rey. El de los totonacas era ungido con el ulle o resina elstica confeccionada con sangre de nios, y a esta llamaban la uncin divina. 14 Del de Mxico afirman lo mismo algunos autores. Por lo dicho se deja entender que los sumos sacerdotes de Mxico eran jefes de la religin solamente respecto de la nacin mexicana, y no de las conquistadas, que an despus de sujetas en la poltica al rey de Mxico, conservaron su sacerdocio independiente. El sumo sacerdocio se confera por eleccin; pero no sabemos si los electores eran del cuerpo de los sacerdotes o eran los mismos que elegan el jefe poltico de la nacin. La insignia que distingua a los sumos sacerdotes de los dems, era una bola de algodn pendiente del pecho, y en las fiestas principales usaban algunos vestidos ms lucidos, en que estaban labradas las insignias de dios cuya fiesta celebraban. El sumo sacerdote de los mixtecas se vesta en las fiestas solemnes una tnica en que estaban representados los sucesos ms notables de su mitologa: sobre ella un roquete blanco, y sobre todo una capa grande: en la cabeza un penacho de plumas verdes primorosamente entretejidas con algunas imagencillas de sus dioses; pendale de la espalda una gran borla de algodn y otra del brazo. Despus de la suprema dignidad sacerdotal, era la ms considerable de la del Mexicoteahuatzin, que conferan los sumos sacerdotes. Su empleo era velar sobre la observancia de los ritos y ceremonias de todos los templos, sobre la conducta de los sacerdotes que cuidaban de los seminarios, y castigar a los ministros delincuentes. Para cumplir con un cargo tan vasto y voluminoso tena dos vicarios, el Huitzualwateohuatzin y el Tepantehuatzin. Este era el superior general de los seminarios. la insignia principal del Mexicoteohuatzin era un saquillo de copal que traa siempre consigo. El Tlatquilolteuetli era el supremo intendente de las rentas de los santuarios, el Ometochtli era el principal compositor de los himnos que se cantaban en las 34

fiestas: el Tecuacuili 15 el maestro de ceremonias: el Tlapixcatzin el maestro de capilla, que no solamente ordenaba la msica, sino tambin enseaba y correga a los cantores y presida el canto. Otros haban que eran superiores inmediatos de los colegios de sacerdotes consagrados a diferentes dioses, cuyos nombres, como el de otras dignidades, omito por no ser enfadoso a los lectores. 16 A los sacerdotes se daba el nombre general de Teopixqui, que es lo mismo que guarda u oficial de Dios. En cada barrio de los que componan la ciudad de Mxico (y lo mismo se puede creer de las dems ciudades grandes) haba un sacerdote preeminente que era como prroco de todo aquel distrito, y ste verosmilmente sera el que haca las ceremonias supersticiosas que se practicaban en los casamientos y funerales, y el que diriga las prcticas de religin que se ofrecan en cada barrio. Todos estos reconocan por superior al Mexicoteohuatzin. 15. EMPLEOS DE LOS SACERDOTES, SU TRAJE Y SU VIDA Entre los sacerdotes estaban distribuidos todos los ministerios de su religin. Unos eran sacrificadores y otros agoreros. Unos eran compositores de himnos y otros los cantaban. Entre los cantores haban unos para ciertas horas del da y otro para la noche. Unos cuidaban del aseo y limpieza de los templos, y otros del adorno de los altares. A los sacerdotes tocaba la instruccin de la juventud, la ordenacin del calendario y de las fiestas y las pinturas mitolgicas. Cuatro veces al da incensaban a los dolos; al amanecer, al medioda, al ponerse el sol y a la medianoche; a esta incensacin asistan las dignidades, y la haca el sacerdote a quien tocaba por turno. Al sol hacan diariamente 9 incensaciones, cuatro en diferentes horas del da y cinco en las de la noche. Ordinariamente incensaban con copal y otras resinas aromtica, y en ciertas fiestas con chapopotli o betn de Judea. Los incensarios eran ordinariamente de barro, pero a veces los usaban tambin de oro. Todos los das, se tean la partes visibles del cuerpo con una tinta hecha de holln del ocote (cierta especie de pino muy aromtico) y se matizaban con ocre y con almagre, y todas las noches se baaban en los estanques que haba en el recinto del templo. El vestido de los sacerdotes mexicanos era el comn del pueblo, a excepcin de una manta negra que en forma de velo llevaban sobre la cabeza: pero los que hacan profesin de vida ms austera en las casas religiosas que haba a manera de nuestros monasterios, traan todo el vestido negro como los sacerdotes comunes de las dems naciones del imperio. No se cortaban jams el cabello y lo tenan algunos tan largo que les llegaba a las corvas; traanlo trenzado con gruesos cordones de algodn, formando trenzas de seis dedos de ancho. El cabello tan crecido con estn trenzas y la tinta de que estaba cargado, haca un volumen que los incomodaba notablemente y formaba de cada uno de ellos un objeto de asco y de horror. La tinta del ocote era la uncin ordinaria de los sacerdotes; pero otra ms horrible usaban cuando iban a sacrificar a las cumbres de los montes o a cavernas tenebrosas donde solan tener sus simulacros. Esta uncin se haca de una competente cantidad de sabandijas venenosas, como alacranes, araas, gusanos y culebras, que cazaban los jvenes que se educaban en los seminarios, los cuales con este ejercicio, a que se acostumbraban desde nios, perdan enteramente el horror a semejantes animales y siempre tenan una buena provisin de ellos para cuando los sacerdotes los hubiesen menester. Quemaban las sabandijas en uno de los braseros del templo y sus cenizas molan en un mortero con el holln del ocote, con tabaco, con la clebre hierba ololiuhqui y con otra sabandijas vivas. Presentaban en unos pequeos vasos a sus dioses esta diablica confeccin, y despus se ungan con ella todo el cuerpo. As ungidos acometan cualquiera peligro persuadidos de que no podran hacerles dao alguno ni las fieras de los montes ni los mas venenosos insectos de la tierra. Llambanla teopatli o medicamento divino, y lo crean eficaz contra varias enfermedades, y por esta causa presentaban frecuentemente los enfermos y los nios a los sacerdotes para que los ungieran. No solamente se valan de esta uncin contra las enfermedades, sino tambin de insuflaciones supersticiosas y ridculas y de cierta agua que bendecan a su modo (especialmente los sacerdotes del dios Ixtliton) y hacan beber a los enfermos. Los sacerdotes practicaban, como veremos, muchos ayunos y austeridades; jams se embriagaban y aun pocas veces beban vino. Los sacerdotes de Tezcatzoncatl, despus que terminaban su canto diario en honra de su dios, ponan en el suelo un manojo de 303 caas segn el nmero de los cantores y de la cual una sola estaba agujerada; tomaba cada cantor su caa y aquel a quien tocaba la agujerada, era el nico que tomaba vino. Guardaban continencia todo el tiempo que estaban dedicados al servicio del templo no usando ms que de su legtima mujer, y aun afectaban tanta compostura y modestia que, en encontrando alguna mujer, bajaban los ojos para no verla. Cualquier exceso en esta matera, era rigurosamente castigado. En Tehuacn el sacerdote que violaba la continencia era entregado por el cuerpo de sacerdotes al pueblo, y de noche le quitaban a palos la vida. En lchcatlan estaba obligado el sumo sacerdote a no salir jams del Templo Mayor y a abstenerse de todo comercio con mujer, y si faltaba a alguna de estas obligaciones era desplazado y sus 35

miembros ensangrentado se presentaban diariamente a su sucesor por algunos das para el escarmiento. A los negligentes en levantarse a los ministerios nocturnos del templo castigaban echndoles brasas encendidas o agua caliente en las cabezas, o agujerndoles los labios y las orejas, y si no se enmendaban de ese o de otros descuidos, los zambullan en el lago y despedan del templo en la fiesta que hacan al dios Tlloc en el sexto mes de su ao. Los ms de los sacerdotes vivan en comunidad bajo la direccin de un superior que velaba diligentemente sobre su conducta. 18. SACRIFICIO ORDINARIO DE VCTIMAS HUMANAS El empleo ms considerable del sacerdocio y el acto principal de la religin de los mexicanos eran los sacrificios que hacan para merecer algn favor del cielo o en accin de gracias por los beneficios recibidos. Punto es ste que con toda voluntad omitiramos, si las leyes de la historia nos los permitiesen, por no presentar a los nimos de nuestros lectores tanta abominacin y crueldad; porque aunque no ha habido casi nacin alguna 17 en el mundo que no haya practicado los mismo sacrificios, difcilmente se hallar alguna que haya arribado al exceso de los mexicanos. No sabemos qu especie de sacrificio hacan los antiguos toltecas. Los chichimecas no lo usaron por mucho tiempo, no teniendo al principio ni dolos, ni templos, ni sacerdotes; despus que comenzaron a usar de varios ejercicios de religin, no ofrecan al sol y a la luna sino hierbas, flores, frutas y copal. no dieron aquellas naciones en la inhumanidad de sacrificar vctimas humanas hasta que los mexicanos con su ejemplo les hicieron deponer el horror natural. Lo que decan aquellas naciones sobre el origen de esos brbaros sacrificios queda expuesto en otro lugar; pero el primer sacrificio de esa naturaleza que sabemos haberse ejercitado, fue el de aquellos cuatro cautivos xochimilcas que hicieron morir los mexicanos cuando estaban en Colhuacn. Poco despus en la fundacin de Mxico dedicaron, como vimos, su primer santuario son el sacrificio de un colha apresado para es fin. Es inverosmil que en el tiempo en que los mexicanos estuvieron aislados en la laguna, y especialmente cuando estuvieron bajo la dominacin de los tepanecas, sera muy raro o ninguno el sacrificio de vctimas humanas por no tener prisioneros, ni facultades con que adquirir las vctimas; porque casi siempre observaron no sacrificar otros que los prisioneros de guerra o los esclavos que compraban de otras naciones. Pero despus que extendieron sus dominios y multiplicaron sus victorias, eran frecuentes y casi diarios los sacrificios, y en algunas fiestas eran muchos los sacrificados. Los sacrificios variaban en el nmero, el lugar y el modo, segn las circunstancias de las fiestas. Unas vctimas moran, y eran lo ms ordinario, abierto el pecho, otras sumergidas en el lago, otras de hambre encerradas en las cuevas de los montes y otras en el sacrificio gladiatorio. El lugar ms comn era el templo en cuya placeta superior estaba el ara destinada para los sacrificios ordinarios. La del Templo Mayor de Mxico era una piedra verde (verosmilmente jaspe) de dos varas de largo, una de ancho y otro tanto de alto, algo elevada en el medio para la mayor comodidad del sacrificador. Los ministros del sacrificio eran seis sacerdotes, entre los cuales el principal era una dignidad muy preeminente que llamaba topiltzin, cuyo empleo era hereditario; pero tomaba en cada funcin de stas el nombre del dios en cuyo honor se celebraba. Vestanse para ella de una ropa colorada en forma dalmtica con flecos por orla; sobre la cabeza llevaba una corona de plumas preciosas verdes y amarillas, en las orejas zarcillos de oro con piedras verdes y en el labio inferior otro pendiente de piedra azul. Los otros cinco ministros se vestan de una especie de dalmticas blancas labradas de negro, y llevaban el cabello enmaraado, la cabeza ceida con cintas de cuero y en la frente unas rodelillas de papel pintado de varios colores y todo el cuerpo teido de negro. Llevaban estos diablicos ministros a la miserable vctima enteramente desnuda aquella parte superior del templo, y despus de mostrar a los circunstantes el dolo a quien se ofreca el sacrificio para que lo adorasen, la tendan en el ara; cuatro sacerdotes servan a sujetarla por los pies y los brazos, y otro le aseguraban la cabeza con una corma o argolla de madera en forma de culebra enroscada que le pona en el cuello: y por tener la piedra aquella elevacin en medio, quedaba la vctima hecha un arco, con el pecho levantando e imposibilitada de moverse. Llegaba luego el topilzin y con un cuchillon agudo de pedernal le abra con suma presteza el pecho y le arrancaba el corazn, que aun palpitante ofreca al sol, y vuelto al dolo lo arrojaban a sus pies; de all lo volva a tomar en un vasto pintado que llamaban los mexicanos xicalli, y lo ofreca al dolo. El corazn se quemaba y sus cenizas se guardaban con veneracin. Si el dolo era hueco y grande, solan meterle por la boca el corazn de la vctima con un cucharn de oro. Acostumbraban tambin untar con la sangre del sacrificado los labios del dolo y la cornisa de la puerta del santuario. Si la victima era algn prisionero de guerra, luego que lo sacrificaba le cortaban la cabeza que conservaban en el osario, y echaban a rodar el cuerpo por las escaleras del templo, donde lo tomaba el que lo haba apresado y con 36

grande regocijo lo llevaba a su casa para hacer guisar su carne y dar con ella un banquete a sus amigos. Si era esclavo comprado, de la misma ara tomaba su amo el cadver para el mismo efecto. Coman solamente las piernas y brazos, y lo dems quemaban o reservaban para el sustento de las fieras y aves de rapia que haba en los reales palacios. Los otomes descuartizaban la vctima despus de muerta y vendan los cuartos en el mercado. Los zapotecas sacrificaban los hombres a los dioses, las mujeres a las diosas y los nios a no s que pequeos nmenes. Este, como ya dijimos era el modo ms ordinario de sacrificar, con algunas circunstancias de mayor crueldad en ciertas fiestas, como en adelante se dir; pero tenan otras varias especies de sacrificios. En las fiestas que hacan en el mes XI a la madre de los dioses, la mujer que representaba a la diosa mora degollada sobre las espaldas de otra mujer. En la fiesta de la venida de los dioses, que celebraban en el mes XII, moran las vctimas en el fuego. En una de las fiestas que hacan al dios Tlaloc, le sacrificaban dos nios de ambos sexos de 3 a 4 aos de edad, sumergindolos en cierto lugar del lago. En otra fiesta del mismo dios compraban cuatro nios de 6 a 7 aos y los encerraban con abominable crueldad en alguna cueva para que all muriesen de hambre y de horror. 19. SACRIFICIO GLADIATORIO Pero el sacrificio ms celebre entre los mexicanos era el que los espaoles llamaron, no sin razn, gladiatorio. Este era un sacrificio de mucho honor y no se ejecutaba sino en prisioneros clebres por su valor. Haba cerca del Templo Mayor de las ciudades grandes, en lugar capaz de recibir mucha gente, un terrapln redondo de tres varas de alto y sobre l una gran piedra redonda semejante en su figura a las de los molinos, pero mucha mayor y de una vara de alto, muy pulida y labrada con varias figuras y con un agujero en medio. Sobre esta piedra, que llamaban Temalacatl, ponan al prisionero armado de rodela y espada corta, atado por un pie y asegurada la cuerda por el agujero de la piedra. Sal1a a combatir con l sobre la misma piedra un oficial o soldado mexicano con ms ventajosas armas. Ya se dejan entender los esfuerzos que aquel espectculo. Si el prisionero era vencido llegaba luego un sacerdote que nombraban chalchiuhtepehua, y medio vivo o enteramente muerto lo llevaban al ara comn de los sacrificios para abrirle el pecho y sacarle el corazn, y el vencedor quedaba don mucha gloria y era premiado con cierta insignia de valor. Pero si el prisionero venca a aquel soldado y a otros seis que, segn dice el Conquistador Annimo, salan sucesivamente a combatir con l, se le conceda la vida, la libertad y cuanto se le haba quitado en la batalla en que haba sido apresado. 18 El mismo autor refiere que en una batalla que dieron los cholutecas a sus vecinos los huexotzincas, el seor de Cholula se empe tanto en el alcance de los enemigos, que perdi de vista a los suyos y aunque hizo prodigios de valor fue hecho prisionero: pusironlo en el ara gladiatoria y venci los siete combatientes que exiga la costumbre para quedar libre; pero los huexotzincas, temiendo que si lo ponan en libertad les podra hacer mucho dao en lo futro por su singular esfuerzo, lo hicieron morir contra la costumbre universal, por lo cual quedaron con eterna infamia entre aquellas naciones. 20. NMERO INCIERTO DE VCTIMAS Sobre el nmero de vctimas que anualmente perecan en estos brbaros sacrificios, nada podemos afirmar de positivo porque apenas hay punto en que ms varen los historiadores.19 El nmero de 20,000, es el ms comn en los autores, si comprende todos los que sacrificaban anualmente en el imperio mexicano, no me parece excesivo; pero si se limita, como quieren algunos historiadores, a solo los nios o a los sacrificados en el monte de Tepeyac o en sola la capital, me parece totalmente inverosmil. Lo cierto es que no haba nmero fijo de sacrificios, sino proporcionado al de los prisioneros que se hacan en la guerra, a las necesidades del Estado y a la calidad de las fiestas, como se vio en la dedicacin del Templo Mayor en que se excedi la crueldad de los mexicanos. Pero no hay duda de que siempre eran muchos; porque las conquistas de los mexicanos fueron muy rpidas y en sus frecuentes guerras no procuraban tanto el matar enemigos cuanto el apresarlos para los sacrificios. Si a stos se agregan los esclavos que para el mismo efecto se compraban y varios delincuentes que eran condenados a expiar en el ara sus delitos, hallaremos un nmero mucho mayor del que pretenda Las Casas, demasiadamente empeado en purgar a los americanos de todos los excesos que los acusaban los espaoles.20 Los sacrificios se multiplicaban cada cuatro aos en el ao tochtli y mucho ms en los aos seculares. Es la costumbre entre los mexicanos vestir a la vctima el mismo traje e insignia del dios en cuyo honor deba ser sacrificada, y en ese traje andaba mucho tiempo antes por la ciudad pidiendo limosna para el templo, acompaado de un piquete de soldados porque no se escapasen. Si por algn accidente se hua, entraba en su lugar el cabo de

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la guardia en pena de su descuido. Para algunas fiesta procuraban regalar y engordar a las vctimas, del mismo modo que nosotros cebamos algunos animales. 21. SACRIFICIOS DE ANIMALES Y VARIAS OBLACIONES. No se limitaba a estos sacrificios la religin de los mexicanos; hacan los tambin de varias especies de animales. a su dios Huitzilopochtli sacrificaban codornices y gavilanes, y a Mixcoatl conejos, liebre, ciervos y coyotes. Al sol ofrecan diariamente codornices; para lo cual se ponan varios sacerdotes en lo alto del templo con la cara vuelta al oriente y cada uno con su codorniz en la mano; y al nacer aquel planeta lo saludaban con msica e inmediatamente degollaban las codornices y se las ofrecan. A este sacrificio segua la incensacin acompaada de un grande estrpito de instrumentos msicos. Ofrecan tambin a sus dioses, en obsequio de su divinidad y en reconocimiento de su dominio, varias especies de plantas y de flores, de piedras preciosas, plumas, resinas y otras cosas insensibles. Al dios Tlloc ofrecan las primeras de las flores, y a la diosa Centeotl tres diferentes primicias de maz en distintas estaciones del ao, las primeras de las caas tiernas, las segundas del grano en leche y las terceras del grano hecho y sazonado. A los dioses de los montes ofrecan unas culebras que hacan de races de rboles y ciertas mantequillas que llamaban ehecatotontin, cubiertas de la pasta de cierta especie de bledos que llaman izoatli, las cuales colocaban en unos montecillos que hacan de papel o de otra materia. Las oblaciones que hacan a sus dioses de pan, vino y toda especie de masas y guisados eran tan abundantes que bastaban, segn dicen, para hartar a todos los ministros del templo. Todas la maanas se vean las peanas de los altares llenas de pan y guisados calientes con el fin de que el vapor de los manjares llegase a las narices de los dolos y sirviese de alimento a sus dioses inmortales. Pero la oblacin ms frecuente era la del copal. Todos incesaban diariamente a sus dolos y as no haba casa que no estuviese provea de incensarios o braserillos destinados para este efecto. Acostumbraban incesar a las cuatro partes del cielo los sacerdotes en el templo, los padres de familia en sus casas y los jueces antes de pronunciar sentencia definitiva en cualquier causa civil o criminal. Pero la incensacin entre los mexicanos y dems naciones del imperio no era acto puramente religioso, sino tambin obsequio civil que se practicaba con los seores y los embajadores. LIBRO VII GOBIERNO POLTICO, MILITAR Y ECONMICO DE LOS MEXICANOS.---SUS REYES Y SEORES, EJECUTORES, EMBAJADORES, DIGNIDADES Y MAGISTRADOS.---SUS JUICIOS, LEYES Y PENAS.---SU MILICIA, AGRICULTURA, CASA, PESCA Y COMERCIO.---SUS JUEGOS, SUS TRAJES, ALIMENTOS Y UTENSILIOS.---SU LENGUA, POESA, MSICA Y DANZAS.---SU MEDICINA.---SU HISTORIA Y PINTURA.---SU ESCULTURA, SUS OBRAS DE FUNDICIN Y DE MOSAICO.---SU ARQUITECTURA Y OTRAS ARTES. As en el gobierno pblico como en el domstico de los mexicanos, que vamos a exponer en este libro, se dejan ver tales rasgos de discernimiento poltico de celo por la justicia y de amor al bien pblico, que seran absolutamente inverosmiles si no nos constaran por la fe de sus mismas pinturas y por la deposicin de muchos autores imparciales y diligentes que fueron testigos oculares de mucha parte de lo que escribieron. Los que neciamente pretenden conocer a los mexicanos en sus descendientes o en las naciones del Canad y de la Luisiana, tendrn desde luego por imaginario un sistema poltico y calificarn de patraas inventadas por los espaoles cuanto diremos de sus luces, de sus leyes y de sus artes. Pero yo, por cumplir con las leyes de la historia y con la fidelidad que debo al pblico escribir llanamente la verdad sin temor alguno a la censura. La educacin de la juventud, que es el fundamento principal de un estado y el que da mejor a conocer el carcter de una nacin, fue tal entre los mexicanos que ella por si basta confundir el orgulloso desprecio de ciertos crticos que imaginan reducido a los limites Europa el imperio de la razn. En lo que diremos sobre este asunto seguiremos a las pinturas antiguas de aquellas naciones y a los autores ms bien instruidos. "Ninguna cosa --dice el P. Acosta-- me ha admirado ms ni parecido ms digno de alabanza y memoria que el cuidado y orden que en criar a sus hijos tenan los mexicanos. En efecto, difcilmente se hallar nacin que en tiempo de su gentilidad haya puesto mayor diligencia en este artculo de la mayor importancia para el Estado." Es verdad que viciaban sus instrucciones con la supersticin; pero el celo que tenan en la educacin de sus hijos debe confundir la negligencia de nuestros padres de familia, y muchos de los documentos quedaban a su juventud pueden servir de lecciones a la nuestra.

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1. CRIANZA DE LOS HIJOS Los nios mexicanos se criaban todos a los pechos de sus propias madres, y eran estos tan general que ni las reinas se dispensaban por su grandeza de criar ellas mismas a sus hijos. Si por enfermedad o pro otro motivo no poda la madre cumplir con esta obligacin, no lo fiaba a otro pecho hasta haber examinado la calidad de la leche. 21 Desde la infancia los acostumbraban a sufrir el hambre, el calor y el fro. En llegando a cinco aos o los entregaban a los sacerdotes para que los educasen en los seminarios (lo cual hacan casi todos los nobles y an los mismos reyes) o, si se haban de criar en casa de sus padres, comenzaban a imponerles en el culto de los dioses y a ensearles las frmulas de orar y de implorar su proteccin. Llevaban frecuentemente a los templos para aficionarlos a la religin, y les ponan en las manos un braserillo para que incesasen a los dolos. Inspirbanles horror al vicio, recato en sus acciones, respeto a sus mayores y amor al trabajo. Hacnales dormir en una esfera: no les daban ms alimento que el que exiga la necesidad de la vida, ni ms vestido que el necesario para el reparto de la honestidad. Cuando llegaban a edad competente los enseaban el manejo de las armas, y si eran militares sus padres los llevaban consigo a la guerra para que perdiesen el miedo y se fuesen instruyendo en el arte militar. Si sus padres eran labradores o artfices, les enseaban su propio oficio. A las nias enseaban a hilar y a tejer, las obligaban a baarse con mucha frecuencia para que estuviesen limpias, y generalmente procuraban que sus hijos estuviesen siempre ocupados. Una de las cosas que ms les encargaban era la verdad en sus palabras, y si alguno de los hijos se deslizaba en alguna mentira le heran los labios con pas de maguey. A las hijas que mostraban demasiada inquietud por salir de casa, les ataban los pies. Al hijo avieso y desobediente azotaban con ortigas o daban otro castigo proporcionado, segn su modo de pensar, a la gravedad de la culpa. 2. EXPOSICIN DE 7 PINTURAS MEXICANAS SOBRE LA EDUCACIN De las siete pinturas que hay en la Coleccin de Mendoza desde las 49 hasta la 56 inclusive, se puede rastrear el sistema de educacin que daban a sus hijos los mexicanos y el sumo cuidado con que velaban sobre sus acciones. En ellas se expresa la cantidad y calidad del alimento que se les suministraba, segn su edad, los empleos en que los ocupaban y las penas con que corregan sus descuidos. En la pintura 50 se representa un nio de 4 aos a quien ocupan sus padres en cosas fciles para irlo imponiendo al trabajo, un nio de 5 aos que, cargado de un ligero hacecillo, acompaa a su padre al mercado; una nia de la misma edad que comienza a aprender a hilar, y un nio de 6 aos a quien ocupa su padre en recoger los granos del maz y otras menudencias que casualmente se desperdiciaban en el mercado. En la pintura 51 se muestra un padre que ensea a pescar a su hijo de 7 aos y una madre que hace ya hilar a su hija de sea edad; unos nios de 8 aos a quien amenazan con el castigo si no hacen su deber; un nio de 9 aos a quien su padre pica varias partes del cuerpo por indcil, y una nia de la misma edad a quien tambin punza su madre, pero no ms de las manos; un nio y una nia de 10 aos a quien azotan sus padres con una vara porque no quieren ocuparse en lo que se les ordena. En la pintura 52 se representan unos nios de 11 aos a quienes, por no haberse enmendado con otros castigos, obligan a sus padres a recibir en las narices el humo del chile o pimiento; un nio de 11 aos a quien, en castigo de sus travesuras y descuidos, tiene su padre atado y tendido un da entero en un lugar inmundo, y una nia de la misma edad a la cual obliga a su madre a barrer de noche toda la casa y parte de la calle; un muchacho de 13 aos a quien hace su padre conducir un barquillo o pequea canoa cargada de enea, y una muchacha de la misma edad a quien hace su madre moler maz; un joven de 14 aos a quien ocupa su padre en la pesca y una doncella de la misma edad a la cual emplea su madre en tejer. En la pintura 53 se representa dos jvenes de 15 aos de los cuales al uno pone su padre en poder de un sacerdote para que le ensee los ritos de la religin y al otro en poder de un achcauhtli u oficial de ejrcito para que lo instruyan el arte militar. La pintura 54 representa los jvenes de los seminarios ocupados por sus superiores en barrer el templo y en llevar ramas y hierbas para el adorno de los santuarios, lea para los braseros, enca para la fbrica de taburetes y piedra para reparo del templo. En la misma pintura y en la siguiente se representan diferentes castigos ejecutados en los jvenes delincuentes por los tlepochtlatos o superiores de los seminarios, uno punza a un joven con pas de maguey por haberse descuidado en lo que era su obligacin; dos sacerdotes arrojan tizones encendidos sobre la cabeza de otro joven por haberlo hallado en conversacin sospechosa con una mujer; a otro; por el mismo delito, punzan el cuerpo don estacas de pino, y a otro por desobediente queman los cabellos. Finalmente en la pintura 56 un joven del templo lleva el bagaje de un sacerdote que va al ejrcito a alentar a los soldados y a practicar ciertas ceremonias supersticiosas. 39

Cribanse los hijos con tanto respeto a sus padres, que aun ya grandes y puestos en estado apenas osaban hablar en su presencia. Las instrucciones y consejos que sus padres le daban eran tales, que no puedo menos de copiar casi a la letra una u otra de las exhortaciones que les hacan, las cuales supieron de los mismos mexicanos los primeros apostlicos religiosos que se emplearon en su conversin, especialmente Motolinia, Olmos y Sahagn, que aprendieron perfectamente su lenguaje y se ocuparon son suma diligencia en inquirir sus costumbres. 3. INSTRUCCIONES DE UN PADRE A SU HIJO "Hijo mo --le deca su padre-- nacido del vientre de tu madre como el polluelo del cascarn, y que creciendo como l te vas habilitando para ir por el mundo: no sabremos por cunto tiempo nos conceder el cielo gozar de la preciosa joya que en ti poseemos: pero sea cuanto fuere, t procura vivir con sumo cuidad, pidiendo continuamente a Dios que te ayude. l te cri y te posee, l es tu Padre que te ama ms que yo; pon en l pensamiento y suspira a l de da y de noche. Reverencia y saluda a tus mayores y a nadie desprecies. Con lo pobres y afligidos no seas mudo, sino consulalos con buenas palabras. Honra a todos, especialmente a tus padres a quienes debes obediencia, temor y servicio. El hijo que en esto fallare no ser bien logrado. No sigas el ejemplo de aquellos malos hijos que como brutos privados de razn ni reverencia a sus padres no obedecen a su correccin, porque el que los imitare tendr mal fin; morir desesperado o despeado o lo matarn y comern las fieras. "No te burles, hijo mo, de los viejos, ni de los invlidos, ni del que se desliz en alguna culpa o error; no los afrentes ni quieras mal, sino humllate y teme, no te suceda lo mismo que en otro te ofende. No seas disoluto porque se indignarn contra ti los dioses y le cubrirn de confusin. No vayas a donde no seas llamado ni te entrometas en lo que no te toca, porque te tendrn por intruso. En las acciones y palabras procura siempre mostrar tu buena crianza. Al hablar no des a otro con la mano, ni hables demasiado, ni cortes o perturbes las razones que otro dijere. Si alguno habla desconcertadamente y no te toca a ti corregirlo, calla; si est a tu cargo el advertirle, considera antes lo que has de decir, y no le hables con muestras de presuncin, porque as apreciar lo que le dijeres. "No te detengas ms de lo necesario en el bao y en el mercado, porque son lugares muy ocasionados a algn exceso. No andes demasiadamente pulido, porque te tendrn por disoluto. Al andar no hagas gestos ni lleves a otro trabado del brazo. Guarda recato en los ojos y mira por dnde vas, porque no te lleves a alguno de encuentro. Cuando alguno viniere por donde t vas, no te pongas delante sino hazte para un lado para que pase. Cuando te encargaren en algn empleo hazte cargo que quiz te lo dan para probarte; y as no lo admitas luego aunque te reconozcas ms hbil que otros para ejercerlos, sino espera a que te hagan fuerza, para que as seas ms estimados y te tengan por cuerdo. No pases por delante de tus mayores sino por necesidad o instancias suyas, y cuando comieres en su compaa no comas ni bebas antes que ellos, y srveles en cuanto convenga para granjearte su gracia. Cuando te den alguna cosa no la desprecies por ser de poco valor, ni muestres enojo, ni des ocasin a que se sienta el amigo que te favorece. "No llegues a mujer ajena ni hagas algn exceso en esta materia siguiendo los deseos de tu corazn; porque dars enojo a los dioses y te ocasionars mucho dao. Contente, hijo mo, por algn tiempo, que an eres nio; espera a que acabe de crecer la mujer que los dioses te tiene destinada; djalo a su cuidado, que ellos lo ordenarn como convenga. Cuando llegue el tiempo de casarte, no oses emprenderlo en beneplcito de tus padres, porque te ir mal. No hurte jams, ni te des al juego; porque incurrirs en deshonra y afrentars a tus padres debindoles honrar por la educacin que te han dado. Sustntate del trabajo de tus manos, que as te ser mas gustoso el alimento. "Yo hijo mo, te he mantenido hasta ahora con el sudor de mi rostro; en nada te he faltado a lo que debo como padre; te he suministrado lo necesario sin quitarlo a otros; hazlo as t. No mientas, porque la mentira es un gran pecado. Cuando convenga referir a alguno lo que otro te cont, no aadas cosa alguna, sino si la pura verdad. De nadie murmures; calla lo ms que vieras si no estuviere a tu cargo el remediarlo. No seas revoltoso ni siembre discordias entre amigos. "Cuando fueres envidiado con algn mensaje, si el que lo recibe se indigna y dice mal del que te envi, no vuelvas enojado con la respuesta ni la des a entender, y si el que te envi te pregunta cmo te fue, dale razn con sosiego y buenas palabras, callando el mal que oste, porque no ocasiones enemistades y otros daos de que te despus te arrepientas. Cuando hablares con otro y oyeres lo que dice, sea con asiento y reposo, no haciendo movimientos extraos con el cuerpo, ni jugando los pies, ni mordiendo la manta, ni escupiendo demasiado, ni mirando con inquietud a varias parte, ni levantndote con frecuencia si estuvieras sentado, porque todas estas acciones indica liviandad y mala crianza. "No te engras si te vieres rico ni menosprecies a los pobres; porque lo que tienes quitaron a otros los dioses para darlo a ti, y con tu presuncin y orgullo obligars a los mismos dioses a quitarte lo que tienes para darlo a otros. Recibe con agradecimiento lo que te dieren y no te ensoberbezcas por ello si fuere mucho. "Cuando ests comiendo no des muestras de enojo ni desdees la comida, y si alguno sobreviniere, parte con l de lo que comes. Si comes con otro no le veas la cara, sino ten bajos tus ojos. No comas arrebatadamente porque no te ahogues o descompones. Si vivieres en compaa de otro, cuida mucho de lo que te 40

encomendare y srveles con diligencia para conciliarle su amor. "Si t fueres bueno, tu buen ejemplo servirs de represin y confusin a los malos. Ya no ms, hijo mo --conclua el padre-- con lo que he dicho cumplo con la obligacin de padre; con estos avisos fortifico tu corazn, mira no los deseches ni lo olvides, porque de ellos depende tu vida y todo tu bien". Estas eran las mximas que inculcaban frecuentemente a sus hijos. Los labradores y los mercaderes daban a los suyos particulares avisos relativos a su profesin, los cuales omito por no cansar al lector; pero no puedo excusarme de copiar de las exhortaciones que hacan las madres a su hija para dar mejor idea de la educacin y de sus costumbres. 4. INSTRUCCIONES DE UNA MADRE A SU HIJA "Hija ma --le deca-- yo te par con dolor, te cri a mis pechos, he procurado educarte con el mayor cuidado, y tu padre te ha pulido como una esmeralda para que parezcas a los ojos de los hombres como una joya engastada en virtudes. Trata de ser buena, porque si no quien te querr por mujer? Sers el desecho de todos. La vida es trabajosa y es menester consumir nuestra fuerza para alcanzar los bienes que los dioses nos envan; por tanto no seas perezosa y descuidad sino muy diligente en todo. "S limpia y trabaja en tener bien concertada la casa; sirve el agua de manos a tu marido y haz el pan para la familia. Por donde quiera que vayas ve con mucho recato y mesura, no apresurando el paso ni rindote con los que encuentres, ni mirando de lado, ni fijando la vista en los que vinieron hacia ti, sino ve tu camino, especialmente si vas acompaada; de esta manera alcanzars mucha estimacin y buen nombre. A los que te saludaren o preguntasen algo, responde cortsmente, porque si callas te tendrn por necia. "S muy diligente en hilar, tejer, coser y labrar, porque as sers amada y alcanzars lo necesario para comer y vestir. No te des demasiado al sueo; huye de la sombra, la frescura y el descanso, porque el regalo ensea pereza y otros vicios. O ests en pie o sentada o andando, no pienses jams en cosa mala, sino trata solamente de servir a los dioses y de ayudar a los que te engendraron. "Si fueres llamada de tus padres, no esperes a que te llamen dos veces, sino acude luego a saber lo que mandan para no darles pesar don tu tardanza; oye bien lo que te mandan y no lo olvides sino ejectalo diligentemente. No des malas respuestas ni muestres repugnancia si no puedes hacer lo que se ordena excsate con humildad. Si otra fuere llamada y no acudiere preste, acude t, oye lo que se manda y hazlo bien, que as te hars estimar. "Nunca prometas hacer lo que no puedes: a nadie burles ni engaes, pues te estn viendo los dioses. Vive en paz con todos y a todos ama honestamente y cuerdamente para de que todos seas amada. De los bienes que tuvieres no seas avarienta. No interpretes a mal lo que vieres dar a otras. ni lo envidies: porque los dioses cuyos son todos los bienes, los reparten como quieren. A nadie des motivo de enojo, porque si lo das a otro, t tambin lo recibirs. "No tengas trato poco honesto con los hombres ni sigas los deseos malos de tu corazn; porque nos afrentars y ensuciars tu alma como el agua con el cieno. No te acompaes con malas mujeres, las callejeras, las mentirosas y las perezosas, porque ciertamente te pervertirn con su ejemplo. Atiende a las cosas domsticas y no salgas fcilmente de tu casa ni andes vagando por las calles, el mercado o los caminos; porque en esos lugares encontrars el dao y la perdicin. Mira que el vicio mata como las hierbas venenosas y que una vez admitido es muy difcil dejarlo. "Si yendo por la calle te encontrare algn joven atrevido y se riere contigo, no le correspondas, sino disimula y pasa adelante. Si te dijere alguna cosa no le contestes, ni atiendas a sus palabras, y si te siguiere no vuelvas a verle, porque no le enciendas mas la pasin; si as lo hicieres l se cansar y te dejar en paz. No entres sin justa causa en casa alguna, porque no te levanten alguna calumnia, y lo padezca tu honor; pero si entras en casa de tus parientes saldalos y con respeto y no te ests mano sobre mano, sino toma luego el huso para hilar y aydales en lo que se ofreciere. "Cuando te cases ten respeto a tu marido, obedcele con alegra y ejecuta con diligencia lo que te ordenare; no lo enojes ni le vuelvas el rostro, ni te le muestres desdeosa o airada, sino recbelo amorosamente en tu regazo, aunque viva, por ser pobre, a tus expensas. Si tu marido te da algn pesar, no le manifiestes tu desazn al tiempo de ordenarte alguna cosa, sino disimula por entonces y despus dile mansamente lo que sientes, para que con tu mansedumbre se ablande y excuse el mortificante. No te afrentes delante de otros porque t tambin quedars afrentada. "Si alguno entrase en tu casa a visitar a tu marido, mustrate agradecida a la visita y obsquialo en lo que pudieres. Si tu marido fuere necio, s t discreta; si yerra en la administracin de la hacienda, advirtele los yerros para que los enmiende; pero si lo reconoces inepto para manejarla, encrgate de ella y procura adelantarla cuidando mucho de las tierras y de la paga de los que en ella trabajaren; mira no se pierda alguna cosa por tu descuido. "Sigue, hija ma, los consejos que te doy, soy ya grande y tengo bastante experiencia del mundo, soy madre tuya y como tal te he criado y deseo que

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vivas bien. Fija estos avisos en tus entraas, que as vivirs alegre y satisfecha. Si por no abrazarlos llovieren sobre ti desgracias, tuya ser la culpa y tuyo el dao. No ms, hija ma, los dioses te guarden". 5. ESCUELAS PBLICAS Y SEMINARIOS No satisfechos los mexicanos con estas instrucciones y con la educacin domstica, todos enviaban sus hijos a las escuelas pblicas que haba cerca de los templos para que, por espacio de tres aos, fuesen instruidos en la religin y buenas costumbres. Adems de eso todos procuraban que sus hijos se educasen en los seminarios anexos a los templos, de los cuales haba muchos en las ciudades del imperio mexicano, unos para nios, otros para mancebos y otros para doncellas. Los de los nios y mancebos estaban a cargo de unos sacerdotes nicamente destinados a su educacin, los de las vrgenes estaban al cuidado de unas matronas respetables por su edad y sus costumbres. No se permita trato alguno o comunicacin entre los jvenes de uno y otro sexo, y cualquier falta en esa materia era rigurosamente castigada. Haba seminarios distintos para la nobleza y para la plebe. Los mancebos nobles se ocupaban en los ministerios interiores y ms inmediatos al altar, como el barrer el atrio superior del templo y en atizar los braseros que ardan delante de los santuarios; los otros entendan en llevar la lea necesaria para los braseros, la piedra y cal para los reparos que se ofrecan y en otros semejantes empleos. Unos y otros tenan sus superiores y maestros que los instruan en las cosas de la religin, la historia, la pintura, la msica y en otras artes convenientes a su condicin. Las doncellas estaban encargadas de barrer el atrio inferior del templo, de levantarse tres veces en la noche a quemar incienso en los braseros, de preparar la comida que diariamente se presentaba a los dolos y de tejer varias suertes de tela. Instruanse en todos los oficios mujeriles, con lo cual se consegua tenerlas ocupadas en edad tan peligrosa y habituarlas para las cargas del matrimonio. Dorman muchas en una gran sala a la vista de las ancianas que las gobernaban, que nada celaban tanto en ellas cuanto la molestia de sus semblantes y la compostura de sus acciones. Cuando sala algn alumno o alumna de los seminarios a visitar a sus padres, que era de tarde en tarde, no iba solo sino acompaado de otros alumnos y de su respectivo superior; estaba un breve rato con sus padres, oa con humildad y silencio las instrucciones y consejos que le daban y de all volvan inmediatamente a sus seminarios, en los cuales se mantenan hasta el tiempo de tomar estado, que en los jvenes era, como ya dijimos, de los 20 a los 22 aos y en las doncellas a los 18 18. En llegando a esa edad, o el mismo joven peda licencia al superior para salir a casarse o, lo que era ms comn, sus padres lo recobraban para el mismo fin, dando al superior las gracias por el cuidado que haba tenido en su instruccin. El superior haca al joven en la despedida una buena exhortacin encargndole la perseverancia en la virtud y el exacto cumplimiento de las obligaciones del nuevo estado. Eran especialmente buscadas para mujeres las vrgenes que se educaban en los seminarios, as por sus costumbres como inteligencia en las artes propias de su sexo. El joven que pasados los 22 aos no tomaba estado, se reputaba perpetuamente consagrado al servicio del templo; y si alguna vez, arrepentido de su celibato, intentaba casarse, era tenido por infame y no haba mujer que lo quisiese por marido. En Tlaxcala trasquilaban a los que rehusaban a su tiempo el matrimonio, la cual pera era una especie de deshonra muy temida. Los hijos aprendan en lo general el oficio de sus padres y seguan su profesin y as se perpetuaban las artes en las familias, con no pocas ventajas del Estado. A los que se destinaban para la Judicatura hacan asistir a los tribunales para que fueren aprendiendo las leyes del reino y la prctica y forma judicial. La pintura 60 de la Coleccin de Mendoza representa cuatro magistrados examinados una causa, y detrs de ellos cuatro jvenes teuctlis oyendo atentamente su deliberacin. A los hijos de los reyes y seores principales se daban ayos que arreglasen su conducta, y antes de que pudiesen entrar en la posesin de la corona o del seoro, se les confera regularmente el gobierno de alguna ciudad o estado menor para que se ensayen en el arte difcil de gobernar hombres. Esto comenz a practicarse desde los primeros reyes chichimecas; pues, como dijimos en otro lugar, Nopaltzin desde que tom posesin de la corona de Acolhuacn encarg a su primognito Tlotzin el gobierno de la ciudad de Texcoco. De Cuitlhuac, penltimo rey de Mxico, sabemos que antes de ocupar el trono fue seor de Iztapalapa, y su hermano Moctezuma fue antes, a lo que parece por la historia, seor de Ecatepec. Sobre este slido fundamento de la educacin levantaron los mexicanos el sistema poltico de su reino que vamos a exponer. 42

13. NOBLEZA Y DERECHO DE SUCESIN La nobleza de Mxico y de todo el imperio estaba dividida en varias clases que los espaoles confundieron bajo el nombre general de cacique. 22 Cada clase tena sus fueros y usaba de particulares insignias, de tal manera que, aun siendo tan sencillo su vestido, se conoca a primera vista el carcter de cada persona. Los nobles solamente podan usar ornamentos de oro y de piedras preciosas en l vestido, y desde los principios del reinado de Moctezuma II ejercieron privativamente todos los empleos de la real casa y corte, de la magistratura y de la milicia, a lo menos lo ms considerables El grado ms prominente de la nobleza en Tlaxcala, Huexotzinco y Cholula, era el de Teuctli. Para obtenerlo era necesario ser noble de nacimiento, haber dado suficientes pruebas de valor en algunas campaas, cierta edad y muchas facultades para soportar los gastos exorbitantes que se hacan en la posesin de esa dignidad. Deba tambin el pretendiente hacer un ao de rigurosa penitencia, que consista en un perpetuo ayuno, en frecuente efusin de sangre y en la privacin de todo comercio con mujer, y tolerar con paciencia los inslitos, oprobios y malos tratamientos con que probaban su constancia. Horadbanle la nariz con una ua de guila o con un hueso de tigre para colgarle de ella unos granos de oro, que eran la principal insignia de la dignidad. El da de la posesin le desnudaban del vestido pobre y ordinario de que haba estado cubierto en el tiempo de su penitencia y le vestan de las mejores galas; atbanle el cabello con una correa colorada de que pendan curioso plumajes, y le colgaban de la nariz los granos de oro. Esta ceremonia se haca por mano de un sacerdote en el atrio superior del Templo Mayor, el cual, despus de conferirle la dignidad, le haca una arenga graculatoria. De all bajaba el nuevo teuctli al atrio inferior, en donde asista con los dems seores a un gran baile que se haca para celebrarlo; al baile segua el magnfico banquete que, a sus expensas, daba a todos los seores del Estado, en que, adems de los muchos vestidos que les presentaba, era tan grande la abundancia de carnes que se les serva, que solan consumirse, segn dicen algunos autores, 1,400 y aun 1,600 pavos, y muchos conejos, liebres, ciervos y otros animales; una gran cantidad de cacao en varias bebidas y las frutas ms exquisitas y regaladas de la tierra. El dictado de teuctli se aada al nombre propio de la persona, como Chichimecateuctli, Pilteuctli y otros. Precedan los teuctlis en el senado a todos los dems, as en el asiento como en el sufragio y podan llevar por detrs un criado cargado con el iepulli o taburete, que era un privilegio de mucho honor. La mayor parte de la nobleza mexicana era hereditaria; hasta la ruina del imperio se mantuvieron con esplendor varia familias, descendientes de aquellos ilustres aztecas que fundaron a Mxico, y aun hasta hoy subsisten algunas ramas de aquellas antiguas casas, pero abatidas en la mayor parte por la miseria y confundidos entre la nfima plebe.23 No hay duda de que hubiera sido ms acertada la poltica de los espaoles si en vez de llevar mujeres de Europa y esclavos de frica, se hubieran enlazado con las mismas casas americanas, hasta hacer de todas una sola e individua nacin. Hara aqu una demostracin de las incomparables ventajas que de semejante alianza hubieran resultado al reino de Mxico y a toda monarqua, y de los daos que de lo contrario se han originado, si el carcter de esta obra me lo permitiera. Sucedan en Mxico y en casi todo el imperio, a excepcin, como ya dijimos, de la casa real, los hijos a los padres y, a falta de los hijos, los hermanos, y, a falta de stos, los sobrinos y as de los dems grados de parentesco. 14. DIVISIN DE LAS TIERRAS Y DIVERSOS TTULOS EN POSESIN Y PROPIEDAD Las tierras del imperio mexicano estaban repartidas entre la corona, la nobleza, las comunidades y los templos, para lo cual tenan pinturas en que clara e individualmente se describa lo que a cada uno tocaba. Las tierras de la corona estaban pintadas con color purpreo, las de la nobleza de encarnado y las de las comunidades de amarillo claro. No era menester ms de extender un mapa de estos para conocer la extensin y linderos de la tierra, y lo que a cada uno perteneca. Los jueces espaoles despus de la conquista se sirvieron de esta especie de instrumentos o ttulos de propiedad para decidir algunos pleitos. En las tierras de la corona que llamaban recpantlalli (tierras de palacio), reservado siempre el dominio al rey, gozaban del usufructo ciertos seores a quienes daban el nombre de tecpanpouhque o tecpantlacaque, es decir, gente de palacio. Estos no pagaban tributo alguno, sino ramilletes de flores en muestra de reconocimiento y varas especies de aves que presentaban al rey cuando le visitaban; pero tenan el gravamen de reparar las casas reales y de cultivar los jardines, concurriendo ellos con su direccin y costos, y los plebeyos de su distrito con su trabajo 43

persona. Tenan tambin obligacin de hacer corte al rey y de acompaarle siempre que se dejaba ver en pblico, por lo cual tenan mucha estimacin entre los mexicanos. Cuando mora algn seor de stos, entraba el hijo mayor en posesin de las tierras con el mismo gravamen que su padre; pero si iba a establecerse a otra parte las perda, y el rey o por s nombrada un nuevo usufructuario, o lo dejaba a arbitrio del pueblo en cuyo distrito estaban situadas las tierras. Las tierras que llamaban pillalli (tierras de los nobles) o eran posesiones antiguas de la nobleza, que haban heredado los hijos de sus padres, o eran mercedes que el rey haca a algunos de sus vasallos en premio de sus hazaas o de algn importante servicio hecho a la corona. Unos y otros podan por lo comn enajenar sus posesiones; pero no podan darlas ni venderlas a los plebeyos. Dije por lo comn, porque entre estas tierras haba algunas que concedan el rey con la condicin de no enajenarlas sino dejarlas como mayorazgo a sus hijos. Los mayorazgos eran muy antiguos y comunes entre aquellas naciones; pero no estaban tan anexos a la primogenitura que no fuese libre al padre el dejarlos al que mejor le pareciese de sus hijos, cuando el primognito era inepto para gobernarlo. A los dems hijos sealaban fondos suficientes para su manutencin. No heredaban, a lo menos en Tlaxcala, Las hijas, porque no recayese el mayorazgo en algn extrao. Fueron tan celosos los tlaxcaltecas aun despus de la Conquista, de mantener en sus familias los mayorazgos, que repugnaron dar la investidura de uno de los seores de la repblica a don Francisco Pimentel, nieto del rey de Acolhuacn. Coanacotzin.24 Casado con doa Mara Maxixcatzin, neta del prncipe del mismo nombre, que, como veremos, era el principal de los cuatro seores que gobernaban aquella repblica cuando llegaron los espaoles. No eran menos antiguos en aquellos reinos los feudos. Comenzaron desde el rey Xlotl, que reparta las tierras de Anhuac entre sus chichimecas y los advenedizos alcohas con las propias condiciones feudales de una inviolable fidelidad, de cierto reconocimiento y de acudir con sus personas, bienes y vasallos en caso de rebelarse algn Estado. Los feudos propiamente tales eran muy pocos, a lo que parece, en el imperio mexicano, y si queremos hablar con rigor, ninguno; porque ni eran de su naturaleza perpetuos, sino a arbitrio del rey, que cada ao en la fiesta del fuego los confirmaba, ni aunque los feudatarios fuesen exentos de paga tributos a la corona, lo eran sus vasallos. Las tierras que llamaban alrepetlalli o tierras de los pueblos, eran las que posea el comn de cada ciudad o lugar, las cuales estaban divididas en tantas partes cuantos eran los barrios de la poblacin y cada barrio posea su parte con entera exclusin e independencia de los dems. Estas tierras no podan en manera alguna enajenarse. Entre ellas haba algunas destinadas para proveer de vveres al ejrcito en tiempo de guerra, las cuales llamaban milchimalli y cacalomilli, segn la especie de vveres con que deban contribuir. Los Reyes Catlicos han sealado a los lugares de los mexicanos sus tierras propias 25 y han expedido las rdenes convenientes para asegurarles la perpetuidad de la posesin; pero al presente se hallan muchos pueblos desposedos de ellas por la avaricia de algunos poderosos, favorecidos de la iniquidad de algunos jueces. 15. TRIBUTOS Y GRAVMENES DE LOS VASALLOS Todas las provincias conquistadas por las armas mexicanas eran tributarias de la corona y pagaban de los frutos, animales y minerales de la tierra, segn la tasa que se les haba prescrito, y adems de eso los mercaderes contribuan una parte de sus mercaderas y todos los artfices cierto nmero de las obras que trabajaban. En la capital de cada provincia haba una casa destinada para depsito de las semillas, ropa y dems renglones que recogan los recaudadores reales de los lugares de su distrito. Estos hombres eran generalmente aborrecidos por las vejaciones que hacan a los tributarios; su insignia era una vara que llevaba en una mano y un abanico de plumas en la otra. Los intendentes de la real hacienda tenan pinturas de los pueblos tributarios y de la cantidad y calidad de tributos. En la Coleccin de Mendoza hay 36 de estas pinturas.26 y en cada una se representan los lugares principales de una o varias provincias del imperio. Adems de un nmero excesivo de vestidos de algodn y cierta cantidad de semillas y plumas, que eran renglones comunes a casi todos los lugares tributarios, contribuan otras muchas cosas diferentes segn la calidad de las tierras. Para dar alguna idea a los lectores diremos algo de lo que contienen dichas pinturas. Los lugares de Xoconocheo, Huehuetlan, Mazatln y otros, pagaban anualmente, fuera de la ropa de algodn, 4,000 puados de plumas hermosas de diferentes colores, 200 cargas de cacao, 40 pieles de tigres. 160 pjaros de cierto color etc. Huaxyacac, Coyolapan, Tlalcucchahuayan y otros lugares de su distrito, 40 planchas de oro de cierta medida y 40 sacos de grana o cochinilla, Tlachquauhco, Ayotlan y Teotzapotlan 20 jcaras o vasos grandes llenos de oro en polvo. Tochtepec, Otatitlan, Cozamaloapan, Michapan y otros lugares de la costa des seno Mexicano, adems de la 44

ropa, oro y cacao, 24,000 puados de pluma de diversas calidades y colores 6 gargantillas, dos de esmeraldas finsimas y cuatro de ordinarias, 20 zarcillos de mbar claro guarnecidos de oro y 20 de cristal, 100 cantarillos de liquidmbar y 16,000 pelotas de hule o resina elsica Tepeyacac, Quecholac, Tecamachalo, Acatzinco y otros lugares 4,000 cargas de cal 4,000 de otates grandes o caas slidas para los edificios y otras tantas de otates menores para dardos; 8,000 cargas de acayetl o cautos de olores, 91 espadas y otras tantas rodelas, una por cada 4 das Malinaltepec, Tlalcozauhtitlan, Olinallan, Lchcatlan, Cualac y otros lugares meridionales de tierra caliente, 600 cantarillos de miel de abejas, 40 lebrillos de tecozalmitlm o tierra mineral amarilla para pinturas, 160 hachas de cobre, 40 planchas redondas de oro de cierta magnitud y grosor, 10 pequeas medidas de turquesas finas y una carga de ordinarias. Cuauhnahvac, Panchimalco, Atlacholoayan, Xiuhtepec, Huitzilac y otros lugares de los tlalhuicas 16,000 piezas de papel y 4,000 jcaras de diferente magnitud, Cuauhtitlan, Teohuiloyocan y otros lugares de sus contornos, 8,000 esferas de enea y otros tantos icpalles o taburetes. Otros contribuan una cantidad excesiva de lea, otros un nmero exorbitante de vigas y planchones para los edificios y otros una gran cantidad de copal. Haba pueblos que tenan obligacin de dar a los viveros y parques reales cierto nmero de aves y de cuadrpedos como Xilotepec, Michmaloyan y otras poblaciones de la tierra de los otomes, que deban presentar anualmente al rey 40 guilas vivas. De los matlatzincas sabemos que, despus que Axaycatl los sojuzg, se les impuso, adems del tributo se representa en la pintura 27 de la Coleccin de Mendoza, el gravamen de cultivar una sementera de maz de 1,600 varas de largo y 800 de ancho para vveres del ejrcito mexicano. En una palabra, se pagaba tributo a la corona de Mxico de todas las producciones de la naturaleza y de todas las obras de arte que podan ser tiles en alguna manera al rey. Estas excesivas contribuciones, juntamente con los cuantiosos regalos que le hacan los gobernadores de las provincias y seores de lugares, y los despojos de la guerra, formaban aquella inmensa riqueza de la corte que tanto asombro caus a los espaoles conquistadores y tanta pobreza a los vasallos. Los tributos, que al principio eran tenusimos, llegaron con el tiempo al exceso que hemos visto; porque con las conquistas se aument la sobriedad y el fausto de los reyes. Es verdad que una gran parte y por ventura la mayor de estas rentas se expenda en beneficio de los mismos vasallos, ya manteniendo tan gran nmero de ministros y de magistrados que les administrasen justicia, ya premiando a los benemritos del Estado, ya socorriendo a los menesterosos, especialmente a las viudas, los hurfanos y los viejos invlidos, que eran las tres clases de gente que merecieron siempre particular compasin de los mexicanos, ya franqueando al pueblo las reales trojes en tiempo de caresta; pero cuntos infelices de aquellos que apenas podan con el sudor de su rostro pagar tan exorbitante tributo, parecan al rigor de la miseria por no poder participar de la real beneficencia. A lo excesivo de las contribuciones se allegaba el rigor con que se exigan. Al que no pagaban el tributo vendan por esclavo para sacar de su libertad lo que no podan de su industria. 18. LEYES SOBRE ESCLAVOS Por lo que mira al derecho de la servidumbre se ha de advertir que entre los mexicanos haba tres especies de esclavos. La primera de los prisioneros de guerra; la segunda de los comprados, y la tercera de los que en pena de algn delito eran privados de su libertad. Los prisioneros de guerra moran por al mayor parte sacrificado a los dioses. El que en la guerra quitaba a alguno de sus conmilitones su cautivo, era reo de muerte, y lo mismo que pona en libertad a alguno de los prisioneros. La compra de un esclavo no era vlida si no se haca delante de testigos ancianos que, por lo menos, deban ser cuatro; ordinariamente asistan ms y se celebraban siempre con mucha solemnidad este contrato. El esclavo entre los mexicanos poda tener peculio, adquirir posesiones y aun comprar esclavo que le sirviesen, sin que su seor pudiese estorbrselo ni aprovecharse de dichos esclavos; porque la esclavitud no se reduca propiamente a otra cosa que a la obligacin del servicio personal y este contenido dentro de ciertos lmites. Tampoco era hereditaria la esclavitud; todos nacan aunque fuesen esclavas sus madres. El hombre libre que as preaba a una esclava ajena, si esta mora el tiempo de su preez, quedaba esclavo del seor de la difunta; pero si llegaba a parir el padre y el hijo quedaban libres. Los padres menesterosos podan vender algunos de sus hijos para socorrer su necesidad, y a cualquier hombre libre era lcito el venderse por si mismo; pero los amos no podan vender a otros sus esclavos contra su voluntad, si no eran de collar. Los esclavos fugitivos, rebeldes o viciosos eran por dos o tres veces amonestados de sus amos, quien para su mayor justificacin haca semejantes admoniciones delante de testigos; si con todo eso no se enmendaban, les ponan un collar de madera, y as podan ya venderlos en el mercado. Si despus de mudar dos o tres amos persistan en su indocidad, eran vendidos para sacrificios; lo cual suceda rara vez. Si el esclavo de collar 45

se escapaba de la prisin en que su amo lo tena y se refugiaba en el palacio real, quedaba libre; si alguno le embarazaba el tomar ese asilo perda, en pena de su atentado, la libertad, a excepcin del mismo amo y de sus hijos, que tenan derecho de impedrselo. Las personas que se vendan por esclavos por lo comn los jugadores para jugar el precio de la libertad, los que por ociosidad o por otro contratiempo se vean reducidos a miseria, y las malas mujeres para tener con qu costear sus galas; porque eso gnero de gente entre los mexicanos no buscaba, por lo comn, otro inters en sus desrdenes que el del placer delincuente. No tenan mucha dificultad en venderse por esclavos, por no ser tan dura la condicin de su esclavitud. Adems de la moderacin de su trabajo y de la facultad que tena de adquirir, eran benignamente tratados de sus amos, los cuales al morir ordinariamente los dejaban libres. El precio comn de un esclavo era una carga de mantas o vestidos de algodn. Haba tambin entre los mexicanos cierta especie de servidumbre que llamaban huehuetlatlacolli (servidumbre antigua), y era cuando una o dos familias por sus pobrezas se obligaban a un seor a mantenerle perpetuamente un esclavo. Entregaban a ese fin a uno de sus hijos, y despus de haber servido algunos aos lo sacaban de la servidumbre para que tomase estado o para que descansase, y le sustituan con otro de sus hijos; lo cual se hacan tan sin repugnancia del amo, que antes sola espontneamente pagar alguna cosa por un nuevo esclavo. El ao 1506, con ocasin de la caresta que hubo de grano por el tiempo adverso, se obligaron muchas familias a este gnero de servidumbre; pero a todas puso en libertad el rey de Acolhuacn Nezahualpili, por los inconvenientes que se experimentaron, y a su ejemplo hizo lo mismo en su reino Moctezuma. Los conquistadores que se crean en posesin de todos los antiguos seores mexicanos, tuvieron a los principios muchos esclavos de aquellas naciones; pero habiendo sido informados los Reyes Catlicos de personas celosas, doctas y bien instruidas en las costumbres de aquellos pueblos, los declaraban libres y prohibieron, bajo graves penas, el atentar contra su libertad, encargando sobre asunto tal grave la conciencia de los virreyes, las audiencias y los gobernadores. Providencia justsima y digna del cristianismo celo de aquellos soberanos; pues, como declararon despus de un prolijo examen los primeros religiosos que trabajaron en la conversin de los mexicanos, entre los cuales haba hombres de grande literatura, no se hall un solo esclavo de quien constase haber sido justamente privado de su libertad natural. Lo dicho hasta aqu es lo que hemos podido averiguar de la legislacin de los mexicanos. Apreciaramos una ms cumplida instruccin en la materia, especialmente en lo que mira a sus contratos, a la forma de sus juicios y a sus ltimas voluntades; pero la prdida lamentable de la mayor parte de sus pinturas y de algunos estimables manuscritos de los primeros espaoles, nos han privado de estas luces.

1 Octava disertacin, sobre la religin de los mexicanos. 2 Lo que decimos sobre al creencia que tenan los mexicanos de la inmortalidad del alma de los brutos, se evidencia por lo que diremos exponiendo los ritos de sus funerales. 3 Quin creera que un filsofo en el siglo de las luces, y en el centro del cristianismo, haba de tener la osada de imponer seriamente, el rancio e improbable sistema de la metempsicosis, confinando aos hace en la India Oriental? Vase la obra de impiedad Lan deux mille six-ems quarame. A estos excesos conduce la libertad de opinar en materia religiosa. 4 El Dr. Sigenza y Gngora crey que los mexicanos situaban al infierno hacia la parte septentrional, porque para decir al norte, decan Mictlampa, como si dijeran hacia el infierno; pero me inclino a creer que lo situaba en el centro de la tierra, si no es que haba entre los mexicanos variedad de opiniones sobre su situacin. 5 Esta noticia alterada del Diluvio Universal es la que se representa en nuestra lamina. 6 El que quisiere saber lo que los mixtecas y otros pueblos de Amrica decan de la creacin del mundo, lea la obra de Fray Gregorio Garca, dominicano, Origen de los Indios. 7 Los testigos oculares son Corts, Bernal Daz, el Conquistador annimo, que tuvieron a su vista por muchos meses el templo, como que estaba vecino a su cuartel, y Sahagn, que aunque no lo vio entero pudo ver parte de l reconocer todo el lugar que ocupaba. Este autor nos dej unas medidas en parte muy individuales, pero en todo justas. Torquemada dice que dicho autor vio y midi el templo en todas sus partes y aun lo pint. Pero cmo pudo verlo todo, constando, como consta del mismo

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Torquemada, que los religiosos franciscanos incendiaron y demolieron a principios del 1525 todos los templos y entre ellos el mayor de Mxico, Texcoco y Tlaxcala, que el mismo ao emplearon en la fabrica de la primera iglesia muchos materiales del templo mayor que haban arruinado, y que Sahagn no pas en Espaa a Mxico hasta el 1529? Acosta a quien copian Herrera y Sols, describi a lo que parece otro templo muy distinto. Sea lo que fuese, debemos creer ms a los que vieron que no aquel autor que, aunque por otra parte tan recomendable y fidedigno, no escribi hasta 50 aos despus de la conquista cuando ya estaba enteramente arruinado aquel vasto edificio. Bernal Daz da claramente a entender que el templo mayor de Mxico estaba en Tlatelolco, lo cual es falso, pues consta lo contrario de los dems historiadores, especialmente de Cortes. Bernal Daz padeci sin duda alguna equivocacin por haber escrito 40 aos despus de la conquista, cuando segn el mismo confiesa, se le haban olvidado ya muchas cosas. En la edicin que se hizo en Mxico de las Cartas de Corts en 1770 con el ttulo: Historia de Nueva Espaa, escrito por el esclarecido Conquistador Hernn Corts, aumentado con otros documentos y notas, se public una imagen infiel del templo mayor de Mxico, que es copia de la que public Prevost tomo XVI, de la edicin en cuarto de su Historia general de los viajes, y sta fue copia de la que dieron a luz los holandeses en una edicin de Sols, Lo que ms admira es que Prevost escriba en el tomo XVIII, en la descripcin del templo mayor de Mxico, todo lo contrario de lo que representa su imagen publicad en el tomo XVI, y que los que en Mxico hicieron aquella edicin publicasen, para ilustras las Cartas de Corts, una imagen que se halla claramente desmentida en las mismas cartas. Corts dice (Carta 1) que el templo mayor de Mxico era ms alto que la torre de la iglesia mayor de Sevilla, y en dicha imagen apenas parece tener el templo de altura 16 o 18 varas. Corts dice que en lo alto del Templo mayor se hicieron fuertes, 500 nobles mexicanos, y en el espacio que representa la imagen apenas podran estar 60 a 80 hombres. Finalmente, Corts en el mismo lugar afirma que el templo tenia 3 o 4 cuerpos, y cada cuerpo sus corredores o azoteas, como l las llama, y en la imagen se representa una pirmide de un solo cuerpo y sin tales corredores. En lo que diremos adelante, se acabaron de conocer la infidelidad de las imgenes. 8El conquistador Annimo dice que lo que haba dentro de la muralla pareca una ciudad. Gomara dice que la longitud de cada lado de la muralla era de un tiro grandsimo de ballesta. Torquemada habiendo dicho en el Cap. 11, Lib. 8, lo mismo, afirmo despus en el Cap. 19 que el templo mayor boxeaba mas de tres mil pasos; lo cual es evidentemente falso y opuesto a lo que el mismo autor dice en todas partes; porque si tanto sitio ocupaba el templo mayor qu quedaba para las 120,000 casa que da aquella gran ciudad? y para que los dems templos que en ella haba?. El Dr. Hernndez en su prolija descripcin de aquel templo, que se conserva manuscrita en el Escorial y que cita Nieremberg en su Historia Natural, da por cada lado ala muralla 200 varas. 9 Shagn hace el templo perfectamente cuadrado; pero el Conquistado Annimo, as en su descripcin como en la imagen que nos presenta, lo pinta cuadrilongo, y tales son los templos de Teotihuacan que sirvieron de modelo a los dems. 10 Shagn da 360 pies por cada lado al cuerpo inferior, pero resta medida es la de su longitud y no la de su latitud; pues como ya dijimos, no era perfectamente cuadrado. Gmara le d 50 brazos, pero esta es la medida de su latitud. Para la comodidad de los lectores que quisieren reducir las mediadas a las francesas, advierto que el pie de rey parisiense tiene 1 y 1/6 pie toledano; 3 pies toledanos hacen una vara y 7 pies una inesa, de suerte que 7 varas son 3 foesas. El estado o braza espaola consta de 2 varas, la vara de 2 codos o 3 pies, y el pie de 16 dedos. El palmo toledano que es la cuarta de la vara tiene 12 dedos, el paso mayor 5 pies, el menor 2 y 1/2 y la pulgada de 1-1/2 dedo. 11Una copia de esta imagen del Conquistador Annimo se halla en la obra del P. Kirker intitulada Ocdipus Aegyptiacus, y en el tomo III de la coleccin de Ramusio. 12 Mido la altura del edificio por las gradas, que si no hubiera tenido mas de un pie de altura haran las 113 gradas, 37 y 2/3 varas; pero por haber sido un poco mas altas del pie, aado 4 varas aquella suma. 13 Sahagn y Torquemada que le sigue no dan a la placeta superior mas de 70 pies o 23 varas de ancho y de largo; pero cmo es posible que en un cuadrado de 23 varas y aun en mucho menos por el espacio que ocupaban los Torres combatiesen 500 nobles mexicanos contra los espaoles que pretendan desalojarlos, como testificaron Corts y Bernal Daz? y aun si creemos a este autor fueron 4,000 los mexicanos que subieron al templo, adems de otras capitantas que de antemano estaban en el aposentados. Donde Sahagn, como da, 370 pies a cada lado o cuerpo inferior, era necesario para que la placeta superior de estrecharse tanto que no hubiese mas de 70 pies, que los corredores o relexes fueran de una enorme amplitud; pero lo contrario consta, pues Corts dice que tendran un paso de ancho, y el Conquistador Annimo les da por estima un estado. 14 El P. Acosta confunde la uncin divina del Sumo Sacerdote con la del rey, pero eran muy diferentes. El rey no era ungido sino con tinta. 15 Torquemada llama a este sacerdote Equaliztli y el doctor Hernndez, Epoaquitl mlizmi pero uno y otro me parece error. 16 El que tuviere de saber los dems empleos y nombre de los sacerdotes, consulte la relacin del Dr. Hernndez que insert Nieremberg en su Historia Natural, y el libro VII de Torquemada.

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17 Vase nuestra Octava disertacin, que trata sobre la religin de los mexicanos. 18 Varios autores dicen que, en venciendo al primer combatiente, quedaba libre el prisionero, pero yo sigo en esto al Conquistador Annimo, porque no es verosmil que tan poca costa diesen la libertad a un enemigo que, por su valor, les poda ser mas perjudicial y privasen a sus dioses de una victima tan acepta a su crueldad. 19 El Sr. Zumrraga, primer Obispo de Mxico, en su carta de 12 de junio de 1531 al Captulo general de su orden congregado en Tolosa, dice que en la sola ciudad de Mxico se sacrificaban anualmente 20,000 victimas humanas. Algunos, citados por Gmara, afirmaron que el numero de sacrificados arribaba a 50,000. Acosta escribe que haba da en que, en diversas partes del imperio mexicano, moran 5,000 y al da tambin de 20,000. Otros creen que en slo el monte de Tepeyac se sacrificaban cada ao 20,000 sacrificados. Por el contrario, Las Casas, en su impugnacin del libro sangriento de Seplveda, niega de tal suerte la muchedumbre de semejantes sacrificios que los reduce a un nmero cortsimo, y da a entender que solo eran 10 o cuando mas 100. Lo que parece cierto es que todos eran el numero. Las Casas por defecto y los dems por exceso. 20 Es de admirar que Las Casas, que tantas veces se vale en sus obras contra los conquistadores del testimonio del Sr. Zumrraga y de los primeros religiosos, les contradijese tan abiertamente en el numero de los sacrificios. 21 Una de las diligencias era examinar en la ua del dedo pulgar la fluidez de la leche. 22 El nombre cacique, que significa seor o principal, se tom de la lengua haitiana, que se hablaba en la isla Espaola. Los mexicanos llamaban al seor Tlatoani y al noble Pilla o Teuoth. 23 No se puede ver sin dolor el abatimiento y miseria a que se hallan reducida muchas familias de las ms ilustres de aquel reino. Pocos aos hace viva en Ptzcuaro un herrero descendiente de lnea recta de los antiguos reyes de Michoacn. En Mxico conoc un pobre sastre de una casa nobilsima de Coyoacn. De estos ejemplos hay muchos, aun de las casas reales de Mxico. Acolhuacn y Tacuba, no habiendo bastado a preservarlas de la comn desgracia las muchas cdulas que la clemencia y justicia de los reyes catlicos han expedido en su favor. 24 Coanacotzin, rey de Acolhuacan, fue padre de don Fernando Pimentel, y ste tuvo en una seora tlaxcalteca a don Francisco. De aqu que muchsimos mexicanos y especialmente los nobles, tomaron el bautismo juntamente con el nombre algn apellido espaol. 25 Las leyes reales dan a cada pueblo toda la tierra que tiene en su contorno hasta la distancia de 600 y 257 tuesas. 26 Las 36 pinturas son desde la 13 hasta la 48 inclusive en la obra que public Thevenot faltan las pinturas 21 y 22 y la mayor parte de las figuras de las ciudades. La copia que se public en Mxico en el 1770, est muy disminuida pues le faltan las pinturas 21, 22, 38, 39, 47, y 48 de la Coleccin de Mendoza adems de los muchos errores que contiene la interpretacin, pero tienen sobre la de Thevenot la ventaja de estar bien grabadas las lminas y de contener las figuras de las ciudades.

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Del barroco a la Ilustracin Jorge Manrique EL MUNDO BARROCO 1. El fenmeno quiz central del siglo barroco novohispano, como fenmeno de cultura, en el que se enmarcan las diferentes actitudes de los hombres de la Nueva Espaa, es el que se ha llamado el fenmeno del criollismo. Criollo, en principio, es el hijo de europeo nacido en Amrica; pero, bien ha visto Edmundo O Gorman, el concepto de criollo pronto rebasa esa connotacin accidental del nacimiento y cualquiera otra racial para referirse a un hecho de conciencia. En efecto, criollo es no slo el hijo de europeo, sino el hijo, nieto o bisnieto de ese hijo; por eso mismo el criollo puede no tener ciento por ciento de sangre europea; criollo tambin puede ser quien no precisamente haya nacido aqu, pero se haya sentido asimilado a los aqu nacidos; en fin, un nacido americano puede eventualmente no ser criollo, segn su comportamiento. El concepto, pues, no se limita slo a esa endeble circunstancia del nacimiento, sino que refiere a un hecho de cultura, de actitud y de conciencia. Criollo es el que se siente novohispano, americano y que por tanto no se siente europeos; pero eso que tan rpidamente dice entraa no pocas complicaciones en sus entretelas. El concepto de criollo, por principio de cuentas, no se da solo, sino en pareja con otro, el de gachupn. Podra decirse que es la presencia del gachupn, del espaol advenedizo, lo primero que hace al criollo consciente de su ser diverso. Al calor de ese pique, de esa inquina irreductible, el criollo va de alguna manera forjando su propio ser. Ya para los fines del siglo XVI el antagonismo puede advertirse con toda claridad. En 1589 el dominico Agustn Dvila Padilla se queja en su Historia y discurso de la provincia de N.P. Santo Domingo... de las Cargazones de gachupines que ao con ao vienen de Europa, y les achaca los males que padece la tierra. En 1604 Baltasar Dorantes de Carranza, hijo de uno de los compaeros de Cabeza de Vaca, recoge un soneto annimo por dems explico: Viene de Espaa por la mar salobre a nuestro mexicano domicilio un hombre tosco, sin ningn auxilio, de salud falto y de dinero pobre. Y luego que caudal y nimo cobre le aplican en su brbaro concilio, otros como l, de Cesar y Virgilio las dos coronas de laurel y roble. Y el otro, que agujetas y alfileres vendan por las calles, ya es un conde en calidad, y en cantidad un Fcar; Y abomina despus del lugar donde adquiri estimacin, gusto y haberes Y tiraba la jbega en San Lucar! Este advenedizo, pues, rudo y pobre, ayudado por sus congneres, se levanta con lo mejor del pas, y todava reniega del: razn de sobra para el resentimiento. Y terrazas, el poeta pico, se queja de que la tierra es ms prdiga con los gachupines que con los criollos: Madrastra nos has sido rigurosamente y dulce madre pa a los extraos, queja que quiz sigue resonando en el mexicano de nuestros das. En esta situacin conflictiva no pocas veces los novohispanos se entregan a vituperar la propia tierra que aman, porque les resulta ingrata; Dorantes tiene desfogues virulentsimos, como su imprecacin a las Indias, trfago de behetra, y la poesa recoge no pocas de esas lamentaciones:

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Minas sin Plata, sin verdad mineros, mercaderes por ella codiciosos, caballeros de serlo deseosos: con toda presuncin bodegoneros. En realidad eso no es producto sino de una situacin de incertidumbre en que viva para fines del siglo XVII Nueva Espaa, cuando por la disminucin vertical de la poblacin, la nueva poltica regalista que limitaba las encomiendas, el fracaso mismo de la encomienda y mil otras circunstancias, la tierra pasaba por una indudable crisis: crisis material, crisis espiritual. Terminaba un proyecto de vida para Nueva Espaa, el que la haba imaginado una repblica teocrtica y seorial, dominada por frailes y encomendaderos; y todava no se defina el nuevo proyecto de vida, el de la Nueva Espaa. Para el criollo el problema se plantea en trminos verdaderamente profundos, ontolgicos. Se trata de algo que atae a su propio ser. Este hombre que ya no se siente europeo, que detesta al gachupn, no puede, sin embargo, dejar sentirse de alguna manera espaol. Pero su modelo a seguir no puede ser otro que Europa. Es y al mismo tiempo no es europeo. Quin es?, quin soy? Es la pregunta atenaceante. Y el criollo novohispano es precisamente ese hombre en busca de un nombre y un rostro. Sin un sustento preciso y definido, buscar incansablemente en qu apoyarse; mover cielo y tierra para justificarse como alguien en el mundo, Europa, a su vez, se empear en negarle un rostro. Necesitando de un apoyo, acudir a todos los expedientes posibles para proporcionrselo. La cultura nohispana de ese segundo proyecto est constituida justamente por tal preocupacin: la cultura es esa bsqueda. En pos de respuestas acudi al pasado indgena para exaltarlo, transfigurarlo en un equivalente de las tradiciones culturales europeas: ese criollo a fin de cuentas distaba mucho de ser indio. Acudi a la alabanza de la tierra: la ms prdiga, la ms templada, la ms hermosa. Acudi a sus ingenios, a los que encontr supremos. Acudi al arte y produjo- para l- octavas maravillosas, que en efecto maravillas fueron. Acudi a la religin, dando muestras de piedad nunca antes vistas, buscando sin xito santos patrones, exaltando imgenes milagrosas, consiguiendo por fin la satisfaccin en la Guadalupana. Se aferr a ciertos modos de ser, costumbres, usos, actitudes que por reconocer ya como propios retuvo porque representaba algo slido para l, pues su mayor preocupacin era el sentirse en el aire. Para afianzarse, en fin, tuvo que sentirse orgulloso de la gente, de la tierra, de las obras. Y expres ese orgullo. Por casi dos siglos la expresin orgullosa es la expresin natural y necesaria de la Nueva Espaa ya desde la tercera dcada del siglo XVII aparece definido lo que Edmundo O Gorman ha llamado el sueo de la Nueva Espaa sueo que durara caso dos siglos; ms all de lo objetivo, Nueva Espaa suea lo que quiere ser: de tanto querer serlo, de alguna manera lo es. Proyecto de vida ste, donde lo fctico trata de alcanzar en desenfrenada carrera lo imaginado. La imagen soada como modelo concreto que se impone a lo real, y lo real distorsionado por esa imagen. La mera normal en que tal actitud se expresa es la metfora, y la metfora, la expresin alternada a lo real, a fuerza de ser dicha y oda, repetida, admitida como moneda corriente, adquiere la categora de verdad. En monstruosa y hermosa paradoja la Nueva Espaa, est del segundo proyecto de vida, la Nueva Espaa barroca es una inmensa y desdibujada metfora. Ya desde temprano ese espritu chocarrero que fue Mateo Rosas de Oquedo, viajero empedernido, en mucho asimilable al criollo y quiz por eso en posibilidad de captar claramente el fenmeno- se burlaba de la suficiencia del novohispano e invocaba a Espaa: Castiga a este reino loco que con tres chiquisapotes quiere competir contigo y usurparte tus blasones. Quiere darnos a entender que no hay casa en la orbe como son las mexicanas, y as quiere que se adoren... 50

Pero a l mismo tiempo le sale lo criollo cuando abandona Mxico: Queda a Dios, ciudad insignemente que el corazn se parte. Bernardo de Balbuena, en su Grandeza Mexicana, publicada en 1603, largo poema laudatorio de la ciudad famosa, no inicia, pero s lleva una primera culminacin la apologa de lo propio: Mxico al mundo por igual divide, y como a un sol la tierra se le inclina y en toda ella parece que preside. ..................................................... Quin goza juntas tantas excelencias, tantos tesoros, tantas hermosuras, y en tantos grados tantas eminencias? Pero debamos entender que para l la metfora funciona todava como metfora en sentido estricto. Cierto, Balbuena admiraba la ciudad; cierto, la amaba; la saba importante. Y como buen criollo tena necesidad de exaltar lo novohispano. Mas cuando en su poema encuentra que el comercio de Luca, de Florencia o Miln no se igualan; que ni Virgilio ni Homero superan a los poetas mexicanos; que Atenas no conoci tal cantidad de filsofos ni tal calidad de sabios; que sus pintores igualan a Apeles y Parrasio; sabemos que es una hiprbole, un modo superlativo de expresar las cosas, un modo potico, en fin. Pero despus, a fuerza de repetir la imagen de fatigar la hiprbole, sta acabar teniendo sentido de verdad. LA CULTURA CRIOLLA La cultura manierista y barroca novohispana se nutre de mitos, como toda cultura, pero con una fruicin exaltada. Para el novohispano el mito es la necesidad compulsiva porque le otorgar la raigambre de que se siente ayuno. As, se lanza a buscarlos, recrearlos y glosarlos. Es el criollo el gran inventor de mitos y su gran gozador. Los primeros grandes cronistas, llmese Motolinia, Zorita, Tovar o Sahagn, los grandes recolectores de los despojos del pasado prehispnico, haba seguido el impulso de rescatar algo destinado a perderse o haban hecho acopio de material til a la tarea de evangelizacin. Ofreca un repertorio riqusimo. Los escritores del siglo XVII se servirn de l, pero con fines diferentes: para estructurarlo en algo coherente, capaz de presentar un cuadro heroico del pasado anterior a la conquista. Tal es el caso de cronistas de rdenes religiosas, como los franciscanos Mendieta y Torquemada, los agustinos Grijalva y Basalenque, los dominicos Dvila Padilla Y Franco, y de autores que motu propio en general persiguiendo fines concretos y actuales, pero tambin revelando actividades ms profundas- se dieron a escribir relaciones, crnicas, historias. En todos ellos los datos de los primeros escritores adquieren nueva vida y se componen dentro de una visin de las cosas que es propia de su cultura. De hecho, criollos instruidos participan de una refinada cultura occidental, poblada por dioses y hroes de la mitologa grecolatina y de santos y santas, misterios y milagros cristianos, historias medievales. La haban aprendido en la universalidad, en los colegios jesuitas; en las lecturas- ellos, lectores infatigables -; pero no incorporan el rico mundo prehipnico que se empea en sentir como propio. Veamos un ejemplo: cuando el den de la catedral de Puebla, don Juan de la Plaza, decide decorar con frescos su casa manierista terminada en 1585, se elabora un programa (no sabemos si debido a l mismo o algn culto familiar) que incluye temas de mitologa clsica y simbolismo cristiano, como las sibilas o los Triunfos de Petrarca, pero que incluye tambin la mitologa prehispnica asociada y combinada a esos smbolos, como la ha visto Walter Palm. Vemos, pues, cmo la alta cultura criolla asuma como propio el mundo histrico o mitolgico anterior a la conquista y la incorporaba a la tradicin europea: aceptaba el molde occidental, pero lo enriqueca con algo tomado de la propia tierra, y en es enriquecimiento encontraba su diferencia y su orgullo. La actitud del citado Dorantes de Carranza es similar: en su Relacin incorpora mitos prehispnicos- como le colibr o el huitzitzil-, lo que nos muestra que el conocimiento de ellos formaba parte del bagaje de cultura de un mexicano de su tiempo. Y cabe recordar que el conocimiento del nhuatl aprendido, no mamado- era comn entre la gente de letras tal como lo eran el latn y el griego; basten los ejemplos ms tardos de Sor Juana o de Carlos de Sigenza que escriban indistintamente en latn o en nhuatl.

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Importa insistir en que este fenmeno de asuncin del pasado prehispnico es un fenmeno culto, que inicia en un estrato social alto, por criollos instruidos- y muy instruidos -, y que es deliberado y consciente. Otro asunto, no de menos importancia sin duda, si bien le corresponde estudiar ms bien a la antropologa cultural, es el de las supervivencias prehispnicas en uso, costumbres sociales, modos de comportamiento colectivo o sincretismo religioso. Estas supervivencias con ellas inconscientes (dira, para diferenciar) permean la sociedad novohispana toda y se infiltran en la clase alta, pero ciertamente difieren en esencia de la voluntad razonada que llev a unos hombres a estudiar y estructurar el pasado anterior a la conquista como un modo de cimentar su propia personalidad diferente de la del gachupn. Que los mismo hombres que cumplan esta tarea no por eso dejaban por ejemplo- de combatir el sincretismo religioso: tal el caso de Pedro Ruiz de Alarcn, hermano del dramaturgo. Quiz dos nombres habra de destacar, primeros en tiempo y primeros en importancia, entre los forjadores de un pasado indgena a la medida de Nueva Espaa; dos criollos eminentes: fray Juan de Torquemada y don Fernando de Alva Ixtlilxochitl. El primer cronista oficial de los franciscanos, recoge en su voluminosa obra, que no por casualidad se llama Monarqua indiana, lo que los anteriores escritores de la orden de los mnimos haban ido recopilando, desde Olmos hasta Mendieta; agrega noticias de los anales franciscanos y de otras fuentes muy diversas y compone con todo ello una gran suma. Era ciertamente la suya poca de reflexin, y reflexin fueron grandes crnicas de fines del siglo XVI y principios del XVII. Pero lo importante aqu es que ese fraile instruido, amante del arte (l dirigi la construccin de los grandes y famosos retablos de Santiago Tlatelolco) no se contenta con relatar los hechos de su hermandad, sino que recoge todas las noticias a su alcance sobre la antigedad indgena e intenta y consigue dar un cuadro completo y amplio de un pasado que entiende glorioso y que implcitamente acepta como suyo. Podra decirse que con l surge, ya no como simple consignacin de datos curiosos, ya no como intencin arqueolgica de salvar datos para la posteridad o detectar peligrosas idolatras en los nefitos, sino con toda conciencia y con un designio bien meditado; que con l surge, digo, la historia antigua de Mxico. Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl se enmarca dentro de los mismos parmetros culturales. Descendientes de conquistador y, por rama femenina de los reyes de Tezcoco, es un criollo culto, procurador y faraute en la real audiencia, sabedor de latines y de historia espaola, poeta de quilates (ah por ejemplo, sus hermosas liras, que seran traduccin libre de un poema de Nezahualcyotl), pleitea sin mucho frito por recuperar los restos de la encomienda de San Juan Teotihuacn, que le vena por lnea colateral. Orgullosos de su tatarabuelo Nezahualcyotl, es el primero que dibuja la figura como rey como el sabio poeta, y el primero que despus de atribuirle poemas, traduce stos en pulcro y florido romance. Adopta el apellido Alva Ixtlilxchitl, que ninguno de sus abuelos haba usado y este hecho es por s revelador. Y despus se da a recopilar, ordenar y traducir cuanta informacin puede todava recoger acerca del reino de Tezcoco (que desde luego resulta para l el ms antiguo y cimentado y el que ms ttulos posee) tomando como modelo la Crnica general de don Alfonso el Sabio, como lo ha advertido Edmundo OGorman. Puede imaginarse un caso ms claro, ms hermoso, ms acorde a las necesidades espirituales de su circunstancia que ese sincretismo histrico? De sus ttulos para figurar entre los fundadores de la historia de Mxico (la historia consciente que Mxico hace de s mismo) responde su obra: sus materiales fueron despus usados sucesivamente por Sigenza, por Boturini, por Veytia, por Clavijero y as hasta nuestros das. Tngase en cuenta que ni en el caso de Torquemada ni en el de Ixtlilxchitl importa, para el fenmeno de cultura que se trata de describir aqu, si alteran o no los datos que eso los modernos estudiosos del pasado prehispnicos se encargarn de deslindar- , sino que hay el decidido empeo de hacerse de una historia, como todas, justificadora y sustentadora. A partir de este momento, y por lo que sigue del siglo XVII y durante el XVIII, el mundo criollo se ha forjado un pasado remoto a la medida de sus necesidades, y lo seguir reinventando, cada vez ms metafricamente. Con esto pone el cimiento de lo que ser su afirmacin de lo propio, su perseguir un ser individualizable, que llegar mucho ms tarde a convertirse en el ser nacional.

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Ya en el mundo barroco del siglo XVII la historia indgena se acepta como el pasado legtimo de los mexicanos al mismo ttulo que la historia clsica. Don Carlos de Sigenza y Gngora, el gran erudito y poeta, que hered los papeles de Ixtlilxchitl y que se propuso escribir o escribi y est perdida (no lo sabemos con certeza) una historia antigua de Mxico, ide e hizo los textos para un arco de triunfo a la entrada del virrey marqus de Laguan, en 1680. Estos arcos solan tener figura y textos laudatorios del personaje, o alegoras relativas a su condicin de virrey y gobernante. Generalmente los textos apelaban a la mitologa clsica, como el que para el mismo virrey y en la misma fecha hizo Sor Juana (Neptuno alegrico, ocano de colores, simulacro poltico, en que jugaba con el nombre del virrey, la laguna de Mxico y el dios de las aguas). Pero el de don Carlos, muy intencionalmente, no quiso acudir a ese expediente, sino que escribi su texto poniendo a los emperadores aztecas como modelo del buen gobernar que debera seguir el marqus de la Laguna: Teatro de virtudes polticas advertidas en los monarcas del mexicano imperio. El amor que se debe a la patriadice el propio Sigenza en su explicacin es causa de que, despreciando las fbulas se haya buscado idea ms plausible con que hermosear esta triunfal portada... no ser desestimado mi asunto cuando en los mexicanos emperadores, que en realidad subsistieron este emporio celebrrimo de la Amrica, hall sin violencia lo que otros tuvieron necesidad de mendigar en las fbulas... Y ciertamente ese no mendigar en la historia europea, sino hallar lo necesario en la propia (en la que se senta como propia) era el empeo de Sigenza, como lo era, en la historia y en otros terrenos, el empeo de los dems novohispanos. El tema es una constante en la cultura nuestra poca, y as lo vemos, ms adelante en el siglo, hacia 1688, en la Loa para el divino Narciso de Sor Juana. En un mundo de metforas a lo divino, con personajes que son entelequias (Amrica, Occidente, Celo, Religin), la poetisa, a ms de mostrarnos su conocimiento de los ritos prehispnicosabrevado a Torquemada--, hace una hermosa elucubracin para mostrar que la religin de los aztecas en esencia era la verdadera religin y que por eso la evangelizacin haba sido no slo posible, sino fcil. Los antiguos mexicanos adoraban al Gran Dios de las Semillas, al Seor de los Mantenimientos, el que hace prdigos los campos; el dios se hace presente en forma de alimento y es comido, pero para acercarse a l es necesario estar limpio... etctera. As, pues, en la loa, cuando el Celo ha vencido al Occidente y a la Amrica por las armas (ya es preciso que me rinda tu valor, no tu razn), la Religin interviene para convencer, y advierten los personajes americanos que aunque el demonio haya tergiversado las verdades divinas, en esencia la creencia en el Dios Todopoderoso y las formas de culto se conservaron entre los indios. Evidentemente, ms que ser un simple juego alegrico, la loa sorjunica tiene la profunda intencin de enaltecer a los antiguos mexicanos incluso en el punto ms delicado, el religioso: no olvidemos que el timbre de infancia jams borrado era el de la idolatra; con lo que, de paso, pone en entredicho la gran justificacin de la conquista, por lo menos en su aspecto militar y opresor. As hace decir a la Amrica ya vencida: ...pues aunque lloro cautiva mi libertad, mi albedro con libertad ms crecida adorar mis deidades! O al Occidente ....y as, aunque cautivo gima, no me podrs impedir que ac, en mi corazn, diga que venero al gran Dios de las Semillas! Para comprender el marco completo de la cultura de Sor Juana Insy con ella, de todo su momento histrico--hay que tener presente que esta loa, montada sobre una alegora acerca de la religin prehispnica, que se inicia 53

con un canto al modo que se canta el tocotn (la forma potica popular nhuatl, que la monja mim tambin en varios de sus villancicos), donde aparecen indios con plumas, sonajas, mantas y copiles, antecede al autor de Divino Narciso, que alegricamente explica la naturaleza de Cristo---- Narciso---- enamorado de su imagenla Naturaleza Humana--- por quien muere. El Occidente y Europa, la mitologa nhuatl y la grecolatina, se unen en el mundo criollo de Nueva Espaa. Y se unen en el centro de la conciencia del tiempo: en lo religioso. La religin Si la revaloracin del pasado prehispnico y su incorporacin una vez cortado a la medida a la cultura barroca novoshispana fue una base necesaria de sustentacin, pero tambin lo fue, y muy primordialmente, la religin. En un mundo en que perduraron por la estructura misma del siglo de la conquista tantos elementos de actitudes medievales, remachados en parte por el Concilio de Trento y ms presentes en la tradicin hispnica, la religin formaba el marco terico fundamental que justificaba desde la moral hasta la poltica y que aglutinaba y daba sentido a todo el discurrir de la vida, ya individual, ya colectiva. As, pues no haba acto vlido que no estuviera de alguna manera impregnado de sentido religioso, ni motivo de orgullo que no se fincara en lo mismo. Un hombre poda ser hermoso, fuerte, valeroso, sabio o rico: ninguna de estas virtudes sera de veras si a ellas no se agregara, de necesidad, el aspecto religioso. De donde resulta que, en busca de motivos de orgullo, el criollo necesitara acudir a ese mbito. El buen rbol se conoce por sus frutos, y por tanto la santidad deba ser garanta de bondad. Un mundo donde, por otra parte, la lnea divisora entre realidad y fantasa resulta tan tenue que fcilmente se desdibuja, aceptaba sin demasiados problemas la presencia de los milagros y lo sobrenatural. El poseer santos locales haba sido desde siempre y en todos lados un motivo de justo orgullo (a la vez que tena un aliciente econmico). As, desde los primeros tiempos los cronistas se empearon en ver santidades: vaya como por ejemplo el de los nios mrtires tlaxcaltecas, que Motolina nos presenta como los protomrtires de Amrica. Cuando se hace presente la nueva Nueva Espaa, la del reino de la metfora, las crnicas abundan hasta la exageracin en relatos de las vidas de varones muertos en olor a santidad, cuya existencia, impolutamente castas, sucesin ininterrumpida de actos piadosos regados con la sangre de los concilios y adornados con ayuno y penitencias, los hacen paragonables a los mayores beatos que en el mundo hubiera sido. Cuando esto hacen los cronistas, obedecen sin duda a un deseo de glorificacin de sus respectivas rdenes, pero tambin a un deseo de exaltacin de su tierra en que como dice uno de ellos, el dominico Dvila Padilla empezaba a dar frutos la religin; y desde luego que tal deseo subyacente no significa que no creyeran firmemente lo que asentaban: que es diferente vivir inmerso en el mundo distorsionado de la metfora a ser un mentido gesticulador. El sentimiento de orgullo es primero, y luego se encuentran las justificaciones necesarias. Si a donde volvieran los ojos los novohispanos encontraban santidades, en casas particulares, en beaterios, en monasterios o hasta en las mitras (al morir el arzobispo criollo Dvalos, un buen hombre, se escribe una voluminosa biografa que lo dibuja como santo), sin embargo apuntaron firmemente a algunos personajes con el deseo explcito de lograr su canonizacin. Pero, para desgracia del amor propio criollo, indefectiblemente fracasaron. Quiz era tanta la milagrera en que estaban inmersos que difcilmente se poda distinguir la santidad verdadera. Gregorio Lpez no logr afianzarse hacia la canonizacin. En veces hubo alguna interferencia concreta, como la de los jesuitas, en le caso del obispo Palafox: sistemticamente se pusieron a la beatificacin de quien haba sido su aguerrido enemigo; otras podemos sospechar manos gachupinas, como en la desaparicin del cuerpo de fray Martn de Valencia el jefe de los primero doce franciscanos de su reposo en Tlalamanalco, en donde tena ya un culto bastante extendido. Otro caso ms explcito: la muy voluminosa biografa de Catalina de San Juan la China Poblana escrita por el padre Ramos como el alegato explcito para su canonizacin, ya aprobada por la Inquisicin de Mxico fue prohibida por la espaola. En fin, la fabricacin de un santo mexicano, de que tanta necesidad se tena, fall indefectiblemente. Slo hubo uno, San Felipe de Jess, protomrtir mexicano, beatificado en 1626 junto con los otros dieguinos muertos en Nagasaki; pero de ninguna manera satisfaca esa casi accidental beatificacin de alguien prcticamente desconocido a la piedad novohispana, pero no obstante lo cual dedic una capilla en la catedral de Mxico y se inici la proliferacin de historias y leyendas alrededor de su vida mientras, por otra parte, los espaoles se empeaban en demostrar que no haba nacido en Mxico. 54

Cuando una necesidad apremiante, el hombre se las arregla siempre para colmarla, y nuestros criollos, ayunos de santos propios, encontraron hbilmente la salida en las imgenes milagrosas, que no necesitaban canonizacin de Roma ni aprobacin de la Inquisicin espaola. Cristo y Vrgenes, principalmente, pero tambin otras imgenes, haban ocupado un lugar importante en la poca de la evangelizacin, como un arbitrio ms para conmover el alma de los nefitos. El Concilio Trento, por su parte, y aun pidiendo que se reprimieran los abusos, haban avalado y sancionado el culto a reliquias e imgenes en una de sus ltimas sesiones. Tales o cuales de ellas, ligadas a algn hecho milagroso, haban ido arraigndose en determinados lugares de la Nueva Espaa. Sobre esta base, la cultura barroca de siglo XVII y del XVIII montara una formidable mquina de historias y leyendas, de simbolismos y alegoras, que les dara un nuevo aspecto, el que ahora les conocemos. Muchas imgenes se significan por algn milagro portentoso, como el resucitar a un muerto, por ejemplo; otra agregan a ello su aparicin, ya ella milagrosa, como la Virgen de la Soledad en Oaxaca, la de San Juan de los Lagos o la de Ocotln en Tlaxcala. Es importante sealar que buena parte de estas historias de inspiracin guadalupana las ms de las veceshablan acerca de su abandono y del poco aprecio en que se les tuvo primero, hasta que sus cualidades (es decir, el particular inters de la Providencia sobre ellas) las hizo evidentes: hay entonces una especie de revelacin al pueblo y al clero, y a partir de ese momento empieza su gran culto pblico y la suma inmensa de sus milagros. Podemos ver en esa forma alegrica una referencia a un hecho real: despus de la evangelizacin se les descuida hasta que las necesidades de la cultura barroca novohispana las redescubren en su nuevo sentido. De todas estas devociones, una principalsima, habra de bastar por s misma para satisfacer el orgullo novohispano en cuanto a la presencia de lo divino en estas tierras: la Virgen de Guadalupe. Ella conjuga las aspiraciones de aquellos mexicanos y las colma sobradamente. No es la primera en tiempo, es verdad, pero s la que reuni los mayores esfuerzos de escritores y telogos, y la que de una manera ms general atrajo la piedad popular. La historia de la Guadalupana sera a su vez ejemplo de muchas otras historias de imgenes milagrosas, como queda dicho. Por qu ella, ms que otras? No es este un libro de preguntas y respuestas pero debe tomarse en cuenta el hecho de la cercana de su santuario a la ciudad de Mxico, y lo peculiar de su historia. En otro caso se parecieron imgenes, pero slo en ste hubo una aparicin de la misma Virgen y despus la imagen, como testimonio de tal aparicin. A pesar de su excepcionalidad, la Virgen de Guadalupe encaja dentro del esquema general. Tuvo una funcin en el momento de evangelizacin, mantuvo un oscuro culto local en una pequea comunidad indgena, y despus fue descubierta por el mundo criollo y mestizo, que forj todo un marco de tratados teolgicohermenutico a su alrededor. Esta es la parte del proceso que aqu interesa. Al empezar el auge de la Guadalupana se record la disputa sobre la veracidad de la aparicin, que ya haba sido motivo de informaciones y pareceres del siglo XVI; pero desechada la duda, se fue componiendo un cuadro simblico que cumpla magnficamente las urgencias hagiolgicas del momento, satisfaca las necesidades de la Nueva Espaa, y tocaba con singular penetracin psicolgica las fibras sensibles de todos los estratos de la poblacin. Don Francisco de la Maza ha hablado de los cuatro evangelistas de la Guadalupana, y en verdad aquellos escritores, empezando por el mayor de ellos, el padre Snchez, dieron su forma a la historia que envuelve apariciones e imagen: las cuatro apariciones, la presencia del indio Juan Diego, las rosas en invierno aunque este pas fuera primavera inmortal-, la incredulidad de Zumrraga, la curacin de Juan Bernardino, la tilma con el testimonio divino, el abandono y la restauracin , todo, en fin, corresponde a la sensibilidad barroca, y en su perfecta correspondencia con las urgencias anmicas de tal momento y tal cultura estriba el xito esplndido que pronto alcanz pero hasta ste su redescubrimiento del siglo XVIIla devocin guadalupana. Snchez y sus seguidores haban adornado la historia de la Virgen de todo lo necesario para su aceptacin. Hasta la presencia del indio y el recuerdo pico de la evangelizacin. Mxico encontraba un sustituto superlativo a los fallidos esfuerzos por canonizar hijos de la tierra. Ahora ya no necesitaba: la presencia real de la Virgen en este suelo y el testimonio verdadero y presente de una obra divina en la humilde tilma del indio era motivo suficiente de 55

orgullo exaltado. El non fecit taliter omni nationi que Benedicto XIV aplicara al milagro, tomando su versculo de la escritura, slo confirmaba lo que ya estaba en la mente de todos. Mxico, por muchas razones, pero sobre todas ellas por sta, era de veras el ombligo del mundo. Para el siglo XVIII Viera lo expresara paladinamente: Esta slo puede llamarse dicha y titular a la Amrica {esto es, Nueva Espaa de dichosa! Esta slo es bastante para que tenga a la Amrica por la mayor parte del mundo, y a ti sola, Ciudad Mexicana, por la mayor del Orbe, pues no se lee de otras naciones en que haya hecho Mara Santsima aparicin tan maravillosa! Apoyado en tan firme cimiento, el culto guadalupano, de culto local de la regin de la ciudad de Mxico, se extendi a culto novohispano, se llev a las provincias ms lejanas, pas el Pacfico, a las Filipinas y aunque ya no con xito intent cruzar el Atlntico hacia Espaa y otros pases. No hubo iglesia mexicana que no dedicara un altar especfico a la Virgen Morena y no pocas ciudades levantaron, ya en el siglo XVIII, santuarios locales para adornarla. La hermenutica sobre la milagrosa imagen lleg a extremos inimaginables: cada detalle de la pintura sagrada tena una explicacin y un sentido, que indefectiblemente haca referencia a la realidad mexicana. Puede pensarse algo que pudiera colmar ms el sentimiento criollo? De tiempo en tiempo juntas de pintores insignes analizaban el lienzo, e indefectiblemente encontraban que no era, no poda haber sido pintado por manos humanas. Engao? Ciertamente no: cuando el hombre quiere de veras creer algo, lo cree de verdad; y la Nueva Espaa de los siglos XVII y XVIII quera, necesitaba creer en el milagro guadalupano: en ello le iba la vida. La moral y las costumbres El ansia de sobresalir, el afn de grandeza de la cultura criolla dentro de la esfera de lo religioso se hace tambin sentir la vida personal de aquellos hombres. Lo religioso flotaba en el ambiente y no pocas veces adquira desproporciones monstruosas. El sentimiento religioso llama a la piedad, y las obras pas eran expresiones de stas. Limosnas grandes, corazn cristiano, haba dicho Balbuena; adelante en el siglo XVIII rezara del munfico Jos de la Borda el dicho popular: Dios dando a Borda y Borda dando a Dios. As el patronazgo, institucin que prolifera y se desarrolla en el siglo barroco, alcanzara dimensiones desmesuradas, para mal, tal vez,, de la economa novohispana, para bien, sin duda, del arte. Detrs de cada iglesia, de cada convento, de cada hospital, de cada colegio, de cada obra de arte que los adorna, est un patrn. Los religiosos, que en el siglo XVI se haban especializado en organizar las comunidades indgenas para levantar los soberbios conventos que pueblan al pas, en los siglos siguientes se especializaron en conseguir patrones que pagaran las nuevas fbricas. Ciertamente los patrones no pensaban como diran detractores posteriores que compraban el paraso desembolsando para tales obras, pero s entendan que ese acto piadoso, como toda buena obra, era en abono de su salvacin, a ms de acto vlido en s mismo, como alabanza a Dios. Sor Juana cantara en 1690 al patrn del templo de San Bernardo: Templo material, seor, os dedica quien intenta que en el templo de su pecho tengas perenne asistencia As sea, como el alma lo desea! Si bien no debe olvidarse, como se insistir ms adelante, que el fenmeno del patronazgo, indisoluble de lo religioso, responde tambin a otros factores: satisface el orgullo del patrn, que as se seala socialmente y se perpeta ligando su nombre y su estirpe a una obra perdurable; y satisface, ms generalmente, la necesidad de fasto que tiene Nueva Espaa toda. Ricos hombres hubo que dieron su fortuna entera para una de estas obras, y muchos que, sin darla toda, levantaron por s solos iglesias o colegios riqusimos. Al hacerlo cumplan primordialmente un acto piadoso, pero tambin 56

alcanzaban prominencia para ellos y para su tierra. Lo desproporcionado del sentimiento religioso no se da slo, desde luego, en el fenmeno de patronazgo. A menudo tambin en la prctica moral y en los complicados problemas que surgan de la prctica religiosa. Muy a menudo encontramos, en las diferentes facetas de esa esfera, las actitudes desmesuradas que parecen prender sobre todo en la Nueva Espaa. Por ejemplo: la reverencia al pan consagrado es comn en todo el mbito catlico, pero quiz no encontremos en otra parte como aqu esa reverencia llevada a extremos sorprendentes. Cuando un incendio inesperado redujo a cenizas la puebla de San Ildefonso, en la sierra zapoteca, las llamas consumieron el depsito eucarstico; y hubo junta de sabios para resolver la manera de desagravio, que finalmente fue por procesiones de penitentes. Junta tambin, y tambin procesiones penitenciales, se resolvieron cuando segn nos relata el malicioso Toms de Santa Mara o Thomas Gage - en Portobelo, en el ao de 1637 un ratn se comi la hostia que l acababa de consagrar mientras se hincaba para reverenciarla. Una vez, por un milagro, las hostias del copn fuero a parar al hbito de una monja, y ah mismo, en el coro, la desnudaron y quemaron el hbito. En el mbito de lo moral, la castidad era de tal modo estimada, y de tal modo temida su prdida, que casi no hay biografa que no nos lo describa absolutamente limpio de haber tocado mujer alguna. Se nos cuenta en filipenses que, siendo muchacho, pasaba dentro de su casa sus enfermedades en silencio para evitar que lo tocaran las fminas al ponerle remedios, as fuesen las de sus hermanas. O de otro oratoriano que arm un escndalo cuando vio en una iglesia de monjas un relieve de San Lorenzo en el martirio, que a sus ojos resulto deshonesto por estar desnudo. El arzobispo Aguilar y Seixas, siempre desproporcionado, desde que se instal en el palacio arzobispal prohibi, bajo la excomunin mayor, que entrar a l ninguna mujer, as fuera afanadora, y deca que esa orden hubiera sido violada, mandara destruir los ladrillos y piedras que hubiese pisado; l, por su parte, no levantaba nunca la vista para mirar a una mujer, hermosa o fea, joven o vieja: cuando tomo posesin del arzobispado tard meses en presentarse al virrey, por no tener que ver a la virreina. Tambin con accesos moralizadores hubo religiosos que se paraban a la entrada de las casas de comedias para predicar contra los peligros morales de stas; el mismo arzobispo Aguiar y Seixas trat de impedir, por cuantos medio pudo, las diversiones que le parecan moralmente malas: hasta lleg a pagar el asiento o arriendo de las plazas de gallos de la cuidad de Mxico para impedir que se dieran las peleas. Catalina de San Juan, la beata poblana que se intent canonizar, tena xtasis frecuentes y recibi no pocas veces visitas de personajes sagrados; Cristo se le sola presentar desnudo, como en la Resurreccin o en el Calvario, y la beata lo echaba de s-al propio Cristo-, reprendindolo por no presentrsele debidamente vestido. Los conventos de monjas, donde tras muros y rejas se guardaba la virtud, proliferaban, propiciados por los prelados, pagados por los patrones y protegidos por los virreyes. Cuando no haba dinero suficiente o faltaban las necesarias licencias haba que conformarse con beaterios, a medio camino entre el club de seoras y el convento. Muy de la poca fueron las diversas casas de recogidas, fundadas por pos ciudadanos o por preocupados obispos: en ellas se guardaban a veces a la fuerza- mujeres de la vida airada en trance de reformarse, con toda clase de manjares espirituales y un regular pasar material. En fin, para prevenir el mal desde su origen existan los colegios de doncellas, donde muy cuidadas vivan las muchachitas carentes de familia que pudieran atenderlas convenientemente, preparndose para tomar marido o el velo; y en los conventos de monjas se aceptaban regularmente, con el mismo fin, nias que a veces ni profesaban ni se casaban y permanecan ah, fosilizadas, aunque sin perder aquel nombre. As como la pureza y castidad se hacan excesivas en no pocos, la caridad limosnera alcanzaba en otros alardes curiosos, y no slo por va del patronazgo. Particulares, religiosos y prelados competan al quin da ms. Proliferaban y crecan hospitales - de los que la Nueva Espaa tuvo una cantidad ciertamente muy alta para los enfermos carentes de familia: incluso especializados, como el de San Hiplito para locos y el del Amor de Dios para enfermedades venreas (ambos fundaciones del siglo XVI).

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Muchas instituciones repartan limosnas a da fijo y haba cofradas que tambin lo hacan, o que preocupaban entierro decente a quien no tena en qu caerse muerto. El desorbitado Aguiar y Seixas, no obstante lo elevado de las rentas del arzobispado, las gast todas en su mana limosnera; cuando muri, dej, caso ciertamente inslito en un arzobispo, una gran cantidad de deudas; hasta su propia cama haba vendido antes de morir. El ilustre don Carlos de Sigenza, desde su cargo de capelln del Amor de Dios, se las arreglaba para dar limosnas en cantidades considerables. Las formas de mortificacin corporal tambin se hacan exageradas. Cilicios y disciplinas, azotinas pblicas, hay unos a agua y totopos, ropas rudas directamente sobre la carne, desvelos, posturas incmodas mantenidas por un largo tiempo. Algunos usaban de mortificaciones ms desusadas y desaforadas: Catalina de San Juan se pona chinas en los zapatos para que le lastimaran al caminar y se colgaba de los cabellos; un oratoriano dejaba voluntariamente que le picaran chinches y pulgas, y a un las cultivaban a propsito. Todos esos actos de prctica moral y asctica, como se ve, eran desproporcionados. Como si se tomara el rbano por las hojas y al pie de la letra las palabras de los predicadores. Sin duda la abundancia y lo inslito de los milagros, y lo desorbitando de las obras pas y penitencias son formas de la religiosidad novohispana, pero tampoco se piense, por eso, en una mayor santidad de esa poca y lugar, que fue sin duda tan santa y tan pecadora como cualquier otra, aunque ciertamente mojigata. Thomas Gage, especie de francotirador malvolo, nos habla de las comilonas abundantes y delicadas que los priores solan darse y dar a sus invitados, de la pasin por el juego de naipes o de dados, de la buena vida que haba en los conventos. Nos habla de ligereza de cascos de seoras y doncellas, de las damas prelados, de los confesores que encornudaban a los maridos de sus hijas de confesin; de este entendimiento entre monjas y monjes, de negocios fraguados en las altas esferas civiles y religiosas, de cmo prrocos, se hacan de dinero extorsionado a los indios de su feligresa; de los vicios y corrupcin existentes y de cmo se llegaba hasta el asesinato por cumplir un capricho. Gage era de muy mala fe, pero no necesariamente mentiroso; lo que pasa es que la pacata Nueva Espaa fue avara en relaciones que nos contaran de su vida ntima, como si hubiera querido dejar a la posteridad ms bien la imagen de la piedad desaforada y borrara toda traza de lo dems. Pero los mismos autores que tanto alaban las virtudes criollas nos dejan entre ver otras cosas. Balbuena, despus de enumerar infinidad de pasa tiempos de la ciudad de Mxico, en encubierto elogio agrega, al fin clrigo: Sin otros gustos de diverso trato, /que yo no alcanzo y s, si no de odas:/y as los dejo al velo de recato. Las jiras a San Agustn de las Cuevas, a Tacubaya o Santa Anita, en el que participaban las mismas virreinas, no pocas veces terminaban en escndalo. Viera, al alabar el Paseo de Chalco, sin dejar ir una exclamacin significativa: Oh, si la malicia humana no profanara semejantes parajes que ms incitan a bendecir a Dios que ofenderlo La misma existencia de las casas recogidas nos habla de lo extendido de la prostitucin y muchos piadosos seores novahispanos tuvieron una numerosa descendencia de hijos naturales. Julin Gutirrez Dvila en sus Memorias histricas de la congregacin de San Felipe Neri, al referirse a los tan celebrados y frecuentados baos del Pen, reflexiona: Muchos no salen como entran de los baos, por no entrar con la cautela precisa. Y suma y sigue; los ejemplos seran interminables. Lo que aqu importa sealar es que, no siendo Nueva Espaa el dechado de virtudes que sus cronistas religiosos quieren presentarnos, s se movan dentro de ese aire impregnado de religin, visiones extticas y actitudes piadosas, y que la mojigatera, la milagrera y la piedad, cuando se daban adquiran las formas desorbitadas a que se ha hecho referencia. Los sermones eran la forma pblica ms socorrida para reafirmar las virtudes religiosas. En espaol, en nhuatl, en otom o en otras lenguas indgenas, el sermn era lazo de unin de la comunidad, reafirmacin de las virtudes morales y fustigamiento de las desviaciones. La importancia de la predicacin tena una larga y prestigiosa historia en el mundo cristiano, y en la formacin de un sacerdote ocupaba lugar preeminente el adiestramiento para hablar en pblico. Si los demonios haban tomado, desde su fundacin, el nombre de predicadores los jesuitas, desde su llegada a la Nueva Espaa se haban distinguido por lo brioso de sus prdicas y por la importancia que les concedan (la prohibicin de predicar sin licencia, recurdese, fue el origen de su enconada disputa con el obispo Palafox). Y todas las rdenes competan entre s y con el clero secular por su brillantez en el plpito. Tener fama de predicador eminente daba a un religioso todas las ventajas, satisfacciones y reconocimiento; incluso poda traerle como en el caso del clebre Sarianauna mitra. Los hombres ms distinguidos se disputaban el honor de ocupar 58

el plpito en las grandes iglesias y en las grandes ocasiones: canonizacin de algn santo, proclamacin de un patrn, dedicacin de un templo, honras fnebres por la muerte de reyes, virreyes, personas de familia real, obispos o prohombres: y desde luego los sermones de Semana Santa. La funcin primera del sermn, en su forma cotidiana, era la didctica, pero para las ocasiones sealadas se converta en pieza literaria de gran importancia, profundamente teolgica, que echa mano de los textos sagrados y de los clebres autores cristianos, que estableca paralelismos, oposiciones, similitudes simblicas, alegoras, referencias a la virtud de los personajes exaltados, y dems. No en balde la retrica formaba parte indefectible en la cutcula de todo colegio. El pblico asista a orlos con verdadera fruicin. Algunos, los doctos, entendan las sutilezas y las finezas del sermn; otros, los ms, iban como quien va a un espectculo, como quien va a la pera, de que disfruta sin necesidad de entender todo lo que se dice. Los sermones importantes fatigaban pronto las imprentas y salan a la luz pblica, para beneficio de quienes no los haban escuchado, y perpetuidad de autor.. Los solos ttulos bastan para dar idea de su contenido: El vice Dios de la tierra al vice Dios del cielo. Oracin panegrica en glorias del esclarecido patriarca San Felipe Neri y en debida accin de gracias por la exaltacin al solio de San Pedro en el seor Benedicto XIII..., que pronunci en 1725 Julin Gutirrez Dvila e imprimi Jos Bernardo del Hogal

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Los Hijos de La Malinche

Octavio Paz La extraeza que provoca nuestro hermetismo ha creado la leyenda del mexicano, ser insondable. Nuestro recelo provoca el ajeno. Si nuestra cortesa atrae, nuestra reserva hiela. Y la inesperada violencia que nos desgarra, el esplendor convulso o solemne de nuestras fiestas, el culto a la muerte acaban por desconcertar al extranjero. La sensacin que causamos no es diversa a la que producen los orientales. Tambin ellos, chinos, indostanos o rabes, son hermticos e indescifrables. Tambin ellos arrastran en andrajos un pasado todava vivo. Hay un misterio mexicano como hay un misterio amarillo y un negro. El contenido concreto de esas representaciones depende de cada espectador. Pero todos coinciden en hacerse de nosotros una imagen ambigua, cuando no contradictoria: no somos gente segura y nuestras respuestas como nuestro silencio son imprevisibles, inesperados. Traicin y lealtad, crimen y amor se agazapan en el fondo de nuestra mirada. Atraemos y repelemos. No es difcil comprender los orgenes de esta actitud. Para un europeo Mxico es un pas al margen de la historia universal. Y todo lo que se encuentra alejado del centro de la sociedad aparece como extrao e impenetrable. Los campesinos, remotos, ligeramente arcaicos en el vestir y en el hablar, parcos, amantes de expresarse en formas y formulas tradicionales, ejercen siempre una fascinacin sobre el hombre urbano. En todas partes representan el elemento ms antiguo y secreto de la sociedad. Para todos excepto para ellos mismos, encarnan lo oculto, lo escondido y que no se entrega sino difcilmente, tesoro enterrado, espiga que madura en las entraas terrestres, vieja sabidura escondida entre los pliegues de la tierra. La mujer, otro de los seres que viven aparte, tambin es figura enigmtica. Mejor dicho es el enigma. A semejanza del hombre de raza o nacionalidad extraa, incita y repele. Es la imagen de la fecundidad, pero asimismo de la muerte. En casi todas las culturas las diosas de la creacin son tambin deidades de destruccin. Cifra viviente de la extraeza del universo y de su radical heterogeneidad, la mujer, esconde la muerte o la vida?, en qu piensa?, piensa acaso?, siente de veras?, es igual a nosotros? El sadismo se inicia como venganza ante el hermetismo femenino o como tentativa desesperada para obtener una respuesta de un cuerpo que tenemos insensible. Porque, como dice el poeta Luis Cernuda, l dice es una pregunta cuya respuesta no existe. A pesar de su desnudez redonda, plena -, en las formas de la mujer siempre hay algo que desvelar: Eva y Cipris concentran el misterio del corazn del mundo Para Rubn Daro, como para todos los grandes poetas, no es solo un instrumento de conocimiento, sino de conocimiento mismo. El conocimiento que no poseeremos nunca, la suma de nuestra definitiva ignorancia: el misterio supremo. Es notable que nuestras representaciones de la clase obrera no estn teidas de sentimientos parecidos, a pesar de que tambin viven alejadas del centro de la sociedad incluso fsicamente, recluidas en barrios y ciudades especiales. Cuando un novelista contemporneo introduce un personaje que simboliza la salud o la destruccin, la fertilidad o la muerte, no escoge, como podra esperarse, a un obrero que encierre en su figura la muerte de la vieja sociedad y el nacimiento de otra. D. H. Lawrence, que es uno de los crticos ms violentos y profundos del mundo violento, describe en casi todas sus obras las virtudes que haran del hombre fragmentario de nuestros das un hombre de verdad, dueo de una visin total del mundo. Para encarnar esas virtudes crea personajes de razas antiguas y no europeas. O inventa la figura de Mellors, un guardabosque, un hijo de la tierra. Es posible que la infancia de Lawrence, trascurrida entre las minas de carbn inglesas, expliquen esta deliberada ausencia. Es sabido que detestaba a los obreros tanto como a los burgueses. Pero cmo explicar que en todas las grandes novelas revolucionarias tampoco aparezcan los proletariados como hroes sino como fondo? En todas ellas el hroe es el aventurero, el intelectual o el revolucionario profesional. El hombre aparte, que ha renunciado a su clase, a su origen o a su patria. Herencia del romanticismo, sin duda, que

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hace del hroe un ser antisocial. Adems, el obrero es demasiado reciente. Y se parece a sus seores: todos son hijos de la mquina. El obrero moderno carece de individualidad. La clase es ms fuerte que el individuo y la persona se disuelve en lo genrico. Porque sa es la primera y ms grande mutilacin que sufre el hombre al convertirse en asalariado industrial. El capitalismo lo despoja de su naturaleza humanan lo que no ocurri con el siervo- puesto que reduce todo su ser a fuerza de trabajo, trasformndolo por este solo hecho en objeto. Y como a todos lo objetos, en mercanca, en cosas susceptibles de compra y venta. El obrero pierde, bruscamente y por razn misma de su estado social toda relacin humana y concreta con el mundo: ni son suyos los tiles que emplea ni es suyo el fruto de su esfuerzo. Ni siquiera lo ve. En realidad no es un obrero, puesto que no hace obras, o no tiene conciencia de lo que hace, perdido en un aspecto de la produccin. Es un trabajador, nombre abstracto, que no designa una tarea determinada, sino una funcin. As, no lo distingue de los otros hombres su obra, como acontece con el mdico, el ingeniero o el carpintero. La abstraccin no lo califica -el trabajo medido en tiempo- no solo lo separa sino que lo liga a otras abstracciones. De ah su ausencia de misterio, de problematicidad, su transparencia, que no es diversa a la de cualquier instrumento. La complejidad de la sociedad contempornea y la especialidad que requiere el trabajo extiende la condicin abstracta del obrero a otros grupos sociales. Vivimos en un mundo de tcnico, se dice. A pesar de las diferencias de salarios que hay del nivel de vida, la situacin de estos tcnicos no difiere esencialmente de la de los obreros: Tambin son asalariados y tampoco son conscientes de la obra que realizan. El gobierno de los tcnicos, ideal de la sociedad contempornea, sera as el gobierno de los instrumentos. La funcin sustituira al fin; el medio, al creador. La sociedad marchara con eficacia pero sin rumbo. Y la repeticin del mismo gesto, distintiva de la mquina, llevara a una forma desconocida de la inmovilidad: la del mecanismo que avanza de ninguna parte hacia ningn lado. Los regmenes totalitarios no han hecho sino extender y generalizar, por medio de la fuerza o de la propaganda, esta condicin. Todos los hombres sometidos a su imperio la padecen. En cierto sentido se trata de una transposicin a la esfera social y poltica de los sistemas econmicos del capitalismo. La produccin en masas se logra a travs de la confeccin de piezas sueltas que luego se unen en talleres especiales. La propaganda y la accin poltica totalitaria -as como el terror y la represin- obedece al mismo sistema. La propaganda difunde verdades incompletas, en serie y por piezas sueltas. Ms tarde esos fragmentos se organizan y se convierten en teoras polticas, verdades absolutas para las masas. El terror obedece al mismo principio. La persecucin comienza contra grupos aislados -razas, clases, disidentes, sospechosos- hasta que gradualmente alcanzan a todos. Al iniciarse una parte del pueblo contempla con indiferencia el exterminio de otros grupos sociales o contribuye a su persecucin, pues se exasperan los odios internos. Todos se vuelven cmplices y el sentimiento de culpa se extiende a toda la sociedad. El terror se generaliza: ya no hay sino persecutores y perseguidos. El persecutor, por otra parte, se trasforma muy fcilmente en perseguido. Basta una vuelta de la mquina poltica. Y nadie escapa de esta dialctica feroz, ni los dirigentes. El mundo del terror, como el de l a produccin en serie, es un mundo de cosas, de tiles. (De ah la vanidad de la disputa sobre la valides histrica del terror moderno.) Y los tiles nunca son misteriosos o enigmticos pues el misterio proviene de la indeterminacin del ser o del objeto que lo contiene. Un anillo misterioso se desprende inmediatamente del gnero anillo; adquiere una vida propia, deja de ser un objeto. En su forma yace, escondida, presta a saltar, la sorpresa. El misterio es una fuerza o virtud oculta, que no nos obedece y que no sabemos a que hora y como va a manifestarse. Pero los tiles no esconden nada, no nos preguntan nada y nada nos responden. Son inequvocos y trasparentes. Meras prolongaciones de nuestras manos, no poseen ms vida que nuestra voluntad les otorga. Nos sirven; luego, gastados, viejos, los arrojamos sin pensar a cesto de la basura, al cementerio de automviles, al campo de concentracin. O los cambiamos a nuestros aliados o enemigos por otros objetos.

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Todas nuestras facultades, y tambin todos nuestros defectos, se oponen a esta concepcin del trabajo como esfuerzo impersonal, repetido en iguales y vacas pociones de tiempo: la lentitud y cuidado en la tarea, el amor por la obra y por cada uno de los detalles que la componen, el buen gusto, innato ya, a fuerza de ser herencia milenaria. Si no fabricamos productos en serie, sobresalimos en el arte difcil, exquisito e intil de vestir pulgas. Lo que no quiere decir que el mexicano sea incapaz de convertirse en lo que se llama un buen obrero. Todo es cuestin de tiempo. Y nada, excepto un cambio histrico cada vez ms remoto e impensable, impedir que el mexicano deje de ser un problema, un ser enigmtico, y se convierta en una abstraccin ms. Mientras llega ese momento, que resolver, - aniquilndolas- todas nuestras contradicciones, debo sealar que lo extraordinario de nuestra situacin reside en que no solo somos enigmticos ante los extraos sino ante nosotros mismos. Un mexicano es un problema siempre, para otros mexicanos y para s mismos. Ahora bien, nada ms simple que reducir todo el complejo grupo de actitudes que nos caracterizan y en especial la que consiste en ser un problema para nosotros mismos- a lo que se podra llamas moral de siervo, por oposicin no solamente a la moral del seor , sino a la moral moderna, proletaria o burguesa. La desconfianza, el disimulo, la reserva corts que cierra el paso al extrao, la irona, todas, en fin, las oscilaciones psquicas con que, al eludir la mirada ajena, nos eludimos a nosotros mismos, son rasgos de gente dominada, que teme y que finge frente el seor. Es revelador que nuestra intimidad jams aflora de manera natural, sin el acicate de la fiesta, el alcohol o la muerte. Esclavos, siervos y razas sometidas se presentan siempre recubiertos por una mascara, sonriente o adusta. Y nicamente a solas, en los grandes momentos, se atreven a manifestarse tal como son. Todas sus relaciones estn envenenadas por el miedo y el recelo. Miedo al seor, recelo entre sus iguales. Cada uno observa al otro, porque cada compaero puede ser tambin un traidor. Para salir de s mismo el siervo necesita saltar barreras, embriagarse, olvidar su condicin. Vivir a solas sin testigos. Solamente en la soledad se atreve a ser. La indudable analoga se observa entre ciertas de nuestras actitudes y las de los grupos sometidos al poder de un amo, una casta o un Estado extrao, podran resolverse en esta afirmacin: el carcter de los mexicanos es un producto de las circunstancias sociales imperantes en nuestro pas; la historia de Mxico, que es la historia de esas circunstancias, contiene las respuestas de todas las preguntas. La situacin del pueblo durante el periodo colonial sera as la raz de nuestra actitud cerrada e inestable. Nuestra historia como nacin independiente contribuir tambin a perpetuar y hacer ms neta esta psicologa servil, puesto que no hemos logrado suprimir la miseria popular y las exasperantes diferencias sociales, a pesar de siglos y medios de luchas y experiencias constitucionales. El empleo de la violencia como recurso dialctico, los abusos de autoridad de los poderosos vicio que no ha desaparecido todava- y finalmente el escepticismo y la resignacin del pueblo, hoy ms visible que nunca debido a las sucesivas desilusiones posrevolucionarias, complementaran esta explicacin histrica. El defecto de interpretaciones como el que acabo de bosquejar reside, precisamente, en su simplicidad. Nuestra actitud ante la vida no est condicionada por los hechos histricos, al menos de una manera rigurosa con que en el mundo de la mecnica la velocidad o la trayectoria de un proyectil se encuentra determinada por un conjunto de factores conocidos. Nuestra actitud vital que es un factor que nunca acabamos de conocer totalmente, pues cambio e indeterminaciones son las nicas constantes de su ser- tambin es historia. Quiero decir, los hechos histricos no son nada ms hechos, sino que estn teidos de humanidad, esto es, de problematicidad. Tampoco son el mero resultado de otros hechos que los causan, sino de una voluntad singular, capaz de regir dentro de ciertos lmites su fatalidad. La historia no es un mecanismo y las influencias entre los diversos componentes de un hecho histrico, son recprocas, como tantas veces sea ha dicho. Lo que distingue a un hecho histrico de los otros hechos en su carcter histrico. O sea, que es por s mismo y en s mismo una unidad irreducible a otras. Irreducible es inseparable. Un hecho histrico no es la suma de los llamados factores de la historia, sino una realidad indisoluble. Las circunstancias histricas explican nuestro carcter en la medida en que nuestro carcter tambin las explica a ellas. Ambos son los mismos. Por eso toda explicacin puramente histrica es insuficiente lo que no equivale a decir que sea falsa. Basta una observacin para reducir a sus verdaderas proporciones la analoga entre la moral y los siervos y la nuestra: las reacciones habituales del mexicano no son privativas de una clase, raza o grupo aislado en situacin de inferioridad. Las clases ricas tambin se cierran al mundo exterior, y tambin se desgarran cada vez que tratan de 62

abrirse. Se trata de una actitud que rebasa las circunstancias histricas, aunque se sirva de ellas para manifestarse y se modifica a su contacto. El mexicano, como todos los hombres, al servirse de las circunstancias las convierte en materia plstica y se funde a ellas. Al esculpirlas, se esculpe. Si no es posible identificar nuestro carcter con el de los grupos sometidos, tampoco lo es negar su parentesco. En ambas situaciones el individuo y el grupo luchan, simultnea y contradictoriamente, por ocultarse y revelarse. Ms una diferencia nos separa, siervos, criados o razas victimas de un poder extrao cualquiera ( los negros norteamericanos, por ejemplo), entablan un combate ante una realidad concreta. Nosotros, en cambio, luchamos con entidades imaginarias, vestigios del pasado o fantasmas engendrados por nosotros mismos. Esos fantasmas y vestigios son reales, al menos para nosotros, su realidad es de un orden sutil y atroz, porque es una realidad fantasmagrica. Son intocables e invisibles, ya que no estn fuera de nosotros sino en nosotros mismos. En la lucha que sostiene contra ellos nuestra voluntad de ser, cuentan con un aliado secreto y poderoso: nuestro miedo a ser. Por que todo lo que es el mexicano actual, como se ha visto, puede reducirse a esto: el mexicano no quiere o no se atreve a ser l mismo. En muchos casos estos fantasmas son vestigios de realidades pasadas. Se originaron en la Conquista, en la Colonia, en la Independencia o en las guerras sostenidas contra yanquis y franceses. Otros reflejan nuestros problemas actuales pero de una manera indirecta, escondiendo o disfrazando su verdadera naturaleza. Y no es extraordinario que, desaparecidas las causas, persistan los efectos? Y que los efectos oculten las causas? En esta esfera es imposible incidir causas y efectos. En realidad, no hay causas y efectos, sino un complejo de reacciones y tendencias que penetran mutuamente. La persistencia de ciertas actitudes y la libertad e independencia que asumen frente a las causas que las originaron, conduce a estudiarlas en la carne viva del presente y no en los textos histricos. En suma, la historia podr esclarecer el origen de muchos de nuestros fantasmas pero no los dispara. Solo nosotros podemos enfrentarnos a ellos. O dicho de otro modo: la historia nos ayuda a comprender ciertos rangos de nuestro carcter a condicin de que seamos capaces de asilarlos y denunciarlos previamente. Nosotros somos los nicos que podemos contestar a las preguntas que nos hacen la realidad y nuestro propio ser. En nuestro lenguaje diario hay un grupo de palabras prohibidas, secretas, sin contenido claro y a cuya mgica ambigedad confiamos la expresin de las ms brutales a las ms sutiles de nuestras emociones y reacciones. Palabras malditas, que solo pronunciamos en voz alta cuando no somos dueos de nosotros mismos. Confusamente refleja nuestra intimidad: las expresiones de nuestra intimidad las iluminan y las expresiones de nuestro animo las obscurecen. Lenguaje sagrado, como el de los nios la poesa y las sectas. Cada letra y cada slaba estn animadas de una vida doble, al mismo tiempo luminosa y obscura, que nos revela y oculta palabras que no dicen nada y dicen todo. Los adolescentes, cuando quieren presumir de hombres, las pronuncian con voz ronca. Las repiten las seoras, ya para significar su libertad de espritu, ya para mostrar la verdad de sus sentimientos. Pues estas palabras son definitivas, categricas, a pesar de su ambigedad y de la facilidad con la que varia su significado. Son las malas palabras, nico lenguaje vivo en el mundo de vocablos anmicos. La poesa al alcance de todos. Cada pas tiene la suya. En la nuestra, en sus breves y desgarradas, agresivas, chispeantes slabas, parecidas a la momentnea luz que arroja el cuchillo cundo se le descarga sobre un cuerpo opaco y duro, se condensan todos nuestros apetitos, nuestra ira, nuestros entusiasmos y los anhelos que pelean en nuestro fondo, inexpresados. Esa palabra en nuestro santo y sea. Por ella y en ella nos reconocemos entre extraos y a ella acudimos cada vez que aflora a nuestros labios las condiciones de nuestro ser. Conocerla, usarla, arrojndola al aire como un juguete vistoso o hacindola vibrar como un arma afilada, es una manera de afirmar nuestra mexicanidad. Toda la angustiosa tensin que nos habita se expresa en una frase que nos viene a la boca cuando la clera, la alegra o el entusiasmo nos llevan a exaltar nuestra condiciona de mexicanos: Viva Mxico hijos de la chingada! Verdadero grito de guerra, cargado de una electricidad particular, esta frase es un reto y una afirmacin, un disparo dirigido contra un enemigo imaginario, y una explosin en el aire. 63

Nuevamente con cierta pattica y plstica fatalidad, se presenta la imagen de cohete que sube al cielo, se dispersa en chispas y cae oscuramente. O la de un aullido en que terminan nuestras canciones, y que posee la misma ambigua resonancia: alegra rencorosa, desgarrada afirmacin que abre el pecho y se consume as misma. Con ese grito, que es de rigor gritar cada 15 de septiembre, aniversario de la Independencia, nos afirmamos y afirmamos a nuestra patria, frente, contra y a pesar de los dems. y quines son los dems? Los dems son los hijos de la chingada: los extranjeros, los malos mexicanos, nuestros enemigos, nuestros rivales. En todo caso, los otros. Esto es, todo aquello que no son lo que nosotros somos. Y estos otros no-se definen sino en cuanto a hijos de una madre tan indeterminada y vaga como ellos mismos. Quin es la chingada? Ante todo, es la madre. No una madre de carne y hueso, sino una figura mtica. La chingada es una de las representaciones mexicanas de la maternidad, como la Llorona o la sufrida madre mexicana que festeja el diez de mayo. La chingada es la madre que ha sufrido, metafrica o realmente, la accin corrosiva e infamante implcita en el verbo que le da nombre. Vale la pena detenerse en el significado de esta voz. En la Anarqua del lenguaje en la Amrica Espaola, Daro Rubio examina el origen de esta palabra y enumera las significaciones que le presentan casi todos los pueblos hispanoamericanos. Es probable su procedencia azteca: chingaste es xinachtli (semilla de hortaliza) o xinaztli (aguamiel fermentado). La voz y sus derivados se usan, en casi toda Amrica y en algunas regiones de Espaa, asociados a las bebidas, alcohlicas o no: chingaste son los residuos o heces que quedan en el vaso, en Guatemala y El Salvador; en Oaxaca llaman chingaditos a los restos del caf; en todo Mxico se llama chnguere o, significativamente, piquete al alcohol; en Chile, Per y Ecuador la chingana es la taberna; en Espaa chingar equivale a beber mucho, a embriagarse; y en Cuba, un chinguirito es un trago de alcohol.* Chingar tambin implica la idea del fracaso. En Chile y Argentina se chinga un petardo, cuando no revienta, se frustra o sale fallido. Y las empresas que fracasan, las fiestas que se aguan, las acciones que no llegan a su trmino, se chingan. En Colombia, chingarse es llevarse un chasco. En el Plata un vestido desgarrado es un vestido chingado. En casi todas partes chingarse es salir burlando, fracasar. Chingar, asimismo, se emplea en algunas partes de Sudamrica como sinnimo de molestar, zaherir, burlas. Es un verbo agresivo, como puede verse por todas partes estas significaciones: desarrollar a los animales, incitar o hurgar a los gallos, chunguear, chasquear, perjudicar, echar a perder, frustrar. *Segn J. Corominas, chingar es voz jergal derivada probablemente del gitano (ndico) cingare (pelear, fastidiar, estropear. Pero: no todas las palabras castellanas en ching derivan de este verbo, pues en Amrica se mezclan con algunos radicales aborgenes. (Diccionario Crtico Etimolgico de la Lengua Castellana, Berna, 1965.), se trata, en verdad, de vocablos mestizos. En Mxico los significados de la palabra son innumerables. Es una voz mgica. Basta un cambio de tono, una inflexin apenas, para que el sentido vare. Hay tantos matices como entonaciones: tantos significados como sentimientos. Se puede ser un chingn, un Gran Chingn (en los negocios, en la poltica, en los crmenes, con las mujeres), un chingaquedito (silencioso, disimulado, urdiendo tramas en la sombra, avanzando cauto para dar el mazazo), un chingoncito. Pero la pluralidad de significaciones no impide que la idea de agresin en todos sus grados, desde el simple de incomodar, picar, zaherir, hasta el de violar, desgarrar y matar se presente siempre como significado ltimo. El verbo denota violencia, salir de s mismo y penetrar por la fuerza en otro. Y tambin herir, rasgar, violar cuerpos, almas, objetos , destruir. Cuando algo se rompe, decimos: s ching. Cuando alguien ejecuta un acto desmesurado y contra las reglas, comentamos: hizo una chingadera. La idea de romper y de abrir reaparece en casi todas las expresiones. La voz est teida de sexualidad; se puede chingar a una mujer sin poseerla. Y cuando se alude al acto sexual, la violacin o el engao le prestan un matiz particular. El que chinga jams lo hace con el consentimiento de la chingada. En suma, chingar es hacer violencia sobre otro, es un verbo masculino, activo, cruel: pica, hiere, desgarra, mancha. Y provoca una amarga, resentida satisfaccin en el que ejecuta. Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposicin a los que chinga, que es activo, agresivo y cerrado. El chingn es el macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad pura, inerte ante el exterior. La relacin entre ambos es violenta, determinada por el poder cnico del primero y la impotencia de la otra. La idea de violacin 64

rige oscuramente todos los significados. La dialctica de lo cerrado y lo abierto se cumple as con precisin casi feroz. El poder mgico de la palabra se intensifica por su carcter prohibido. Nadie la dice en pblico. Solamente un exceso de salera, una emocin o el entusiasmo delirante justifican su expresin franca. Es una voz que solo se oye entre hombres, o en grandes fiestas. Al gritarla, rompemos un velo de pudor, de silencio o de hipocresa. Nos manifestamos tal como somos de verdad. Las malas palabras hierven en nuestro interior, como hierven nuestros sentimientos. Cuando salen, los hacen brusca, brutalmente, en forma de alarido, de reto, de ofensa. Son proyectiles o cuchillos. Desgarran. Los espaoles tambin abusan de las expresiones fuertes. Frente a ellos el mexicano es singularmente pulcro. Pero mientras los espaoles se complacen en la blasfemia y la escatologa, nosotros nos especializamos en la crueldad y el sadismo. El espaol es simple: insulta a Dios porque cree en l. La blasfemia, dice Machado, es una oracin al revs. El placer que experimentan muchos espaoles, incluso algunos de sus ms altos poetas, al aludir a los detritos y mezclar la prctica con lo sagrado se parece un poco al de los nios que juegan con lodo. Hay, adems de resentimiento, el gusto por contrastes, que ha engendrado el estilo barroco y el dramatismo de la gran pintura espaola. Solo un espaol puede hablar con autoridad de Onn y Don Juan. En las expresiones mexicanas, por el contrario, no se advierte la dualidad espaola simbolizada por la oposicin de lo real y lo ideal, los msticos y los pcaros, el Quevedo fnebre y el escatolgico, sino la dicotoma entre lo cerrado y lo abierto. El verbo chingar indica el triunfo de lo cerrado, el macho, el fuerte, sobre lo abierto. La palabra chingar, con todas estas mltiples significaciones, define gran parte de nuestra vida y califica nuestras relaciones con el resto de nuestros amigos y compatriotas. Para el mexicano la vida es una posibilidad de chingar o de ser chingado. Es decir, de humillar, castigar y ofender. O a la inversa. Esta concepcin de la vida social como combate engendra fatalmente la divisin de la sociedad en fuertes y dbiles. Los fuertes los chingones sin escrpulos, duros e inexorables se rodean de fidelidades ardientes e interesadas. El servilismo ante los poderosos especialmente entre la casa de los polticos, esto es, de los profesionales de los negocios pblicos es una de las deplorables consecuencias de esta situacin. Otra, no menos degradante, es la adhesin a las personas y no a los principios. Con frecuencia nuestros polticos confunden los negocios pblicos con los privados. No importa. Su riqueza o su influencia en la administracin pblica les permite sostener una mesnada de individuos a los que el pueblo llama, muy atinadamente, lambiscones (de lamer). El verbo chingar maligno, gil y juguetn como un animal de presa engendra muchas expresiones que hacen de nuestro mundo una selva: hay tigres en los negocios, guilas en las escuelas o en los presidios, leones con los amigos. El soborno se llama morder. Los burcratas roen sus huesos (los empleos pblicos). Y en un mundo de chingones, las relaciones duras, presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos quieren chingar, las ideas y el trabajo cuentan poco. Lo tnico que vale es la hombra, el valor personal, capaz de imponerse. La voz tiene adems otro significado, ms restringido. Cuando decimos vete a la chingada, enviamos a nuestro interlocutor a un espacio lejano, vago e indeterminado Al pas de las cosas rotas, gastadas. Pas gris, que no est en ninguna parte, inmenso y vaco. Y no solo por simple asociacin fontica lo comparamos con la China, que es tambin inmensa y remota. La Chingada, a fuerza de uso, de significaciones contrarias y de roce de labios colricos, o entusiasmados, acaba por gastarse, agotar sus contenidos y desaparece. Es una palabra hueca. No quiere decir nada. Es la Nada. Despus de esta digresin s se puede contestar a la pregunta qu es la Chingada? La Chingada en la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El hijo de la Chingada es el engendro de la violacin, del rapto o de la burla. Si se compara esta expresin con la espaola, hijo de puta, se advierte inmediatamente la diferencia. Para el espaol la deshonra consiste en ser hijo de una mujer que voluntariamente se entrega, una prostituta; para el mexicano, el ser fruto de una violacin.

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Manuel Cabrera me hace observar que la actitud espaola refleja una concepcin histrica y moral del pecado original, en tanto que la del mexicano, ms honda y genuina, trasciende ancdota y tica. En efecto, toda mujer, incluso la que se da voluntariamente, es desgarrada, chingada por el hombre. En cierto sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de la Chingada, hijos de Eva. Ms lo caracterstico del mexicano reside, a mi juicio, en la violenta, sarcstica humillacin de la Madre y en la no menos violenta afirmacin del Padre. Una amida las mujeres son ms sensibles a la extraeza de la situacin me haca ver que la admiracin por el Padre, smbolo de lo cerrado y agresivo, capaz de chingar y abrir, se transparenta en una expresin que empleamos cuando queremos imponer a otro nuestra superioridad: Yo soy tu padre. En suma, la cuestin del origen es el centro secreto de nuestra ansiedad y angustia. Vale la pena detenerse un poco en el sentido que todo esto tiene para nosotros. Estamos solos. La sociedad, fondo de donde brota la angustia, empez el da en que nos desprendimos del mbito materno y camos en un mundo extrao y hostil. Hemos cado; y esta cada, este sabernos cados, nos vuelve culpables. De qu? De un delito sin nombre: del haber nacido. Estos sentimientos son comunes a todos los hombres y no hay en ellos nada que sea especficamente mexicano; as pues, no se trata de repetir una descripcin que ya ha sido hecha muchas veces, sino de aislar algunos rasgos y emociones que iluminan con una luz particular la condicin universal del hombre. En todas las civilizaciones la imagen de Dios Padre apenas destrona a las divinidades femeninas se presenta como una figura ambivalente. Por una parte, ya sea Jehov, Dios Creador, o Zeus, rey de la creacin regulador csmico, el Padre encarna el poder gensico, origen, de la vida; por la otra, es el principio anterior, el Uno, de donde todo nace u adonde todo desemboca. Pero adems es el dueo del rayo y del ltigo, el tirano y el ogro devorador de la vida. Este aspecto Jehov colrico, Dios de ira Saturno, Zeus violador de mujeres es el que aparece casi exclusivamente en las representaciones populares que se hace el mexicano del poder viril. El macho representa el polo masculino de la vida. La frase yo soy tu padre no tiene ningn sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o conducir, sino para imponer una superioridad, esto es, para humillar. Su significado real no es distinto al del verbo chingar y algunos de sus derivados. El Macho es el gran chingn. Una palabra resume la agresividad, impasibilidad, invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia y dems atributos del macho: poder. La fuerza, pero desligada de toda nocin de orden: el poder arbitrario, la voluntad pero sin freno y sin cause. La arbitrariedad aade un elemento imprevisto a la figura del macho. Es un humorista. Sus bromas son enormes, descomunales y desembocan siempre en el absurdo. Es conocida la ancdota de aquel que, par curar el dolor de cabeza de un compaero de juerga, le vaci la pistola en el crneo. Cierto o no, el sucedido revela con qu inexorable rigor la lgica de lo absurdo se introduce en la vida. El macho hace chingaderas, es decir actos imprevistos y que producen la confusin, el horror, la destruccin. Abre al mundo, al abrirlo lo desgarra. El desgarramiento provoca una gran risa siniestra. A su manera es justo: restablece el equilibrio, pone las cosas en su sitio, esto es, las reduce a polvo, miseria, nada. El humorismo del macho es un acto de venganza. Un psiclogo dira que el resentimiento es el fondo de su carcter. No sera difcil percibir tambin ciertas inclinaciones homosexuales, como el uso y abuso de la pistola, smbolo flico portador de la muerte y no de la vida, el gusto por las cofradas cerradamente masculinas, etc. Pero cualquiera que sea el origen de estas actitudes, el hecho es que el atributo esencial del macho, la fuerza, se manifiesta casi siempre con la finalidad de herir, rajar, aniquilar, humillar. Nada ms natural, por tanto, que su indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador de un pueblo; no es el patriarca que ejerce la patria potestad; no es rey, juez, jefe de clan. Es el poder, aislado en su misma potencia, sin relacin ni compromiso con el mundo exterior. Es la incomunicacin pura, la sociedad que devora a s misma y devora lo que toca. No pertenece a nuestro mundo; no es de nuestra ciudad; no vive en nuestro barrio. Viene de lejos, est lejos siempre. Es el Extrao. Es imposible no advertir la semejanza que guarda la figura del machocon la del conquistador espaol. ste es el modelo ms mtico que real que rige las representaciones que el pueblo mexicano se ha hecho de los poderosos: caciques, seores feudales, hacendados, polticos, generales, capitanes de industria. Todos ellos son machos, chingones.

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El macho no tiene contrapartida heroica o divina. Hidalgo, el padre de la patria, como es costumbre llamarlo e la jerga ritual de la Repblica, es un anciano inerme, ms encarnacin del pueblo desvalido frente a la fuerza que imaginen del poder y la clera del padre terrible. Entre los numerosos santos patronos de los mexicanos tampoco aparece alguno que ofrezca semejanza con las grandes divinidades masculinas. Finalmente, no existe una veneracin especial por el Dios Padre de la Trinidad, figura ms bien borrosa. En cambio, es muy frecuente y constante la devocin a Cristo, el Dios Hijo, el Dios joven sobre todo como vctima redentora. En las iglesias de los pueblos abundan las esculturas de Jess en cruz o cubierto de llagas y heridas en las que el realismo desarrollado de los espaoles se ala a simbolismo trgico de los indios: las heridas son flores, prenda de resurreccin, por una parte y, as mismo, reiteracin de que la vida es la mscara dolorosa de la muerte. El fervor del culto al Dios Hijo podra explicarse, a primera vista, como herencia de las religiones prehispnicas. En efecto, a la llegada de los espaoles casi todas las grandes divinidades masculinas con la excepcin de Tlloc, nio y viejo simultneamente, deidad de mayor antigedad eran dioses hijos, como Xipe, dios del maz joven, y Huitzilopochtli, el guerrero del sur, quiz no sea ocioso recordar que el nacimiento de Huitzilopochtli ofrece ms de una analoga con el de Cristo: tambin es concebido sin contacto carnal el mensajero divino tambin es un pjaro (que deja caer una pluma en el regazo de Coatlicue); y, en fin, tambin el nio Huitzilopochtli debe escapar de la persecucin de un Herodes mtico. Sin embargo, es abusivo utilizar esta analoga para explicar la devocin a Cristo, como lo sera a una mera supervivencia del culto a los Dioses hijos. El mexicano venera a Cristo Sangrante y humillado, golpeado por lo soldados, condenado por los jueces, porque ve en l la imagen transformada de su propio destino. Y eso mismo lo lleva a reconocer en Cuauhtmoc, el joven emperador azteca, destronado, torturado y acecinado por Corts. Cuauhtmoc quiere decir guila que cae. El jefe mexica asciende al poder antes de iniciarse el sitio MxicoTenochtitln, cuando los aztecas han sido abandonados sucesivamente por sus dioses, sus vasallos y sus aliados. Asciende solo para caer, como un hroe mtico. Inclusive su relacin con la mujer se ajusta al arquetipo del hroe joven, a un tiempo amante e hijo de la Diosa. As, Lpez Velarde dice que Cuauhtmoc sale al encuentro de Corts, es decir, al sacrificio final, desprendido del pecho curvo de la Emperatriz. Es un guerrero pero tambin un nio. Solo que el ciclo heroico no se cierra: hroe cado, an espera su resurreccin. No es sorprendente que para la mayora de los mexicanos, Cuauhtmoc sea el joven vuelo, el origen de Mxico: la tumba del hroe es la cuna del pueblo. Tal es la dialctica de los mitos y Cuauhtmoc, antes que una figura histrica es un mito. Y aqu interviene otro elemento decisivo, analoga que hace esta historia un verdadero poema en busca de un desenlace: se ignora el lugar de la tumba de Cuauhtmoc. El misterio del paradero de sus restos es una de nuestras obsesiones. Encontrarlo significa nada menos que volver a nuestro origen, reanudar nuestra filiacin, romper la soledad. Resucitar. Se interroga a la tercera figura de la trada, la Madre, escucharemos una respuesta doble. No es un secreto para nadie que el catolicismo mexicano se concentra en el culto a la Virgen de Guadalupe. En primer trmino: se trata de una Virgen india; enseguida: el lugar de su aparicin (ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin, nuestra madre, diosa de la fertilidad ante los aztecas. Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcatl, el dios del auto sacrificio (crea el mundo, segn el mito, arrojndose a la hoguera, en Teotihuacan) y Huitzilopochtli, el joven dios guerrero que sacrifica. La derrota de estos dioses pues eso fue la Conquista para el mundo indio: el fin de un ciclo csmico y la instauracin de un nuevo reinado divino produjo entre los fieles una suerte de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas. Este fenmeno de vuelta a la entraa materna, bien conocido por los psiclogos, es sin duda una de las causas determinantes de la rpida popularidad del culto a la Virgen. Ahora bien, las deidades indias eran diosas de fecundidad, ligadas a los ritmos csmicos, los procesos de vegetacin y los ritos agrarios. La Virgen catlica es tambin una madre (Guadalupe-Tonantzin, la llaman an algunos peregrinos indios) pero su atributo principal no es velar por la fertilidad de la tierra, sino ser el refugio de los desamparados. La situacin ha cambiado: no se trata ya de asegurar las cosechas sino de encontrar un regazo.

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La Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de los dbiles, el amparo de los oprimidos. En suma, en la madre de los hurfanos. Todos los hombres nacemos desheredados y nuestra condicin verdadera es la orfandad, pero esto es particularmente cierto para los indios y los pobres de Mxico. El culto a la Virgen no slo refleja la condicin general de los hombres sino una situacin histrica concreta, tanto en lo espiritual como en lo material. Y hay ms: Madre universal, la Virgen es tambin la intermediaria, la mensajera entre el hombre desheredado y el poder desconocido, sin rostro: el Extrao. Por contraposicin, que es la Madre virgen, la Chingada es la Madre violada. Ni en ella ni en la Virgen se encuentran rastros de los atributos negros de la Gran Diosa: lasciva de Amaterasu y Afrodita, crueldad de Artemisa y Astart, magia funesta de Circe, amor por la sangre de Kali. Se trata de figuras pasivas. Guadalupe es la receptiva pura y los beneficios que produce son del mismo orden: consuela, serena, aquieta, enjuaga las lgrimas, calma las pasiones. La Chingada es an ms pasiva. Su pasividad es abyecta: no ofrece resistencia a la violencia, es un montn inerte de sangre, huesos y polvo. Su mancha es constitucional y reside, segn se ha dicho ms arriba, en su sexo. Esta pasividad abierta al exterior la lleva a perder su identidad: es la Chingada, pierde su nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada. Y sin embargo es la atroz encarnacin de la condicin femenina. Si la Chingada es una representacin de la Madre violada, no me parece forzado asociarla a la Conquista, que fue tambin una violacin, no solamente en el sentido histrico, sino en la carne misma de las indas. El smbolo de la entrega es doa Malinche, la amante de Corts. Es verdad que ella se da voluntariamente al conquistador, pero este, apenas deja de ser til, la olvida. Doa Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas por los espaoles. Y del mismo modo que el nio no perdona a su madre que lo abandone para ir en busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona su traicin a la Malinche. Ella encarna lo abierto, lo chingado, frente a nuestros indios, estoicos, impasibles y cerrados. Cuauhtmoc y doa Marina son as dos smbolos antagnicos y complementarios. Y si no es sorprendente el culto que todos profesamos al joven emperador nico hroe a la altura del arte, imagen del hijo sacrificado , tampoco es extraa la maldicin que pesa sobre la Malinche. De ah el xito del adjetivo despectivo malinchista, recientemente puesto en circulacin por los peridicos para denunciar a todos los contagiados con tendencias extranjerizantes. Los malinchistas son los partidarios de que Mxico se abra al exterior: los verdaderos hijos de la Malinche que es la Chingada en persona. De nuevo aparece lo cerrado por oposicin a lo abierto. Nuestro grito es una expresin de la voluntad mexicana de vivir cerrados a los dems, s, pero sobre todo, cerrados frente al pasado. En ese grito condenamos nuestro origen y renegamos de nuestro hibridismo. La extraa permanencia de Corts y de la Malinche en la imaginacin y en la sensibilidad de los mexicanos actuales revela que son al ms que figuras histricas: son smbolos de un conflicto secreto, que an no hemos resuelto. Al repudiar a la Malinche Eva mexicana, segn la representa Jos Clemente Orozco en su mural de la Escuela Nacional Preparatoria el mexicano rompe sus ligas con el pasado, reniega de su origen y se adentra solo en la vida histrica. El mexicano condena en bloque toda su tradicin, que es un conjunto de gestos, actitudes y tendencias, en el que ya es difcil distinguir lo espaol de lo indio. Por eso la tesis hispanista, que nos hace depender de Corts con exclusin de la Malinche, es el patrimonio de unos cuantos extravagantes que ni siquiera son blancos puros. Y otro tanto que se puede decir de la propaganda indigenista, que tambin est sostenida por criollos y mestizos maniticos, sin que jams los indios le hayan prestado atencin. El mexicano no quiere ser ni indio ni espaol. Tampoco quiere descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstraccin: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. l empieza en s mismo. Esta actitud no se manifiesta nada ms en nuestra vida diaria, sino en el curso de nuestra historia, que en ciertos momentos ha sido encarnizada voluntad de desarraigo. Es pasmoso que un pas con un pasado tan vivo,

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profundamente tradicional, atado a sus races, rico en antigedad legendaria si pobre en historia moderna, solo se conciba como negacin de su origen. Nuestro grito popular nos desnuda y revela cul es esa llaga que alternativamente mostramos o escondemos, pero no nos indica cuales fueron las causas de esa separacin y negacin de la Madre, no cundo se realiz la ruptura. A reserva de examinar ms detenidamente el problema, puede adelantarse que la Reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el momento en el mexicano se decide a romper con su tradicin, que es una manera de romper con uno mismo. Si la Independencia corta los lazos polticos que nos unan a Espaa, la Reforma niega que la nacin mexicana, en tanto que proyecto histrico, continu la tradicin general. Jurez y su generacin fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a la Nueva Espaa o a las sociedades precortesianas. El Estado mexicano proclama una concepcin universal y abstracta del hombre: la Repblica no esta compuesta por criollos, indios y mestizos, como con gran amor por los matices y respecto por la naturaleza heterclita del mundo colonial especificaban las Leyes de Indias, sino por hombres, a secas. Y a solas. La Reforma es la Gran Ruptura con la Madre. Esta separacin era un acto fatal y necesario, porque toda la vida verdaderamente autnoma se inicia como ruptura con la familia y el pasado. Pero nos duele todava esa separacin. An respiramos por la herida. De ah que el sentimiento de orfandad sea el fondo constante de nuestras tentativas polticas y de nuestros conflictos ntimos. Mxico est tan solo como cada uno de sus hijos. El mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negacin. Y, asimismo, como bsqueda, como voluntad por trascender ese estado de exilio. Es suma, como viva conciencia de la soledad, histrica y personal. La historia que nos poda decir nada sobre la naturaleza de nuestros sentimientos y de nuestros conflictos, s nos puede mostrar ahora cmo se realiz la ruptura y cules han sido nuestras tentativas para trascender la soledad.

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Notas sobre nacionalismo e identidad nacional La invencin de Mxico por Hctor Aguilar Camn para Edmundo O'Gorman, obviamente Dnde y cundo aparece la nacin mexicana? Como idea, su trayecto inicial es el del patriotismo criollo novohispano, aquella vindicacin de los hijos de espaoles nacidos en tierras americanas que se alimenta del rencor a los privilegios de sus parientes peninsulares, tiene su libro mayor en la Historia antigua de Mjico, y culmina, al despertar el siglo XIX, en las mitologas independentistas de Servando Teresa de Mier y Carlos Mara de Bustamante. Como proceso secular, la moderna nacin mexicana es la resultante de la vasta ofensiva liberal contra las tradiciones comunales y corporativas heredadas de la Colonia, las cuales incluyen por igual a la Iglesia, a las mayoras indgenas y a las comunidades campesinas. Como forma poltica y territorial, finalmente, la nacin mexicana es el fruto de dos guerras, hijas de su fragilidad independiente. Primero, la guerra perdida frente a Estados Unidos, en 1848, que define la frontera norte del pas, tanto como su destino geopoltico. Segundo, la guerra ganada contra la intervencin francesa y el Imperio de Maximiliano en 1867, que refunda el espritu nacional y dirime, en favor de la repblica, la disputa histrica por la forma poltica deseable para la nueva nacin. La revolucin de 1910 aade a estos trayectos decimonnicos una catarsis nacional, una dimensin popular y un instrumento de hierro: la pirmide estatal. El Estado postrevolucionario organiza y subordina las fuerzas sociales estratgicas que surgen del pas pacificado. A fines de los aos veintes, antes de que hubiera una industria mexicana, haba ya un movimiento obrero y un proyecto de economa nacional, diseados ambos por el Estado, estimulados y protegidos por l: el primero, por va de la alianza poltica y el paternalismo tutelar de leyes e instituciones laborales; la segunda, por la red de concesiones y negocios que el gobierno puede otorgar, gracias a su profusa red de medios administrativos y jurdicos, los cuales incluyen el control de recursos fundamentales de la nacin: comunicaciones, energticos, banco central y la facultad de imponer a la propiedad las modalidades que dicte el inters pblico. En el eco siempre inacabado de los pasos de la identidad nacional, la historia parece el nico rumor verdadero, un rumor mvil y cambiante, lleno de continuos nuevos saldos de la memoria. Del patriotismo criollo a la norteamericanizacin de fin de siglo, la historia teje y desteje los hilos de la identidad mexicana. Las pginas que siguen pretenden recordar algunos de los afluentes histricos que han nutrido el territorio simblico que llamamos Mxico, un territorio siempre en construccin, continuamente movido y reinventado por la historia. 1. EL PATRIOTISMO CRIOLLO La historia del patriotismo criollo es en gran parte la de una poderosa ingeniera simblica, destinada a construir la idea de una nacin mexicana alternativa al dominio espaol. Los motivos lentamente acumulados de esa nacin pueden resumirse en cuatro rasgos: la exaltacin del pasado azteca, la denigracin de la conquista, el resentimiento contra los gachupines y la devocin por la Virgen de Guadalupe. De la sencilla "angustia del encomendero" desplazado, nos dice David Brading, el germen del sentimiento nacional se propag, a principios del siglo XVII, hacia la idea del criollo como heredero desposedo y a la exaltacin de la antigedad indgena como el pasado significativo de los mexicanos. La invencin nacional criolla rescat el pasado indgena de sus estigmas de barbarie y diabolismo, transform el mito indgena de Quetzalcatl en efigie fundadora de un cristianismo primitivo mexicano y consolid el culto guadalupano como prueba mtica de la preferencia de Dios por la tierra mexicana, oprimida por el dominio espaol. Las civilizaciones prehispnicas fueron puestas por los criollos al servicio de una identidad inventada que al cabo de los siglos se hizo verdad: la idea de una Nacin Original mexicana que pudo subsistir, intacta, a trescientos aos ilegtimos de castigo colonial y reapareci, librrima y vengadora, en la Independencia de 1810. El elogio de la nacin indgena arrasada por la Conquista, fue un captulo central en la justificacin de los afanes independentistas criollos. 70

El historiador decisivo de esa necesidad imaginaria fue Francisco Xavier Clavijero, cuya Historia antigua de Mjico liber definitivamente el pasado indgena de las vestiduras demoniacas que le haban impuesto repetidas generaciones de cronistas espaoles. Clavijero afin la visin del mundo prehispnico como un pasado clsico, equiparable al de la civilizacin grecolatina: "Texcoco era la Atenas de Anhuac y Nezahualcyotl el Soln de aquellos pueblos". DANDO POR UN HECHO LA PRESENCIA DEL APSTOL TOMAS EN TIERRAS AMERICANAS, FRAY SERVANDO CONVIRTI A LOS INDGENAS DEL NUEVO MUNDO EN CRISTIANOS PRIMITIVOS. Muchos aos antes de tan notable conversin de los aztecas en clsicos griegos, en 1639, Antonio de la Calancha haba contado lujosamente, desde Per, las alabanzas del Nuevo Mundo. En l, deca Calancha, debi haber estado el paraso. Apoyndose en la premisa teolgica del mandato de Cristo ("Id y predicad a todas las naciones"), Calancha sostuvo la idea de que el apstol Toms en persona haba predicado en tierras americanas. La insensata propuesta tuvo una acogida frtil en la mente criolla. En Mxico, Carlos de Sigenza y Gngora vincul la teora apostlica de Calancha al smbolo indgena de Quetzalcatl, el cual, segn Sigenza, era nada menos que la evocacin metafrica del apstol Toms. A mediados del siglo XVIII, el historiador italiano Lorenzo Bouturini aleg que la sorprendente identidad entre el apstol Toms y Quetzalcatl poda probarse. Sesenta aos despus, Fray Servando Teresa de Mier revivi la teora y aadi a la exaltacin clsica del pasado indgena, la explosiva nocin de un "bautismo retrospectivo", cristiano, de aquel pasado. Dando por un hecho la presencia del apstol Toms en tierras americanas, Fray Servando convirti a los indgenas del Nuevo Mundo en cristianos primitivos. En 1810, la invasin napolenica destruy la unidad poltica del mundo hispnico y el patriotismo criollo lleg a invertir los trminos de la disputa filosfica del Nuevo Mundo. Segn el planteamiento de Fray Servando, la Corona espaola no haba sido el instrumento divino de la cristianizacin de ultramar, sino, en realidad, la victimaria del cristianismo primitivo americano. La nocin de un "bautismo retrospectivo" convalid tambin la existencia de una Iglesia Mexicana primitiva, es decir, criolla, ajena al dominio de Roma y de la jerarqua peninsular. "Cada iglesia", escribi Fray Servando, "tiene a su divino fundador [y] todos los poderes necesarios para conservarse y propagarse, sin necesidad de ir a Roma".(1) Ms ac de estas venganzas teolgicas, el clero criollo haba encontrado, desde el siglo XVI, un poderoso smbolo religioso en la Virgen de Guadalupe. Su pregonada aparicin en 1532, dio un asidero espiritual propio a la iglesia mexicana. El patrocinio de la madre de Dios independiz la espiritualidad catlica autctona de la tutela de las rdenes religiosas peninsulares e hizo marchar tras de s, por igual, la fe sincrtica de los pueblos indgenas -que vean en la efigie una reencarnacin de Tonantzin, diosa azteca madre- y la devocin autonmica del fervor criollo, que encontraba en la Virgen Morena la vindicacin de sus reclamos americanos. En 1810, luego de dos siglos y medio de ardiente culto nativo y poderosa afirmacin de la originalidad religiosa novohispana, la Virgen de Guadalupe sell los estandartes rebeldes de Hidalgo y Morelos y fue el pendn ubicuo de los ejrcitos independentistas. Mier y Bustamante vieron en aquellos batallones guadalupanos el regreso de la verdadera Nacin mexicana, diezmada por la Conquista, obturada por la Colonia y ahora reprimida, nuevamente, por la ferocidad del ejrcito realista, defensor del orden establecido. Para Bustamante y Mier, el comandante realista Flix Calleja haba repetido en Guanajuato las matanzas de Alvarado en Tenochtitlan. Y los destinos trgicos de Hidalgo y Morelos, prolongaban los de Cuauhtmoc y Moctezuma. El Congreso de Anhuac, que Bustamante quiso formar, refrend a su vez la analoga de aquel presente insurreccional con los grandes momentos de resistencia indgena del pasado prehispnico. Al revs de sus idelogos, la sociedad criolla de fin de la Colonia retrocedi espantada ante una rebelin plebeya que, como la de Hidalgo, amenazaba su espritu estamental, su orgullo tnico, su hegemona social. El movimiento independiente de Mxico tuvo una incontrolable carga popular, resultado de la alianza del bajo clero con sus ms bajos feligreses: la rebelin de los proletarios contra los propietarios, como dijo ms tarde Lucas Alamn. Oficiales y eclesisticos criollos fueron los feroces exterminadores de la amenaza, empezando por la excomunin de Hidalgo y terminando por el encumbramiento de Agustn de Iturbide, quien consum la independencia en 1821, luego de haberla combatido con ferocidad aos antes. Una vez derrotada la vertiente plebeya de la rebelin, el acervo ideolgico del patriotismo criollo fue reasumido, sin embargo, en sus aspectos centrales.

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En el acta de Independencia de 1821 qued escrito: "La nacin mexicana, que por trescientos aos ni ha tenido voluntad propia ni libre uso de la voz, sale hoy de la opresin en que ha vivido".(2). As, aunque postulado en Fray Servando y Bustamante como una alianza de criollos, castas e indios -una Nacincontra el poder espaol, el patriotismo criollo termin adoptando un pacto de independencia aristocratizante, corporativo, quietista. No obstante, los rasgos bsicos del patriotismo criollo quedaran perdurablemente adheridos a la sensibilidad nacional mexicana. Todos los momentos posteriores de afirmacin y reinvencin nacional, incorporaran de alguna manera las nociones fundadoras del patriotismo criollo: el guadalupanismo y la hispanofobia, la exaltacin del pasado indgena, la idea de la Colonia como un reino de sombras y la exaltacin de Quetzalcatl. De su pasado colonial, que se empeaba en negar, el nuevo pas hered otros rasgos no menos perdurables: el espaol como lengua nacional, el arraigo de la religin catlica y la ramificacin territorial de sus ministros y autoridades, los hbitos corporativos y comunales de la organizacin poltica, tanto como del medio indgena y campesino; el peso y el prestigio de la autoridad, el paternalismo ejercido desde la cpula y el patrimonialismo burocrtico -la prctica de utilizar los puestos pblicos como vas de enriquecimiento privado. 2. LA REVOLUCIN LIBERAL El agitado siglo XIX mexicano fue la prueba doble de que la realidad colonial persista con fuerza incontrastable en todos los rdenes de la sociedad y de que no haba en ella proyectos alternativos para sustituirla. La historia del liberalismo mexicano y de su triunfo fue, en buena medida, la historia de una coercin modernizadora sobre un pas sellado por sus tradiciones feudales. El liberalismo fue en sus inicios una teora revolucionaria porque sus principios contravenan drsticamente la realidad que pensaba transformar. Los liberales queran acabar con los fueros corporativos de la Iglesia y el ejrcito, capitalizar la economa desamortizando los bienes del clero y de las comunidades, instituir una repblica moderna con divisin de poderes y pacto federal. Sobre todo, queran barrer los restos polticos y sociales de la Colonia. Queran, literalmente, descolonizar, desindigenizar, a las masas rurales, y dar paso a una ciudadana de pequeos propietarios industriosos. El pleito con la Iglesia es conocido. Como buenos herederos de la ilustracin, los liberales mexicanos vieron en la Iglesia el obstculo mayor al progreso y al advenimiento de una sociedad moderna. La acumulacin feudal de propiedades en manos eclesisticas, sus privilegios y fueros legales, y su control de la educacin, bloqueaban la reforma liberal en reas vitales. Los liberales mexicanos concentraron sus esfuerzos polticos y jurdicos en hacer circular los bienes de manos muertas, que eran el principal impedimento a la divisin de la propiedad agrcola. Pero su ofensiva contra la propiedad feudal desat tambin una querella, igualmente intensa y violenta, aunque menos reconocida y estudiada, con el mundo rural heredado de la Colonia. Las leyes de Reforma de 1856 fueron el clmax jurdico del triunfo de aquella cpula modernizante sobre la sociedad real. Pero la ofensiva ilustrada haba cruzado todo el siglo XIX, aun antes de la Independencia, bajo el signo del pensamiento de Melchor de Jovellanos. Casi sesenta aos antes de las guerras de Reforma, Manuel Abad y Queipo, el obispo excomulgador de Hidalgo, haba propuesto que se repartieran las tierras de las comunidades. Las Cortes de Cdiz retomaron el proyecto en 1812 y Severo Maldonado y Tadeo Ortiz lo abanderaron en Mxico para 1822: "Ilustrados y filantrpicos", recuerda Jean Meyer, "conservadores y liberales (...), todos los cerebros pensantes de Mxico se reapropiaron el sueo de los Gracos y de la Revolucin Francesa: destruir, mediante la ley agraria, el gran latifundismo y construir la democracia de pequeos propietarios acomodados". Los indios, que saban poco y mal de todo tipo de propiedad que no fuera la comunal, fueron el eje de la resistencia, juntos pero no siempre revueltos con su poderoso pastor, el clero. A lo largo de todo el siglo XIX, agrega Meyer, "las comunidades campesinas estn fuera de la vida nacional y no conocen el gobierno del Estado o la Nacin: se alzan para defender sus tierras y su autonoma, lo cual representa un intolerable desafo para el orden constitucional".(3)

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Para los liberales, la tenencia comunal de la tierra era la encarnacin misma del pasado, la herencia a reformar que desafiaba las premisas liberales bsicas. En lo econmico, evitaba la circulacin de la propiedad y frenaba el cambio agrcola. En lo poltico, pospona la identidad individual y perpetuaba la vigencia de legislaciones protectoras especiales, discriminatorias para los ciudadanos comunes y limitantes de la generalizacin democrtica de las leyes para toda la sociedad. La corriente modernizante tuvo un alto registro antindgena, porque en la poblacin indgena fue donde percibieron la mayor resistencia, las ms hondas inercias coloniales. Para los liberales mexicanos -hijos del regalismo espaol y de las logias masnicas- la civilizacin indgena y sus costras novohispanas eran un peso muerto en la carreta del progreso. Ya el constituyente de 1822 haba pedido que no se mencionara ms a la raza indgena en los actos pblicos. En el constituyente de 1857, el liberal Eduardo Ruiz exclam: "En vano hemos abierto la puerta de la civilizacin a los indios!". El indio era para Guillermo Prieto "una criatura ms terrible que el salvaje" y "una planta parsita" para Orozco y Berra. En 1913, dira Querido Moheno: "El elemento indio es un permanente obstculo al progreso". Por su parte, los gobiernos de los estados haban venido legislando durante el siglo XIX contra las comunidades indgenas para meter sus tierras al mercado, despojndolas de sus protecciones jurdicas. En 1825, legislaron Chihuahua, Jalisco y Zacatecas. En 1826, Veracruz; Michoacn y Puebla en 1829. La coercin, como he dicho, no se dio sin resistencia. El mismo Jean Meyer ha hecho un recuento provisional de 53 rebeliones de ndole agraria, contra leyes modernizadoras, entre 1820 y 1910. Sobre aquella belicosa mayora triunf el liberalismo, aunque en 1910 las comunidades conservaban todava un 40% de las tierras con que haban empezado el siglo.(4) El zapatismo puede verse como un momento estelar de aquel sordo litigio entre dos mundos y dos derechos: la horma paternal y precapitalista de la legislacin colonial, contra la horma liberal que haca crecer la nacin quebrando sus herencias feudales, liberando la riqueza de sus frenos corporativos y arcaizantes. De las entraas revueltas de esta gran ofensiva liberal y de la resistencia a su proyecto y sus leyes, brot la guerra civil que hoy conocemos como de la Reforma (1857-1861), la intervencin francesa para apoyar al imperio de Maximiliano de Habsburgo, el triunfo de las armas de la Repblica sobre ese imperio (1867) y, con ese triunfo, el primer atisbo de un gobierno slido, embrin efectivo de un Estado nacional, sin enemigo al frente en lo interno y baado por la legitimidad de la victoria externa. Fue una victoria que en cierto modo cicatriz la herida abierta de la guerra del 48 y dio, por fin, una respuesta a la dramtica situacin de un pas a medias, en ansiosa busca de su forma -de su ser, como, ms amplia y decisivamente, lo ha planteado Edmundo O'Gorman.(5) Veinte aos despus de la prdida territorial que defini sus fronteras -prdida que hizo sentir a Lucas Alamn que el pas llamado Mxico poda desaparecer de la faz de la tierra y de la memoria de los hombres-, en el triunfo liberal de 1867 contra el Imperio de Maximiliano, se dirimi la disputa por el ser de la nacin con la restauracin de la repblica. El propio Edmundo O'Gorman ha llamado nuestra atencin, insuperablemente, sobre la densidad histrica de aquella disputa por la nacin y el poder cristalizado de los bandos. En particular, nos ha invitado a ver las vetas profundas del conservadurismo monarquista -que la historia patria tiende a descartar en tanto fruto del capricho, la traicin o la locura antimexicanas-, como lo que en verdad fue: una rica coagulacin de tradiciones polticas novohispanas, cuyos ecos recorren las entraas del siglo XIX mexicano -la tragicomedia santanista del caudillo providencial, el propio imperio de Maximiliano, la presidencia contumaz de Jurez, la vitalicia de Porfirio Daz- y aun se extienden al XX, bajo la forma del presidencialismo postrevolucionario cuyos modos centralizados y virreinales es difcil no notar 3. LA NACION CONSERVADORA Los contendientes, recuerda O'Gorman, asumieron la identidad definitiva de sus proyectos precisamente ante la mutilacin del 48. A partir de entonces, con toda claridad, uno de los bandos sera centralista, monrquico, catlico, conservador de cepa hispnica; el otro sera federalista, republicano, laico, liberal de inspiracin anglosajona.

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A la guerra perdida de 1848 con Estados Unidos, siguieron el ltimo intento de gobierno conservador, con Santa Anna al frente, que desemboc en la intentona imperial autctona de su Alteza Serensima (1850-1854); la Revolucin de Ayutla de 1854, que encumbr a los liberales; la ley Lerdo de 1856 y la Constitucin liberal de 1857, que desataron la guerra civil (1857-1861); y el intento monrquico final, con la intervencin francesa (1862) y el apoyo conservador mexicano, que instal en el Castillo de Chapultepec a Maximiliano de Habsburgo (1864). Las corrientes nativas del liberalismo mexicano se fundieron en la causa comn de la "conquista de la nacionalidad" (O'Gorman), para luchar contra esa invasin extranjera que result del todo propicia a sus convicciones y a sus alianzas externas. La invasin estadunidense no haba sido propicia, en absoluto, a la causa liberal, primero, por la imposibilidad militar de triunfar contra ella, envuelto como estaba el pas en la discordia civil y la indiferencia nacional. Segundo, porque, para el liberalismo mexicano, la guerra norteamericana fue con el aliado querido, elogiado hasta la veneracin, postulado sin medida como ejemplo a seguir. En 1848, para los liberales, el modelo de nacin propuesto se volvi de pronto el ejrcito invasor. La veneracin por las instituciones polticas estadunidenses haba sido una pasin temprana del Mxico independiente. Junto a la tradicin regionalista espaola, cifrada en las Cortes de Cdiz, la constitucin mexicana de 1824 asumi ntegramente la forma federalista estadunidense. En los peridicos de la poca, George Washington y Thomas Jefferson competan en prestigio con Bolvar o Hidalgo. Hasta la guerra de 1848, la admiracin por Estados Unidos, por su organizacin social, por su prosperidad econmica y por su forma de gobierno, fue dogma de fe entre los liberales mexicanos y brjula inspiradora de los polticos y escritores de alguna ilustracin. El liberalismo fue el suelo comn, la conviccin compartida, de las elites mexicanas. Slo la adversidad y el fracaso, la pugna poltica y la bsqueda desesperada de una solucin a la anarqua, habran de separar ms adelante -en particular despus de la independencia de Texas y, definitivamente, despus de la guerra del 48-, a los bandos irreconciliables de conservadores monarquistas y liberales republicanos que registra, en blanco y negro, nuestra historia patria.(6) Ni siquiera la evidencia dramtica de la guerra y la ocupacin del pas por los ejrcitos norteamericanos, corrigieron el enfoque del apasionado evangelio liberal respecto a Estados Unidos. En 1848, Manuel Crescencio. Rejn denunci la injusticia de la guerra y repudi el tratado Guadalupe Hidalgo, que estableci las nuevas fronteras de Mxico, diciendo que su aprobacin significara "la muerte de la repblica". Pero, al mismo tiempo, hizo el elogio de las virtudes industriosas y ciudadanas estadunidenses, en contraste con los oscuros hbitos coloniales de Mxico, que explicaban su debilidad y su derrota. En el "pensamiento liberal revitalizado" que apareci luego de 1848, recuerda Charles Hale, "la estimacin de la sociedad norteamericana sigui careciendo de sentido crtico. De hecho, las virtudes de los Estados Unidos se reconocieron entonces con mayor agudeza. La guerra haba demostrado el podero de una sociedad democrtica". LA VENERACIN POR LAS INSTITUCIONES POLTICAS ESTADUNIDENSES HABA SIDO UNA PASIN DEL MXICO INDEPENDIENTE. JUNTO A LA TRADICIN REGIONALISTA ESPAOLA, LA CONSTITUCIN MEXICANA DE 1824 ASUMI LA FORMA FEDERALISTA ESTADUNIDENSE. Un peridico liberal como El Siglo lleg a plantearse, sin mucha alarma, el hecho de que existiera en Estados Unidos un movimiento en favor de la anexin de todo Mxico, idea, sealaba el diario, que no careca de partidarios en nuestro pas. En caso de que as fuera, Mxico florecera aunque, claro, "el espritu emprendedor de los hijos del norte. Especulando con nuestra desidia, hara que fusemos jornaleros de su industria, instrumento de su propiedad". (7) Quienes ofrecieron el argumento nacionalista del siglo XIX frente a la aparicin geopoltica de Estados Unidos, no fueron los liberales, sino los conservadores. En particular, Lucas Alamn. Ya en 1830, Alamn subrayaba la diferencia en el desarrollo de los dos pases y lo antinatural que resultaba la adopcin, para Mxico, del sistema federalista que tan naturalmente se haba seguido de la condicin original de la sociedad norteamericana. Ante el 74

fracaso de la colonizacin mexicana de Texas, Alamn anticip, al igual que Mora, la anexin del inmenso territorio a los Estados Unidos. El escarmiento de Texas y la evidencia expansionista de Estados Unidos, fueron los argumentos subyacentes en la propuesta conservadora de establecer una monarqua constitucional en Mxico, hecha por Jos Mara Gutirrez Estrada, en 1840. Sin esa solucin, advirti Gutirrez Estrada, proftica, aunque optimistamente, "no pasarn 20 aos sin que veamos tremolar la bandera de las estrellas norteamericanas en nuestro Palacio Nacional".(8) Doce aos antes de su previsin, precisamente el 15 de septiembre de 1848, la bandera estadunidense "tremol" en el asta de Palacio Nacional. El pensamiento conservador cerr filas entonces y ocup por los siguientes aos el enorme vaco liberal en torno al tema ineludible de la conservacin de la nacin. Concluye Hale: Con la aparicin de El Tiempo. El Universal, los escritos histricos de Alemn y los panfletos de posguerra de Gutirrez Estrada (...), el dogma capital del (...) conservadurismo (...) fue el de una profunda hostilidad contra los Estados Unidos. Entendan que Mxico tena tradiciones hispnicas superiores y valores culturales que deban defenderse. La guerra (del 48), anunci Alamn, era la ms injusta de la historia. Irnicamente, era el producto de "ambiciones, no de un monarca absoluto, sino de una repblica que pretende estar al frente de la civilizacin del siglo XX". Fue ste un punto que los liberales nunca reconocieron, al menos no abiertamente, y que constitua el meollo de su confusin (...). Con excepcin de Mora, la reaccin nacionalista contra la guerra no provino de los liberales, sino de los conservadores (...) Aunque la poltica conservadora cay en un punto muerto al solicitar "traidoramente" la venida de un monarca extranjero, la resistencia opuesta por Alamn a la cultura norteamericana ejerci una influencia perdurable".(9) Quisieron el azar y, desde luego, la geopoltica, que los liberales, no los conservadores, ganaran la guerra civil entre ambos bandos en 1861 y "conquistaran la nacionalidad", como quiere Edmundo O'Gorman, triunfando con los ejrcitos de la repblica contra el monarca extranjero, en 1867. El apoyo de la diplomacia de Washington en ese triunfo fue central, dado el afn comn de mexicanos y estadunidenses de impedir la nueva radicacin de una potencia europea en la Amrica del Norte.(10) En aquella empresa comn, la causa liberal mexicana encontr un alivio, una compensacin parcial al agravio del 48, y los Estados Unidos despejaron la amenaza de una implantacin europea en su frontera sur. 4. LA REPBLICA POSIBLE De la legitimidad obtenida por el triunfo liberal sobre Maximiliano, surgi la llamada Repblica restaurada (18671876), una dcada de prensa libre, congreso independiente y poder restringido del ejecutivo, una repblica intensa, polmica, rica y matizadamente democrtica, hecha a la medida de la nacin sensible: propietarios, abogados, periodistas, camarillas polticas y militares. Es decir, a la medida de la minora social que haba concebido y hecho suyo el proyecto. Fue inevitable que las supervivencias del Mxico real volvieran por sus fueros e hicieran desembocar aquellos impulsos no en la ampliacin democrtica soada, sino en la revuelta militar y la dictadura porfiriana (1884-1910). En efecto, la Repblica restaurada no fue el horizonte de paz y democracia imaginado por los liberales triunfantes, sino el escenario de otra discordia interna que se resolvi con la llegada al poder de Porfirio Daz, hroe militar de la guerra de intervencin y poltico pospuesto por los gobiernos de Jurez y Lerdo (1867-1876). Su indomable impaciencia llev a Daz a emprender la fracasada revuelta de La Noria, tan temprano como en 1871, en vsperas de la reeleccin de Jurez, y la triunfante rebelin de Tuxtepec, en ocasin de las elecciones presidenciales de 1876. Tanto desde el punto de vista de la conciencia histrica, como desde el punto de vista de la construccin nacional, la Repblica restaurada juarista fue un parteaguas. Desde ese momento, vista en sus grandes trazos, la historia del proyecto llamado Mxico tiene dos rutas paralelas: la de un gobierno nacional que lo cohesiona y articula polticamente, y la del desarrollo econmico capitalista, liberado por la ofensiva contra los bienes muertos de la Iglesia y las comunidades campesinas e indgenas. Ambos caminos irrumpen en la regionalidad del Mxico rural, 75

vencen aislamientos geogrficos y espirituales, crean una infraestructura crecientemente nacional de comunicaciones, convicciones y mercados. Las rutas se mezclan y confunden, porque, especialmente a partir de la Revolucin Mexicana (1910-1915), el Estado asumira en Mxico las transformaciones bsicas que hacen viable y acompaan al desarrollo capitalista. Las tareas de integracin en todos los rdenes -de la realidad poltica e ideolgica a la transformacin fsica del territorio- fueron realizadas en Mxico por el Estado en primer trmino, y slo en un segundo lugar por las fuerzas del mercado. Ms all de sus diferencias polticas con la Repblica restaurada, el porfiriato puede leerse como su estricta continuacin, y la Revolucin Mexicana como su reimplantacin institucional, social y polticamente ampliada. Porfirio Daz construy el primer sistema poltico de alcance nacional del pas. Someti una a una las independencias regionales y eslabon una escalera de poderes que empezaba en todas partes pero slo terminaba en el centro: la Ciudad de Mxico, el Palacio Nacional, la silla del presidente, el presidente mismo. ("Me duele Tlaxcala", deca al final de su mandato Daz para sealar un dolor fsico en su costado, con el nombre de un estado de la Repblica. Su cuerpo haba llegado a ser Mxico y Mxico lata con los dolores de su cuerpo). Daz cumpli tambin tareas esenciales de la modernizacin econmica, insert al pas en el mercado mundial de minerales e hidrocarburos, y lo vincul internamente con telgrafos, correos, caminos y ferrocarriles. Desde el punto de vista de la conciencia nacional, el logro del porfiriato no fue menor. Dot al pas de su primera historia oficial y de la mayor parte de sus rituales cvicos. El porfiriato se so como habra de hacerlo despus el Mxico postrevolucionario, heredero puntual y culminacin de toda la historia anterior de Mxico... salvo la Colonia. Se present, primero, como ltimo recurso blico para la pacificacin definitiva del pas; despus, como garanta del orden y la tranquilidad industriosa; finalmente, como la punta de lanza del progreso ininterrumpido de los mexicanos. La conciencia histrica porfirista crey en el presente como suma fiel de todo el pasado, y como su excepcin definitiva: el fin de las desgracias encadenadas, de las revueltas, del desorden y del atraso. La obra colectiva Mxico: su evolucin social, fue el monumento historiogrfico que cifr esta conciencia. Puesto todo junto, no parecen muy distintos los logros histricos de la Revolucin Mexicana: consolid hasta la impersonalidad un sistema de gobierno central ramificado y sent las bases para una reinsercin del pas en los vaivenes del mercado mundial, a partir de la crisis de 1929, durante la Segunda guerra mundial y, sobre todo, en la postguerra. En materia de autoconciencia histrica, el Mxico postrevolucionario fue tambin plenamente porfiriano. En 1964, casi ochenta aos despus de la primera presidencia de Porfirio Daz, derribado por la Revolucin, el presidente postrevolucionario Adolfo Lpez Mateos, en su informe al Congreso de la Unin, resumi la historia de Mxico con inconfundibles acentos porfirianos. Mxico, en su dramtico peregrinar por los caminos de su historia, ha disfrutado de pocos, breves periodos de paz constructiva. Antes de la conquista ibrica, la crnica es de permanentes luchas internas; luego, trescientos aos de agobiante coloniaje. Conquistada la independencia, un siglo trgico de guerras fratricidas, de invasiones extranjeras, de dictadura. Hecha la revolucin armada y consolidada en el poder por su eficacia gubernativa, no es sino hace seis lustros que el pas goza de una paz institucional, firmemente asentada sobre la libertad y la justicia que establecen y garantizan las leyes que el pueblo se ha dado desde su sabia constitucin de 1917.(11) 5. LA APARICION DEL PUEBLO Desde el punto de vista de la sensibilidad colectiva, la Revolucin Mexicana fue, antes que un proceso de institucionalizacin poltica o modernizacin econmica, una catarsis pblica, un acto tumultuario de redescubrimiento y reafirmacin nacional. Todo Mxico en su multiplicidad regional y tnica, se asom sin retenes por la brbara y deslumbrante ventana de la Revolucin. Manuel Gmez Morn resumi aquella experiencia colectiva en 1926: Con optimista estupor nos dimos cuenta de insospechadas verdades. Exista Mxico! Mxico como pas con capacidades, con aspiracin, con vida, con problemas propios. No slo era esto una fortuita acumulacin humana

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venida de fuera a explorar ciertas riquezas o a mirar ciertas curiosidades para volverse luego. No era nada ms una transitoria o permanente radicacin geogrfica del cuerpo, estando el espritu domiciliado en el exterior. Existan Mxico y los mexicanos! La poltica colonial del porfirismo nos haba hecho olvidar esta verdad fundamental.(12) MXICO, NACIN, REVOLUCIN Y RGIMEN, SE VOLVIERON TRMINOS INTERCAMBIABLES EN EL CORAZN DEL NACIONALISMO REVOLUCIONARIO La aparicin de aquel mundo spero y vigoroso, sobrepuesto violentamente a la fachada porfiriana, dio savia y vida a los lugares comunes -lugares de todos- del nacionalismo revolucionario. La idea de mexicanidad qued perdurablemente adherida a la evocacin visual de aquel sacudimiento. Sus imgenes reiteradas fueron el vivac moreno y la soldadera incondicional, el indio con cananas terciadas, el campesino zapatista desayunando en Sanborn's -merendero de la modernidad porfiriana La Revolucin pari el arsenal de tipos humanos del muralismo y de la novela de la Revolucin, del cine recin nacido y de la exportacin de Mxico como un producto nico, infinitamente fotografiable y digno de un lugar propio en la imaginacin del mundo. En la industria visual de la ocupacin del paisaje por las tropas de la Revolucin, adquiri rostro y facha la palabra pueblo y cuaj vivamente la sensacin de que Mxico, como deca Manuel Gmez Morn, era una entidad tangible, distinguible, con fisonoma y aspiraciones propias. Esa fue la experiencia especficamente revolucionaria que dara fuerza al nuevo nacionalismo popular, cuyos motivos siguen ocupando un sitio de honor en el imaginario de la identidad mexicana. A fines de la dcada de los veintes, con la fundacin del Partido Nacional Revolucionario, padre del Partido de la Revolucin mexicana (PRM) y del Partido Revolucionario Institucional (PRI), la mexicanidad y la nacin fueron introducidas como ltima instancia espiritual y como nicas finalidades legtimas de toda accin. Mxico y la unidad revolucionaria de los mexicanos se volvieron verdaderos fusiles ideolgicos apuntados contra los rprobos, los adversarios de la lnea oficial que, por definicin, encarnaba los mejores afanes de la Revolucin, del pueblo y de la nacionalidad. Los gobernantes podan barajar a su gusto todos los lemas de la obligatoria entidad llamada Mxico; quienes se apartaban de sus dictados incurran de inmediato en el estigma de predicar "doctrinas exticas", segn la perdurable expresin del presidente Calles (1924-1928), artfice de la institucionalizacin postrevolucionaria (1929-1934). Mxico, nacin, revolucin y rgimen, se volvieron trminos intercambiables en el corazn del nacionalismo revolucionario, fruto genuino de la incomunicable experiencia de autodescubrimiento que trajo la Revolucin y surtidor de una nueva retrica de la concordia, llamada a mitigar los enfrentamientos particulares y a garantizar la estabilidad del nuevo orden, que no fue sino el de la final reconciliacin del pas y sus instituciones en la nacionalidad revolucionaria. En 1938, el presidente Lzaro Crdenas (1934-1940) declaraba "Un pueblo no es una mezcla heterognea de clases, cada una de las cuales lucha por sus intereses; es una gran unidad histrica, enraizada en el pasado y en la lucha conjunta por un futuro comn". En 1940, el futuro presidente Manuel vila Camacho (1940-1946) explicaba: "Mxico no est compuesto por grupos diversos irreconciliables, sino por elementos necesariamente distintos, cada uno de los cuales ejerce su funcin propia. Todos son iguales en sus derechos cvicos, todos son ayudados por la justicia".(13) Mxico era, por fin, una nacin sin fisuras, una gran familia acogedora de todos, cuyos mximos representantes patriarcales formaban, a su vez, la familia revolucionaria, la cual velaba, dentro de la Revolucin, por el destino de la nacin que era ya la gran familia mexicana. 6. EL NACIONALISMO REVOLUCIONARIO En su refundacin de las seas de identidad del pas, el nacionalismo revolucionario incluy y ampli las huellas del pasado en una mezcla nica. Fue indigenista y antiespaol, como el patriotismo criollo, pero fue tambin proteccionista y tutelar, como las Leyes de Indias con las comunidades y los pueblos; fue jacobino, laico y republicano, como la reforma liberal, pero no fue democrtico, sino centralizador, presidencialista y autoritario, como 77

haban deseado las inercias monrquicas novohispanas y la causa conservadora decimonnica, emblematizada por Lucas Alamn. En este aspecto, dio su propia respuesta revolucionaria al exacto coloquialismo de Tornel: "El nico medio Posible: monarqua, y monarca sin nombre". (14) El nacionalismo revolucionario ofreci tambin su propia frmula cultural y poltica a la vieja cicatriz de la nacin: la presencia de Estados Unidos, aquel fantasma de carne y hueso que los liberales no supieron combatir, y el porfiriato apacigu en el campo abierto de la inversin extranjera, pero con el que sigui peleando a la sombra, montndole competidores y equilibrios, en una sorda disputa nacional que finalmente perdi, junto con el poder, en los trasiegos fronterizos de la rebelin maderista. Efectivamente, el spero nacionalismo inicial de Porfirio Daz, de tinte plebeyo y antinorteamericano, se diluy en las aguas del pragmatismo diplomtico y la bsqueda de inversin extranjera, pero mantuvo su rescoldo y pareci inflamarse de nuevo en la primera dcada del siglo XX, mediante una ofensiva que hoy llamaramos de diversificacin de inversiones extranjeras, en favor de los intereses europeos, ingleses en particular. La postrer bsqueda porfiriana de un equilibrio en la influencia externa sobre Mxico, irrit a los gobiernos estadunidenses al punto de que puede decirse que la cada de Daz no fue slo celebrada al sur, sino tambin al norte del Ro Bravo. La Revolucin Mexicana fue en gran parte la historia de un vivo conflicto con Estados Unidos. El amago poltico y la intervencin militar de Washington, fueron hechos fundadores y experiencia de cada da en la conciencia revolucionaria. Para empezar, el golpe de Estado de 1913 y el asesinato de Madero, que incendiaron al pas, fueron diseados y consentidos por el embajador estadunidense Henry Lane Wilson, uno de los grandes villanos de la historia revolucionaria. En 1914, con nimo de presionar al rgimen huertista, que su antecesor inmediato haba ayudado a encumbrar, el gobierno de Woodrow Wilson decidi ocupar Veracruz, con lo cual, desde luego, presion a Huerta, pero afrent tambin a los revolucionarios en armas. En 1917, para castigar la violencia de Villa contra vidas e intereses norteamericanos, una columna de soldados de ese pas entr a Mxico y persigui intilmente al guerrillero por las sierras de Chihuahua, dejando en la memoria mexicana un doble rastro de ineptitud y agravio. LA REVOLUCIN MEXICANA FUE EN GRAN PARTE LA HISTORIA DE UN VIVO CONFLICTO CON ESTADOS UNIDOS. EL AMAGO POLTICO Y LA INTERVENCIN MILITAR DE WASHINGTON FUERON HECHOS FUNDADORES La actividad diplomtica de la Revolucin registr tambin interminables fricciones con Estados Unidos: incidentes militares fronterizos, reclamaciones econmicas, notas de protesta, advertencias y amenazas. No hubo jefe revolucionario de alguna jerarqua que no tuviera, en su momento, la tentacin de ofrecer una respuesta armada a la hostilidad americana. La realidad activ la memoria y el conflicto reabri en la imaginacin de los revolucionarios el fantasma de la guerra de 1848, hasta configurar la nocin beligerante de Estados Unidos como el peligro exterior nmero uno de la Revolucin y el enemigo identificado de la nacionalidad y el orgullo mexicanos. La poltica exterior de Carranza, jefe del movimiento revolucionario desde el asesinato de Madero, en 1913, hasta su propia muerte en 1920, fue la traduccin puntual de este sentimiento. Su criterio central fue no ceder un milmetro a las exigencias del vecino intruso, ni en materia militar, ni en materia econmica; no prestar odos suaves a demandas venidas del gobierno de Washington ni a las canalizadas por compaas o los intereses privados estadounidenses. La Constitucin de 1917 encontr en las viejas vetas del regalismo espaol y de la propiedad de la Corona sobre los bienes patrimoniales del pas, la tradicin propicia para sellar los derechos prevalentes de la nacin revolucionaria sobre los bienes del suelo y el subsuelo, y la sujecin de los derechos de propiedad individuales a las modalidades que "dicte el inters pblico" (artculo 27). Los destinatarios nmero uno de aquella actualizacin creativa del derecho colonial fueron los estados Unidos, sus empresas e intereses en Mxico. Los inciertos aos veintes transcurrieron, primero, bajo la sombra del desconocimiento diplomtico y la continua amenaza de una intervencin estadounidense; luego, bajo el ruido de las grandes campaas periodsticas contra lo que, a grandes voces, llamaban en la prensa americana el "bolchevismo" de la Revolucin Mexicana. La tensin decreci a fines de los veintes, pero se reinici en los aos treintas a caballo del enfrentamiento con las compaas petroleras, que culmin en la expropiacin de 1938.

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La colaboracin de los dos pases durante la Segunda guerra mundial y el acuerdo industrializador de la postguerra, mitigaron el nivel del conflicto. Las nuevas condiciones tendieron a subrayar las semejanzas ms que las diferencias entre los gobiernos de las dos naciones. Pero fueron los aos de friccin y conflicto los que dejaron su impronta duradera en el corazn del nacionalismo revolucionario y su retrica. Lo mismo en la tribuna que en la escuela, en los diarios que en los estereotipos de la cultura popular, la influencia a temer y a contener fue la que vena del Norte. El gringo fue a la vez el idiota y el peligro, el tonto inspido y el maquiavlico opresor. Lo cierto es que, a partir de la Segunda guerra y, sobre todo, en la postguerra, la realidad y el discurso nacionalista emprendieron caminos distintos. De un lado, los negocios, la tecnologa, el consumo, los medios masivos, la educacin de las elites y la migracin de los trabajadores se orientaron hacia el Norte enemigo en busca de oportunidades y "norteamericanizaron" a Mxico ms que ninguna generacin anterior. De otro lado, el discurso poltico y la conciencia pblica, la historia patria y la sensibilidad colectiva, el humor plebeyo y el orgullo intelectual, afirmaron prolijamente las lecciones antigringas del pasado y se mantuvieron, recelosos, en l. 7. LOS LMITES DEL MILAGRO Una vez ms el pas de los hechos contravino al pas de las palabras. La doble evidencia del peso estadounidense y del voto de parte de la nacin por integrarse, ms que por separarse, de las oportunidades y la influencia del vecino, no condujo a actualizar el discurso, sino a ratificarlo bajo la forma de un nacionalismo defensivo, orgulloso aunque impotente frente a la "penetracin" norteamericana. La contradiccin era obvia, pero Mxico haba encontrado internamente, en esos aos, una forma de organizacin nacional capaz de incluir, y diluir, esa y muchas otras contradicciones. El establecimiento posrevolucionario haba logrado ser, al mismo tiempo, autoritario e incluyente en poltica, estatizante y promotor del libre mercado en lo econmico (la famosa "economa mixta"), popular y plutocrtico en lo social. Sus instituciones haban logrado conciliar leyes y aspiraciones democrticas, dignas de su pasado liberal, y usos y costumbres corporativos, deudores de sus tradiciones coloniales. Su intervencionismo estatal no haba suprimido el mercado y su abrumador partido de Estado no haba renunciado a las elecciones, ni desaparecido a la oposicin, ni entronizado una dictadura ideolgica o policaca. Sus arcasmos polticos estaban puestos, explcitamente, al servicio de la modernizacin, y sus polticas sociales buscaban tener un impacto en la productividad. La conciencia de sus peculiaridades revolucionarias, lo acercaba a las corrientes internacionales del socialismo, pero su sentido prctico y la realidad geogrfica lo mantuvieron en la rbita de la influencia estadounidense, de quien fue, por lo mismo, aliado abierto y socio beneficiado en la Segunda Guerra Mundial. La posguerra vio cuajar poco a poco, fruto de aquella suma de corrientes encontradas, el ms largo periodo de prosperidad econmica y estabilidad poltica que haya conocido la nacin mexicana: las dcadas de lo que algunos expertos llamaron despus el "milagro mexicano" (1940-1980), cuyos logros pueden resumirse gruesamente en la combinacin envidiable de bajo conflicto poltico y alto crecimiento econmico -promedio de 6% anual. En las cuatro dcadas del "milagro", la poblacin de Mxico se triplic, el pas se volvi urbano e industrial, se integr fsica y mentalmente como nunca antes, se educ, dio a luz una sociedad moderna, desigual y refinada a la vez, astrosa y cosmopolita, ms integrada que nunca a las solicitaciones de la aldea global y ms conectada que nunca con sus propias peculiaridades regionales. El crecimiento espectacular de la escuela pblica acab de castellanizar a la poblacin y estandariz la conciencia histrica y cultural del pas. Los medios masivos unificaron consumos modas y smbolos. El crecimiento econmico generaliz mercados de productos y empleos, al tiempo que la centralizacin autoritaria igualaba prcticas y valores de la cultura poltica, el lenguaje pblico y la cultura cvica. Las condiciones internacionales fueron propicias a aquel modelo de desarrollo hacia adentro, con una economa protegida de la competencia externa y un sistema poltico capaz de absorber, por vas corporativas, su competencia interna. Fue un exitoso modelo de crecimiento y estabilidad regulado estatalmente, cuyo timbre de orgullo nacionalista fue un cierto sentido de insularidad y autosuficiencia: orgullo parroquial de lo propio y desdn condescendiente del mundo exterior. La dcada de los ochenta presenci la quiebra dramtica del "milagro mexicano". La revolucin tecnolgica y productiva que redefini las prioridades y cambi los instrumentos de la economa mundial, a partir de los aos 79

setenta, hizo inviables poco a poco las economas estatalmente planificadas e hiri de muerte, silenciosamente, los desarrollos nacionales orientados hacia adentro. El mundo vivi una fuerte oleada de liberalizacin y desregulacin de las economas, premi los desarrollos orientados hacia la competencia externa y, finalmente, asisti al fin de la Guerra Fra por la rendicin del bloque socialista, en un cuadro de improductividad y crisis poltica, ante las evidentes superioridades globales de sus adversarios. En el oleaje de tan vasta recomposicin mundial, y a la vista de la quiebra de su modelo de desarrollo, Mxico inici a principios de los ochenta -como los liberales despus de la Independencia, los porfirianos despus de la Reforma y los revolucionarios despus de la Revolucin- la bsqueda de un nuevo espacio propicio en el mercado mundial y en el equilibrio poltico resultante de un fin de poca, el fin de la Guerra Fra. En busca de ese lugar en las nuevas condiciones, Mxico emprendi, desde los ochentas, lo que bien cabra llamar un adis a la Revolucin Mexicana el intento de modernizar la estructura institucional creada durante los ltimos sesenta aos. Las races liberales del pasado parecieron volver por sus fueros, bajo la forma de una ofensiva cautelosa, pero frontal, contra las herencias corporativas postrevolucionarias. Desde principios de los ochentas, los gobiernos mexicanos dedicaron sus esfuerzos a crear una economa abierta, despus de varias dcadas de conducir, exitosamente, una economa protegida. El Estado fue sometido a revisin en sus finanzas, propiedades, subsidios y prioridades polticas. Los compromisos de reforma agraria, heredados de la era de Crdenas a travs del ejido y el reparto de parcelas, fueron replanteados en una perspectiva de nueva desamortizacin de la tierra. Las relaciones del Estado y la Iglesia fueron normalizadas a extremos que habran horrorizado al jacobinismo norteo de la Revolucin, tanto como a las certidumbres anticlericales de la reforma liberal. El sistema educativo, fuertemente centralizado, inici un proceso de descentralizacin, y el gobierno mexicano busc reconocer y aprovechar, antes que obliterar y temer, la integracin de Mxico a Norteamrica, antigua fuente de amenaza o despojo y, a principios de los noventas, horizonte de oportunidades y mejora. 8. LA IDENTIDAD AMENAZADA En consecuencia de tan notables cambios, el debate sobre la identidad nacional y sobre el destino de la nacin ha cobrado intensidades nuevas. Se oyen desde hace aos lamentos y advertencias sobre la prdida de la identidad cultural mexicana, a resultas de la norteamericanizacin de sus costumbres. En los medios intelectuales y en el discurso poltico de la izquierda, se oyen quejas por la desnacionalizacin y acusaciones de entrega del pas a los Estados Unidos. Las quejas y las advertencias traducen por igual un difuso sentimiento de orgullo nacional y un desconcierto ante la magnitud y la incertidumbre de los cambios. Bajo el debate en tomo a la prdida de identidad cultural o nacional, me parece percibir, en efecto, un doble impacto: primero, una cierta resistencia a admitir las enormes transformaciones sufridas en las ltimas dcadas por la sociedad mexicana; segundo, un legtimo sentimiento de confusin, duda y aun temor, sobre el futuro que tales transformaciones anticipan o dibujan. Lo cierto es que nadie puede definir de qu est hecha, especficamente, nuestra identidad nacional, porque la identidad nacional no es una esencia, un catlogo fijo de rasgos implantados, de una vez y para siempre, en la mente y el corazn de una comunidad cualquiera. Como he tratado de recordar en estas pginas, la identidad nacional no es sino una mezcla de historia, mitos, invenciones oficiales e invenciones colectivas.(15) Nuestra identidad nacional o cultural es algo que viene del pasado, de nuestra memoria y nuestras tradiciones, pero tambin es algo que est en gestacin, que viene de adelante y es el resultado de los desenlaces de nuestro presente. Defendemos hoy, como peculiarmente mexicanas, cosas que tomamos o que nos fueron impuestas hace siglos, en el contacto de otros pueblos y otras culturas. Reconocemos como mexicanas a las civilizaciones precolombinas, cuyo significado nos resulta todava, por su mayor parte, un enigma. Hablamos el lenguaje impuesto sobre los antiguos pueblos mesoamericanos por una conquista militar y espiritual, cuya violencia seguimos repudiando. Defendemos como tpicamente mexicana la arquitectura colonial espaola, resultado de una intolerante imposicin cultural. Y nada hay tan mexicano en nuestra historia como el triunfo de la causa liberal, cuyas ideas y sueos como

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hemos visto, venan uno por uno de fuera de Mxico, de pases que incluso despus nos invadieron, como Francia y Estados Unidos. Las civilizaciones indgenas, la arquitectura espaola y la grandeza liberal, no estuvieron siempre ah, desde el principio, en la conciencia de lo que llamamos identidad cultural o nacionalidad mexicana. Fueron construidas como nuestro legado a travs de una apasionante, relectura del pasado y su posterior socializacin en discursos, libros, escuelas, historias y museos. La propuesta de Mxico, esplendor de treinta siglos, bien pudiera verse como el captulo ms reciente de la vieja invencin criolla de un gran pasado clsico mexicano, similar al de Grecia y Roma. En el umbral de grandes cambios mundiales que decidirn nuestra vida para las prximas dcadas, como los criollos novohispanos ante la decadencia del imperio espaol, nos ponemos a hablar, sintomticamente, de un pasado tan fuerte que nada puede desafiar, un escudo histrico contra cualquier influencia amenazante, empezando por el incierto futuro que se nos viene encima. La historia sigue y lo menos que puede decirse, a ese propsito, es que la identidad cultural mexicana sigue tambin: es una construccin en movimiento. Todas las tendencias y contenidos de nuestra identidad son productos de la historia, la mezcla y el cambio, y estn, por su misma naturaleza, sujetos a cambios futuros. Pero la cultura mexicana no es una especie amenazada que deba protegerse para evitar su extincin. Lo que llamamos identidad nacional de Mxico no es sino la mezcla de culturas muy distintas, culturas que pelean todava dentro de nosotros y que nadie en su sano juicio hubiera decidido mezclar voluntariamente, culturas que tienen ms diferencias entre ellas que las que nos separan a los mexicanos de hoy de la cultura y la civilizacin norteamericanas. Pienso en el mltiple monlogo, interrumpido slo por la guerra y el comercio, de las antiguas civilizaciones de Mesoamrica. Pienso en los conquistadores espaoles, cargados de sueos renacentistas y rigideces medioevales, criados en las tradiciones de la contumacia ibrica, la disciplina romana, las rudezas visigodas, los esplendores rabes, las intolerancias y heterodoxias catlicas; la Espaa poderosa e interminable de los Habsburgos y la Espaa reformista, liberal, de los Borbones. Esa es la increble mezcla que ha concurrido a la formacin de lo que es hoy la nacin mexicana, a la que habra que agregar una intensa veta afroamericana, influyentes comunidades levantinas y europeas y unas persistentes gotas asiticas. La influencia norteamericana ha enriquecido, antes que debilitado, esa matriz cultural, y la enriquecer ms en el futuro. Ese es el espritu, me parece, en que debemos acudir a las nuevas mezclas que dejan y dejarn huella en nuestra identidad nacional: como a un juego de incorporaciones ms que de exclusiones, porque slo conserva quien sabe cambiar y slo acumula quien sabe incluir, del mismo modo que las tradiciones no se vuelven tales sino por la modernidad que las desafa, las deja atrs, y las recupera luego, como historia. NO PODEMOS RENUNCIAR A ESAS INFLUENCIAS SIN RENUNCIAR A PARTE DE LO MEJOR QUE TIENE NUESTRA IDENTIDAD NACIONAL, NUESTRA MEMORIA HISTRICA, NUESTRO PROYECTO DE FUTURO Podemos admirar hoy como nuestro legado y contraponer a la chabacanera contempornea de vidrios negros y baratijas de consumo, el afrancesamiento de la arquitectura civil porfiriana y de una zona crucial de nuestra cultura. Hace slo unas dcadas reprochbamos en esas presencias su extranjerismo y su ajenidad a las "races culturales" de Mxico. Hoy son parte de nuestra mexicanidad orgullosa y hasta necesaria, como contrapeso incluso a la influencia norteamericana. A la vista de la intensidad y la fuerza de la influencia venida del norte sobre Mxico desde, por lo menos, la poca independiente, quizs haya llegado la hora de plantearnos esa influencia tambin como parte de la mexicanidad y no como su negacin; como una vertiente ms, impura y ambigua, pero vigorosa y estimulante, de nuestra identidad cultural. Hay muchas ganancias que reconocer, en la "contaminacin" norteamericana de nuestra vida. Por ejemplo, debemos a investigadores norteamericanos la ms impresionante serie de aportes a la ampliacin de nuestra memoria histrica: de los aztecas de Charles Gibson a los zapatistas de John Womack Jr, a los pobres de Oscar Lewis, pasando por la arquitectura colonial de George Kubler, la conquista espiritual de Robert Ricard, la herencia liberal de Charles Hale o el Jurez y su Mxico de Ralph Roeder. Me cuesta trabajo pensar en Pedro Pramo sin Mientras agonizo de William Faulkner, y en La regin ms transparente de Carlos Fuentes, sin Manhattan Transfer de John Dos Passos. Desde principios del siglo XIX hasta el ltimo artculo poltico de los peridicos de la Ciudad de Mxico, nuestros ideales de libertad y democracia estn inspirados, por mucho, en tradiciones e instituciones polticas norteamericanas.

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No podemos renunciar a esas influencias sin renunciar a parte de lo mejor que tienen nuestra identidad nacional, nuestra memoria histrica, nuestro proyecto de futuro. Hay incluso ciertas cuestiones en las que no slo no habra que temer, sino hasta que desear una prdida neta de tradiciones mexicanas y la aclimatacin definitiva de algunas "influencias exticas", "ajenas a nuestra idiosincrasia". Por ejemplo, me gustara ver en los aos por venir a una sociedad mexicana contaminada por los logros cientficos y tecnolgicos de una sociedad como la estadunidense. Me agradara sufrir una plena norteamericanizacin de los niveles mexicanos de ingreso, salud, vivienda, educacin y empleo. Me gustara para Mxico un poder judicial tan independiente y visible y confiable como el norteamericano y tambin una industria editorial y una red de revistas y peridicos comparables a los niveles estadunidenses. Despus de sufrir todas esas contaminaciones y otras que el futuro traiga, estoy seguro de que seguiremos escribiendo Pedro Pramo, no Mientras agonizo, y La regin ms transparente, no Manhattan Transfer. 9. ELOGIO DE LA MEZCLA La integracin con Norteamrica cambiar nuestra economa y nuestra poltica, ampliar nuestra relacin con Estados Unidos y su influencia sobre Mxico. Pero no ser, en ningn caso, una calle de sentido nico. El contacto cambiar tambin, en el plazo largo de las civilizaciones y las culturas, la realidad norteamericana, que est lejos, a su vez, de ser un monolito resistente a toda influencia y enfrenta ms bien el problema contrario, el de las migraciones poco solubles al melting pot, cuya intensidad ha hecho pensar al historiador Arthur Schlesinger, con alarma, en "la desunin de Amrica".(16) Los grupos hispanos y los mexicanos en particular, son una migracin resistente a la aculturacin "anglo", como si en su contacto con ella siguieran peleando las matrices culturales y los poderosos idiomas de Espaa e Inglaterra, los imperios rivales. El paisaje de grandes ciudades del sur estadunidense y de amplias zonas de la faja fronteriza, muestra claros indicios de una mezcla extravagante, que con orgullo o alarma, diversos observadores han bautizado como Mexamrica, una zona tan distante de la matriz estadunidense como de la mexicana. Cualquiera que sea el resultado final de esa mezcla, lo que puede garantizarse es que su tendencia es a multiplicarse, no a desaparecer, y que da cuenta de uno de los procesos ms intensos de contacto y cambio cultural del mundo moderno. No como profeca de lo que resultar de esa mezcla, sino como analoga de su intensidad posible y del tiempo largo en que debemos juzgarla, me gusta citar un pasaje, en cierto modo melanclico, de M. I. Finley a propsito de la sedimentacin de la lengua griega. Dice as: El pueblo que hablaba la lengua griega, pero que ignoraba el arte de la escritura, apareci en la escena hacia el ao 2,000 A.C. Aquellos inmigrantes no fueron en modo alguno los primeros habitantes de Grecia, ni vinieron como conquistadores altamente civilizados a dominar tribus salvajes (...). Con mucho, el nivel social y material en aquella regin superaba al de los recin llegados (...). Ni los griegos, ni los nativos en cuyo mundo entraron tuvieron probablemente idea alguna de que algo grande e histrico estaba ocurriendo. En lugar de esto, vean presentarse pequeos grupos, algunas veces pacficos y de ninguna manera dignos de tomarse en cuenta otras veces perturbadores e incluso destructores de vidas y modos de vida. Tanto biolgica como culturalmente, aquellos siglos fueron de constante mezcla.(17) Grandes migraciones de la periferia pobre al centro desarrollado y un nuevo ciclo de constantes mezclas parecen rasgos predecibles de nuestro fin de poca. La mezcla de Norteamrica no slo no ser la excepcin, sino que ha sido por dcadas y ser en el futuro, una de las mayores. Antes de que esa mezcla de los siglos se cumpla, desde luego, Mxico ver acelerarse la norteamericanizacin de su vida. Pero, en mi opinin, no habr mucha novedad en esa gran influencia ni ser tan decisiva. Mxico carga, como parte de su cultura, toda una historia de influencias norteamericanas. Y los mexicanos de hoy son ms mexicanos que nunca. Por razones de integracin de las comunicaciones y generalizacin de la escuela, en la era de la mayor influencia norteamericana sobre Mxico, es decir, en las ltimas cinco dcadas, Mxico ha alcanzado la mayor uniformidad cultural y la mayor cohesin nacional que haya tenido nunca. Aun as, la pregunta sigue viva: Cul ser la suerte del nacionalismo y de la identidad nacional de Mxico? Es imposible predecir nada, salvo que, hoy como ayer, las seas de identidad mexicanas no permanecern inmutables ni nadie podr petrificarlas en sus hallazgos. Los cambios acumulados en el pas y los que impone la globalizacin del mundo, desafan nuestras antiguas certezas. 82

Pero la gestacin nacional mexicana ha sido larga y nada de lo sedimentado en ella se evaporar fcilmente, al contacto con los otros, porque nada tampoco lleg ah de pronto y como al azar, sino a travs de largos procesos de destilacin simblica, que ninguna influencia epidrmica puede suplantar. No obstante, la crisis de certidumbre sobre el futuro deseable de esa conciencia nacional debiera inducirnos a reconocer la rica pluralidad de sus fuentes y a abrir, ms que a cerrar, el catlogo de sus inclusiones. Es quiz la hora propicia para pensar generosa, ms que defensivamente, nuestras herencias e influencias; para celebrar, ms que lamentar, el contacto y la mezcla con otros, porque esa es la materia misma de nuestro presente y la inminente obligacin de nuestro futuro. Nos hallamos en un buen momento para rehusar la nocin de una identidad fija, amarrada a sus inercias y sus memorias selectivas, en favor de una identidad mltiple, en continua construccin hacia adelante y tambin hacia atrs, capaz de enmendar sus exclusiones y de asumir como propias la totalidad novedosa del pasado y la historia cristalizada, la diversidad de tiempos coagulados, del presente.
igualdad, sino tambin de la estabilidad poltica. Era un modelo a la vez simple y esttico. Los mexicanos no parecieron advertir los cambios efectuados en la sociedad norteamericana entre 1789 y 1830, ni las controversias pblicas de la poca de Jackson". Charles Hale: El liberalismo mexicano en la poca de Mora, 1821-1853. Mxico, Siglo XXI Editores, 1977, 7a. edicin, pp. 193204. 7. Ibd., p. 214. 8. Gutirrez Estrada: Carta dirigida al Excmo. Sr. Presidente de la Repblica sobre la necesidad de buscar en una convencin el posible remedio de los males que aquejan a la Repblica Citado en Hale, El liberalismo mexicano... p. 218 9. Hale, El liberalismo mexicano... pp. 218-19 10. Al terminar la guerra civil en 1865, el gobierno estadounidense concentr parte de sus esperanzas diplomticas, con xito, en cortar el apoyo militar austriaco y, sobre todo, el francs al gobierno de Maximiliano. Logr ambas cosas. Los ejrcitos de la Repblica hicieron el resto. 11. Los presidentes de Mxico ante la Nacin. Manifiestos y documentos de 1821 a 1966. Mxico XLVI Legislatura de la Cmara de Diputados, 1966, 5 Vols. IV, p. 841. 12. Manuel Gmez Morn: 1915. Citado en Hctor Aguilar Camn: Saldos de la Revolucin, Mxico, Ocano, 1984, p. 57 13. Hctor Aguilar Camn: Saldos de la Revolucin, p. 58 14. Citado en Carta de Jos Mara Gutirrez Estrada al doctor Mora, 3 de Junio de 1843. En "Papeles inditos y obras selectas del doctor Mora" en Documentos inditos o muy raros para la historia de Mxico, Genaro Garca y Carlos Pereyra eds., 36 Vols. Mxico 1906-1911, Vol. VI, p. 38. Citado en Brading, Los orgenes... p.99. 15. Vase a este propsito Eric Hobsbawm y Terence Ranger, edc. The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge Univesity Press, 1983. 16. Arthur Schlesinger: The Disuniting of America, W.W. Norton & Company, New York, 1992. 17. M. I. Finley: El mundo de Odiseo. Mxico, FCE, 1978, pp. 14-15.

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EL PACHUCO Y OTROS EXTREMOS Octavio Paz A TODOS, en algn momento, se nos ha revelado nuestra existencia como algo particular, intransferible y precioso. Casi siempre esta revelacin se sita en la adolescencia. El descubrimiento de nosotros mismos se manifiesta como un sabernos solos; entre el mundo y nosotros se abre una impalpable, transparente muralla: la de nuestra conciencia. Es cierto que apenas nacemos nos sentimos solos; pero nios y adultos pueden trascender su soledad y olvidarse de s mismos a travs de juego o trabajo. En cambio, el adolescente, vacilante entre la infancia y la juventud, queda suspenso un instante ante la infinita riqueza del mundo. El adolescente se asombra de ser. Y al pasmo sucede la reflexin: inclinado sobre el ro de su conciencia se pregunta si ese rostro que aflora lentamente del fondo, deformado por el agua, es el suyo. La singularidad de ser --pura sensacin en el nio-- se transforma en problema y pregunta, en conciencia interrogante. A los pueblos en trance de crecimiento les ocurre algo parecido. Su ser se manifiesta como interrogacin: qu somos y cmo realizaremos eso que somos? Muchas veces las respuestas que damos a estas preguntas son desmentidas por la historia, acaso porque eso que llaman el "genio de los pueblos" slo es un complejo de reacciones ante un estmulo dado, frente a circunstancias diversas, las respuestas pueden variar y con ellas el carcter nacional, que se pretenda inmutable. A pesar de la naturaleza casi siempre ilusoria de los ensayos de psicologa nacional, me parece reveladora la insistencia con que en ciertos perodos los pueblos se vuelven sobre s mismos y se interrogan. Despertar a la historia significa adquirir conciencia de nuestra singularidad, momento de reposo reflexivo antes de entregarnos al hacer. "Cuando soamos que soamos est prximo el despertar", dice Novalis. No importa, pues, que las respuestas que demos a nuestras preguntas sean luego corregidas por el tiempo; tambin el adolescente ignora las futuras transformaciones de ese rostro que ve en el agua: indescifrable a primera vista, como una piedra sagrada cubierta de incisiones y signos, la mscara del viejo es la historia de unas facciones amorfas, que un da emergieron confusas, extradas en vilo por una mirada absorta. Por virtud de esa mirada las facciones se hicieron rostro y, ms tarde, mscara, significacin, historia. La preocupacin por el sentido de las singularidades de mi pas, que comparto con muchos, me pareca hace tiempo superflua y peligrosa. En lugar de interrogarnos a nosotros mismos, no sera mejor crear, obrar sobre una realidad que no se entrega al que la contempla, sino al que es capaz de sumergirse en ella? Lo que nos puede distinguir del resto de los pueblos no es la siempre dudosa originalidad de nuestro carcter --fruto, quiz, de las circunstancias siempre cambiantes-- sino la de nuestras creaciones. Pensaba que una obra de arte o una accin concreta definen ms al mexicano --no solamente en tanto que lo expresan, sino en cuanto, al expresarlo, lo recrean-- que la ms penetrante de las descripciones. Mi pregunta, como las de los otros, se me apareca as como un pretexto de mi miedo a enfrentarme con la realidad; y todas las especulaciones sobre el pretendido carcter de los mexicanos, hbiles subterfugios de nuestra impotencia creadora. Crela, como Samuel Ramos, que el sentimiento, de inferioridad influye en nuestra predileccin por el anlisis y que la escasez de nuestras creaciones se explica no tanto por un crecimiento de las facultades crticas a expensas de las creadoras, como por una instintiva desconfianza acerca de nuestras capacidades. Pero as como el adolescente no puede olvidarse de s mismo --pues apenas lo consigue deja de serlo-- nosotros no podernos sustraernos a la necesidad de interrogarnos y contemplarnos. No quiero decir que el mexicano sea por naturaleza crtico, sino que atraviesa una etapa reflexiva. Es natural que despus de la fase explosiva de la Revolucin, el mexicano se recoja en s mismo y, por un momento, se contemple. Las preguntas que todos nos hacemos ahora probablemente resulten incomprensibles dentro de cincuenta aos. Nuevas circunstancias tal vez produzcan reacciones nuevas. No toda la poblacin que habita nuestro pas es objeto de mis reflexiones, sino un grupo concreto, constituido por esos que, por razones diversas, tienen conciencia de su ser en tanto que mexicanos. Contra lo que se cree, este grupo es bastante reducido. En nuestro territorio conviven no slo distintas razas y lenguas, sino varios - niveles histricos. Hay quienes viven antes de la historia; otros, como los otomes, desplazados por sucesivas invasiones, al margen de ella.

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Y sin acudir a estos extremos, varias pocas se enfrentan, se ignoran o se entre devoran sobre una misma tierra o separadas apenas por unos kilmetros. Bajo un mismo cielo, con hroes, costumbres, calendarios y nociones morales diferentes, viven "catlicos de Pedro el Ermitao y jacobinos de la Era Terciaria". Las pocas viejas nunca desaparecen completamente y todas las heridas, aun las ms antiguas, manan sangre todava. A veces, como las pirmides precortesianas que ocultan casi siempre otras, en una sola ciudad o en una sola alma se mezclan y superponen nociones y sensibilidades enemigas o distantes.[1] La minora de mexicanos que poseen conciencia de s no constituye una clase inmvil o cerrada. No solamente es la nica activa--frente a la inercia indoespaola del resto--sino que cada da modela ms el pas a su imagen. Y crece, conquista a Mxico. Todos pueden llegar a sentirse mexicanos. Basta, por ejemplo, con que cualquiera cruce la frontera para que, oscuramente, se haga las mismas preguntas que se hizo Samuel Ramos en El perfil del hombre y la cultura en Mxico. Y debo confesar que muchas de las reflexiones que forman parte de este ensayo nacieron fuera de Mxico, durante dos aos de estancia en los Estados Unidos. Recuerdo que cada vez que me inclinaba sobre la vida norteamericana, deseoso de encontrarle sentido, me encontraba con mi imagen interrogante. Esa imagen, destacada sobre el fondo reluciente de los Estados Unidos, fue la primera y quiz la ms profunda de las respuestas que dio ese pas a mis preguntas. Por eso, al intentar explicarme algunos de los rasgos del mexicano de nuestros das, principio con esos para quienes serlo es un problema de verdad vital, un problema de vida o muerte. Al iniciar mi vida en los Estados Unidos resid algn tiempo en Los ngeles, ciudad habitada por ms de un milln de personas de origen mexicano. A primera vista sorprende al viajero --adems de la pureza del cielo y de la fealdad de las dispersas y ostentosas construcciones-- la atmsfera vagamente mexicana de la ciudad, imposible de apresar con palabras o conceptos. Esta mexicanidad --gusto por los adornos, descuido y fausto, negligencia, pasin y reserva-- flota en el aire. Y digo que flota porque no se mezcla ni se funde con el otro mundo, el mundo norteamericano, hecho de precisin y eficacia. Flota, pero no se opone; se balancea, impulsada por el viento, a veces desgarrada como una nube, otras erguida como un cohete que asciende. Se arrastra, se pliega, se expande, se contrae, duerme o suea, hermosura harapienta. Flota: no acaba de ser, no acaba de desaparecer. Algo semejante ocurre con los mexicanos que uno encuentra en la calle. Aunque tengan muchos aos de vivir all, usen la misma ropa, hablen el mismo idioma y sientan vergenza de su origen, nadie los confundira con los norteamericanos autnticos, Y no se crea que los rasgos fsicos sean tan determinantes como vulgarmente se piensa. Lo que me parece distinguirlos del resto de la poblacin es su aire furtivo e inquieto, de seres que se disfrazan, de seres que temen la mirada ajena, capaz de desnudarlos y dejarlos en cueros. Cuando se habla con ellos se advierte que su sensibilidad se parece a la del pndulo, un pndulo que ha perdido la razn y que oscila con violencia y sin comps. Este estado de espritu --o de ausencia de espritu-- ha engendrado lo que se ha dado en llamar el "pachuco". Como es sabido, los "pachucos" son bandas de jvenes, generalmente de origen mexicano, que viven en las ciudades del Sur y que se singularizan tanto por su vestimenta como por su conducta y su lenguaje. Rebeldes instintivos, contra ellos se ha cebado ms de una vez el racismo norteamericano. Pero los "pachucos" no reivindican su raza ni la nacionalidad de sus antepasados. A pesar de que su actitud revela una obstinada y casi fantica voluntad de ser, esa voluntad no afirma nada concreto sino la decisin --ambigua, como se ver-- de no ser como los otros que los rodean. El "pachuco" no quiere volver a su origen mexicano; tampoco --al menos en apariencia-- desea fundirse a la vida norteamericana. Todo en l es impulso que se niega a s mismo, nudo de contradicciones, enigma. Y el primer enigma es su nombre mismo: "pachuco" vocablo de incierta filiacin, que dice nada y dice todo. Extraa palabra, que no tiene significado preciso o que, ms exactamente, est cargada, como todas las creaciones populares, de una pluralidad de significados! Queramos o no, estos seres son mexicanos, uno de los extremos a que puede llegar el mexicano. Incapaces de asimilar una civilizacin que, por lo dems, los rechaza, los pachucos no han encontrado ms respuesta a la hostilidad ambiente que esta exasperada afirmacin de su personalidad.[2] Otras Comunidades reaccionan de modo distinto; los negros, por ejemplo, perseguidos por la intolerancia racial, se esfuerzan por "pasar' la, lnea" e ingresar a la sociedad.

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Quieren ser como los otros ciudadanos. Los mexicanos han sufrido una repulsa menos violenta, pero lejos de intentar una problemtica adaptacin a los modelos ambientes, afirman sus diferencias, las subrayan, procuran hacerlas notables. A travs de un dandismo grotesco y de una conducta anrquica, sealan no tanto la injusticia o la incapacidad de una sociedad que no ha logrado asimilarlos, como su voluntad personal de seguir siendo distintos. No importa conocer las causas de este conflicto Y menos saber si tienen remedio o no. En muchas partes existen minoras que no gozan de las mismas oportunidades que el resto de la poblacin. Lo caracterstico del hecho reside en este obstinado querer ser distinto, en esta angustiosa tensin con que el mexicano desvalido--hurfano de valedores y de valores--afirma sus diferencias frente al mundo. El pachuco ha perdido toda su herencia: lengua, religin, costumbres, creencias. Slo le queda un cuerpo y un alma a la intemperie, inerme ante todas las miradas. Su disfraz lo protege y, al mismo tiempo, lo destaca y asla: lo oculta y lo exhibe. Con su traje --deliberadamente esttico y sobre cuyas obvias significaciones no es necesario detenerse--, no pretende manifestar su adhesin a secta o agrupacin alguna. El pachuquismo es una sociedad abierta--en ese pas en donde abundan religiones y atavos tribales, destinados a satisfacer el deseo del norteamericano medio de sentirse parte de algo ms vivo y concreto que la abstracta moralidad de la "American way of life"-. El traje del pachuco no es un uniforme ni un ropaje ritual. Es, simplemente, una moda. Como todas las modas est hecha de novedad --madre de la muerte, deca Leopardi-- e imitacin. La novedad del traje reside en su exageracin. El pachuco lleva la moda a sus ltimas consecuencias y la vuelve esttica. Ahora bien, uno de los principios que rigen a la moda norteamericana es la comodidad; al volver esttico el traje corriente, el pachuco lo vuelve imprctico". Niega as los principios mismos en que su modelo se inspira. De ah su agresividad. Esta rebelda no pasa de ser un gesto vano, pues es una exageracin de los modelos contra los que pretende rebelarse y no una vuelta a los atavos de sus antepasados -o una invencin de nuevos ropajes--. Generalmente los excntricos subrayan con, sus vestiduras la decisin de separarse de la sociedad, ya para constituir nuevos y ms cerrados grupos, ya para afirmar su singularidad. En el caso de los pachucos se advierte una ambigedad: por una parte, su ropa los asla y distingue; por la otra, esa misma ropa constituye un homenaje a la sociedad que pretenden negar. La dualidad anterior se expresa tambin de otra manera, acaso ms honda: el pachuco es un clown impasible y siniestro, que no intenta hacer rer y que procura aterrorizar. Esta actitud sdica se ala a un deseo de autohumillacin, que me parece constituir el fondo mismo de su carcter: sabe que sobresalir es peligroso y que su conducta irrita a la sociedad; no importa, busca, atrae la persecucin y el escndalo. Slo as podr establecer una relacin ms viva con la sociedad que provoca: vctima, podr ocupar un puesto en ese mundo que hasta hace poco lo ignoraba; delincuente, ser uno de sus hroes malditos. La irritacin del norteamericano procede, a mi juicio, de que ve en el pachuco un ser mtico y por lo tanto virtualmente peligroso. Su peligrosidad brota de su singularidad. Todos coinciden en ver en l algo hbrido, perturbador y fascinante. En torno suyo se crea una constelacin de nociones ambivalentes: su singularidad parece nutrirse de poderes alternativamente nefastos o benficos. Unos le atribuyen virtudes erticas poco comunes; otros, una perversin que no excluye la agresividad. Figura portadora del amor y la dicha o del horror y la abominacin, el pachuco parece encarnar la libertad, el desorden, lo, prohibido. Algo, en suma, que debe ser suprimido; alguien, tambin, con quien slo es posible tener un contacto secreto, a oscuras. Pasivo y desdeoso, el pachuco deja que se acumulen sobre su cabeza todas estas representaciones contradictorias, hasta que, no sin dolorosa autosatisfaccin, estallan en una pelea de cantina, en un "raid" o en un motn. Entonces, en la persecucin, alcanza su autenticidad, su verdadera ser, su desnudez suprema, de paria, de hombre que no pertenece a parte alguna. El ciclo, que empieza con la provocacin, se cierra; ya est listo para la redencin, para el ingreso a la sociedad que lo rechazaba. Ha sido su pecado y su escndalo; ahora, que es vctima, se le reconoce al fin como lo que es: su producto, su hijo. Ha encontrado al fin nuevos padres. Por caminos secretos y arriesgados el "pachuco" intenta ingresar a la sociedad norteamericana. Mas l mismo se veda el acceso. Desprendido de su cultura tradicional, el pachuco se afirma un instante como soledad y reto. Niega a la sociedad de que procede y a la norteamericana. El "pachuco" se lanza al exterior, pero no para fundirse con lo que lo rodea, sino para retarlo. Gesto suicida, pues el "pachuco" no afirma nada, no defiende nada, excepto su exasperada voluntad de no ser. 86

No es una intimidad que se vierte, sino una llaga que se muestra, una herida que se exhibe. Una herida que tambin es un adorno brbaro, caprichoso y grotesco; una herida que se re de si misma y que se engalana para ir de cacera. El "pachuco" es la presa que se adorna para llamar la atencin de los cazadores. La persecucin lo redime y rompe su soledad: su salvacin depende del acceso a esa misma sociedad que aparenta negar. Soledad y pecado, comunin y salud, se convierten en trminos equivalentes.[3] Si esto ocurre con personas que hace mucho tiempo abandonaron su patria, que apenas si hablan el idioma de sus antepasados y para quienes esas secretas races que atan al hombre con su cultura se han secado casi por completo, qu decir de los otros? Su reaccin no es tan enfermiza, pero pasado el primer deslumbramiento que produce la grandeza de ese pas, todos se colocan de modo instintivo en una actitud crtica, nunca de entrega. Recuerdo que una amiga a quien haca notar la belleza de Berkeley, me deca: --"S, esto es muy hermoso, pero no logro comprenderlo del todo. Aqu hasta los pjaros hablan en ingls. Cmo quieres que me gusten las flores si no conozco su nombre verdadero, su nombre ingls, un nombre que se ha fundido ya a los colores y a los ptalos, un nombre que ya es la cosa misma? Si yo digo bugambilia, t piensas en las que has visto en tu pueblo, trepando un fresno, moradas y litrgicas, o sobre un muro, cierta tarde, bajo una luz plateada. Y la bugambilia forma parte de tu ser, es una parte de tu cultura, es eso que recuerdas despus de haberlo olvidado. Esto es muy hermoso, pero no es mo, porque lo que dicen el ciruelo y los eucaliptus no lo dicen para m, ni a m me lo dicen." Si, nos encerramos en nosotros mismos, hacemos ms profunda y exacerbada la conciencia de todo lo que nos separa, nos asla o nos distingue. Y nuestra soledad aumenta porque no buscamos a nuestros compatriotas, sea por temor a contemplarnos en ellos, sea por un penoso sentimiento defensivo de nuestra intimidad. El mexicano, fcil a la efusin sentimental, la rehuye. Vivimos ensimismados, como esos adolescentes taciturnos --y, de paso, dir que apenas si he encontrado esa especie entre los jvenes norteamericanos-- dueos de no se sabe qu secreto, guardado por una apariencia hosca, pero que espera slo el momento propicio para revelarse. No quisiera extenderme en la descripcin de estos sentimientos ni en la aparicin, muchas veces simultnea, de estados deprimidos o frenticos. Todos ellos tienen en comn el ser irrupciones inesperadas, que rompen un equilibrio difcil, hecho de la imposicin de formas que nos oprimen o mutilan. La existencia de un sentimiento de real o supuesta inferioridad frente al mundo podra explicar, parcialmente al menos, la reserva con que el mexicano se presenta ante los dems y la violencia inesperada con que las fuerzas reprimidas rompen esa mscara impasible. Pero ms vasta y profunda que el sentimiento de inferioridad, yace la soledad. Es imposible identificar ambas actitudes: sentirse solo no es sentirse inferior, sino distinto. El sentimiento de soledad, por otra parte, no es una ilusin --como a veces lo es el de inferioridad-- sino la expresin de un hecho real: somos, de verdad, distintos. Y, de verdad, estamos solos. No es el momento de analizar este profundo sentimiento de soledad --que se afirma y se niega, alternativamente, en la melancola y el jbilo, en el silencio y el alarido, en el crimen gratuito y el fervor religioso--. En todos lados el hombre est solo. Pero la soledad del mexicano, bajo la gran noche de piedra de la Altiplanicie, poblada todava de dioses insaciables, es diversa a la del norteamericano, extraviado en un mundo abstracto de mquinas, conciudadanos y preceptos morales. En el Valle de Mxico el hombre se siente suspendido entre el cielo y la tierra y oscila entre poderes y fuerzas contrarias, ojos petrificados, bocas que devoran. La realidad, esto es, el mundo que nos rodea, existe por s misma, tiene vida propia y no ha sido inventada, como en los Estados Unidos, por el hombre. El mexicano se siente arrancado del seno de esa realidad, a un tiempo creadora y destructora, Madre y Tumba. Ha olvidado el nombre, la palabra que lo liga a todas esas fuerzas en que se manifiesta la vida. Por eso grita o calla, apualea o reza, se echa a dormir cien aos. La historia de Mxico es la del hombre que busca su filiacin, su origen. Sucesivamente afrancesado, hispanista, indigenista, "pocho", cruza la historia como un cometa de jade, que de vez en cuando relampaguea. En su excntrica carrera qu persigue? Va tras su catstrofe: quiere volver a ser sol, volver al centro de la vida de donde un da --en la Conquista o en la Independencia?-- fue desprendido. Nuestra soledad tiene las mismas races que el sentimiento religioso. Es una orfandad, una oscura conciencia de que hemos sido arrancados del Todo y una ardiente bsqueda: una fuga y un regreso, tentativa por restablecer los lazos que nos nanla la creacin. Nada ms alejado de este sentimiento que la soledad del norteamericano. En ese pas el hombre no se siente arrancado del centro de la creacin ni suspendido entre fuerzas enemigas. El mundo ha sido construido por l y est 87

hecho a su imagen: es su espejo. Pero ya no se reconoce en esos objetos inhumanos, ni tampoco en sus semejantes. Como el mago inexperto, sus creaciones ya no le obedecen. Esta solo entre sus obras, perdido en un "pramo de espejos" como dice Jos Gorostiza. Algunos pretenden que todas las diferencias entre los norteamericanos y nosotros son econmicas, esto es, que ellos son ricos y nosotros pobres, que ellos nacieron en la Democracia, el Capitalismo y la Revolucin industrial y nosotros en la Contrarreforma, el Monopolio y el Feudalismo. Por ms profunda y determinante que sea la influencia del sistema de produccin en la creacin de la cultura; me rehuso a creer que bastar con que poseamos una industria pesada y vivamos libres de todo imperialismo econmico para que desaparezcan nuestras diferencias (ms bien espero lo contrario y en esa posibilidad veo una de las grandezas de la Revolucin). Ms para qu buscar en la historia una respuesta que slo nosotros podemos dar? Si somos nosotros los que nos sentimos distintos, qu nos hace diferentes, y en que consisten esas diferencias? Voy a insinuar una respuesta que quiz no sea del todo satisfactoria. Con ella no pretendo sino aclararme a m mismo el sentido de algunas experiencias y admito que tal vez no tenga ms valor que el de constituir una respuesta personal a una pregunta personal. Cuando llegu a los Estados Unidos me asombr por encima de todo, la seguridad y la confianza de la gente, su aparente alegra y su aparente conformidad con el mundo que los rodeaba. Esta satisfaccin no impide, claro est, la crtica --una que los norteamericanos no desean tanto conocer la realidad crtica valerosa y decidida, que no es muy frecuente en los pases del Sur, en donde prolongadas dictaduras nos han hecho ms cautos para expresar nuestros puntos de vista--. Pero esa crtica respeta la estructura de los sistemas y nunca desciende hasta las races. Record entonces aquella distincin que haca Ortega y Gasset entre los usos y los abusos, para definir lo que llamaba "espritu revolucionario". El revolucionario es siempre radical, quiero decir, no anhela corregir los abusos, sino los usos mismos. Casi todas las crticas que escuch en labios de norteamericanos eran de carcter reformista: dejaban intacta la estructura social o cultural y slo tendan a limitar o a perfeccionar estos o aquellos procedimientos. Me pareci entonces --y me sigue pareciendo todava-- que los Estados Unidos son una sociedad que quiere realizar sus ideales, que no desea cambiarlos por otros y que, por ms amenazador que le parezca el futuro, tiene confianza en su supervivencia. No quisiera discutir ahora si este sentimiento se encuentra justificado por la realidad o por la razn, sino solamente sealar su existencia. Esta confianza en la bondad natural de la vida, o en la infinita riqueza de sus posibilidades, es cierto que no se encuentra en la ms reciente literatura norteamericana, que ms bien se complace en la pintura de un mundo sombro, pero era visible en la conducta, en las palabras y aun en el rostro de casi todas las personas que trataba.[4] Por otra parte, se me haba hablado del realismo americano y, tambin, de su ingenuidad, cualidades que al parecer se excluyen. Para nosotros un realista siempre es un pesimista. Y una persona ingenua no puede serlo mucho tiempo si de veras contempla la vida con realismo. No sera ms exacto decir que los norteamericanos no desean tanto conocer la realidad como utilizarla? En algunos casos -por ejemplo, ante la muerte--no slo no quieren conocerla sino que visiblemente evitan su idea. Conoc algunas seoras ancianas que todava tenan ilusiones y que hacan planes para el futuro, como si ste fuera inagotable. Desmentan as aquella frase de Nietzsche, que condena a las mujeres a un precoz escepticismo, porque "en tanto que los hombres tienen ideales, las mujeres slo tienen ilusiones". As pues, el realismo americano es de una especie muy particular y su ingenuidad no excluye el disimulo y aun la hipocresa. Una hipocresa que si es un vicio del carcter tambin es una tendencia del pensamiento, pues consiste en la negacin de todos aquellos aspectos de la realidad que nos parecen desagradables, irracionales o repugnantes. La contemplacin del horror, y aun la familiaridad y la complacencia en su trato, constituyen contrariamente uno de los rasgos ms notables del carcter mexicano. Los Cristos ensangrentados de las iglesias pueblerinas, el humor macabro de ciertos encabezados de los diarios, los "velorios", la costumbre de comer el 2 de noviembre panes y dulces que fingen huesos y calaveras, son hbitos, heredados de indios y espaoles, inseparables de nuestro ser. Nuestro culto a la muerte es culto a la vida, del mismo modo que el amor, que es hambre de vida, es anhelo de muerte. El gusto por la autodestruccin no se deriva nada ms de tendencias masoquistas, sino tambin de una cierta religiosidad.

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Y no terminan aqu nuestras diferencias. Ellos son crdulos, nosotros creyentes; aman los cuentos de hadas y las historias policacas, nosotros los mitos y las leyendas. Los mexicanos mienten por fantasa, por desesperacin o para superar su vida srdida; ellos no mienten, pero sustituyen la verdad verdadera, que es siempre desagradable, por una verdad social. Nos emborrachamos para confesarnos; ellos para olvidarse. Son optimistas; nosotros nihilistas --solo que nuestro nihilismo no es intelectual, sino una reaccin instintiva: por lo tanto es irrefutable--. Los mexicanos son desconfiados; ellos abiertos. Nosotros somos tristes y sarcsticos; ellos alegres y humorsticos. Los norteamericanos quieren comprender; nosotros contemplar. Son activos; nosotros quietistas: disfrutamos de nuestras llagas como ellos de sus inventos. Creen en la higiene, en la salud, en el trabajo, en la felicidad, pero tal vez no conocen la verdadera alegra, que es una embriaguez y un torbellino. En el alarido de la noche de fiesta nuestra voz estalla en luces y vida y muerte se confunden; su vitalidad se petrifica en una sonrisa: niega la vejez y la muerte, pero inmoviliza la vida. Y cual es la raz de tan contrarias actitudes? Me parece que para los norteamericanos el mundo es algo que se puede perfeccionar; para nosotros, algo que se puede redimir. Ellos son modernos. Nosotros, como sus antepasados puritanos, creemos que el pecado y la muerte constituyen--el fondo ltimo de la naturaleza humana. Solo que el puritano identifica la pureza con la salud. De ah el ascetismo que purifica, y sus consecuencias: el culto al trabajo por el trabajo, la vida sobria --a pan y agua--, la inexistencia del cuerpo en tanto que posibilidad de perderse --o encontrarse--en otro cuerpo. Todo contacto contamina. Razas, ideas, costumbres, cuerpos extraos llevan en s grmenes de perdicin e impureza. La higiene social completa la del alma y la del cuerpo. En cambio los mexicanos, antiguos o modernos, creen en la comunin y en la fiesta; no hay salud sin contacto. Tlazoltotl, la diosa azteca de la inmundicia y la fecundidad, de los humores terrestres y humanos, era tambin la diosa de los baos de vapor, del amor sexual y de la confesin. Y no hemos cambiado tanto: el catolicismo tambin es comunin. Ambas actitudes me parecen irreconciliables y, en su estado actual, insuficientes. Mentira si dijera que alguna vez he visto transformado el sentimiento de culpa en otra cosa que no sea rencor, solitaria desesperacin o ciega idolatra. La religiosidad de nuestro pueblo es muy profunda --tanto como su inmensa miseria y desamparo-- pero su fervor no hace sino darle vueltas a una noria exhausta desde hace siglos. Mentira tambin si dijera que creo en la fertilidad de una sociedad fundada en la imposicin de ciertos principios modernos. La historia contempornea invlida la creencia en el hombre como una criatura capaz de ser modificada esencialmente por estos o aquellos instrumentos pedaggicos o sociales. El hombre no es solamente fruto de la historia y de las fuerzas que la mueven, como se pretende ahora; tampoco la historia es el resultado de la sola voluntad humana --presuncin en que se funda, implcitamente, el sistema de vida norteamericano-- El hombre, me parece, no est en la historia: es historia. El sistema norteamericano slo quiere ver la parte positiva de la realidad. Desde la infancia se somete a hombres y mujeres a un inexorable proceso de adaptacin; ciertos principios, contenidos en breves frmulas, son repetidos sin cesar por la prensa, la radio, las iglesias, las escuelas y esos seres bondadosos y siniestros que son las madres y esposas norteamericanas. Presos en esos esquemas, como la planta en una maceta que la ahoga, el hombre y la mujer nunca crecen o maduran. Semejante confabulacin no puede sino provocar violentas rebeliones individuales. La espontaneidad se venga en mil formas, sutiles o terribles. La mscara benevolente, atenta y desierta, que sustituye a la movilidad dramtica del rostro humano, y la sonrisa que la fija casi dolorosamente, muestran hasta qu punto la intimidad puede ser devastada por la rida victoria de los principios sobre los instintos. El sadismo subyacente en casi todas las formas de relacin de la sociedad norteamericana contempornea, acaso no sea sino una manera de escapar a la petrificacin que impone la moral de la pureza asptica. Y las religiones nuevas, las sectas, la embriaguez que libera y abre las puertas de la "vida". Es sorprendente la significacin casi fisiolgica y destructiva de esa palabra: vivir quiere decir excederse, romper normas, ir hasta el fin (de qu?), "experimentar sensaciones". Cohabitar es una "experiencia" (por eso mismo unilateral y frustrada). Pero no es el objeto de estas lneas describir esas reacciones. Baste decir que todas ellas, como las opuestas mexicanas, me parecen reveladoras de nuestra comn incapacidad para reconciliarnos con el fluir de la vida. 89

Un examen de los grandes mitos humanos relativos al origen de la especie y al sentido de nuestra presencia en la tierra, revela que toda cultura--entendida como creacin y participacin comn de valores-parte de la conviccin de que el orden del Universo ha sido rolo o violado por el hombre, ese intruso. Por el "hueco" o abertura de la herida que el hombre ha infligido en la carne compacta del mundo, puede irrumpir de nuevo el caos, que es el estado antiguo y, por decirlo as, natural de la vida. El regreso "del antiguo Desorden Original" es una amenaza que obsesiona a todas las conciencias en todos los tiempos. Hlderlin expresa en varios poemas el pavor ante la fatal seduccin que ejerce sobre el Universo y sobre el hombre la gran boca vaca del caos: ... si, fuera del camino recto, como caballos furiosos, se desbocan los Elementos cautivos y las antiguas leyes de la Tierra. Y un deseo de volver a lo informe brota incesante. Hay mucho que defender. Hay que ser fieles.[5] Hay que ser fieles, porque hay mucho que defender. El hombre colabora activamente a la defensa del orden universal, sin cesar amenazado por lo informe. Y cuando ste se derrumba debe crear uno nuevo, esta vez suyo. Pero el exilio, la expiacin y la penitencia deben preceder a la reconciliacin del hombre con el universo. Ni mexicanos ni norteamericanos hemos logrado esta reconciliacin. Y lo que es ms grave, temo que hayamos perdido el sentido mismo de toda actividad humana: asegurar la vigencia de un orden en que coincidan la conciencia y la inocencia, el hombre y la naturaleza. Si la soledad del mexicano es la de las aguas estancadas, la del norteamericano es la del espejo. Hemos dejado de ser fuentes. Es posible que lo que llamamos pecado no sea sino la expresin mtica de la conciencia de nosotros mismos, de nuestra soledad, Recuerdo que en Espaa, durante la guerra, tuve la revelacin de "otro hombre" y de otra clase de soledad: ni cerrada ni maquinal, sino abierta a la trascendencia. Sin duda la cercana de la muerte y la fraternidad de las armas producen, en todos los tiempos y en todos los pases, una atmsfera propicia a lo extraordinario, a todo aquello que sobrepasa la condicin humana y rompe el crculo de soledad que rodea a cada hombre. Pero en aquellos rostros --rostros obtusos y obstinados, brutales y groseros, semejantes a los que, sin complacencia y con un realismo, acaso encarnizado, nos ha dejado la pintura espaola-- haba algo como una desesperacin esperanzada, algo muy concreto y al mismo tiempo muy universal. No he visto despus rostros parecidos. Mi testimonio puede ser tachado de ilusorio. Considero intil detenerme en esa objecin: esa evidencia ya forma parte de mi ser. Pens entonces --y lo sigo pensando-- que en aquellos hombres amaneca "otro hombre". El sueo espaol --no por espaol, sino por universal y, al mismo tiempo, por concreto, porque era un sueo de carne y hueso y ojos atnitos --fue luego roto y manchado. Y los rostros que vi han vuelto a ser lo que eran antes de que se apoderase de ellos aquella alborozada seguridad (en qu: en la vida o en la muerte?): rostros de gente humilde y ruda. Pero su recuerdo no me abandona. Quien ha visto-- la Esperanza, no la olvida. La busca bajo todos los cielos y entre todos los hombres. Y suea que un da va a encontrarla de nuevo, no sabe dnde, acaso entre los suyos. En cada hombre late la posibilidad de ser o, ms exactamente, de volver a ser, otro hombre.

[1] Nuestra historia reciente abunda en ejemplos de esta superposicin y convivencia de diversos niveles histricos: el neofeudalismo porfirista (uso este trmino en espera del historiador que clasifique al fin en su originalidad nuestras etapas histricas) sirvindose del positivismo, filosofa burguesa, para justificarse histricamente, Caso y Vasconcelos--iniciadores intelectuales de la Revolucin--utilizando las ideas de Boutroux y Bergson para combatir al positivismo porfirista; la Educacin Socialista en un pas de incipiente capitalismo; los frescos revolucionarios en los muros gubernamentales... Todas estas aparentes contradicciones exigen un nuevo examen de nuestra historia y nuestra cultura, confluencia de muchas corrientes y pocas. [2] En los ltimos aos han surgido en los Estados Unidos muchas bandas de jvenes que recuerdan a los "pachucos" de la posguerra. No poda ser de otro modo; por una parte la sociedad norteamericana se cierra al exterior: por la otra, interiormente, se petrifica. La vida no puede penetrarla; rechazada, se desperdicia, corre por las afueras, sin fin propio. Vida al margen, informe, s, pero vida que busca su verdadera forma. [3] Sin duda en la figura del "pachuco" hay muchos elementos que no aparecen en esta descripcin. Pero el hibridismo de su lenguaje y de su porte me parecen indudable reflejo de una oscilacin psquica entre dos mundos irreductibles y que vanamentequiere conciliar y superar: el norteamericano y el mexicano. El "pachuco" no quiere ser mexicano, pero tampoco yanqui. Cuando llegu a Francia, en 1945, observ con asombro que la moda de los muchachos y muchachas de ciertos barrios--especialmente entre estudiantes y "artistas"--recordaba a la de los "pachucos" del sur de California. Era una rpida e imaginativa adaptacin de

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lo que esos jvenes, aislados durante aos, pensaban que era la moda norteamericana? Pregunt a varias personas. Casi todas me dijeron que esa moda era exclusivamente francesa y que haba sido creada al fin de la ocupacin. Algunos llegaban hasta a considerarla como una de las formas de la "Resistencia"; su fantasa y barroquismo eran una respuesta al orden de los alemanes. Aunque no excluyo la posibilidad de una imitacin ms a menos indirecta, la coincidencia me parece notable y significativa. [4] Estas lneas fueron escritas antes de que la opinin pblica se diese clara cuenta del peligro de aniquilamiento universal que entraan las armas nucleares. Desde entonces los norteamericanos han perdido su optimismo pero no su confianza, una confianza hecha de resignacin y obstinacin. En realidad, aunque muchos lo afirman de labios para afuera, nadie cree--nadie quiere creer--que la amenaza es real e inmediata. [5]Los frutos maduros.

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Nuestros Piensos Jos Manuel Valenzuela Arce La frontera entre Mxico y Estados Unidos es diversa en sus expresiones culturales. En ella encontramos marcadas desigualdades regionales entre la poblacin del este y la del oeste, entre los pobladores del mar, los serranos y los del desierto. Las diferencias tambin son evidentes entre la poblacin urbana y las dedicadas a las actividades agrcolas, entre nativos a inmigrantes, indgenas y mestizos, hombres y mujeres, jvenes y adultos. Las fronteras culturales entre Mxico y Estados Unidos enmarcan una amplia variedad de lmites o umbrales que participan en la definicin de las identidades sociales. En este marco cultural heterogneo y plural, resulta interesante preguntarnos como se conforman las culturas populares y cul es su campo de definicin. Una de las marcas culturales ms importantes de la frontera es su recreacin, sincretismo, mezcla, collage o hibridismo. Conceptos ms o menos logrados que intentan definir campos sociales, confirmados por poblaciones portadoras de tiempos, experiencias, expectativas y matrices culturales distintas. Los procesos culturales de esta frontera han sido marcados por eventos definitorios de su vida social, como ha sido la guerra Mxico-Estados Unidos que gener procesos de resistencia sociocultural y social de la poblacin mexicana que, sbitamente, perdi su pas y quedo atrapada en nuevas condiciones que propiciaban su depauperacin, despojo y discriminacin. Tambin inspir heroicas narraciones mticas fundacionales, como la del surgimiento de Nuevo Laredo, formado por una gran caravana de mexicanos que aferrndose a la idea de mantenerse en territorio mexicano y que, siguiendo la creencia de que uno es del sitio donde se encuentran sus difuntos; exhumaron a sus muertos y cargaron con ellos en una particular procesin (entre sublime y macabra) hasta la actual Ciudad de Nuevo Laredo, donde les inhumaron.1 Las consecuencias de esta nueva frontera tambin dieron origen a leyendas picas protagonizadas por rebeldes, bandoleros con profundos sentimientos de coraje y dignificacin grupal. En el siglo pasado, estos bandoleros sociales fueron grandiosas construcciones populares, pues, a travs de ellos, se posibilitaban efmeros pero significativos desquites que le otorgaban ribetes de dignidad a su extrema indefensin cotidiana. Despus vendran importantes procesos migratorios acelerados por la Revolucin, la oferta laboral en los campos agrcolas y la construccin de ferrocarriles estadounidenses, la segunda guerra mundial, la industrializacin maquiladora de mediados de los aos sesenta. El resultado ha sido un proceso de crecimiento poblacional que, ms all de la informacin sociodemogrfica y sus consecuencias en la conformacin de las ciudades, ha sido central en la definicin de los sentidos de la vida cultural fronteriza. La dimensin cultural sincrnica de la frontera se observa en los diferentes mensajes del espacio urbano de las Ciudades de Tijuana, Tecate, Mexicali, Nogales, Ciudad Jurez o Nuevo Laredo, pero tambin en Los ngeles, San Isidro, Calexico, El Paso, San Antonio o Brownsville en Estados Unidos. En ellas encontramos marcas de las identidades regionales, tanto en los nombres de los negocios o comercios, corno en diferentes asociaciones organizadas a partir de los lugares de origen. El grueso de los migrantes mexicanos que se establecieron en la frontera han sido campesinos, obreros agrcolas, personas humildes de os centros urbanos. Todos portadores de culturas antiguas. Ha sido el xodo de los pobres de los sectores populares que ha dejado su marca en las culturas de frontera y participan en su renovacin cotidiana. Los Pueblos indios Al final del milenio encontramos rezagos fundamentales entre los cuales destacan la condicin social subordinada de los pueblos indios y la prevaleca de formas desiguales de interaccin que denotan la obstinada presencia del racismo. A pesar de Ia recuperacin discursiva del indgena el proyecto nacional se ha conformado excluyndola como protagonista, negando o haciendo invisible su presencia, tornando inaudibles las inaudibles las 56 lenguas, con marcados rasgos de indolencia frente a las condiciones de vida de los ocho o diez millones de indgenas que viven en el territorio mexicano conformando entre el 10 y el 15 por ciento de la poblacin. La miseria y la indefensin siguen siendo marcas evidentes de los pueblos indios de nuestro pas. Ellos constituyen la parte ms dolorosa del Mxico profundo que se encuentra en los niveles ms bajos entre los ms de cuarenta 92

millones de pobres y diecisiete millones de miserables que se han reconocido oficialmente a principios de los aos noventa. Ellos poseen mayores niveles de indefensin, de reclamos no escuchados, de muertes innecesarias, de despojo territorial. Es el Mxico invisible, el olvidado, el Mxico fallidamente proscrito por la modernidad. Sobrevivientes de un largo genocidio que no termina y que, adems de las vejaciones cotidianas, se mantiene en riesgo, adems de las vejaciones cotidianas, se mantiene en riesgo de seguir desaparecido. Cerca de 20 grupos tnicos tienen una poblacin menor a 10 mil individuos, y una decena de ellos no tienen ni mil. En los ltimos aos, hemos observado importantes esfuerzos de los pueblos indios por recuperar, reapropiarse y recrear sus mitos fundamentales y el impulso de acciones tendientes a fortalecer sus procesos de resistencia social y cultural. La realidad cultural de la frontera entre Mxico-Estados Unidos incorpora a diversas poblaciones indgenas. De acuerdo con informacin del Instituto Nacional Indigenista, 400 mil indgenas viven en los estados fronterizos del norte de Mxico, de los cuales 34 081 radican en Baja California, 4 513 en Coahuila, 109 943 en Chihuahua, 5 783 en Nuevo Len, 233 078 en Sonora y, 10 489 en Tamaulipas. La presencia cultural de los pueblos indios es amplia y diversa, en ella se encuentran los pai-pai, kmiai, kiliwas, cochimies, cucaps, yaquis, mayos, seris, papgos, kikap y tarahumaras. Algunos de estos grupos poseen una vida transfronteriza, como los yanquis y ppagos de Sonora y Arizona, los kikap en Coahuila y Oklahoma, o los mascogos de raz africana del estado de Coahuila. La frontera tambin registra una importante inmigracin de personas mixtecas y zapotecas en la regin noroccidental (Sonora y Baja California en Mxico y California, Estados Unidos), as como mazahuas en el estado de Chihuahua. Una caracterstica cultural importante de la regin fronteriza en su internacionalidad. Durante los ltimos aos se han presentado importantes esfuerzos de grupos indgenas de Baja California por preservar sus culturas. Para ello han organizado diversos encuentros en los cuales han participado miembros de ambos lados de la frontera. Asimismo, del lado estadounidense se conforma con gripos como la Organizacin Regional de Oaxaca (ORO), que agrupa principalmente a personas de origen zapoteco, manteniendo mltiples vnculos con sus lugares de origen y con otros grupos de Oaxaca establecidos en California o, tambin de baja California, quienes formaron el Frente Oaxaqueo Binacional. Lo anterior refiere a la importancia cultural de estos pueblos y a la necesidad de una mejor comprensin de sus procesos de asimilacin, recreacin y resistencia cultural. Las leyendas medievales alimentaron leyendas promisorias de donde las tierras bajacalifornianas serian prodigas en oro y en piedras preciosas; adems de dar vida a la seductora imagen de Calafia con sus huries fascinantes, crueles a imbatibles. Con estas expectativas, soldados espaoles llegaron al territorio de los pueblos yumanos: pai-pai, kiliwa, k'miai, cochimies y cucap. Para finales del siglo XVIII estos grupos se componan de cerca de 2 mil individuos, pero disminuyeron dramticamente, pues al iniciar el siglo XIX solo haba una octava parte de ese numero y al finalizar el milenio solo sobreviven cerca de 1 500 individuos. En la frontera norte mexicana los pueblos indgenas constituyen una larga lista donde se encuentran yanquis, mayos, seris, guarijos, pimas, cucaps, kikaps y odom o'otham en Sonora, raramuris en Chihuahua, kikaps y mascogos en Coahuila. Tambin encontramos a los grupos inmigrantes, de los cuales los mixtecos, zapotecos, triquis y mixes tienen importancia presencia en Baja California, al igual que los mazahuas en Chihuahua. Las poblaciones indgenas refrendan la necesidad de conformar nuevas opciones de vinculacin entre los elementos tradicionales y modernos, populares y hegemnicos, dominantes y subalternos. La vulnerabilidad y el despojo son las palabras que mejor describen la relacin tradicional que los grupos dominantes han establecido con estas poblaciones ancestrales. Esto se puso de manifiesto, en 1994, durante el Primer Encuentro Indgena Fronterizo, cuando cerca de 700 indgenas de mas de cinco decenas de pueblos indios se reunieron en la ciudad de Tecate, Baja California, para reflexionar en torno a sus problemticas comunes.2 Olvidados, incluso por la mayora de los discursos indigenistas, los pobladores de rido Amrica y oasis Amrica presentaron sus propias perspectivas de vida y analizaron sus problemas. All estaban los representantes de los pueblos k'miai, pata, cucap, seri, pai-pai, chiricahua, mono, kiliwa, cochim, comanche, zuni, talitoa, rarmuri, yuro-karuk, tohono o'dham y yaqui, entre otros, quienes manifestaron preocupaciones y problemas comunes que incluyen experiencias bsicas

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de lucha por la preservacin de practicas tradicionales y sus sitios y ceremonias rituales, as como los problemas que afectan aspectos centrales de sus identidades sociales. Cerca de 60 mil rarmuris habitan la Tarahumara en la Sierra Madre Occidental del estado de Chihuahua, la regin del estado con mayores ndices de marginacin y extrema pobreza3 a pesar de que cuentan con grandes bosques y ros, de los cuales reciben pocos beneficios, pues han sido despojados de sus propios recursos por empresarios madereros que daan su hbitat y estn depredando los bosques, la presencia de narcotraficantes que han violado a varias mujeres y, adems, una larga temporada de sequa de mas de tres aos que afecto sus condiciones de vida y alimenticias y que influyen en la presencia de fuertes hambrunas que llevaron a la muerte a varias decenas de nios en 1994. La inseguridad en la tenencia de la tierra entre los pueblos yaqui es una historia antigua dadas las constantes invasiones que han padecido y que hasta la fecha no concluyen. Por otro lado, en el territorio de los primas de Sonora del ejido Mayeobo del municipio de Ycora, se encuentran mas de diez invasores blancos y el aserradero Quipn, su principal fuente de trabajo; se encuentra embargado por un cacique de la regin. La situacin del grupo makurawe, que significa agarrarse de las manos y bailar, no es muy diferente. Los makurawe (a quienes los mestizos denominan guarijos), de_Alamo y Quiriego, donde viven 1250 habitantes dedicados a la agricultura de temporal para autoconsumo se encuentran aislados. Esta situacin facilita hechos irregulares, como asaltos (producto de los cuales recientemente se asesino a tres indgenas) y problemas de inseguridad derivados de la presencia de narcotraficantes que asuela el rea. La presencia de muerte por enfermedades curables conforma un lastre que continua afectando a estas comunidades que viven en condiciones de injusticia, desigualdad, hambre, desnutricin, enfermedades, represin, violacin de sus derechos humanos. Uno de los problemas mas importantes de las naciones indgenas es la inseguridad en la tendencia de la tierra, la codicia y veracidad que despiertan sus terrenos, el acoso casi constante y la desproteccin que padecen. Esta situacin resulta conspicua entre los grupos konkaak (seris), yaquis, pai-pai, cochimis, kiliwis, cucaps, rarmuris, kikapus y kmiais. El discurso indigenista4 mexicano hacia la matriz cultural mesoamericana ha presentado escasa atencin a la presencia india septentrional la regin chichimeca fue una lnea de demarcacin con el mundo brbaro del norte que tuvo poca atencin de los investigadores. En un trabajo reciente Alejandro Figueroa5 analiza el largo proceso de persistencia sociocultural de yanquis y mayos, ubicando los elementos que han permitido que a pesar de condiciones de profunda discriminacin tnica y condiciones de vida depauperadas, preserven umbrales de descripcin fundamentales que dan sentido a sus identidades profundad. Como toda identidad social, la adscripcin tnica se conforma en procesos situacionales de interaccin con aquellos que no participan de nosotros. Identificacin conlleva diferenciacin, como negacin concomitante, por eso Figueroa analiza los procesos identitarios de yanquis y mayos en sus relaciones con la poblacin india, as como con el Estado y sus instituciones, considerando que ser yanqui o mayo es estar vinculado a la tierra a los santos de manera especifica, participar de culturas particulares y distintas, con sus propias tradiciones y costumbres, que ellos no perciben como contrarias al modelo dominante. Ser yaqui o mayo es adoptar una ruta diferente a la demanda por los autoproclamados hijos de la cultura del esfuerzo, los vencedores del desierto, aquellos que por mas de dos siglos encabezaron diversas luchas de genocidio contra los moradores originales de esta regin del noroeste mexicano. Alejado de las visiones esquemticas y lineales del desarrollo y la modernidad. Por la tierra y por los santos presenta nuevas opciones para pensar las relaciones entre los procesos de globalizacin y persistencia cultural o entre lo tnico y lo nacional. Si en cinco estados del noroeste mexicano han desaparecido ms de treinta etnias, muchas de las cuales sucumbieron al exterminio, el despojo territorial o la asimilacin, las identidades yaqui y mayo ilustran la posibilidad de persistir a pesar de condiciones adversas. El anlisis comparativo de yanquis y mayos permite reflexionar sobre opciones socioculturales y de resistencia diferenciadas entre grupos que comparten una misma filiacin lingstica y cultural y una historia comn. As, mientras los mayos han vivido la modernizacin agrcola y transformaciones que han afectado sus formas culturales tradicionales produciendo mayor individualizacin, dispersin territorial, ausencia de unidad poltica y de organizacin econmica, desplazamiento de la lengua original y una ms intensa integracin de los jvenes en la cultura nacional, los yanquis han logrado una mas eficiente adaptacin de la cultura nacional, los yanquis han 94

logrado una mas eficiente adaptacin de la cultura nacional a sus matrices culturales profundad, fortaleciendo sus umbrales identitarios y manteniendo los trabajos comunitarios autogestionados. La posesin de su propio territorio y el ejercicio de esa autonoma poltica han posibilitado su reproduccin tnica y cultural. La tradicin no se presenta como lastre u obstculo para la modernizacin y el ejemplo de yanquis y mayos ilustra la participacin de la modernidad sin abandonar sus tradiciones la cual refiere a un amplio proceso de persistencia cultural concepto con el cual se destacan acciones y conductas colectivas de los integrantes de un grupo en concordancia con sus sistemas de valores, ethnos y cosmovisiones. Es un campo de recreacin cultural donde los elementos provenientes de las culturas externas son resignificados desde la propia matriz cultural. Figueroa no sucumbe a las tentaciones apocalpticas que registran los cambios para documentar la muerte lo los grupos tnicos, sino que analiza la persistencia, la prevaleca de los umbrales identitarios, la recuperacin de historias compartidas, la opcin por proyectos comunes de futuro. La historicidad yanqui y mayo se ha conformado en la interaccin y disputa con las alteridades dominantes donde destaca la resistencia a la conquista espaola, la lucha selectiva de los jesuitas contra diversas creencias religiosas cahitas consideradas como malignas o demonacas y las numerosas e intensas batallas contra los poderes nacionales y regionales en aras de preservar su autonoma. Durante mas de dos siglos y en diversos episodios, las poblaciones septentrionales del occidente mexicano resistieron con las armas algunas polticas que les afectaban. Desde las rebeliones contra su incorporacin en l ejercito para combatir a los apaches bajo liderazgo de Juan Banderas quien, apoyados con mayos y patas, intent conformar una nacin yaqui independiente llevando a la Virgen de Guadalupe como estandarte; las de 1875 cuando los yaquis continuaron en este siglo, destacando las de 1902 a 1908, las de 1916 a 1920 y la de 1926 a 1929, donde muchos yaquis fueron asesinados y otras enviados como esclavos a Oaxaca y Yucatn. La posicin de Plutarco Elas Calles, citada por Figueroa, resulta ms ilustrativa de esta situacin: El gobierno esta resuelto (...) a emprender de una vez por todas una campaa enrgica, definitiva y si es preciso, terrible contra la tribu yaqui (...) llegando al exterminio si fuera necesario.6 Por la tierra y por los santos demuestra que la masificacin cultural, a pesar de los cambios que genera, no produce, necesariamente, la desaparicin cultural, pues prevalece la conformacin de sentidos especficos de la sociedad y las practicas sociales donde se conforma la dimensin indentitaria de los grupos tnicos. Esto alude a la dimensin simblica de las practicas sociales donde se construye la identidad de los pueblos yaqui y mayo, como proceses culturales objetivados y subjetivados. Parte importante de los refrendos identitarios de estos grupos lo constituyen los rituales definidos por Turner como conductas formales y preescritas asociados con la creencia en seres y fuerzas msticas. Por ello, Figueroa analiza los rituales religiosos y otras formas de conducta ritualizada donde se reproducen aspectos centrales de las identidades yaqui y mayo, destacando dos modelos culturales diferentes(presentes de las actividades religiosas, en los caracteres, la definicin de espacios, los discursos gestuales o el trato a los nios), concluyendo que entre los yaquis prevalece un modelo apolneo definido por la seriedad, las relaciones formalizadas y jerarquizadas y la dimensin normalizada de la vida frente al modelo dionisiaco de los mayos, donde prevalece una normatividad mas relajada e interacciones mas alegres y menos formalizados jerarquizadas y la dimensin normalizada de la vida frente al modelo dionisiaco de los mayos, donde prevalece una normatividad mas relajada e interacciones mas alegres y menos formalizados. Por la tierra y por los santos es una importante contribucin al estudio de los pueblos indios del noroeste mexicano. Su carcter comparativo permite comprender que a pesar de que yanquis y mayos poseen modelos culturales distintos y desiguales capacidades organizacionales de preservacin de sus tradiciones y de control de su territorio y recursos, ambos poseen umbrales simblicos de adscripcin, conformando una larga y ejemplar historia de persistencia cultural que muestra opciones plurales de relacin entre tradicin y modernidad, de lo tnico y lo nacional, evidenciando la dimensin fragmentada de la globalizacin. A la luz de lo anterior, debemos apuntar hacia la superacin de la mera reconstruccin historiogrfica y el registro de la cultura objetivada, a travs del anlisis de los procesos de actualizacin, desde los cuales los grupos reproducen sus identidades sociales, enfatizando los elementos desde los cuales conforman su persistencia sociocultural y poltica. Esto resulta de gran actualidad despus de la experiencia zapatista en Chiapas, cuando adquirieron visibilidad de indios que muchos crean condenados a la extincin mediante su integracin perifrica en nuestra racista y atribulada modernidad.

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La situacin social del pas obliga a replantear la desatencin a las comunidades indgenas para que ya no mueran por hambre ni por enfermedades curables, ni continan expuestos al despojo territorial o los caprichos de polticos, latifundistas, caciques y narcotraficantes. Es necesario reconsiderar los rasgos del proyecto dominante de nacin, modificando la dimensin salvaje del proyecto neoliberal apostando a un nuevo proyecto de nacin basado en la interlocucin y participacin de las mayoras de nuestro pas. Un proyecto de nacin respetuoso por la diversidad cultural y la condicin pluritnica de nuestro pas que garantice la representatividad y autonoma de los pueblos indios, as como sus propiedades y territorios. Un proyecto de nacin que acabe con los cacicazgos y abusos. Un proyecto de nacin decisivamente respetuoso de los derechos humanos, civiles y demcratas. La especificidad que presenta la realidad de la frontera Mxico-Estados Unidos afecta de manera central a los pueblos indios que ya estaban establecidos en esta regin mucho antes de la aparicin de la poblacin europea en el continente y la implantacin de la nueva demarcacin fronteriza derivada de la firma de los Tratados de Guadalupe Hidalgo, en 1848. Desencuentros culturales y estereotipos7 La sociedad mexicana presenta una amplia heterogeneidad. En ella, del prejuicio y el racismo han tenido una fuerte presencia, no solo contra las poblaciones indgenas, sino tambin en diferenciaciones de carcter clasista y regionalista. Los desencuentros culturales constituyen una de las marcas del tiempo que vivimos. Entre estos, resultan particularmente preocupantes aquellos derivados de perjuicios o estereotipos que, a la postre, proporcionan situaciones de animadversin o conflicto entre grupos. A continuacin, dedicaremos una breve reflexin acerca de algunos de los desencuentros culturales que han persistido en las relaciones culturales de nuestro pas, mismos que presentan como confrontaciones entre pochos, chilangos o guachos. En 1986 observamos con indignacin la muerte del nio Juan Israel Bucio Venegas, producida (directa o indirectamente) por ser gaucho o chilango. Esta situacin nos lleva a analizar el efecto que puede tener la propagacin de estereotipos, cuyo carcter de grande trasciende al pretendido comentario chusco o su manejo simptico e irresponsable. Estamos hablando de la configuracin unilaterizada de un pretendido carcter que diversos sectores del norte de Mxico y de otras partes del pas le atribuyen a algunos habitantes del Distrito Federal o, en general, a las personas del sur. Entre las posiciones regionalistas que han cobrado forma en la frontera, algunas se han caracterizado por contener una fuerte carga racista, generalmente asociadas a prejuicios o intereses de clase. Entre ellas tenemos algunas actitudes, antichilangadas, anticholas y antiguachas. El cholo, el guacho, el paisa o el chuntaro, representan la versin nortea del naco. Puntos referenciales de una diferenciacin racista que tradicionalmente han sido utilizados (principalmente) por los sectores medios y altos. El Antichilanguismo En su libro Quince uas y casanova aventurero, Zamora Plowers, seala que los jarochos veracruzanos se referan a los habitantes blancos de la meseta central con el trmino de huachinangos en alusin al pez del mismo nombre y supone que ello se deba al color de su tez. Probablemente esta sea una de las fuentes de origen del termino chilango con el que, posteriormente, se ha identificado a los habitante del Distrito Federal.8 Asimismo, la imagen del pez alude a una cierta condicin escurridiza o evasiva que se les atribuye a los defeos. El antichilanguismo se encuentra en todos los estados fronterizos, aunque con diversas intensidades. Debemos diferenciar entre antichilanguismo tal como lo estamos sealando y lo que ha sido una actitud defensiva frente a la arrogancia centralista asumida por ricos, polticos y algunos clase medieros del Distrito Federal que, en no pocas ocasiones, refuerzan el estereotipo. No obstante, no debemos hacer tabla rasa de hecho, pues seguramente tambin en la frontera encontramos dignos representantes del estereotipo que se ha atribuido al chilango.

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Nos centraremos en el estereotipo que refleja una actitud racista y clasista o que busca, a travs de la alimentacin de prejuicio, la construccin de chivos expiatorios. A este tipo de situaciones corresponde la posicin antichilanga desarrollada en la ciudad de Tijuana durante la dcada local de amplia aceptacin en la comunidad, se dio cabida a una campaa en contra del defeo. El estereotipo del chilango se ha basado en el prejuicio en prenociones ideas elaboradas sin una mediacin donde se fundamente. Es la utilizacin prematura de la actividad defensiva, en la que se utilizan hechos aislados o la actitud defensiva, en la que se utilizan hechos aislados o la caricaturizacin de algunos rasgos que sobreponen al anlisis. En la actitud frente al chilango hay mucho de anlisis. En la actitud frente al chilango hay mucho de anecdtico, de sobre valoracin unilateral tendiente a constatar el rechazo al defeo. El antichilanguismo en baja California cobro forma tambin en su ataque al estereotipo del chilango sealado como: arrogante, presumido, prepotente, arrastrado, servil y, ante quien esta por encima de el: adulador, intrigoso, traicionero, falso, ca de amadres. No obstante, el perfil multirregional bajacaliforniano, no ha desarrollado redes de identificacin tal poderosas como podran de las sonorenses o chihuahuenses, ni el regionalismo ha tenido fuerte presencia debido principalmente al gran peso de la migracin. Durante los ltimos aos hemos observado la eclosin de expresiones nativistas que tambin construyen divisiones ficticias. Sin embargo, en Baja California, la campaa antichilanga no estuvo dirigida contra el trabajador o el campesino migrante, ni ha tenido una connotacin racista. El antichilanguismo que se vive en los ltimos aos en el norte del pas de identifica con la reaccin de sectores de la burguesa regional que han tenido que competir con capitales nacionales (fundamentalmente capital comercial o de industria de la construccin), los cuales, a partir de la devaluacin de 1982, han visto en la frontera un mercado atractivo. Por otro lado, estn los defeos que han llegado a elaborar el al burocracia, as como aquellos que como profesionistas independientes compiten por los puestos y por la clientela con residentes de la regin, generando la base material objetiva de la cual se deriva una campaa desafortunada que levanta como bandera consignas tales como chilangos go home, Haga Patria, mate un chilango o Si ves a un chilango aljate de el y cuntaselo a quien mas confianza le tengas. Los efectos de esta campaa, aun cuando no han sido evaluados adecuadamente, presentan un marco atractivo para muchos fronterizos a pesar de su impacto diferenciado por la posicin de clase. Seguramente el obrero, el jornalero, el trabajador pobre, se encuentra mas preocupado por el grave deterioro de su nivel de vida que en apoyar estas consignas. El prejuicio contra el chilango, generalmente fundamentado en al ancdota (una vez un chilango...) convierte al defeo en chivo expiatorio. El Antiguachismo Segn el Diccionario crtico etimolgico castellano o hispnico, guacho es un termino profusamente utilizado en Per, Colombia, Chile, Ecuador y refiere al hijo bastardo. Guacho es la persona que carece de madre, el ilegitimo, el pobre, el extranjero (entre otras connotaciones). De esta manera, guacho es el hurfano de madre, el humilde indigente, el que no pertenece al grupo: el hijo ilegitimo. Una variante en al castellanizacin del termino, seria guachorro, considerado como el conjunto de hijos ilegtimos dejados en Mxico por los espaoles peninsulares durante la Conquista y la Colonia. Actualmente tambin se utiliza para hacer referencia al soldad raso, al soldado de la bola, es depositario del mas bajo rango militar. El antiguachismo es una de las formas que ha asumido el antichilanguismo en Sonora. Ah el anticentralismo es acompaado de una actitud racista y discriminatoria. Dnde empieza el gauchismo, Cajeme, Villa de Soris, hermosillo o Nogales? El antichilanguismo Sonorense es complejo y requiere un estudio ms profundo que explore los conflictos y estereotipos construidos durante la confrontacin de los grupos norteos y sureos durante la Revolucin Mexicana con los flujos migratorios de los aos cuarenta, Cuando una cantidad considerable de inmigrantes sureos llegaron a trabajar a los campos sonorenses.

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Gerardo Cornejo apunta algunos rasgos asociados con la reconstruccin pica y mitificada de ciertos sonorenses, donde se destaca. El endurecimiento de carcter, la adquisicin de seguridad en si mismo y la actividad compulsiva, producto de la talla que desarrollo contra la naturaleza hostil y llena de fealdad. Es el mismo que enriquecido con el trabajo del migrante, a quien designa despectivamente como guacho. Al sector de la vieja burguesa enriquecida bajo el apoyo federal y en base a los trabajadores (guachos) migrantes.9 Jos Thern, en libro El cazador de guachos,10 lleva la lmite el prejuicio antiguacho, planteando una concepcin racista que lleva el regionalismo al extremo. Estructurando como una entrevista a Carlos Monge dice: Lejos de odios y prejuicios infandos, he tratado de conjunto en este libro esa sensacin indeterminada de rechazo y resistencia de muchos sonorenses y que se externa generalmente en petit comit para denostar, festinar o tratar de entender a los exponentes y promotores de una cultura surea que sentimos remota e indescifrable.11 Thern no escatima calificativos: Especie nica e irreductible; asaz depredadora; codiciosos y dispuestos a todo, apticos y procases; especie de aborgenes altiplnicos; sanguijuela capitalina; mitmano; homo esmoguis (ms esmoguis que homos); penitente nahuatlaca; homo hipersexualis; don Juan teotihuacano; jijoelachingada; su ambicin desmedida de escalar posiciones sociales; guacho gacho; el antiplnico animal urbano; transa, dspota y marrullero, exhalando a su paso un tufo insoportable de prepotentes e infalibles ombligos del mundo; caterva de periqueros trashumantes; chilangopolitanos; tenoelica; tarde o temprano habr ms guachos que gentes12 Tambin exhibe un desconocimiento acerca del chicaco (del pocho dice Thern)13 y en general de los procesos de asimilacin y resistencia cultural que se desarrollan entre los mexicanos que viven en Estados Unidos. Prefiere llamarles: el que nunca jams, aceptar alguna vez fue guacho y prefiere mejor (con orgullo secreto e indecible) que lo nombren con el mote de pocho. El infame, renegado, altanero, presumible, atroz, agresivo: guachopocho. Asimismo, el regionalismo de Thern plantea que aunque el guacho, el sonoguacho y el guachopocho son aleznas que no se pican, se dice que en algunos enfrentamientos entre ellos, han salido con la cola entre las patas de los primeros. Thern termina citando a Carlos Monge, quien seala: En mi largo peregrinar por todo el territorio nacional no he conocido grupo, raza, asociacin o gnero, sin excluir a los animales por supuesto, que se asemejen a la temible y rproba plaga de guachopocho.14 A pesar de que no pretendemos identificarnos regionalismo y anticentralismo, consideraos que ste juega un papel importante en el desarrollo de tendencias antichilingas o antiguachas. En el antichilanguismo subyace un rechazo a la premoderna, antifederalista y antidemocrtica inercia de toma de decisiones desde el centro, misma que crece y se fortalece a pesar de planes y programas de descentralizacin. El antichilanguismo se presenta tambin el rechazo hacia algunos rasgos derivados de la perenne competencia que genera una ciudad como el Distrito Federal, frente a lo cual se contrapone el ingenio, el agandaye, el servilismo, el conjunto mgico del poder.... del amigo, que no pocas veces reproducen nuestros ricos y clase medieros defeos que, a su vez, cultivan el estereotipo del provinciano inculto, torpe e ignorante. La sentencia vasconcelista de que en el norte termina la cultura y comienza la carne asada sigue estando presente en las concepciones de muchos habitantes del centro geogrfico del pas. Elementos como los sealados debilitan las identidades culturales nacionales y la solidaridad de las clases y sectores subalternos. La creacin de estereotipos descalifica y a veces encubre a otros intereses. Los fronterizos y norteos no han escapado a los estereotipos y en la etiqueta del cholo, del chilango, del guacho, tambin se oculta un prejuicio de clase. Mitos y leyendas. En la frontera encontramos la recreacin de leyendas ancladas en tradiciones antiguas que, como en el caso de la Llorona, se remontan a la tragedia de doa Marina y permanece como llanto lastimero que alude al dolor de los conquistadores. Los mitos fundadores de Aztln, la fundacin de California y Nuevo Laredo; la consagracin popular de personajes que devienen santos, hroes populares o personajes mgicos que curan males y hacen milagritos como la santa De Cabora, en el estado de Sonora del final del siglo pasado, o el Nio Fidencio, en Espinazo, Nuevo 98

Len, quienes lograban convocar a multitudes. Fidencio mantiene una cantidad impresionante de seguidores, como demuestra la competencia de 40 mil personas provenientes de Mxico y de Estados Unidos que se reunieron en Espinazo en 1988, al cumplirse los 50 aos de la muerte de Jess Fidencio Cntora Constantino: el Nio Fidencio. Al igual que Teresita Urrea o el Nio Fidencio, Pedrito Jaramillo atrajo (y sigue convocando) a una gran cantidad de personas en el rea de Texas que buscan en don Pedrito la mediacin para recuperar la salud. Paralelamente a estos vicarios que curan los males del cuerpo y del alma, tenemos importantes figuras mitificadas como Juan Soldado, actual santo patrono de los migrantes indocumentados, quienes acuden al panten nmero 1 de la ciudad de Tijuana para que los ayude en el cruce de la lnea fronteriza, y los bandoleros sociales de la poblacin mexicana y chicana de la segunda mitad del siglo pasado, que fueron mitos redentores frente las penurias e indefensin cotidiana. La msica popular En el norte mexicano encontramos diversos cantos tradicionales indgenas y regionales, como es el caso de la cancin cardenche de la Comarca Lagunera, interpretada a tres voces sin acompaamiento instrumental. La cancin cardenche es grito y silencio de tesitura dramtica, dolorosa, como la espina de la planta que le da nombre. Son sentimientos que perduran y lastiman, pero duelen ms cuando se arrancan. La cancin cardenche, cancin de basurero, de borrachos o laborea, evoca con frecuencia al desamor, la lejana de la persona que detenta el inters sentimental. Tambin se encuentra la tradicin musical ranchera acompaada de guitarra que recupera la tradicin del corrido incorporndole el acorden, el bajo sexto, la redova y nuevos elementos como la batera o la guitarra elctrica. Esta expresin musical ha tenido gran presencia entre la poblacin mexicana nortea y la de origen mixta como que vive en Estados Unidos. De gran arraigo popular la cancin nortea ha sido el marco de diversos bailes tales como el calabaceado o las corridas, que han puesto notas alegres a las fiestas en pueblos, ciudades y rancheras del norte mexicano. Recientemente este gnero musical expandi su dimensin sincrtica al integrarse con la cumbia y el acompaante de tambora, generando el exitoso ritmo grupero y el baile de la quebradita. Las fronteras culturales Frente a los intentos que ponderan la cultura nacional desde perspectivas onricas o generalizantes, crecen los trabajos que pretenden abordar las caractersticas de la cultura regional y los elementos de mediacin entre stas y la llamada cultura nacional. Se busca otorgarle centralidad a los mrgenes, presencia a los invisibles, voz a los silenciados, protagonismo a los proscritos. El mundo contemporneo se caracteriza por una mayor movilidad de fronteras culturales. As como algunos autores destacan la presencia de culturas multicentradas, podemos considerar la creciente presencia de culturas multicolindantes y multiinteractuantes. Por eso resulta relevante la distincin analtica entre oposicin y diferencia de Derrid, que abre opciones de interaccin diferenciada frente a la dimensin binaria de la oposicin (sin negar los intereses contrapuestos que existen el campo social). Las fronteras culturales son construcciones semantizadas que operan mediante cdigos de sentido que delimitan pertenencia o exclusin, por ello, es importante continuar con el anlisis de los procesos de produccin, organizacin y control de las diferencias,15 pues es, en esta interaccin, donde se definen las fronteras culturales que son lmites de adscripcin/diferenciacin que conforman los procesos de identificacin y distincin en los cuales se construyen los otros significados y significantes, proceso que se conforma a travs de la interaccin social y se expresa en la relacin y representacin tanto del otro concreto, como del otro generalizado. Culturas fronterizas Quedan muchas cosas por hacer en el estudio de las interacciones culturales de frontera, as como en el estudio de las articulaciones entre diferentes niveles de relacin de los campos culturales. Renato Rosaldo16 analiza diversas narrativas chicanas como concepciones culturales cambiantes para el anlisis social, recurso vital y poltica de identidad. Estas narrativas son portadoras de fronteras, entendidas como cruce identitario y cultural que se ejemplifican de los textos de Amrico Paredes, UIT his pistol in his hand, Barrio Boy, de Ernesto Galarza y The house of Mango Street, de Sandra Cisneros, donde considera identidades personales mltiples17 y se define a la cultura como zonas fronterizas mltiples. Rosaldo destaca la dimensin fronteriza de la cultura:

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Las culturas humanas no son por necesidad coherentes. Con ms frecuencia de la que creemos, nuestras vidas cotidianas se entrecruzan por las zonas fronterizas, grupos aislados o concepciones de todo tipo [...] esas fronteras no deben considerarse como zonas transicionales de anlisis vaco, sino como sitios de produccin cultural creativa que requiere de investigacin.18 Las culturas de frontera articulan diferentes niveles de interaccin, entre lo regional y lo nacional, as como entre los diferentes grupos y campos culturales que conforman la regin, adems de procesos de integracin, recreacin y resistencia cultural derivados de la interaccin fronteriza con lo del otro lado. Claudio Lomnitz realiza un interesante esfuerzo para replantear el anlisis de la cultura nacional mexicana a travs del estudio cultural en espacios regionales internamente diferenciados donde la cultura regional alude a regiones de poder. Importa conocer las caractersticas de las interacciones culturales en los espacios regionales, explorando la dimensin espacial de los significados.19 Los grupos culturales se distinguen por sus interacciones simblicas y sus formas de compartir significados, lo cual implica una cultura de relaciones sociales, conformada por la conjuncin de idioma y mitologa que posibilitan su interaccin.20 En este punto, tambin resulta ilustrativo el trabajo de Pablo Sergio Vila quien analiza diferentes sistemas clasificatorios utilizados en la construccin de identidades sociales en la frontera Mxico-Estados Unidos.21 Vila explora las marcas culturales mediante las cuales se identifica al otro y se conforma la propia identidad en sistemas clasificatorios culturalmente construidos. Lo ms relevante del trabajo de Vila es e; anlisis de diferentes niveles de adscripcin identitaria de la poblacin fronteriza juarense (nativos e inmigrantes) y de El Paso, Texas, enfatizando las implicaciones del cambio y la mezcla de los sistemas clasificatorios que ocurren en la frontera. Las representaciones de lo propio, lo fronterizo, lo no fronterizo y lo del otro lado, permite a Vila destacar formas especficas de articulacin de los elementos regionales nacionales y tnicos en la conformacin de las identidades sociales. Enfatiza que la discusin sobre cultura e identidad en la frontera no puede reducirse al debate de la mexicanidad, pues sta conforma slo una parte de las mltiples posiciones subjetivas culturalmente construidas que constituyen a una persona particular en una situacin y tiempos especficos. Las estructuras normativas y cdigos que definen las expresiones y prcticas culturales mantienen mltiples mbitos de interaccin con otras culturas, generando dinmicas conformaciones fronterizas expresadas en asimilaciones, recreaciones y resistencias culturales, mismas que dependen de la compatibilidad y sentidos que mutuamente se atribuyen a esos cdigos y estructuras normativas. Muchos estudiosos chicanos y latinoamericanos en Estados Unidos se abocan el anlisis cultural a partir de perspectivas que se inscriben en el campo de los estudios culturales y del multiculturismo, enriqueciendo satisfactoriamente la discusin sobre las identidades culturales de frontera. Estos enfatizan el anlisis de las relaciones intertnicas y los estudios de gnero donde destacaremos los trabajos de Gloria Anzalda y Angie Chabram.22 Anzalda,23 se adscribe a una visin definida por la presencia de fronteras mltiples entre las cuales destacan las geogrficas, nacionales y de clase, pero tambin las sexuales, psicolgicas y espirituales, son fronteras que existen y se definen en la interaccin entre culturas heterclitas en los espacios territoriales donde coexisten razas diferentes; en los umbrales conflictivos donde se enfrentan las clases sociales. Anzalda enfatiza su identidad fronteriza que incluye dos culturas; la mexicana, asignada por la influencia india y la anglosajona que es la marca de un pueblo colonizado en su propio territorio. La mujer fronteriza es la mestiza que vive en los umbrales, los intersticios, los mrgenes, las sombras, compartiendo mltiples identidades, al igual que los chicanos o aztecas del norte, pues la frontera Mxico-Estados Unidos es una herida abierta donde el tercer mundo se confronta con el primero y sangra hasta producirse un tercer pas, una cultura fronteriza configurada por todos aquellos que cruzan los lmites de la normalidad. La de Anzalda es una mirada que cuestiona una realidad donde los hombres hacen los roles y las leyes que las mujeres transmiten. Frente a las opciones que los distintos smbolos institucionales ofrecen a la mujer como monja, madre o prostituta. Anzalda apuesta a la constitucin de una cuarta opcin, desde donde (mediante la educacin), surgir la mujer independiente. La realidad es compleja y Anzalda incorpora su condicin de lesbiana como un elemento fundamental en la constitucin de las nuevas identidades, pues ests han sido alentadas tanto de la cultura madre, como de la dominante. Recupera sus influencias blanca, mexicana e india, donde lo mexicano es el primario en el cual se encuentra inmersa; cuestiona la discriminacin hacia lo indgena; esas carnes indias que despreciamos los mexicanos como condenamos y despreciamos a nuestra madre Malinali; marca ancestral que es parte de la identidad mestiza por ms que se le haya reprimido y oscurecido.24 100

Los chicanos se encuentran en las fronteras permanentes de lo mexicano y lo anglo; el primero busca permanencia, el segundo pretende borrarlo. Los chicanos tambin son mexicanos (pero de manera diferente al mexicano del otro lado de la frontera); la suya es una mexicanidad construida desde el sentimiento y no como adscripcin de ciudadana. La diversificacin de los elementos constitutivos de la identidad, se configuran de manera ms aguda desde esta mirada femenina, pues la conciencia de mujer es una conciencia de las fronteras. Es por ello, que la nueva mestiza se las arregla para desarrollar una mayor tolerancia para las contradicciones y la ambigedad; aprende a hacer malabarismos culturales; posee una personalidad plural, amalgamada y apuesta a un proyecto alternativo. Por su parte, Chabram realiza una crtica feminista a las representaciones polticas de lo chicano, recuperando la perspectiva de gnero, de el otro silenciado, pues enfatiza que las chicanas no slo son desplazadas, sino que son negadas; por este motivo, han generado prcticas de resistencia, reemplazando los discursos de los compradores y el carnalismo por el discurso de las comadres, las sisters y el feminismo. Al igual que otras autoras feministas mexicanas y chicanas como Gloria Anzalda, Chabram reivindica a la Malinche (Malintzin) percusora del nacionalismo y feminismo chicanos, figura a travs de la cual el discurso masculino dominante epitomiz una traicin nacional reconstruida en su compleja dimensin, incorporando la condicin de india, morena, mestiza, chicana de Aztln. Chabram considera que, examinando especficas interacciones, podemos comenzar a responder preguntas cruciales como son la manera en que la chicana y el chicano se expresan a s mismos(as) en relacin con movimientos sociohistricos particulares. Recupera los sentidos culturales derivados de los encontronazos de las fronteras indgena/espaol, mexicano/anglo, destacando que son muchos los contextos histricos y polticos que marcan nuestras fronteras. El complejo escenario cultural finisecular y de fin de milenio nos obliga a repensar las mediaciones entre los grandes procesos culturales de pretensin globalizante y las diferentes habituaciones desde las cuales se construye el sentido de la vida de los variados y heterogneos grupos sociales. Las experiencias europeas recientes sobre el voto en relacin con los Tratados de Maastricht, presentan una realidad que evidencia la vigencia de estructuraciones socioculturales regionales y populares que siguen caminos diferentes al sealado por la modernidad. Son estas experiencias las que nos obligan a revalorar el peso social de las culturas populares y ampliar nuestros acercamientos hacia diversas formas de construccin de los sentidos de la vida y de las fronteras sociales y culturales. No hacerlo es mantener un discurso inapropiado para entender los diferentes tiempos sociales, los rasgos de la accin social de la poblacin, los procesos de medicin entre el proyecto de nacin dominante y los diferentes proyectos que se gestan en los mbitos populares. Paradjicamente las debilidades conceptuales de la cultura popular tambin denotan su vitalidad. La prdida o la acentuacin de los grandes referentes generalizantes que participaban en la construccin del sentido de la vida, incluidas las experiencias religiosas oficiales y los referentes bajo los cuales se conform el concepto del estado nacin, permiten revalorar la importancia que las expresiones populares mantienen en la construccin del sentido de la vida de los grupos mayoritarios. Ms all de los discursos modernizantes, las experiencias profundas poseen enorme vitalidad en las identificaciones tradicionales y las adscripciones en redes de sentido a partir de referentes que escapan a la simbologa y el discurso dominante de la modernidad. Para ilustrar algunas de las ideas aqu desarrolladas, presentamos algunos procesos peculiares de creacin y representacin de las culturas populares fronterizas desde el corrido y la msica nortea a la onda grupera. Posteriormente, se analiza la perspectiva que sobre lo popular y la frontera se presenta en la pelcula Ni de aqu, ni de all, de la India Mara. Y por ltimo se ofrece una visin general sobre la mstica popular en la frontera Mxico-Estados Unidos y se analiza de manera especfica el culto a Juan Soldado, considerado el santo de los indocumentados. La frontera no es una conformacin homognea, tampoco los procesos culturales que en ella ocurren. En la frontera existen diversas construcciones de sentido, diferentes redes de significado, variados mbitos de interaccin. A esta condicin de conformacin de campos especficos de interaccin sociocultural con intensidades heterclitas y producciones de sentido diferenciables les denomino mbitos fronterizos. Los mbitos fronterizos se construyen como procesos histricos cuyos referentes provienen de relaciones cotidianas y refieren a procesos que implican colindancia e interaccin con lo que sucede del otro lado de la frontera internacional. En la frontera Mxico-Estados Unidos, existen diferentes aspectos de la accin social definidos por la colindancia, que se manifiestan como 101

desigualdades y contrastes pero tambin, acentan semejanzas y definiciones comunes, Los mbitos fronterizos se conforman en campos variados que acentan la presencia estadounidense, pero tambin en las diferencias con procesos que ocurren en lo mexicano no fronterizo, en ocasiones considerado bajo el genrico de lo nacional. De esta manera lo fronterizo conlleva el doble proceso de demarcacin el ala interaccin con lo estadounidense y como diferenciacin con lo otro nacional. Estas caractersticas participan en la conformacin y representacin de rasgos regionales en las culturas de la frontera. Tambin podemos identificar diversos mbitos transfronterizos, definidos por la existencia de cdigos o sistemas de cdigos culturales comunes en grupos de ambos lados de la frontera. Los mbitos transfronterizos aluden a campos de sentido compartidos por sectores de la poblacin de Mxico y Estados Unidos que delimitan acciones, estilos de vida, conductas e imaginarios sociales cercanos, como ha sucedido de manera paradigmtica con los movimientos juveniles de pachucos y cholos,25 o en las redes sociales tejidas y preservadas por comunidades indgenas con presencia en ambos pases. Los mbitos transfronterizos conforman redes de significado donde participa con intensidades variadas en poblacin de ambos lados de la frontera. Estos mbitos transfronterizos incrementan su relevancia cuando la cercana cultural es mayor, como sucede entre sectores indgenas y entre la poblacin mexicana y de origen mexicano que vive en Mxico y en estados Unidos. Los mbitos transfronterizos acentan su fuerza cuando la interaccin cotidiana es frecuente e intensa y puede reforzarse mediante el acceso a productos culturales comunes. Asimismo, los mbitos transfronterizos pueden participar en la acentuacin de la divisin social cuando se activan estereotipos, prejuicios y actitudes racistas. La prevalencia de formas de organizacin social y los imaginarios simblicos que fortalecen la divisin sociocultural de oportunidades pueden incrementar la funcin defensiva o afirmativa de los mbitos transfronterizos, como sucedi en los aos sesenta y setenta con el movimiento chicano. Los mbitos transfronterizos, frecuentemente se encuentran vinculados a condiciones objetivas de vida compartidas y la conformacin conjunta de matrices de sentidos donde se combinan de manera abigarrada situaciones nacionales, de clase, tnicas, de generacin, lingsticas, etctera. La interaccin fronteriza y transfronteriza conlleva procesos de transculturacin, diferenciacin, recreacin, resistencia y conflictos culturales que posibilitan la conformacin de lmites simblicos de adscripcin distintos a los prevalecientes en las llamadas culturas nacionales. Los mbitos fronterizos y transfronterizos comnmente han sido objeto de estereotipos y de la incomprensin, adjudicndoseles caractersticas de apocamiento, desnacionalizacin, prdida de identidad nacional y cultural y aguangamiento. Esta situacin ha propiciado juegos de representaciones mareadas por el desencuentro cultural entre lo fronterizo y lo no fronterizo y entre los diferentes niveles de relacin con los mbitos fronterizos y transfronterizos. La conformacin sociocultural de la frontera norte de Mxico implica la colindancia e interaccin con lo estadounidense. Sin embargo, lo que sucede al norte de la frontera no explica el conjunto de expresiones culturales que se presentan al sur de la misma, ni la anglosajona ha logrado la asimilacin y difuminacin cultural de amplios sectores de la poblacin de origen mexicano que viven en Estados Unidos. Lo estadounidense se reproduce y decodifica de mltiples maneras en los espacios cotidianos de la frontera donde se evidencian las desigualdades, los contrastes, las semejanzas, los deseos asimilaciones, las resistencias sociales y culturales. No obstante las evidentes desigualdades econmicas y sociales entre Mxico y Estados Unidos, la interaccin fronteriza implica diferencias, resistencias y conflictos, y son las culturas populares las que presentan mayor capacidad para preservar y recrear elementos de cohesin cultural. En la frontera encontramos una rica expresin cultural popular que involucra manifestaciones juveniles al estilo de los pachuchos, los cholos o los lowriders, as como punks o roquers, que han participado en la delimitacin del escenario urbano durante las ltimas dcadas. Los jvenes constituyen uno de los ms ricos componentes de recreacin e innovacin cultural en la frontera, destacando por sus expresiones simblicas la juventud pobre que habita en las colonias populares. La historicidad de la poblacin de origen mexicano en Estados Unidos, entre la que se encuentra la poblacin chicana, muestra una imbricada relacin entre pertenencia tnica y clase social. Tradicionalmente la poblacin de origen mexicano que vive en Estados Unidos ha pertenecido a los sectores de trabajadores pobres y muchos de sus 102

intelectuales poseen fuertes vnculos y experiencias con el trabajo agrcola, el tendido de vas, los servicios o la industria. Estas vivencias son marcas de vida profundas que han impactado sus expresiones artsticas. El arte chicano posee la conspicua huella de expresiones populares vinculadas con el origen mexicano, y han sido parte fundamental de la expresin simblica de diferentes movimientos sociales, polticos y artsticos chicanos. Diversos estudios realizados en la frontera norte de Mxico y entre la poblacin de origen mexicano en Estados Unidos, indican que la vinculacin cultural, a partir de los smbolos compartidos derivados del origen comn, son ms fuertes entre los sectores populares que entre los sectores medios y altos. En otras palabras, entre los sectores populares son ms fuertes los lmites de pertenencia a travs de los cuales se identifican y diferencian de la poblacin y la cultura anglosajona. Estos vnculos culturales cruzan la frontera y se manifiestan de manera destacada en los barrios, la msica (corridos, canciones rancheras, cumbias), las danzas, las expresiones grficas tales como murales o graffiti, la medicina tradicional, el teatro, las fiestas, los cuentos, las tradiciones orales, los mitos, las leyendas, los juegos o la mstica popular, donde personas como El Nio Fidencio, Pedrito Jaramillo o Juan Soldado tienen devotos en ambos lados de la frontera. Muchas tradiciones permanecen e influyen en la vida de una parte importante de la poblacin de origen mexicano en ambos lados de la frontera, porque las tradiciones son cosa del pasado, sin imgenes actuales, presentes que se manifiestan en prcticas y rituales frecuentemente ignorados por las culturas dominantes. La prevalencia de prcticas de culto popular nos remite a una posicin donde la experiencia social incorpora la influencia de fuerzas mgicas en la cotidianidad. En la frontera norte de Mxico y sur de Estados Unidos la construccin de lo popular involucra las fronteras culturales frente al mundo anglosajn, dada la abigarrada conformacin y en desventaja de lo mexicano con la pobreza en contextos definidos por divisiones socioculturales en los espacios de representacin y de poder. Esta situacin ha sido una marca importante en el arte chicano, que recuper estampas y smbolos provenientes de la vida cotidiana de los barrios mexicanos y chicanos. Lo popular refiere a las prcticas culturales heterogneas portadoras de diversos rostros y tiempos sociales. Algunos de sus rasgos conspicuos provienen de la msica y los cantos.

1 Vese Manual Ceballos Ramrez. La epopeya de la fundacin de Nuevo Laredo: el nexo entre la tradicin y la historia, en Jos Manuel Valenzuela Arce (comp.). Entre la magia y la historia: tradiciones, mitos y leyendas de la frontera, Mxico. CNCA/Colef. 1992. 2 Primer Encuentro Indgena Fronteriza Mxico Estados Unidos. En este encuentro se recuperaron avances de experiencias pioneras como las del los primeros y segundos encuentros continentales de pueblos indios del continente, celebrndose en Quito, Ecuador, del 17 al 21 de Julio de 1990, y en Temoayer, Edo. de Mxico del 8 al 13 de Abril de 1993. 3 Vase Marta Tello Daz. El mismo diablo nos robo el papel dos estudios de educacin y resistencia cultural entre mixes y tarahumaras. Mxico, CNCA. 1994. 4 A partir del levantamiento del Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) ha cobrado fuerza el cuestionamiento a los discursos indigenistas y el protagonismo a los propios pueblos. 5 Alejandro Figueroa. Por la tierra y por los santos, identidad cultural entre yanquis. Mxico, CNCA. 1994 6 Figueroa, Por la tierra, 1994, op. Cit. p. 111. 7 Una versin anterior de este apartado fue publicado en Etnia y nacin en la frontera Mxico- Estados Unidos en Nstor Garca Canclini (coord.). Culturas en globalizacin. Caracas. Nueva sociedad/CNCA/CLACSU, 1996. 8 Leopoldo Zamora Plowers, Quince uas y Casanova aventurero. Mxico. Patria. 1984. 9 Gerardo Cornejo Murrieta. Polticas culturales y recreacin individual. Cuadernos de divulgacin del Colegio Sonora, Hermosillo. 1995, p 13.

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10 Jos Thern. El cazador de los guachos, riata, la octava plaga, Mxico. Editorial Tiburn Descalzo, 1984. 11 Ibid. p XI del prlogo. 12 Ibid. pp 21 y ss. 13 Palabras segn el Vocabulario Sonorense de Horacio Subatzo proviene del ...... La hierba y designa a cuantos fueron resultados de su nacionalidad y corrieron la suerte del territorio que se puch a nuestro pans Horacio Subatzo. Vocabulario Sonorense, Hermosillo. Instituto Superior de Cultura. 1991. 14 Ibid, pp 97-98. 15 Vase John Fiske, Cultural Studies and Culture of Everyday Life en Lawrence GROSSBERG, ET AL. (EDS). Cultural Studies, Nva York, Routledge, 1992. 16 Frente a esto, destaca que las verdades de estudios de casos que estn ms incrustados en contextos locales, configurados por intereses locales y coloreados por percepciones locales, en Renato Rosaldo, Cultura y verdad nueva propuesta de anlisis social, Mxico, CNCA/Grijalbo, 1991. 17 Estando de acuerdo con la idea de identidades personales que se expresan diferenciadamente en distintos espacios, contextos y campos de interlocucin, diferimos del concepto de identidades personales mltiples que aluden a una suerte de condicin esquizofrnica. 18 Rosaldo, Cultura..., 1991, op cit, pp. 190-191. en este mismo sentido aade: Todos nosotros habitamos en un mundo interdependiente de finales XX marcado por el prestar y pedir en las porosas fronteras culturales y nacionales que estn saturadas de desigualdad, poder y dominacin, p. 199. 19 As, una cultura regional es aquella cultura internamente diferenciada y segmentada que se produce a travs de las interacciones humanas en una economa poltica regional. Los diversos espacios culturales que existen en una cultura regional pueden analizarse en relacin con la organizacin jerrquica del poder en el espacio (...) adems, una cultura regional implica la construccin de masas de comunicacin dentro y entre los grupos de identidad, marcas que, a su vez ocupan espacios Claudio Lomnitz-Adler, Las salidas del laberinto cultura e ideologa en el espacio nacional mexicano, Mxico, JM/Planeta, 1995. p.39 20 Lomnitz destaca los conceptos de cultura ntima, cultura de relaciones sociales, mitificacin, ideologas localistas, coherencia y espacios de mestizaje. Las culturas ntimas son expresiones regionales especficas de la cultura de clase que involucran al hogar y a la comunidad. La cultura de relaciones sociales alude a formas especficas de interaccin entre las culturas ntimas y, tanto las culturas ntimas como las relaciones sociales especifican la hegemona en trminos especiales. Si las ideologas son ordenamientos de uno o ms sistemas que definen las jerarquas o centralidad de los principios culturales, las ideologas localistas tratan de la naturaleza y de la ubicacin de una cultura ntima en la sociedad, y replantean la cultura de relaciones sociales, desde el punto de vista de la cultura ntima. Coherencia refiere a la conmensurabilidad (referencialidad y compatibilidad mutua) de las instituciones culturales y las creencias que producen. Espacio de mestizaje es un proceso de culturacin mediante el cual las comunidades sales de sus culturales de origen, sin asimilarse a la cultura dominante, Lomnitz, 1995. 21 Pablo Segio Vila, Everyday Life, Cultura and Identily on The Mexican American Border, The Ciudad Jurez, El Paso Case. Disertacin presentada en la Facultad de Graduate School of The University of Texas en Austin, agosto de 1994. Vase tambin a travs de la frontera: Ciudad Jurez-El Paso, Identidades Sociales en la frontera Mxico-Americana, marzo de 1993. 22 Angie Chabram-Dernersesian. 23 Gloria Anzalda, Bardeilands, la Frontera the New Mestiza, San Francisco, EUA, Spinters/Aunt Lute. 1987. 24 Para Anzalda, los chicanos tienen tres madres: Guadalupe la madre virgen que no les ha abandonado; la chingada (Malinche), la madre violada que ellos abandonaron y la llorona, la madre que busca a sus hijos perdidos y que es una combinacin de las otras dos. 25 Vase, Jos Manuel Arce, A la brava se cholos, punks, chavos banda. Mxico, Colef, 1987. El color de las sombras chicanos, identidad y un estilo (en persona).

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UNIDAD FORMACIN SOCIAL MEXICANA Lo poltico y lo econmico en nuestra Cultura Introduccin

III

En esta tercera unidad se pretende que los estudiantes tengan un acercamiento a algunos aspectos que estn sumamente relacionados con su cultura, identidad y entorno social, estos temas son la poltica y la economa. Para realizar lo anterior, en el aspecto econmico se toma el concepto de revolucin pasiva, entendido como aquellas transformaciones estructurales del sistema, sobretodo en lo econmico, efectuadas por las elites polticas sin considerar al pueblo en tales decisiones. Lo atractivo de la lectura de Semo es que hace un acercamiento a la economa sin llegar a lo tcnico matemtico como se ha caracterizado la economa en los ltimos lustros. El concepto fue acuado por el maestro Enrique Semo, quien es catedrtico de UNAM y UACJ, funcionario de gobierno en el Distrito Federal, adems ha escrito libros, ensayos y artculos en diversos peridicos y revistas de circulacin nacional. El lenguaje utilizado por el maestro Semo es suficientemente accesible para el estudiante de pregrado, con lo que se logra aumentar su comprensin y entendimiento En el aspecto poltico sobresalen dos lecturas la Hctor Aguilar Camn y Lorenzo Meyer y la de Javier Garcadiego. Aguilar y Meyer, tratan el asunto de las instituciones y actores polticos del sistema poltico mexicano, esta lectura permite comprender cules son los actores polticos relevantes en el escenario poltico del pas, desde la escuela y la iglesia, pasando por los partidos polticos y el ejrcito hasta llegar a la influencia extrajera y los campesinos. Es un ensayo, que puede llegar a ser denso en su contenido y lenguaje, pero luego de avanzar un poco en su lectura nos deja suficiente informacin para comprender mejor el sistema poltico mexicano. En esta lectura se plantea claramente los distintos procesos de transformacin del sistema poltico mexicano; cambios que han pasado de las luchas armadas a las luchas en las mesas de discusin; Se describe claramente como las transiciones, y sobre todo la mexicana, son procesos tortuosos, donde distintos factores estn en constante reconfiguracin; procesos que trastocan a los actores y a las instituciones polticas en los diferentes momentos histricos. Nuestro sistema poltico, por ms de 70 aos de partido hegemnico, desat un proceso de transicin lento, que fue gestndose desde la formacin de un sistema de partidos, y de varias reformas electorales; que si bien en la mayora de los casos era promovida por un gobierno con una vocacin democrtica sui gneris, siempre tuvo dos elementos importantes, los puntuales procesos electorales en los distintos niveles de gobierno y la disposicin a la negociacin de los distintos actores polticos. Esta lectura, definitivamente, permite a todos aquellos que deseen comprender un poco lo que la transicin poltica a sido para nuestro pas, una comprensin en un lenguaje claro y directo, para personas que no estudian ciencias polticas; asimismo queda claro que uno de los factores que propician la transicin poltica de un pas, son la participacin y el conocimiento de causa y esta introduccin nos permite hacer un acercamiento histrico-terico a un tema de aristas variadas y que no se percibe de una sola mirada, ms cuando no somos doctos sobre el tema. Para actualizar respecto al momento histrico que estamos viviendo se considero necesario incorporar a esta unidad una lectura que explica los planteamientos del Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional que han sido sumamente importantes para la sociedad mexicana actual, donde se estudia el impacto que ha tenido en el Sistema Poltico Mexicano la aparicin de este grupo que vino a modificar varias cosas en la poltica mexicana. Consideramos importante, incorporar este punto para que el estudiantado conozca los acontecimientos contemporneos relevantes. Finalmente queremos mencionar, que las lecturas de esta unidad integran una visin amplia y diversa sobre las realidades culturales y sociales de nuestro pas y regin.

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Jess A. Rodrguez Alonso y Vctor Garca Mata

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REVOLUCIONES PASIVAS EN MXICO Dr. Enrique Semo (Versin estenogrfica: Carlos Morales Aguilera) REVOLUCIN PASIVA: Concepto sociolgico que se usa para designar el intento de una elite a travs del uso del Estado, del Gobierno, para introducir reformas de gran envergadura, profundas, en la economa y en la estructura social de un pas, sin recurrir para ello ni a la opinin ni a la participacin de los gobernados, sino manipulando a los gobernados y administrando los efectos sociales de estas reformas econmicas. Eso es lo que se llama una revolucin pasiva. Es una revolucin porque indudablemente cambia la estructura de un pas y es pasiva para las masas, para el pueblo, para la mayora de la gente porque nadie les pregunta si quieren o si no quieren participar sino que se les van imponiendo los cambios. En Mxico ha habido tres pocas en que se ha intentado ese tipo de transformaciones: las reformas borbnicas, la poca de Porfirio Daz y el periodo sexenal de Carlos Salinas de Gortari. El primer intento de transformar a Mxico desde arriba y que son las reformas borbnicas viene desde Espaa, tiene una dinmica del imperio espaol, pero realmente es bastante profundo porque los cambios que se introducen si cambian en forma substancial el funcionamiento de la economa. La segunda revolucin pasiva se produce en la poca de Daz cuyo agente o sujeto principal son los gobiernos encabezados por Porfirio Daz desde 1876 a 1910 con una breve interrupcin, pero el General Gonzlez fue impuesto por Daz, por lo que podemos hablar de una poca dominada por la personalidad de Porfirio Daz, y claro, alrededor de l, a partir de los aos 80s haba un grupo de tecnocrticos formado en el extranjero, miembros de las clases altas de la sociedad, que trae el espritu de la modernizacin y al que llamaban los cientficos. No es muy diferente al grupo de hoy pero s mucho ms exitoso. La tercera revolucin pasiva en Mxico se inicia en 1982 bajo el gobierno de Miguel de la Madrid, periodo en que entra al poder un grupo tecnocrtico educado en Harvard, Yale, etc., que tambin produce una transformacin de la economa mexicana. Lo que vamos a hacer es ver como se pueden comparar pocas tan distantes como los aos finales del Siglo XVIII, finales del Siglo XIX y finales del Siglo XX.

PRIMERA REVOLUCIN PASIVA En primer lugar existen medidas, ndices que nos pueden decir si la poltica colonial tuvo sus periodos de auge y sus pocas de depresin? O no existen ndices de ese tipo? Y diremos que s los hay pero que su valor es mucho ms limitado que los ndices que poseemos en la actualidad. Para estos ndices vamos a recurrir a la informacin estadstica de aquella poca. (Los conceptos de producto nacional bruto, inversin, etc. no existen, pero tenemos otros ndices). El primero, el que mejor se llevaba, es la produccin minera, la produccin de plata, puesto que toda la plata causaba un impuesto a la Corona. Puesto que la mayor parte de la plata producida en el pas se exportaba a Espaa, el registro de la produccin se llevaba con cierta regularidad, con cierta exactitud. Para ello se usaban en primer lugar las casas de moneda a donde la plata era llevada en forma de lingote y ah era transformada en monedas para ser transportadas despus a Espaa. Y como haba que pagar el quinto real sobre la produccin de plata, el Estado ejerca todo su poder para obligar a los mineros a registrar, ms o menos, la produccin de la plata. Entonces ste es el primer ndice que tenemos. El segundo ndice que tenemos tambin proviene de un impuesto: el diezmo. Todos los productores de la Nueva Espaa de productos primarios: agrcolas, ganaderos, silvicultores, etc. pagaban directamente a la Iglesia el 10% del valor del producto o el 10% de producto. Si se cosechaban 15 melones, un meln y medio era para la Iglesia. Era un impuesto anual sobre el producto nuevo, no sobre la propiedad, y era cobrado con un gran rigor ya sea directamente por la Iglesia que tena sus cobradores de diezmo, sus contaduras de diezmo, o bien alquilaba el cobro del diezmo a particulares a cambio de una cantidad equis. En realidad no se quedaba con todo la Iglesia sino que deba de entregar parte al Estado. Hubo periodos que el Estado era el que cobraba los diezmos y le daba parte a la Iglesia.

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La tercera fuente que tenemos es la de las aduanas. A la aduana de Veracruz llegaban los barcos desde Espaa. Estos barcos en Espaa eran meticulosamente registrados en Sevilla con toda su carga y luego al llegar a Veracruz una vez ms se registraba todo lo que ingresaba al pas. Utilizando estas tres fuentes nosotros podemos tratar de darnos una idea de como andaba la economa en esos aos. En primer lugar, durante el periodo inicial despus de la conquista los espaoles se pasaron recorriendo el territorio hasta que en 1548 se descubren yacimientos y a partir de entonces hasta 1630 la produccin minera est en constante auge. En 1559 se producan 85000 marcos de plata, en 1600 son 128000 marcos y para el ao 1635 tenemos 219000 marcos. Era fcil tener el registro de la produccin minera porque haba unas 2000 minas de las cuales 50 producan el 80% y las otras eran minas muy chiquitas. Para los diezmos no tenemos ndices para todo el pas, por ejemplo tenemos para Michoacn, Oaxaca, Puebla, pero para el norte tenemos datos muy parciales. Sin embargo observamos que para Michoacn los diezmos aumentan considerablemente entre 1560 y 1630. Casi se doblan. Lo mismo sucede en Oaxaca. En cuanto a los barcos en 1540 vinieron a Amrica 79 barcos con capacidad de 500 a 600 toneladas y regresaron 47. Diez aos despus eran 133 barcos los que llegaron a Amrica y regresaron a Espaa 82. De 1581 a 1613 se dobla el nmero de barcos de 1580. Para venir de Espaa a Amrica eran 90 das y el regreso era de 120 a 150 das, por las corrientes. Ellos venan en flotas para enfrentarse a los peligros. La imagen general para esos aos es una imagen de ascenso. La plata nos habla de una produccin acelerada, el diezmo nos habla de la produccin para el consumo y los barcos nos hablan del comercio exterior. La imagen es de auge. Que le pasa a la poblacin india de 1560 a 1630? Se muere. De 25 millones quedan 1.5 millones. Por un lado los nmeros nos hablan de un auge y la demografa de un desastre. En 1630 se da una crisis que durar cerca de un siglo en la cual los tres indicadores, plata, diezmos y comercio exterior muestran tendencias a una baja o estancamiento. Muchas tierras se dejan de cultivar, muchas minas se cierran sobre todo en el norte. La poblacin indgena lentamente empieza a recuperarse y para principios del Siglo XVIII tenemos 4 millones de indgenas. La hacienda empieza a aparecer hacia finales del Siglo XVI como forma predominante de unidad econmica. Los primeros 50 aos despus de la conquista fueron dominados por la encomienda. Para 1730 termina el periodo de depresin y todos los indicios son de un crecimiento. Mxico supera a Per como el mejor productor de plata del Imperio. Una sola mina mexicana, la Valenciana en Guanajuato, produce cerca del 40% de la plata mundial. El nmero de las minas chicas aumentan considerablemente y hacia finales del Siglo XVIII tenemos unas 4500 minas. La poblacin se duplica durante el Siglo XVIII. A finales de siglo Mxico tiene 6.5 millones de habitantes mientras Estados Unidos tiene 3 millones. Tambin el nmero de indios del norte de Mxico y sur de EEUU tiene una explosin demogrfica. De ah los ataques de las apaches. Las tasas de natalidad de Mxico son bastante estables; lo que cambiar son las tasas de mortandad. Y los diezmos tambin crecen. Tambin el comercio se repone. La Colonia tiene tres siglos. Uno de auge hasta 1630, otro de depresin y otro de ascenso que es el Siglo XVIII. La metrpoli pasa por el mismo ciclo. El Siglo XVI es el siglo de oro espaol en todos lo sentidos (por la plata de Amrica tiene auge). A finales del Siglo XVI hay una depresin en Espaa. El comercio se desploma, hay inflacin. En el Siglo XVII los piratas ingleses que acosan a las flotas espaolas son apoyados o no por el Estado ingls segn su inters poltico. Es una forma de hacer la guerra. Desde la conquista hasta 1700 Espaa es gobernada por la casa de los Habsburgo. Despus en 1700 se produce una lucha interna y gana la casa de los Borbones, casa que gobierna Francia y Austria. A medida que mejora la situacin econmica de Espaa en el Siglo XIII la casa de los Borbones considera que hay que modernizar a Espaa para que pueda competir con Francia, Holanda e Inglaterra que son pases que se estn modernizando rpidamente. El Siglo XVI y principios del XVII estn dominado por la expansin holandesa que es lo que ms se parece en aquella poca a una gran potencia econmica. En esa poca Amsterdam es el centro financiero del mundo contaba con una gran flota pesquera, bolsa de valores, grandes cantidades de dinero, especulacin, colonias. A mediados del Siglo XVII Holanda empieza a ceder el primer lugar a Inglaterra, y Francia aunque no es econmicamente tan adelantada es un pas muy grande que ha logrado su unidad nacional en forma temprana con cierto grado de organizacin y por eso puede competir con Holanda. 108

Los Borbones deciden reformar al pas para poder seguir compitiendo por el dominio del mundo y comienzan a introducir una serie de cambios: Primero quieren mejorar la estructura agraria, mejorar las condiciones de vida de los campesinos espaoles sobre el mercado interno. Dan tierras a gente con espritu capitalista que las van a usar con propsitos comerciales, y buscan reducir las tierras que tienen los nobles que tienen una concepcin rentista de la riqueza. Y comienzan a pensar y discutir reformas agrarias; Lo segundo es reducir el poder econmico de la Iglesia que es una corporacin que como no est regida por principios de lucro sino por los principios de la expansin de la Iglesia, de su poder, etc. tampoco es capitalista. Quieren cambiar el tipo de comercio que se hace con las colonias. Se dan cuenta que lo importante no es cuanta plata llega sino lo importante es cuanto se exporta a las colonias para exportar la industria espaola, pero eso significa que la gente de las colonias pueda comprar los productos espaoles en mayores cantidades. Se abren a la ciencia de su poca, a las artes mecnicas. Hay que cambiar la manera de pensar de la escolstica que domina la vida espaola. Todo el pensamiento se traslada de algunas verdades sostenidas por la Iglesia al pensamiento emprico que se est abriendo paso en los otros pases, el pensamiento basado en el estudio de la realidad; eso tambin significa una revolucin cultural. Pero claro, todo eso sin que el Estado pierda el control del pas, su poder, sin entrar en conflicto excesivo con las clases dominantes, y la nueva casa Real se embarca en lo que se llama las reformas borbnicas. Primero las aplica en la metrpoli. Una de las cosas que hace es abrir ms puertos para el comercio con Amrica (antes slo era Sevilla, despus tambin Cdiz, luego los catalanes, etc.). A partir de 1763 empiezan a introducir los cambios tambin en Amrica. Para eso mandan a la Nueva Espaa a un hombre de gran energa, con plenos poderes para hacer y deshacer que se enfrenta a los poderes existentes. Se hacen varios atentados para matarlo a los que sobrevive y luego pierde la mente: Jos Glvez. l recomienda primeramente bajar el precio del mercurio. Producto necesario para el beneficio de la plata. Los costos estn muy altos, hay que bajarlos para poder aumentar la produccin de plata y a partir de entonces crece la produccin de plata. En segundo lugar hay que reformar la administracin pblica que se ha transformado a travs de la corrupcin en expresin de las elites locales. Los criollos en realidad son los que controlan los gobiernos locales. Hay que poner el gobierno al servicio de la Corona, del poder colonial. Hay que mandar desde Espaa a los nuevos administradores y darles poder. Por supuesto la recaudacin de impuestos se multiplica. El gobierno virreinal apenas tena suficientes ingresos para financiar sus propios gastos, de repente con los nuevos administradores, los ingresos crecen considerablemente, y con dinero de la Nueva Espaa se mantiene buena parte del imperio espaol. Hay excedentes. - Se protege la propiedad indgena para que produzcan ms a condicin de que compren. Se les fuerza a comprar con un sistema que se llama repartimento. De esa manera se les obliga a ingresar al mercado, al mismo tiempo que se estn protegiendo sus propiedades para que puedan tener ms ingresos. - Se permiten todas las industrias que no compitan directamente con los productos espaoles. - Se reinicia la expansin hacia el norte porque adems ya en el norte estn apareciendo los franceses y los ingleses. Esta es la imagen de las reformas borbnicas. En realidad de algunas de ellas se habla ms de lo que se hace. Todava se discute cuanto de esto se aplic y cuanto tuvo xito. Algunas de las medidas producen un auge local pero al mismo tiempo esas reformas producen una cantidad de conflictos: con las comunidades indgenas, con los hacendados criollos que ven descender su poder, con los obrajes que ven frenada su expansin. En tiempos de Glvez se produce la expulsin de los jesuitas (1776) pero tambin en otras partes de Amrica, de Espaa y otros reinos europeos. Son expulsados a Italia. Esa expulsin es hecha con la venia del Papa y las propiedades de los jesuitas son expropiadas y entregadas a una fundacin que las va a vender. El carcter de la orden jesuita es de participacin en el juego por el poder, ya que cuenta con un personal altamente calificado que se dedica a educar a la elite con quien establece estrechas relaciones.

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SEGUNDA REVOLUCIN PASIVA En primer lugar vamos a hablar del periodo de Porfirio Daz, pero antes permtanme decirles algunas palabras sobre las ondas de Kondratieff. Kondratieff es un economista norteamericano de origen ruso que desarrolla una teora basada en mediciones estadsticas que nos dice que el capitalismo se desarrolla siguiendo dos tipos de ciclos. Ciclos cortos de ms o menos 10 aos en que hay crisis, y luego despus de la crisis viene una recuperacin, un auge que desembocar en una nueva crisis. Tenemos la primera crisis que l registra en el capitalismo, en los pases desarrollados en 1817. Es un momento de gran baja del producto, de crisis de las bolsas de valores, descensos de los precios, reduccin del comercio, todo lo que entendemos por una crisis. Luego se inicia una poca de recuperacin que llega a un clmax y despus viene un descenso que desemboca en otra crisis. Los datos estadsticos que tenemos de los ciclos entre 1817 y ms o menos mediados del siglo XX nos registran cierta regularidad de estos ciclos de 10 aos. A mediados de este siglo XX la cosa se vuelve mucho ms catica, complicada y el ciclo parece volverse loco. Pero por ms de 150 aos se dieron esos ciclos cortos. Pero aparte de esto, Kondratieff registr ciclos largos de 50 aos y dice tomando 1817 que hay un ciclo largo que comienza con un punto bajo, tiene un ascenso y luego un descenso y que dura 50 aos. Pero son 50 aos que pese a los cortes internos de cada 10, son 50 aos de ascenso. Entonces entre 1817 y 1867 la economa mundial tiene un ciclo de descenso, y a partir de 1870 se inicia un ciclo de ascenso, de tal manera que aparte de los ciclos de 10 aos, se registran ciclos de 50 aos y estos son ciclos largos. Entonces de 1810 a 1870 habr un ciclo depresivo y desde 1870 a 1929 habr un ciclo ascendente. Y en efecto, el impacto que tiene la economa internacional en la economa mexicana a partir de 1870 es ascendente. Hay grandes exportaciones de capitales de los centros industriales, hay gran demanda para productos de materias primas, crece vertiginosamente el comercio, la construccin de los ferrocarriles crecer para beneficio de la industria. Entonces el cambio de la coyuntura mundial tiene un impacto favorable para Mxico. Y el inicio de ese ciclo largo de ascenso coincide con una serie de cambios en Mxico que le permiten aprovechar plenamente las posibilidades que se dan. Cules son esos cambios? En 1867 han terminado las guerras civiles, las invasiones extranjeras y se ha consolidado un Estado mexicano nuevo que tiene legitimidad por varios hechos: Primero porque ha redistribuido la riqueza del pas, se la quit a la Iglesia y se la entreg a privados, claro que stos quedan comprometidos con el Estado. Segundo, porque ha introducido una serie de cambios que propician el desarrollo de una clase media. Tercero, porque han resistido ante el enemigo externo con xito consolidando la nacin y el nacionalismo mexicano. Eso en el campo del Estado, pero el campo de la agricultura hay una recuperacin respecto a los magros periodos de los primeros 50 aos del Mxico independiente, de tal manera que la agricultura se ha recuperado de los efectos de las guerras y est en condiciones para crecer. La poblacin del pas reinicia su fase ascendente y en ese momento llega el impacto desde afuera: En primer lugar abundante capital extranjero se invierte en el pas. En segundo lugar crece la demanda de productos de exportacin mexicanos: algodn, ganado, caf, azcar, minerales industriales y no slo plata, henequn, y con el crecimiento de la exportacin crece la capacidad de importar de Mxico, hay con que pagar. Con el crecimiento de la poblacin y el crecimiento de las ciudades crece el mercado interno. Y entonces se da el tremendo impulso que significa para ese mercado interno los ferrocarriles. Zonas enteras del pas que estaban aisladas donde la produccin tena un carcter totalmente local y aunque no estn tan cerca de los ferrocarriles, son jaladas al mercado nacional. Mxico inicia un proceso de industrializacin serio. Ese es el panorama del pas en la poca, y a la cabeza del gobierno mexicano est un grupo de gente que una vez ms se propone modernizar al pas, se propone poner al pas al nivel de los pases ms desarrollados del mundo. Y entonces comienzan a introducir una serie de reformas: 1.- Facilitar enormemente la entrada de capital extranjero. El capital extranjero se multiplica, crece, invierte en ferrocarriles, en la nueva minera, en la nueva industria, compra tierras, invierte en la exportacin de henequn. 110

Entonces las reformas empiezan a abrirle la puerta al capital extranjero, cosa que Mxico hasta entonces haba estado relativamente cerrado. 2.- Se emprende una poltica tendiendo a la liquidacin final de las comunidades indgenas y su sustitucin por propiedad privada orientada para la produccin para el mercado. Smbolo de esta poltica son los deslindes, se contratan compaas extranjeras para que levanten el catastro de las tierras, vean cuales estn amparadas con ttulos de propiedad legales y cuales estn en peligro de perderse; adems de eso se protege la expansin de las haciendas modernas comerciales para aumentar la produccin y modernizar la economa agrcola. 3.- Se crea una banca moderna que comienza a dar crditos a la produccin, fundamentalmente crditos a la modernizacin de la agricultura que tienen un carcter hipotecario. Si yo te presto, en aval del prstamo, pones las tierras, me pagas el prstamo y se acab todo. 4.- Negocian con todos los pases tratados de libre comercio en los cuales Mxico se abre aboliendo restricciones al comercio con otros pases lo que facilita enormemente el trfico de mercancas. 5.- Mxico reinicia la poltica de contratacin de prstamos de exterior. Prstamos que son invertidos en el financiamiento del desarrollo. Por ejemplo en un momento determinado el gobierno considerando que es peligroso el control de los ferrocarriles por capital norteamericano, nacionaliza los ferrocarriles con dinero de prstamos extranjeros. Invierte buena parte de ese dinero en fomento y el resultado es que el pas aprovecha plenamente el impulso que le proporciona la onda larga de ascenso que hay en la economa mundial y medido en trminos de crecimiento y de desarrollo econmico de ciertas ramas se logran resultados extraordinariamente positivos. Las reformas introducidas por Daz tienen sus efectos: En primer lugar en el campo las comunidades indgenas se ven reducidas, cercadas. La relacin de poder se inclina a favor de los hacendados en la fijacin de salarios, en las condiciones de trabajo de los peones. La autonoma de los pueblos que estaba basada en buena parte en cierta debilidad del poder central hasta entonces, se va restringiendo y por otro lado, claro est, hacendados y una capa de rancheros se ve beneficiada por el desarrollo. Los trabajos de deslinde se pagan con tierras, las compaas deslindadoras cobran con una parte de las tierras deslindadas y por lo tanto aparecen grandes propiedades extranjeras, no necesariamente de tierras muy buenas. Pero aparecen sobre todo en el norte ese tipo de propiedades. En la industria, las nuevas industrias mexicanas algunas de las cuales son ultramodernas puesto que estn hechas con las ltimas novedades, encuentran enormes dificultades para su desarrollo que han fincado en el mercado interno y peores dificultades para competir con otras empresas para la exportacin. En muchas ramas de la economa el dominio del capital extranjero crece desmedidamente. La deuda externa crece, y claro los pagos de los intereses se hacen regularmente porque los ingresos del Estado crecen a medida que sus ingresos fiscales aumentan con el auge de la economa, pero el peso de la deuda en el presupuesto pblico aumenta considerablemente. En las exportaciones Mxico logra un gran crecimiento en la exportacin de productos de materias primas pero no logra despegar en la exportacin de productos terminados. Y el ingreso del pas se polariza ms de lo que ya estaba. Gran parte de la nueva riqueza creada va a parar a manos de un sector limitado de la poblacin. Y an dentro del grupo de los cientficos utilizan las palancas que proporciona el poder poltico en favor de un sector limitado de esa burguesa y surgen en el norte, Monterrey y otros lugares del pas, grupos que han sido negativamente afectados por el poder de los cientficos. Los cientficos no son ningunos tontos, conocen el pas econmicamente hablando, tienen el pulso del pas y su idea es que este desarrollo de las ramas productivas, los FFCC, la gran industria, la agricultura de exportacin, los centros de materias primas como Yucatn con su henequn, no pueden dejar de beneficiar a la larga al pas.

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A medida que se acerca 1910 comienzan a darse cuenta que hay seales rojas en el sistema y comienza la discusin y examen de algunos de los grandes problemas. En el problema agrario algunos de ellos se declaran porque las tierras no trabajadas sean repartidas. Ya vimos como una hacienda no puede funcionar sin tierras no trabajadas porque necesita presionar la mano de obra, porque necesita el monopolio de los mercados locales. Se han quedado sin tierra la mayor parte de los campesinos, esta es una situacin explosiva, lo que podramos hacer es que las tierras no trabajadas dentro de las haciendas sean repartidas. Comienza la discusin de una idea de reforma agraria o es la discusin alrededor del grado de las inversiones extranjeras, lo que lleva a la nacionalizacin de los FFCC. Adems inicia la discusin acerca de la presencia excesiva de capital norteamericano y la necesidad de diversificar las relaciones comerciales y las inversiones extranjeras en Mxico en favor de otros pases. Pero mientras ellos discuten las contradicciones se agudizan: En primer lugar en 1907 hay una gran crisis econmica mundial que tiene una serie de grandes efectos en Mxico: inflacin en el campo, lo que reduce los ya muy exiguos salarios. El retorno de los EEUU de miles de trabajadores como resultado de la crisis en el pas del norte, provocaron el engroso de las filas de desocupados en Mxico. Quiebra de miles de pequeos empresarios y comerciantes que se han beneficiado con el auge anterior. Y la situacin se agudiza para formarse el cuadro del cual saldr la revolucin de 1910. sa es pues la segunda revolucin pasiva en la historia de Mxico, segundo intento de cambiar el pas desde arriba; de privilegiar ramas clave, ramas punta que tericamente deben jalar la modernizacin de todo el resto del pas.

TERCERA REVOLUCIN PASIVA El tercer intento de algo similar se produce de 1982 hasta nuestros das. El grupo que asciende al poder dentro del sistema oficial, no desde fuera de l, sino dentro del sistema oficial, concibe la economa de Mxico en una forma completamente diferente a como esa economa era concebida en los aos de sustitucin de importaciones (de1940 a principios de los 70s). Sus concepciones se derivan y se apoyan en concepciones que se transforman en dominantes en los pases desarrollados. En EEUU se les da el nombre de reaganismo, el consenso de Washington o de la corriente friedmaniana. En Inglaterra se le considera como teatcherismo. En el FMI en el BM, dominados por los principales pases, tambin estas concepciones se imponen ya desde los 70s y en los 80s estn en pleno auge y estas concepciones son adoptadas en Mxico en funcin de una realidad, no solamente es un cambio cultural, sino la realidad es que el modelo que ha orientado el desarrollo bastante acelerado de Mxico en los 50s, 60s, 70s comienza a mostrar serias dificultades para continuar funcionando. Instituciones, mentalidades, medidas, polticas econmicas que fueron exitosas en los aos 50s, 60s se transforman en obstculos del crecimiento y del desarrollo. Entonces este grupo tecnocrtico cuyo representante ms audaz es Carlos Salinas de Gortari no solamente desde 1988 sino ya desde antes, toma el poder. La batalla de CSG y Silva Herzog por la sucesin presidencial es ganada por CSG porque de la Madrid acepta un proyecto de reformas mucho ms radical, mucho ms ortodoxo, mucho ms tcnico, que el que propone Silva Herzog. Esas reformas que ya desde entonces ganan y que son estimuladas, apoyadas, fomentadas por los organismos internacionales, porque estn pasando en el pas del norte y en todos los dems pases desarrollados, recurren a una idea que nada tiene de nueva pero que durante 30 aos fue condenada al ostracismo. Y es la idea de que el gran motor del desarrollo econmico es el libre mercado, la iniciativa individual, el libre juego de los factores de la produccin definidos como el trabajo, el capital, el how know, la tecnologa. Esta idea que durante la poca de Keynes por el predominio de su pensamiento en los 50s, 60s, fue relegada a la marginalidad. Los primeros libros de Friedman, de Hannover, tienen poco efecto, son obras marginales antes de finales de los 70s. 112

La proposicin fundamental es sta: dejad al mercado libre, adoptad una poltica monetaria sana, permitid a los factores de la produccin recibir lo que les toca realmente en este juego del mercado y veris un auge para todos. Todos saldrn beneficiados como sucedi a principios del Siglo XIX. La idea no es nada nueva pero es la reformulacin de una vieja idea en trminos contemporneos y encuentra eco en sectores de los grupos dominantes, en sectores polticos importantes que transforman esas ideas marginales en rectoras. Esas ideas que van ganando economas que se encuentran en serias dificultades siguiendo los modelos keynesianos y marxistas en los pases del este de Europa que se encuentran en serios problemas en la dcada de los 70s y esta corriente parece ofrecer soluciones insolubles dentro del marco del pensamiento marxista o keynesiano. Y as, en Mxico, nuestros cientficos del Siglo XX comienzan una serie de reformas: 1.- Para aumentar la productividad, modernizar la economa mexicana, se diagnostica deshacer todas las medidas proteccionistas que privilegian al mercado interno mexicano con respecto a la articulacin de Mxico en la poltica internacional. 2.- Reducir la presencia y la actividad del Estado en la economa o su presencia directa como productor, por medio de privatizaciones y en la reduccin de las instituciones estatales designadas a intervenir directamente en el crdito y en la produccin. As pues, primero apertura comercial, abolicin de los sistemas proteccionistas, y en segundo lugar privatizacin que reduce el peso del Estado en favor de la empresa privada. 3.- Abolicin de las limitaciones al ingreso del capital extranjero del pas. Se da enormemente este ingreso y abrindole planos, porcentajes, actividades que estaban tradicionalmente cerrados en el viejo modelo. 4.- Reduccin de las funciones sociales del Estado en la seguridad social, educacin y otros mecanismos de redistribucin del ingreso. 5.- Reforma de la Constitucin de 1917 en materia de propiedad agraria. Abrir el sistema agrario creado en la Revolucin Mexicana y sobre todo en el periodo de Lzaro Crdenas que ha entregado casi la mitad de las tierras a manos directas de los campesinos de una manera que impide su comercializacin, que impide su privatizacin. Abrir ese sistema al juego del mercado de tierras para permitir el regreso del capital privado a la agricultura de la cual se ha sustrado durante un periodo muy prolongado. 6.- Ruptura del pacto corporativo del Estado mexicano con los campesinos, obreros y los sectores de clase media. El pacto tena trminos simples y claros: El gobierno de la Revolucin, el PRI le dio a los campesinos tierra y los campesinos le dieron a cambio un apoyo poltico incondicional. Como deca Calles, estos huarachudos tienen que entender que slo tendrn tierra si nos dan su apoyo poltico incondicional. Con los obreros proteccin de todo tipo, seguridad social, seguridad al nivel de sus salarios al movimiento obrero organizado. Y a las clases medias el estmulo a su desarrollo a estatus del profesionista en la sociedad, a la movilidad social, al paso de los sectores medios del campo a la ciudad con facilidad, la educacin superior gratis que es un canal de movilidad social enorme a cambio de que las organizaciones de ingenieros, de mdicos, etc. apoyen incondicionalmente al sistema del seor Presidente. Ruptura de todo esto para poder incumplir su parte del pacto. El pacto corporativo desaparece y en su lugar se establece el mercado automtico al igual que estoy estableciendo el mercado econmico. Porque el pacto corporativo tiene una base social y econmica bien definida. Entonces no podra yo reformar si no hay una ruptura con el pacto. Esos cambios se realizan a diferencia de las reformas del porfiriato y a diferencia del Siglo XVIII en condiciones econmicas extraordinariamente adversas: Primero Mxico tiene una inmensa deuda externa en que los gobiernos que ahora se llaman populistas, para mantener las tasas de crecimiento, para intentar una redistribucin del ingreso, han contrado enormes deudas en el 113

extranjero y que despus que en el mercado las tasas de inters se disparan, se vuelve un peso terrible sobre la economa mexicana y comienzan las crisis internas y el servicio de la deuda representa el 6%, 7% del producto nacional que naturalmente reduce considerablemente las posibilidades de inversin dentro de la economa. En segundo lugar la inestabilidad financiera mundial junto con errores de poltica econmica, junto con el privilegio que se da a la relacin con el inversionista extranjero, con los fondos internacionales, producen en nuestro pas una serie de crisis cclicas estremecedoras de carcter financiero, 1976, 82, 85, 86, 94 que es la ms dura de todas. Entonces a diferencia de las otras dos revoluciones pasivas, sta se realiza en condiciones de extrema vulnerabilidad de la economa mexicana y en un periodo en que la economa mundial est tambin en serias dificultades. La estructura de la economa mexicana es hoy da muy diferente a la de 1980 y esto no debe pasrsenos por alto. La filosofa dominante de nuestro pas, o la ideologa o el conjunto de valores dominante han cambiado totalmente. Si le dicen a un obrero o a sectores populares mexicanos en 1975 que el Seguro Social va a dejar de ser un derecho de los mexicanos y va a dejar de ser una solucin que el Estado cumple con sus representados, para transformarse en una inversin privada, una relacin entre el individuo y el mercado de valores como son las afores, habra habido movimientos de protesta y ahora se est produciendo una liquidacin del Seguro Social y toda su filosofa como logro de las luchas obreras etc., etc. sin que haya una reaccin. Si al campesino se le hubiera dicho que se van a abolir todos los subsidios a los precios del maz, los prstamos de los bancos oficiales que en la mayora de los casos no se volvan a pagar, creando una cartera vencida inmensa etc., hubiera habido protestas. Los dos primeros intentos de revolucin pasiva terminaron en levantamientos revolucionarios, revoluciones sociales. El levantamiento de Hidalgo no es un levantamiento de criollos, de sectores medios de la sociedad para conseguir autonoma dentro del imperio espaol, sino es una explosin social. Hidalgo empieza con 600 hombres en Dolores y dos meses despus tiene 80000 personas siguindolo y cuya composicin es francamente popular: jornaleros del campo, mineros, etc. Se produce una revolucin que dejar espantados a conservadores y liberales. A Mora no menos que a Alamn. Hablarn con terror de esta explosin social de 1810-1821, pues consideraban que lo peor que puede pasar es una repeticin. En 1910 los nicos que hablaban de revolucin abiertamente eran gente del Partido Liberal que desde 1903 intentan diferentes formas de revolucin: la guerrilla, la propaganda periodstica, la organizacin obrera, etc. El resultado social de las reformas de 1982-1977 es que no estamos en revolucin sino estamos en proceso de reforma poltica en la cual el Partido transita de un pacto corporativo a un pacto de democracia limitada a la norteamericana ms o menos: Estado de derecho, divisin de poderes. Pero tambin al mismo tiempo hay un cambio tremendo en los agentes polticos de nuestro pas. Ustedes ya no ven como en los 50s, 60s las grandes acciones obreras, ven ustedes rara vez las grandes acciones campesinas de toma de tierras (Echeverra y las tomas de tierras en los 70s), los grandes movimientos estudiantiles (68 en todas las universidades del pas). Vemos ahora nuevos agentes: ciudadanos que votan porque ahora s se puede votar, ONGs protestan, una prensa ms libre, y claro, junto con esto, en los sectores ms marginados las viejas formas de resistencia: las guerrillas, la violencia y el desmoronamiento de las instituciones del viejo sistema. El PRI ha iniciado una escisin desde 1986 que no para, es una llave abierta: primero la corriente democrtica, ahora son nuevos dirigentes polticos: Gonzlez Pedrero, Camacho y miles y miles que se pasan a la oposicin. Las viejas instituciones del pacto corporativo estn desgastadas, en algunos casos aparecen alternativas claras, por ejemplo el sistema de 8 partidos, en otros casos la aparicin de una prensa que crea opinin con una fuerza independiente cada vez mayor. Es un proceso que junto a la transformacin econmica se da tambin una transformacin poltica que no adopta las formas de una revolucin sino de reformas. Cmo comparamos estos tres periodos de revolucin pasiva?, qu tienen de comn, qu tienen de diferente?, tiene sentido la comparacin entre ellos, nos dice algo?, es el tipo de historia comparada en periodos que tambin puede abrirnos campos de conocimiento que la teora econmica en s no los abre. Por ejemplo comprender que la

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idea que el mercado lo resuelve todo tiene en Mxico exactamente 150 aos de existencia, que fue ya promovida y presentada con gran talento por los idelogos del liberalismo mexicano. Los intentos de la transformacin desde arriba han desembocado en lo que han desembocado y los impulsos a esas transformaciones en ninguno de los casos vinieron plenamente desde adentro. En el primer caso vino desde Espaa, en el segundo caso vino por esa onda larga de auge mundial de la cual Mxico se benefici, y ahora proviene por procesos que se ha dado en llamar globalizacin y por una serie de procesos de revolucin tecnolgica de una envergadura superior a las anteriores

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LA TRANSICIN MEXICANA Hctor Aguilar Camn/Lorenzo Meyer Las ltimas dcadas La sociedad mexicana de mediados de los ochenta viva la sensacin generalizada de un cambio de poca, la sospecha de una gran transicin histrica. Los sntomas acumulados del cambio sufrido por el pas y su sistema institucional durante las ltimas cuatro dcadas, hacan cada vez ms evidente la citada transicin. A partir de 1968, uno por uno los elementos constitutivos del pacto de la estabilidad se haban ido erosionando. La rebelin estudiantil de ese ao fue el ms celebre pero no el nico rechazo al monlogo institucional de las dcadas del milagro mexicano. En el curso de los aos setenta apareci dentro del movimiento obrero una disidencia organizada, la Tendencia Democrtica que lleg a cohesionar amplios contingentes y a ofrecerse en un momento dado como alternativa al liderato obrero tradicional. Desde 1975, el sistema asisti a una progresiva rebelin empresarial y a la paulatina organizacin independiente de grupos y capitales que hasta ese momento haban vivido satisfechos con la simbiosis de los aos del milagro y el desarrollo estabilizador. El monlogo institucional fue roto tambin por la campaa antiguerrillera que se libr en los primeros aos setenta, una guerra que tuvo focos insurreccionales en el campo y en la ciudad, fundamentalmente en Guerrero, con los movimientos de Genaro Vzquez y Lucio Cabaas, y en la secuela de Ia represin del 68 los grupos urbanos armados cuya accin se asocia con el nombre de la Liga 23 de Septiembre. En consecuencia y en paralelo de estas sacudidas, el sistema poltico mexicano se orient a la apertura y el dilogo (1971-1976) y despus a la reforma poltica institucional (1978-1982), reconociendo as, explcitamente, que su concierto institucional no inclua ya todas las notas, ni siquiera algunas de las ms importantes. El desarrollo estabilizador tambin toc a su fin como realidad econmica y como pacto poltico. En los setenta y los ochenta, Mxico no slo no tuvo un crecimiento sostenido, sino que sufri rompimientos extremadamente bruscos en su producto interno bruto, con aos de crecimiento econmico cero y otros, como el de 1983, de5.4 por ciento. El proceso de modernizacin del pas, que pareci una de las mayores ventajas del modelo industrializador de los aos cuarenta, emergi en los setenta como un grave problema nacional. Precisamente con el auge productivo y de inversin de los aos petroleros (1978-1981), ese esquema industrializador se revel impracticable y desfil a la quiebra justamente en el momento en que mayores recursos haba para aumentarlo. Por qu? Por su desarticulacin productiva, por su vulnerabilidad, por su dependencia externa y por su tradicional ineficiencia; porque era incapaz de crecer sin importar masivamente y porque era incapaz de exportar para evitar la consiguiente crisis de balanza de pagos. Por otro lado, el deterioro de la economa agraria hizo que la autosuficiencia alimentaria se perdiera, y divisas que antes se empleaban en la importacin de insumos industriales debieron usarse en la compra de alimentos. La nacionalizacin de la banca del 1 de septiembre de 1982, finalmente, clausur lo que pudiera haber quedado de aquella simbiosis poltica en la cpula de la burguesa financiera, industrial y comercial con el Estado y la burocracia poltica. Ya recelosos y vidos de independencia y garantas durante la presidencia de Luis Echeverra (1970-1976), esos grupos vivieron la nacionalizacin bancaria de septiembre de 1982 como una ofensiva estatizadora que rompa el acuerdo bsico de la economa mixta y exhiba la incontrolabilidad autoritaria del presidencialismo mexicano, sus tendencias "socializantes", las facultades expropiatorias sin contrapeso, "totalitarias", del gobierno. A mediados de los aos ochenta, los intentos de restablecer ventajas, beneficios y amplias concesiones polticas para estos sectores empresariales, con el propsito de restaurar el acuerdo y la simbiosis destruida, no haban logrado rehacer el acuerdo poltico de los aos cuarenta y cincuenta; no haban podido hacer que estos empresarios se sintieran de nuevo representados por las instituciones estatales y razonablemente seguros de que su destino histrico como clase estaba de alguna manera garantizado por las decisiones del Estado nacional. La caracterizacin general de las condiciones polticas, productivas y sociales del desvanecimiento del milagro a los desgarramientos de la transicin, debe incluir el examen de por lo menos trece actores y/o situaciones centrales del sistema: cuatro de la cpula poltica (la presidencia, la burocracia, el partido del Estado y la llamada clase poltica); cuatro vinculados con la representacin de las clases sociales y la accin de estas en el sistema 116

(campesinos, obreros, empresarios y clases medias); tres del lado del movimiento de la sociedad (los partidos polticos, la opinin pblica y la Iglesia); y por ltimo, otros dos actores vitales: el ejrcito y la influencia norteamericana. A continuacin se esbozan algunas ideas, no de todo lo que esas pequeas historias debieran tener, pero si de los elementos que no deberan faltar en ellas. La presidencia La presidencia de la Repblica es pieza primera y consustancial del sistema poltico mexicano. Entre 1934 y 1984 ha ido pasando de la consolidacin del presidencialismo mexicano bajo Lzaro Crdenas y Avila Camacho (1934-1946) a la indesafiabilidad de los aos alemanistas, ruizcortinistas y lopezmateistas (1946-1964), y a una especie de nueva fase, durante los setenta, en la que, sin perder el carcter del eje indisputable de la vida poltica del pas, el presidente acta y funciona en verdad como un gran coordinador de intereses y de agencias burocrticas ("Un presidente de Mxico recoge banderas, es su funcin ", resumi alguna vez el presidente Luis Echeverra). Los presidentes mexicanos de los ochenta tenan un poder absoluto muchsimo mayor que sus predecesores en recursos y atribuciones, pero un poder relativo de gobierno sobre el conjunto de la sociedad menor que el de sus antecesores. Se han mencionado ya al principio de este captulo algunos factores de la consolidacin de esta pieza clave: el retraimiento poltico del ejrcito y la Iglesia. Pueden mencionarse otros. En primer lugar, hay un problema de fundacin. La Constitucin de 1917 puso el nfasis en la construccin de un ejecutivo fuerte. En los constituyentes estuvo presente la idea de que la dictadura porfiriana encontr parcialmente su origen en el hecho de que la Constitucin de 1857 hubiera diseado un ejecutivo dbil, el cual, para poder gobernar, tuvo que irse haciendo del poder apoderndose de las funciones prerrogativas de los poderes legislativos y judiciales de los estados de la federacin. La decisin del constituyente de 1916-1917 fue conceder al ejecutivo atribuciones amplias, muy por encima de cualquiera de los tres poderes constitucionales. En consecuencia de ese ejecutivo fuerte, hubo la mengua proveniente de los otros poderes (legislativo y judicial). A esa vertiente constitucional fundadora hay que agregar una histrica: la tradicin paternalista y autoritaria del pasado indgena y colonial de Mxico y en los modos polticos de los virreyes, hay un tipo de gobernante similar al que conocemos despus como presidente, un poltico hbil que debe jugar y negociar con varios poderes buscando la conciliacin de distintas fuerzas, que acta al mismo tiempo con una gran discrecionalidad y una gran necesidad de conciliacin y negociacin. El siglo XIX aade a esta tradicin colonial su propia historia caudillil, o arraigada cultura del hombre providencial, llmese Iturbide o Santa Anna, Benito Jurez o Porfirio Daz. Todava baados por esa tradicin, en el siglo XX Obregn y Calles parecieron tambin a la nacin gobernantes insustituibles. Una de las cosas polticas importantes del siglo XX mexicano es que, a partir de los aos cuarenta, el carisma y la autoridad dejaron de estar depositados en el caudillo y el cacique (en lo personal) y empezaron a estar adscritos al puesto. La institucionalizacin presidencial ha sido definitiva en el sentido de otorgar fuerza al presidente slo mientras ocupa la silla presidencial. Un presidente saliente es prcticamente nadie, un presidente entrante es prcticamente todo. Por efecto de la institucionalizacin, los titulares de esos puestos transitan de la "nada" al poder y del poder a la "nada". Esta es una de las razones de la estabilidad del pas y una de las caractersticas de la institucin presidencial. Es un puesto que, adems, tiene un enorme poder en una cultura burocrtica patrimonial como la mexicana. En el ao de 1970 un presidente de la Repblica poda repartir entre seis mil agraciados seis mil puestos de los mejor remunerados y de los de mayor privilegio y estatus del pas; en 1982, andaba en el orden de los diez mil puestos. Hablamos de un poder considerable del premio, castigo y reparto patrimonial, concentrado en esta institucin, la mayor del sistema poltico mexicano. Sin descuidar el carcter central de la presidencia, su pequea historia sera limitada si no cuestionara los lugares comunes que nublan esa zona de nuestra vida poltica creyendo eliminarla: la idea de un presidente todopoderoso, la de una "monarqua sexenal", la idea de que hacen una seleccin caprichosa de los sucesores, de que al fin de cuentas todo lo decide el presidente y es su responsabilidad directa, la idea de que los secretarios no son sino ejecutores ciegos y el gobierno en su conjunto una ridcula corte de aduladores y cortesanos. Escribi Carlos Monsivis: Cules son los alcances de un presidente? Extraordinarios en cierto modo: nombra y protege, concede, coarta o facilita la corrupcin, es la medida de toda su carrera poltica, le da el tono a los estilos de su sexenio.

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En otro sentido no parecen serlo tanto: en el terreno de las transformaciones fundamentales. Si este poder no es minimizable, tampoco es magnificable. Pero el presidencialismo es la teora de la desmesura, y el mito del presidencialismo que implanta las formaciones burocrticas, simplemente no tome en cuenta el orden financiero internacional, el imperialismo norteamericano, las prohibiciones y los intereses de la Iglesia catlica, el capitalismo nacional, la autonoma creciente de la burocracia, el "independentismo" policaco, las estructuras mismas del pas en suma. La burocracia La burocracia es quiz el nico sector del sistema poltico que ha crecido sistemticamente en los ltimos aos, para adquirir un poder cada vez mayor y una capacidad de gestin sobre la sociedad tambin cada da ms amplia. El desplazamiento poltico de fondo en el carcter y el poder de esta burocracia expresa algunas de las caractersticas centrales en el cambio del sistema mismo. Un indicador de ese desplazamiento es que los presidentes de la Repblica vinieron de la Secretara de la Defensa hasta Manuel vila Camacho (1946), y de la Secretara de Gobernacin hasta Luis Echeverra (1970-1976) con la sola excepcin de Adolfo Lpez Mateos (1958-1964), que vino de la Secretara del Trabajo. Pero a partir del gobierno de Lpez Portillo (1976-1982), venido de la Secretara de Hacienda, el peso poltico de la burocracia parece haberse desplazado del sector poltico tradicional al sector financiero y planificador: de la Secretaria de Gobernacin a la de Hacienda y luego a la de Programacin y Presupuesto, de la que fue secretario el presidente Miguel de la Madrid (1982-1988). Esta considerable burocracia tiene caractersticas que ninguna historia mnima debera descuidar. La primera, es que esta constituida mayoritariamente por personas provenientes de los sectores medios, que tienen poca relacin con los grupos econmicos dominantes de la sociedad y no son, en su mayor parte, de una significativa extraccin popular. Esos miembros de los sectores medios hacen su fortuna dentro del Estado y lo ven como centro de su propia movilidad social, el escenario que a ellos les interesa privilegiar y desarrollar. En segundo lugar, la burocracia mexicana funciona como un mecanismo de circulacin de las elites gobernantes. Cada sexenio trae consigo un cambio sustancial de funcionarios. La inexistencia de un servicio civil permite que cada seis aos cambien las cpulas y los cuadros intermedios, lo cual supone una amplia zona de ineficiencia, voluntarismo, dispendio y desperdicio de recursos humanos, pero tambin aire fresco y movilidad poltica. En tercer lugar, la burocracia es un escenario de la discrecionalidad patrimonial, una ocasin de enriquecimiento personal y de transferencia neta de recursos pblicos a manos privadas, transferencia que suele convertir a polticos en empresarios o simplemente en gente rica, que sale de la actividad pblica para alimentar la actividad privada. Por ltimo, un cuarto aspecto poco estudiado pero fundamental: la burocracia es un escenario bsico de lucha poltica entre distintos grupos de intereses de la sociedad; representa en ese sentido una posibilidad de negociacin poltica entre tendencias divergentes y a veces contradictorias dentro del aparato. La guerrilla interburocrtica es, por poco que se haya revisado, uno de los elementos de mayor fuerza en el ordenamiento de la lucha poltica. Una pequea historia a que podramos aspirar sobre esta casta ambicionada y aborrecida que es la burocracia mexicana, debiera poder cuantificar y describir esas tendencias, intentar una sociologa poltica que pueda devolvemos el verdadero rostro de la administracin pblica mexicana, un rostro que ser probablemente equidistante del lugar comn que se quiere inexistente o arcaica y de la leyenda negra que la refleja de manera unnime corrupta e irresponsable. El Partido Nacional Revolucionario Un tercer actor fundamental es el partido del Estado, el viejo Partido Nacional Revolucionario, transfigurado con Crdenas en el Partido de la Revolucin Mexicana y con Alemn en el Partido Revolucionario Institucional. En los ltimos aos de su era institucional, el partido ha llegado a una situacin que podramos llamar de inanicin revolucionaria. La riqueza de su presencia en la vida mexicana es, sin embargo, tan indudable, como la ausencia de una historia que la recoja.

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La historia de la era prista es incompleta si no incluye la mencin al menos de las cuatro funciones claves que el partido del Estado ha tenido en las dcadas del milagro y de la transicin mexicana. Ha sido, en primer lugar, el instrumento reclutador de una buena parte de los cuadros polticos primarios (aunque no de los cuadros de alto nivel); en segundo lugar, el instrumento de control de las organizaciones de mesas; en tercer lugar, el gran aparato de gestora del bienestar y las demandas sociales; por ltimo, la maquinaria de legitimacin electoral. El partido del Estado ha funcionado porque es fundamentalmente una coalicin pragmtica de intereses, la encarnacin puntual de lo que algunos llaman el interclasismo de la Revolucin Mexicana, la posibilidad de reunir en una misma tarea poltica intereses de todas las clases: conservadores y revolucionarios, campesinos pobres y grandes terratenientes, obreros y empresarios, de modo que en la negociacin pragmtica, puertas adentro, cada quien obtenga algo y los que no, al menos esperanza. El problema del PRI en la transicin es que parece un partido poltico diseado para un Mxico anterior a las ltimas dcadas de modernizacin. El PRI empieza a ser rebasado con claridad en los enclaves y regiones regidas por la modernidad: ciudades, sectores medios, mbitos universitarios e intelectuales, medios masivos de comunicacin. Conserva en cambio su capacidad de cohesin de hecho una forma de organizacin nacional en las zonas marginadas, tradicionales o de modernizacin incipiente. Como estas zonas son todava las mayoritarias del pas, puede decirse que el PRI, pese a sus desgastes, sigue siendo el instrumento de organizacin mayoritaria de Mxico. Pero esta claro que el camino por venir de la economa y de la sociedad no es en el sentido de las cosas que el PRI puede todava cohesionar, sino justamente en el sentido de la modernizacin urbanizadora, industrial y de crecientes servicios frente a cuyos contingentes los recursos corporativos del partido no son los ms eficaces. Sergio Zermeo ha sugerido la vigencia de dos lgicas polticas que conviven y pelean en el corazn revuelto del presente mexicano: la lgica popular nacional-corporativa, oriunda del pacto fundamental de la Revolucin Mexicana, y la practica democrtica-liberal, hija del Mxico urbano e industrial, que tiende a descreer y a repudiar las respuestas autoritarias y piramidales de la otra. La sociedad y la economa generan sectores, estratos sociales, modos de vida, aspiraciones culturales y de consumo, que caen fuera del horizonte tradicional administrado hasta ahora por la lgica popular nacional. No son mundos aparte, sino mezclados, pero son mundos de lucha, y en esa lucha de contrarios no resuelta reside uno de los nudos histricos de la transicin mexicana. El partido del Estado vive en lo fundamental de las reservas polticas, an existentes, de la primera lgica; pero pierde peso y presencia conforme la segunda irriga y seduce los nimos de la sociedad mexicana. La elite poltica y burocrtica Un cuarto actor fundamental es lo que, contra los legtimos alegatos de socilogos, hemos dado en llamar la clase poltica, la elite poltica y burocrtica del pas, el equivalente de la nomenclatura sovitica, los que gobiernan efectivamente y ocupan adems los puestos claves en la ejecucin de las decisiones de gobierno. En estos ltimos cuarenta aos, la clase poltica mexicana ha sufrido cambios esenciales, el mayor de los cuales tiene que ver con su extraccin: ha dejado de venir de la militancia prista a las escuelas pblicas, y ha empezado a venir de los postgrados en el extranjero y las escuelas privadas. Desde el punto de las profesiones dominantes, hay un transito de los abogados a los economistas y, en la crisis de los ochenta, una gran presencia de los contadores, que en efecto hacen las cuentas de los excesos (despus de la fiesta, las cuentas). En esta evolucin de la clase poltica, un pleito central que encierra en s mismo un cambio de poca, es el que la prensa recoge como la pugna de polticos contra tecncratas, un pleito vivamente presente desde Lpez Mateos. Por qu? Porque el aparato burocrtico se ha vuelto refinado, complejo y enorme, con intereses propios, y al que es imposible gobernar de manera directa, sin la intermediacin de complejas instancias de naturaleza tcnica. Desde la poca de Lpez Mateos, los as llamados polticos-polticos cuentan las horas de su desaparicin, mientras van apareciendo los as llamados polticos-tecncratas, gente venida de las universidades y los tecnolgicos, que en l curve de los aos va asimilando tambin la mecnica de la poltica-poltica (clientelas, recelos, finezas y manipulaciones) y resultan confiables para efectos de la planificacin de inversiones, obra publica, educacin, salud y otras cuestiones centrales de la administracin. Las ltimas dcadas del desarrollo 119

estabilizador atestiguan el desplazamiento de esta vieja clase poltica en favor de un nuevo tipo de poltico tecnificado o tecnocrtico, como se quiera decir, que irrumpe en escena con una fuerza incontenible a partir de los aos setenta. A medida que este desplazamiento se d, tambin hay una transformacin orgnica de otros mecanismos esenciales de control y agregacin poltica. El caciquismo, en particular, que ha sido el instrumento por excelencia de la manipulacin local y regional. Las instancias caciquiles que ofrecen garantas efectivas de control poltico, ya no son slo los viejos cacicazgos estilo Gonzalo N. Santos en San Luis Potos, Leobardo Reynoso en Zacatecas o Rubn Figueroa en Guerrero. El replanteamiento y la implantacin territorial de la burocracia federal en el pas, facilita la configuracin de cacicazgos de nuevo tipo, erigidos en tomo a los ocupantes de las direcciones y superintendencias de grandes empresas paraestatales, gerencias de bancos agrcolas y delegaciones federales. Esos son ahora los intermediarios entre los poderes federales o burocrticos y la realidad social de las distintas regiones del pas. Y alcanzan una amplitud de gestin, clientela y poder poltico, verdaderamente extraordinaria. El campesinado El drama de la representacin poltica de los campesinos tiene que ver centralmente, entre otras cosas, con ese desplazamiento de ejes tradicionales de la organizacin regional. Entre los aos del milagro mexicano y los de la crisis de los ochenta, el control campesino ha ido trasladndose de la otrora viva y poderosa Confederacin Nacional Campesina a las nuevas instancias caciquiles de la modernizacin, un nuevo tipo de cacicazgo cuya casa matriz esta en las ciudades, ni siquiera en el campo o en el mbito local. Los ltimos cuarenta aos han presenciado una efectiva burocratizacin en las relaciones sociales y productivas en el campo, al grado que hay quienes sealan la presencia de agencias estatales y paraestatales como el obstculo estructural numero uno del desarrollo agrcola de Mxico. Paralelamente, hay una terrible invisibilidad poltica de los movimientos genuinamente campesinos. Sus organizaciones han pasado a un segundo plano como grupos capaces de presionar y negociar sus demandas. Ese drama de representacin poltica se da en un escenario de una transformacin estructural y una debilidad estratgica de la nacin. En primer trmino, como consecuencia del proceso de la modernizacin industrializadora, Mxico vivi en las ltimas dcadas una descapitalizacin del campo en favor de la ciudad, una migracin interna creciente, bracerismo y lo que algunos llaman descampesinizacin del campo. Un campo cada vez ms erosionado y ms difcil de transformar en base de la autosuficiencia y modernizacin que se desean. En segundo lugar, hay, por un lado, la ofensiva del agrobussiness, la agricultura capitalista, y por otro la ganaderizacin a costa de las sierras de cultivo. Se configura as la debilidad estratgica de la dependencia alimentaria en que han desembocado aos de ineficiencia y escamoteo en la organizacin productiva del campo mexicano. El resultado poltico de estos factores es que las viejas formas organizativas de control y movilizacin no sirven o sirven cada vez menos, carecen de vitalidad y estn pidiendo a gritos un nuevo molde histrico. Obreros y el empresariado Por lo que toca a los obreros y sus organizaciones, se dira que Mxico vivi lo mismo en el milagro que en la transicin, la era de Fidel Velsquez, la era del sindicalismo responsable. A partir de la crisis de los ochenta, ese sindicalismo enfrenta, sin embargo, un desplome del salario real, que puede prolongarse durante la siguiente dcada. Es un hecho adverso fundamental en la perspectiva histrica del sindicalismo responsable, porque el sostenimiento del salario real durante dcadas, y ocasionalmente su mejora, ha sido la nica decisiva y verdadera conquista que ese sindicalismo y sus lideres han garantizado a sus agremiados desde la poca de Morones en los veinte. Perdido el salario real, qu es lo que pueden ofrecer? No una organizacin obrera moderna: los intentos de organizacin sindical por rama industrial no han ido a ninguna parte, en gran medida por la oposicin de este sindicalismo de viejo tipo. La Confederacin de Trabajadores de Mxico, el enclave propiamente fideliano, esta Lejos de ser una forma sindical adecuada para organizar a los trabajadores en las industrias de punta. No es slo un problema cetemista. Incluso un sindicato como el Sindicato Mexicano de Electricistas (SME), que pudo negociar en el ao de 1936 cuestiones bsicas caractersticas de un sindicalismo moderno, como las normas de trabajo, se encontr en 1984 con que sus conquistas "obstruan" la productividad de la Compaa de Luz y Fuerza, y se vio enfrentado a la demanda de negociar sobre bases menos "viejas" su contrato colectivo. He ah un 120

problema central que altera decisivamente las relaciones (y la organizacin por tanto) de las clases fundamentales: Cul ha sido el impacto tecnolgico en las condiciones de trabajo, organizacin y movilizacin obrera? Qu ha sucedido en el interior de las fbricas y con las lneas de negociacin sindical que la innovacin tecnolgica vuelve obsoletas? Hasta que punto esta forma de sindicalismo responsable, genuinamente derivado de la Revolucin Mexicana, esta viviendo de una insostenible prehistoria productiva? Las mismas preguntas deberan ser respondidas en la historia de la clase empresarial de las ltimas cuatro dcadas. Es una clase empresarial que ha hecho tambin un largo trnsito: de la rentable simbiosis en la cpula durante el milagro mexicano a la rebelin antiecheverrista de los aos setenta, a la clausura histrica de lo que quedaba del viejo acuerdo en el ao ochenta y dos y el principio de uno nuevo, aun sin cuajar. Ha pasado tambin de la sustitucin relativamente fcil de importaciones con que reemplaz, protegida por el Estado, al capital extranjero, a una nueva dependencia que arranca claramente en los aos sesenta por la innovacin tecnolgica y el proceso de trasnacionalizacin. En el ao de 1965, casi el 17% de las 980 empresas mayores de Mxico estaba controlado parcial o totalmente por el capital externo (s se consideran slo las 50 empresas mayores, entonces el 48% era controlado por el capital extranjero, y s se habla slo de las empresas de bienes de capital, entonces el 53%). Es decir, despus del periodo de luna de miel de la sustitucin fcil de importaciones y del desplazamiento de la inversin extranjera que tuvo lugar durante el milagro mexicano, esta burguesa nacional fue o empez a ser nuevamente desplazada de los sectores de punta de la industria y domina slo en los sectores tradicionales, y eso gracias en buena medida, al proteccionismo. Nada de lo cual impide que los aos de la transicin encuentren en esa clase a uno de los sujetos polticos ms activos, visibles y beligerantes de todo el establecimiento mexicano. A la intensificacin de su discurso antigubernamental, ha correspondido la aparicin de organizaciones de nueva representacin poltica empresarial, como el Consejo Coordinador Empresarial, en 1975. Otro cambio sustancial es el de las sucesivas vanguardias del empresariado mexicano: en los aos cuarenta y cincuenta, los lideres del sector empresarial fueron los industriales y capitales que florecieron a la sombra del Estado; en los sesenta y los setenta, ocuparon el sitio de honor banqueros y financieros; Televisa y el establecimiento privado de la comunicacin masiva, se constituy en efectiva vanguardia empresarial a partir de la nacionalizacin bancaria en 1982. Las clases medias Si uno quisiera describir sintticamente lo que ha pasado con las clases medias en los ltimos cuarenta aos de Mxico, tendra que decir que el manejo de su conducta y de su ideologa ha dejado de ser materia exclusiva de las tradiciones catlicas y la Mitra, para empezar a ser materia de las universidades, el consumismo, la comunicacin masiva y la burocracia estatal. Es quizs uno de los movimientos profundos decisivos de la sociedad; a partir de la industrializacin de los aos cuarenta y cincuenta se ha ido constituyendo una nueva mayora social. No es la mayora tradicional del Mxico viejo, esa mayora rural, provinciana, catlica o indgena; tampoco es una nueva mayora proletaria. Es una nueva mayora urbana, tiene que ver a la vez con los muchachos del 68 y con los votantes de la oposicin de los ochenta; tiene que ver con la nueva sociedad de masas mexicana, con los campesinos que emigran a las ciudades y se descampesinizan o tienen aqu ya una generacin; es expresin de la pirmide demogrfica de jvenes, ya plenamente urbanos, para los que no parece haber horizontes y que empiezan a encontrar sus propias formas organizativas brbaras en la violencia juvenil organizada en bandas, en las colonias populares de las grandes ciudades. Desde hace unos aos, Mxico vive una nueva poca de juvenilizacin de sus costumbres y sus manifestaciones sociales. La expresin de ese hecho esta a la vista en las bardas de la ciudad pintadas por las pandillas, en las cifras demogrficas, en la industria de la conciencia que ha puesto a circular con xito inigualables grupos musicales infantiles y juveniles en las pantallas de televisin, los teatros, la radio y las paredes de los cuartos de millones de adolescentes mexicanos. El rostro de esta nueva mayora que Mxico ha incubado en sus ltimas dcadas no parece responder ni a las tradiciones orgullosamente mexicanas ni a los cliches folklricos o restauracionistas con que generalmente intentamos aprehenderla. Es una nueva mayora para la cual el PRI y el corporativismo poltico del viejo sistema sern cada vez menos atractivos; una nueva mayora integrada a la perspectiva de modernizacin y norteame121

ricanizacin de la vida y del gusto, una nueva mayora sin tradicin, laica, urbana y masiva, sin cuya historia social y mental es imposible comprender el Mxico que vivimos, ni imaginar, aproximadamente siquiera, el Mxico que vendr. Los partidos polticos Un noveno actor son los partidos polticos. Han pasado en estos cuarenta y cuatro aos de la oposicin leal al horizonte bipartidista. No hay mucho que agregar a esto. El pluripartidismo mexicano fue siempre una especie de mascarada indispensable, una forma de vestir a la realidad casi dictatorial del partido dominante, el partido del Estado. Y sin embargo, fue tambin la forma que encontr el Estado para canalizar y legitimar la participacin de fuerzas que en algn momento le parecieron incontrolables. La reforma poltica de mediados de los setenta fue, en buena medida, una reforma hecha para la participacin de la izquierda, porque los aos anteriores haban sido de rebelin antiinstitucional desde la izquierda: el movimiento estudiantil, la insurgencia sindical, la clandestinidad guerrillera. Quieren los acomodos de la conciencia y los fracasos del sistema que el signo actual de la reforma poltica sea claramente favorable a la derecha. Las elecciones de julio de 1988, trajeron a la escena poltica la novedad mayor de los ltimos aos: una competencia poltica mal entre los partidos y la conversin de las elecciones en el nuevo paradigma de legitimidad del pas. El reclamo ciudadano por elecciones transparentes y la conflictiva posicin del PRI ante electores cada vez ms exigentes y demandantes, parecieron abrir a Mxico a su sistema de partidos crebles y competido a finales de los ochenta. Tanto que en 1989, por primera y desde la fundacin del PNR, sesenta aos atrs, un candidato de oposicin fall una gubernatura: Ernesto Ruffo Appel, del PAN, en Baja California Norte. La opinin pblica Un escenario clave donde ha sido ganada la lucha por el fortalecimiento del sistema de partidos y la democratizacin es la opinin publica, que dej de tener en la prensa y en el cine sus medios formativos por excelencia, y empez a tenerlos, a partir de los setenta y durante los ochenta, en la radio y la televisin. Es la hora mexicana de la aldea global, una transformacin fundamental de la vida poltica y social de Mxico. Desde 1982, por primera vez en la historia del pas, existe un sistema de comunicacin capaz de uniformar, o de difundir uniformemente, el mismo mensaje a todo el pas. La televisin y la radio se han vuelto los medios preferentes de interlocucin del gobierno y del Estado, en detrimento de la prensa. Hay aqu un proceso fundamental en el campo de la lucha ideolgica y de la formacin de la conciencia nacional, que ninguna historia poltica de los aos recientes podra dejar de narrar y analizar. La iglesia Tambin en el derrotero del fortalecimiento conservador se inscribe el cambio de la iglesia catlica, que ha dejado de ser en los ltimos cuarenta aos la Iglesia del silencio y ha empezado a ser la Iglesia del micrfono. La Iglesia vivi en los aos cuarenta y cincuenta, una especie de acuerdo institucional con el Estado. A cambio de su sumisin y su silencio, dej de ser atacada y se la dej prosperar en varios frentes civiles, particularmente en el educativo, donde hizo avances con eficacia singular (cuarenta aos despus de aquel acuerdo vemos acceder al poder pblico un alto porcentaje de gente que se form en escuelas privadas religiosas). A partir del ascenso al poder de Juan Pablo II y su visita a Mxico en 1978, ha empezado a perfilarse en el pas una nueva Iglesia activista, una Iglesia que, en palabras del obispo de Hermosillo Carlos Quintero Arce, debera intentar en Mxico "la va polaca". Esto es, que la Iglesia mexicana, tal como la polaca, se vuelva un polo de organizacin de la sociedad civil, para hacerle frente a un Estado muy ramificado y amplio pero que, como el Estado polaco, parece tener amplias zonas de ilegitimidad, falta de credibilidad, penetracin y apoyo en la sociedad. Luego de cuatro dcadas de fortalecimiento silencioso, la Iglesia mexicana parece dispuesta a secundar la decisin poltica, venida tambin desde Roma, de ir ganando o recobrando su independencia como un foco de poder y de organizacin de la sociedad. No ser fcil, porque a semejanza del pas, la Iglesia tiene sus propios lmites. La situacin de los seminarios, la formacin de sus sacerdotes, la calidad de sus cuadros en general, deja bastante que desear; es imposible que de esas escuelas provenga una clase dirigente de largo aliento. A diferencia de lo que pasa con la burocracia estatal, en donde hay una tecnificacin y un refinamiento cada vez mayores, en la Iglesia, el nivel de las elites y los instrumentos para formarlas tiende a descender. 122

El ejrcito El ejrcito mexicano ha pasado en los ltimos cuarenta aos de la institucionalidad civilista al despertar de un desafo geopoltico en la frontera sur. Como la burocracia en general, ha vivido una modernizacin. Ha dejado de existir la "generacin revolucionaria", la de los militares que participaron en la revolucin o en alguna de sus secuelas armadas de los veinte y los treinta (de la rebelin delahuertista en 1923 a la cristiada). El ltimo secretario de defensa con esas caractersticas fue Marcelino Garca Barragn (1964-1970) Vienen ahora a ocupar los puestos claves generaciones ms recientes del instituto armado, cuadros ms tcnicos, egresados del Colegio Militar o egresados de alguna de las numerosas instituciones educativas que componen la Universidad de las fuerzas armadas, etc., y luego diplomados de Estado mayor en la Escuela Superior de Guerra. Paralelamente, el ejrcito ha vivido una estimulacin tcnica y presupuestal, aunque sigue siendo relativamente pequeo. En los aos setenta, la guerrilla y el narcotrfico evidenciaron a un ejrcito, por as decirlo, prehistrico, con armamento muy inferior, por ejemplo, al que se empleaba en el circuito del narcotrfico, debilidad que cost la vida de un buen numero de soldados y oficiales. En el reconocimiento de ese atraso empez una nueva poca de presupuesto y de atencin a la parte propiamente militar del ejrcito. El aspecto central en ese resurgimiento, sin embargo, y el que dominar los aos por venir, es que con la revolucin nicaragense y la guerra centroamericana apareci para Mxico una nueva realidad geopoltica, a la vez inesperada y conflictiva en su frontera sur. Hay ah refugiados, guerra y la posibilidad real, varias veces evitada, de una invasin estadounidense a El Salvador y Nicaragua. Parece imposible hacer poltica con seriedad en este escenario sin una mnima capacidad de respuesta militar. La influencia norteamericana El otro desaparecido habitual de los anlisis polticos, pese a la evidencia histrica de su participacin activa y a menudo intervencionista en los asuntos de Mxico, es la influencia norteamericana. Entre 1940 y 1984, las relaciones de Mxico con Estados Unidos han cruzado por varias fases cuyos extremos son el acuerdo para la guerra de los aos cuarenta y cincuenta (la guerra caliente y la guerra fra), el impacto de la revolucin cubana en los sesenta, el tercermundismo echeverrista en los setenta y la poltica exterior activa iniciada por Jos Lpez Portillo, de cara al conflicto centroamericano y las posibilidades de influencia internacional por el auge petrolero mexicano, en la segunda mitad de los setenta. Con mayor moderacin, las gestiones del Grupo Contadora a principios de los ochenta buscan encauzar una negociacin poltica al borde de la guerra centroamericana. La relacin con Estados Unidos toca tambin una cuestin central que debiera revisarse a fondo: el tema del nacionalismo mexicano, que quiere decir, fundamentalmente, una lucha por conservar identidad y autonoma frente a Estados Unidos. El anlisis de la relacin con el gobierno norteamericano debera describir ampliamente la hilera no interrumpida de problemas que han definido en estos cuarenta aos la relacin conflictiva creciente con Estados Unidos: la cada de Allende, el tercermundismo echeverrista y, finalmente, la poltica de potencia petrolera o potencia media, desarrollada por Lpez Portillo al filo de la Revolucin nicaragense y la expansin del conflicto centroamericano. Ese trayecto configura un cambio importante en la poltica defensiva y tiene que empezar a ser por razn de los acontecimientos militares en su terreno inmediato, una poltica activa. Los aos ochenta, bajo un gobierno norteamericano dominado por el ala conservadora del Partido Republicano, presencian tambin un giro en la poltica norteamericana hacia Mxico. Los efectos para Mxico de esa nueva orientacin general de la poltica internacional de los Estados Unidos, han sido resumidos as por el especialista Wayne Cornelius: Los problemas locales y las actitudes polticas de ambas naciones se han convertido en las principales influencias para las relaciones mutuas. Las polticas algunas voluntarias, otras dictadas por las realidades econmicas del momento son, en muchos sentidos, antitticas, y han puesto a ambos pases en el rumbo de una confrontacin que ya produjo un cambio molesto en las actitudes pblicas y en las respuestas oficiales a lo que sucede en Mxico; se ha pasado de una "indiferencia benigna" a un "proteccionismo unilateral", aparejado con un renovado impulso intervencionista. El deseo estadounidense de conformar y manipular la poltica exterior y local mexicana de manera ms activa, se convertir en una fuente importante de tensin entre Mxico y los Estados Unidos. Las crisis econmicas mexicanas de 1975-1976 y 1982-1984, a la par que los reveses sufridos por Estados Unidos tanto en el interior como en el extranjero, han aumentado de manera significativa la tensin y desconfianza en las relaciones. En particular, la crisis econmica de los ochenta revel las maneras en que Estados Unidos se 123

puede ver afectado en forma negativa por los acontecimientos en Mxico. Siendo los bancos comerciales de Estados Unidos los principales acreedores de Mxico, la salud de todo el sistema financiero estadounidense pareca amenazada por la falta de solvencia de Mxico, as como por su incapacidad para pagar su deuda externa de 82,000 millones de dlares (hoy 105 000 millones de dlares). La entrada ilegal de mexicanos en busca de trabajo a los Estados Unidos aument en ms de un 40% y la mayora de estadounidenses pareca convencida de que este era el principio de una nueva ola de inmigracin mexicana permanente. El final del largo "milagro econmico" mexicano (crecimientos sostenidos con faja inflacin) provoc gran escepticismo en los Estados Unidos sobre la capacidad de la economa mexicana para absorber a la actual y a la futura generacin de trabajadores mexicanos, y para ofrecerles un empleo productivo que representara una alternativa viable a la bsqueda de trabajo en los Estados Unidos, incluso a pesar del descubrimiento de enormes reservas de petrleo en Mxico. Por ltimo, las fallas obvias del gobierno mexicano, junto con su defensa de los regmenes y movimientos revolucionarios en Amrica Central, generaron dudas entre los funcionarios estadounidenses sobre la estabilidad poltica mexicana y la capacidad de los lideres mexicanos de conducirse de manera tal que no daara los intereses econmicos y de seguridad vitales para los Estados Unidos. La mecnica del consenso Ningn anlisis sobre las condiciones histricas generales de la segunda mitad del siglo XX mexicano podra ser completo sin incluir al menos unas palabras sobre dos cuestiones que terminan por resultar enigmticas. Primero, lo que habra que llamar la mecnica del consenso: cules son los elementos que han permitido vivir en paz a una sociedad tan desigual como la mexicana, una sociedad cuyo notorio desarrollo econmico no ha podido paliar y a veces ha ahondado esas desigualdades? Cmo ha podido sostenerse este consenso en la base de la sociedad dentro de un sistema que no parece capaz de responder a las necesidades elementales de la mayora de esa sociedad?. Hay razones histricas y razones institucionales. En el trasfondo de este enigma de la paz mexicana, podra quizs encontrarse la persistencia de una cultura poltica colonial, en la cual los privilegios y las desigualdades son vistos, en la cpula tanto como en la base de la pirmide, como "naturales". Hay elementos de esa misma cultura que se repiten en el siglo XX mexicano, y que quizs ayudaran a explicar algunas de las mecnicas del consenso. Hay primero, el hbito de un tutelarismo autoritario en donde el poder se presenta como una instancia venerable, indesafiable y superior destinado a proteger al pueblo, y el pueblo como una especie de masa inerte y siempre en situacin de ser redimido. Segundo, hay una tradicin corporativa segn la cual toda gestin, todo derecho o toda demanda tiene de alguna manera que procesarse corporativamente: el ciudadano individual no cuenta, sino que cuenta su insercin en algunos de los eslabones de representacin o privilegio. Junto a esta herencia colonial o mezclado con ella, hay un notable establecimiento burocrtico de apariencia modernas que, en efecto, va resolviendo cosas concretas y satisfaciendo demandas elementales, da con da. Pasado y presente forman as como un cruce de hbitos, leyes y costumbres en cuyas entraas, arcaicas y modernas a la vez, se pacta y se impone el consenso. El otro enigma tiene que ver ms directamente con la franja temporal del presente, y es lo que habra que llamar la mecnica de la inercia. El establecimiento posrevolucionario se ha ido desgastando lentamente, vive, como hemos apuntado reiteradamente, una gran transicin. Incluso de una de sus piezas fundamentales, la institucin presidencial, eje del sistema que sin embargo sufre un embate de desprestigio social y recelo ciudadano, vienen ahora propuestas ajenas a la tradicin y las costumbres que suponemos caractersticas del sistema poltico mexicano. Dispuesto a abanderar el mismo la transicin, el gobierno actual dice buscar el fin de la centralizacin poltica y administrativa que ha sido el eje de la estabilidad y el desarrollo del Mxico posrevolucionario; quiere acabar con la corrupcin y el patrimonialismo burocrtico, que es la tradicin por excelencia del Estado corporativo y autoritario mexicano; quiere acabar con los intermediarios polticos y con los subsidios, que han sido piedra de toque de este Estado flojo, laxo, pluriclasista y subsidiador, que administr el pacto histrico de la revolucin de 1910-1917; y, por ltimo, quiere acabar con el populismo, que ha sido el instrumento ideolgico por excelencia del interclasismo posrevolucionario.

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Paralelamente, el pas cambia su facha territorial. Aparece con una extraordinaria rapidez un nuevo norte de Mxico, sujeto, cada da con ms claridad, a un proceso de reindustrializacin y a la integracin con Estados Unidos. Ese proceso no tiene mucho que ver con el viejo norte industrial que fue orgullo y vanguardia del milagro mexicano en los aos cincuenta y sesenta. Es otro proceso. Mientras el auge productivo recorre la frontera y se instalan plantas que trabajan directamente para el mercado norteamericano, el grupo Alfa, vanguardia de la antigua burguesa nortea industrializadora, no slo no puede liderear a nadie, sino que con trabajos va a sobrevivir. El pas esta en crisis, pero en ese nuevo norte hay auge productivo y de empleosalvo en Monterrey, su antiguo centro econmicomientras el sur no petrolero se hunde en la reiteracin de su marginalidad y crece a un ritmo distinto. En el mareo de estas novedades, el tema central de la mecnica de la inercia es que la mayor parte de las frmulas probadas parece no servir para enfrentar las nuevas situaciones, pero son las nicas frmulas que tiene la sociedad para entenderse con el Estado y consigo misma. La disputa del SME a que hemos aludido, parece tpica de este desencuentro: en 1984, el SME defiende su contrato colectivo de 1936 el ms avanzado de su poca frente a una iniciativa de racionalizacin productiva que encuentra precisamente en esas frmulas viejas el obstculo a la modernizacin que hoy se requiere. Resulta una paradoja histrica de gran densidad el hecho de que las exigencias objetivas de la produccin, el desarrollo econmico y la pluralidad social estn golpeando las nicas frmulas conocidas que tienen la sociedad y el Estado para manejarse y para organizarse. Ese es el conflicto en profundidad que caracteriza nuestra transicin, una transicin que, sin embargo, va cayendo cada vez ms del lado de all, de lo que ya viene, y cada vez menos del lado de ac, de lo que esta dejando de ser. No se trata ciertamente de un proceso de das ni de semanas, sino de aos y a lo mejor de dcadas, pero la sociedad mexicana acude al termino de un acuerdo fundamental consigo misma, un verdadero cambio de poca que hace convivir en nosotros a la vez el desconcierto y la necesidad de cambio, el peso inerte del pasado y el clamor imantado e indefinido del futuro

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AUTONOMA Y DIFERENCIA: UNA UN ACERCAMIENTO AL MOVIMIENTO ZAPATISTA.

NUEVA

FORMA

DE

HACER

POLTICA?

Hay quienes hacen de nuestras palabras una estatua (o un dogma, pero es lo mismo). Unos hacen piedra nuestro pensamiento, para luego derribarlo delante de muchos reflectores, en mesas redondas, revistas, columnas periodsticas, discusiones de caf. Otros convierten en dogma nuestra idea, le ponen incienso y luego la cambian por otro dogma, ms de moda, ms a la medida". Subcomandante Marcos PREMBULO Suena a lugar comn en el mundo acadmico y s es: este trabajo no puede ser exhaustivo. Plasmar el pensamiento contenido en ms de dos mil pginas de los comunicados y documentos escritos por la comandancia zapatista y el subcomandante Marcos del Ejrcito Zapatista de Liberacin (EZLN), no es inters del presente texto. La pretensin es introducir al estudiantado de la materia de Cultura y Sociedad en el conocimiento del por qu, para qu y el camino seguido por el zapatismo en su lucha por el reconocimiento de la autonoma para los pueblos indgenas. El propsito es bosquejar los sucesos y la prctica poltica del EZLN que lo llev del fuego de la guerra a la palabra para alcanzar la paz, y proponerle al pas la construccin de la democracia, la libertad y la justicia. Por eso, en el documento aparecen citas textuales que representan la postura zapatista, con el fin de conocer directamente su [1] palabra. La estructura del texto se divide en cinco partes: 1) una introduccin encaminada a situar el surgimiento de la guerrilla zapatista y sus acciones a favor de terminar el conflicto armado por la va del dilogo; 2) las cinco Declaraciones de la Selva Lacandona muestran el cambio en el lenguaje de guerra del EZLN a sus propuestas para conformar movimientos civiles que inicien la transformacin del pas; 3) en Los caracoles: autonoma y encuentro con la sociedad civil se exponen las condiciones y principios polticos que llevaron al establecimiento del autogobierno en los municipios indgenas zapatistas; 4) en La autonoma: un ao despus, se difunden los avances sociales, polticos y econmicos de los pueblos indios; 5) en La velocidad del sueo se plantea el carcter no dogmtico del zapatismo, la construccin de su teora como prctica, su desconfianza hacia la clase poltica, su conviccin de que el EZLN desaparecer cuando se cumpla la autonoma indgena y llegu la democracia identificada con la convivencia de las y los diferentes. Con esta estructura, el propsito es acercar a la comprensin de cmo el movimiento zapatista sugiere otra forma de hacer poltica, empezando por su no al poder y el ejercicio de su autonoma que no aspira a convertirse en un modelo a imitar. A contrapelo de las ideas provenientes de la academia buscan otros caminos para la construccin de su destino, mezclando la tradicin comunitaria indgena y una poltica basada en la rebelda. La prctica del EZLN rompe con los esquemas actuales de la poltica mexicana: su democracia no se subordina a la eficiencia, reconocen cuando se equivocan y para frenar la corrupcin y promover el gobierno del pueblo, los cargos son rotativos y no se paga por ejecutarlos. As eliminan las diferencias entre quienes mandan y quienes obedecen. El Estado poltico se vuelve comunitario y somete a discusin que un proceso autogestivo es posible sin llegar al mximo desarrollo de las fuerzas productivas, como propona la teora materialista para arribar al socialismo cientfico. En la ciencia poltica persiste la creencia de que slo tomando el poder puede cambiarse la sociedad, pero dos recientes acontecimientos demuestran lo contrario. En Brasil y Ecuador, ganaron la presidencia hombres identificados con la izquierda, pero que continan implantando las recetas econmicas y sociales neoliberales, a las [2] que se enfrentaron cuando eran oposicin. Y surge la pregunta Cundo tuvieron ms poder? En la lgica por alcanzar el poder no se cuestionan las privatizaciones, la deuda externa o la aceptacin de las exigencias econmicas de los organismos internacionales para no poner nerviosos a los mercados. Ante esta tendencia el EZLN mantiene su crtica al neoliberalismo, pero no plantea el [] regreso del comunismo primitivo [] (sino) que cada sector social tenga las posibilidades de levantarse como tal; no queremos limosnas, sino la oportunidad de [3] construirnos, dentro de este pas, como una realidad diferente incluso dentro del mercado. La forma muy otra (como dice el EZLN) de hacer poltica incluye la confianza en las palabras ms que en las armas, en no promover una teora universalista y totalizadora, orgullosa de la toma de decisiones colectivas y la escasez de jerarquas. La concepcin de humanidad para el zapatismo significa oponerse a la destruccin de las culturas, construir una nueva sociedad que defiende la diferencia en contra de la visin neoliberal homogeneizadora. 126

Su lenguaje de la diferencia se convirti en un desafo al pensamiento nico de la globalizacin, en el renacer la esperanza y la renuncia a toda vanguardia. Porque el EZLN slo representa a las comunidades indgenas zapatistas de una zona del sureste mexicano, aunque su discurso llega a ms gente, no busca encabezar las luchas que encuentra en su camino. Con su oposicin a formar una vanguardia como un objetivo de la izquierda, el EZLN piensa en una revolucin que se construir en un espacio libre y democrtico, no con una nueva clase, faccin o grupo en el poder. Ese espacio es la vida cotidiana donde se representa la comunidad, se define la identidad, se vive la voluntad colectiva y la democracia desde abajo. En la comunidad se forja la autoorganizacin y el autogobierno, donde el sujeto se reconoce con otros y protege su propia identidad como diferencia destinada a convivir con otras identidades. En contraste con la izquierda clsica que elabora su discurso desde la fbrica, el pensamiento zapatista parte de los grupos sociales marginados. Su nombre no es proletario sino ser humano. Su carcter no es de explotado sino el [4] de excluido. Su lenguaje es metafrico, su condicin indgena [] su ser colectivo. Ms all de si el movimiento zapatista es una nueva izquierda, socialdemcrata o reformista, se encuentran en el debate poltico sus propuestas: formar un nuevo constituyente con la participacin de toda la sociedad; su renuncia a imponer por la va armada un nuevo gobierno al pueblo mexicano; arrancar a los partidos y a los polticos profesionales el monopolio exclusivo para hacer poltica; formar un poder desde abajo donde quien ejerza el poder lo haga bajo el principio de mandar obedeciendo. INTRODUCCIN Nosotros estamos marcando las diferencias precisamente en el lado contrario: la diferencia cultural, la diferencia de la relacin con la tierra, [...] entre las personas, [] con la historia, [] con el otro. Planteamos un mundo antittico al que representa Vicente Fox, y vamos ms all, porque nosotros decimos que en el mundo que proponemos tambin cabe Vicente Fox, mientras que en el mundo que l propone nos resulta muy claro que los zapatistas no caben. Subcomandante Marcos El 1 de enero de 1994, cuando se inici de manera formal el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Canad y Mxico, emergi en el estado de Chiapas la guerrilla indgena denominada EZLN. La irrupcin del movimiento guerrillero despert del sueo a quienes creyeron en la promesa de Carlos Salinas de Gortari de insertar al pas en el primer mundo. En cambio, fueron sacudidos por la miseria y el olvido del mundo indgena de los cuales no dan cuenta las variables macroeconmicas. Ante la sorpresa, el gobierno de Carlos Salinas utiliz los medios de difusin masiva para desprestigiar al EZLN. Se acus al movimiento zapatista de ser financiado por fuerzas extranjeras, luego de ser indgenas manipulados por el hombre blanco, hasta de narco-guerrilla, como se sospecha de los movimientos armados de Colombia. Segn Jorge Castaeda, el EZLN slo era una guerrilla reformista en busca de servicios pblicos y de una democracia parlamentaria. Para una parte de la izquierda, signific la reactivacin a la participacin poltica luego del desnimo causado por la cada del Muro de Berln y el anunciado fin de la historia. Despus de 12 das de enfrentamientos entre el EZLN y el ejrcito mexicano, Carlos Salinas decret el cese de la guerra, entre otros motivos, por la presin de la sociedad civil para evitar una masacre y porque al presidente no le convena esa imagen ante los posibles inversores. El EZLN acept el alto al fuego y se comprometi a resolver los problemas sociales, polticos, culturales y econmicos de Mxico por la va pacfica. Desde entonces, la guerrilla zapatista respeta el no a la guerra y estableci plticas con el gobierno y la sociedad civil, privilegiando a esta ltima. Las iniciativas de su voluntad de dilogo del EZLN son: las plticas en la Catedral de San Cristbal de las Casas y la Convencin Nacional Democrtica en 1994; los Acuerdos de San Andrs y la Consulta Nacional e Internacional por la Paz en 1995; la convocatoria para la formacin del Frente Zapatista de Liberacin Nacional, el Foro Nacional Indgena, el Encuentro Continental, el Foro Nacional para la Reforma del Estado, el Encuentro Intercontinental por la Humanidad y contra el Neoliberalismo; las reuniones con diputados y la Comisin Nacional de Intermediacin en [5] 1996; y la marcha de las 1,111 bases de apoyo zapatista al Distrito Federal en 1997.

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La muestra ms representativa de dilogo del EZLN fue la discusin de la ley sobre Derechos y Cultura Indgena, porque incorpor a la sociedad civil. En el debate participaron partidos polticos, representantes del gobierno, Organizaciones No Gubernamentales (ONG), empresarios y cualquier persona que tuviera alguna aportacin para transformar al pas. El intento por elaborar esta ley, tambin conocida como los Acuerdos de San Andrs por el lugar donde se efectuaron las plticas, la firmaron el gobierno y el EZLN el 16 de febrero de 1996, pero su construccin fue social. No obstante, el presidente Ernesto Zedillo no refrend lo suscrito, rechaz la autonoma de los pueblos indgenas, principal demanda del movimiento guerrillero. Por su parte, el EZLN mantiene su actitud pacifica y contina, con algunos periodos de silencio, su dilogo con la sociedad civil para lograr en el pas: democracia, libertad y justicia. En consecuencia, para el EZLN el arribo de Vicente Fox a la presidencia de Mxico y el fin o la interrupcin de la hegemona del Partido Revolucionario Institucional (PRI), fue una nueva oportunidad para la paz. Por medio del subcomandante Marcos, en la carta del 2 de diciembre de 2000, el EZLN manifest que si Fox elige la va del dilogo sincero, serio y respetuoso [] tenga la seguridad de que tendr una respuesta positiva de los zapatistas. Pero le advierten que se oponen a su proyecto de pas y la discusin es si la oposicin del zapatismo se da por canales civiles y pacficos; o si (deben) continuar alzados en armas y con el rostro cubierto hasta conseguir, entre otros propsitos, la autonoma indgena. Tambin le exteriorizan a Fox su desconfianza ante la superficialidad e ignorancia de sealar que las demandas indgenas se resuelven con tele, vocho y changarro. Rechazan su pretensin de convertir al pas en un [] mega changarro que vende seres humanos y recursos naturales a los precios que dicta el mercado mundial. El 3 de diciembre del mismo ao, el EZLN divulg su intencin de marchar en marzo de 2001 al Distrito Federal Por la Dignidad Indgena y acudir al Congreso de la Unin a convencerlo de las [6] bondades de la propuesta de autonoma para los pueblos indios. Al mismo tiempo, invit al Congreso Nacional Indgena y a la sociedad civil a que lo acompaara en su demanda. Sin embargo, no fue atendida su peticin. En abril de 2001, fue aprobada por unanimidad en el senado de la repblica, una ley que neg la autonoma a los pueblos indios y no los reconoci como sujetos de derecho. Adems, les neg el derecho sobre sus tierras y territorios, uso y disfrute de los recursos naturales, la eleccin de autoridades [7] municipales, de asociacin regional y para adquirir, operar y administrar sus propios medios de comunicacin. El dictamen sirvi para obstaculizar el proceso de paz. Ni el cambio de gobierno con Vicente Fox y el discurso de la comandanta Esther en la Cmara de Diputados, lograron convencer a la clase poltica de aprobar una legislacin que favoreciera a las comunidades indias e iniciar la reconstruccin del pas. Por este motivo, el EZLN rechaz los cambios legislativos. Por su postura poltica de no al poder y no incluirse en los partidos polticos, el EZLN forma parte de la discusin sobre democracia en Mxico y su propuesta poltica es el mandar obedeciendo. Sus postulados y principios para construir un mundo donde quepan muchos mundos, pueden advertirse en sus cinco Declaraciones de la Selva Lacandona, que abarcan del 1 de enero de 1994 a julio de 1998. La primera es una declaracin de guerra y las otras son convocatorias hacia la conformacin de movimientos sociales pacficos para democratizar al pas. LAS CINCO DECLARACIONES DE LA SELVA LACANDONA
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Somos conscientes de que la guerra es un medida extrema pero justa [] Vinimos a la ciudad armados de verdad y armas de fuego, para hablar con la violencia [] hoy hemos regresado a la ciudad, lo mismo para hablar, [] se han quedado mudas nuestras armas de fuego y de muerte y se ha abierto el camino para permitir a la palabra regresar a reinar en el lugar de donde nunca hubiera tenido que irse: nuestra tierra. Subcomandante Marcos En la Primera Declaracin se difunde el ya basta! de 500 aos de explotacin al mundo indgena. Enuncia el EZLN las 11 demandas de su lucha: salud, techo, tierra, trabajo, alimentacin, educacin, derecho a elegir libre y democrticamente a sus autoridades, independencia, paz, justicia y libertad. Destaca la tradicin de lucha del pueblo mexicano por su independencia y el recuerdo por la masacre de 1968. Con su lenguaje de guerra intenta liberar al pas de los vende-patrias y acabar con los 70 aos de dictadura del PRI. Para respaldar su rebelin, el EZLN invoca al artculo 39 de la Constitucin que deposita la soberana en el pueblo quien [] tiene, en todo tiempo, el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno. Difunde su smbolo rojo y negro que representa la lucha del colectivo trabajador, y deslinda su movimiento de cualquier grupo de narcotraficantes o

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fuerzas extranjeras. Consciente de que la va armada no es el mejor camino para democratizar al pas, aclara el EZLN, que es una medida ltima pero justa. En la Segunda Declaracin, el EZLN subordina su estrategia de guerra y comienza el dilogo con la sociedad civil. Reafirma su vocacin de no tomar el poder por las armas: La esperanza con gatillo tuvo su lugar en el inicio del ao. Es ahora preciso que espere. Para el EZLN la transformacin de Mxico ser posible con la sociedad civil, como expres Paulino Martnez delegado zapatista a la Convencin de Aguascalientes del 27 de octubre de 1914, [] el derrumbamiento del mal gobierno es obra conjunta de [] civiles o armados accidentalmente, pero que aman la libertad y la justicia y laboran por el bien de la Patria. En consecuencia, el movimiento zapatista convoca a la Convencin Nacional Democrtica (CND) plural y representativa del pas- para discutir las propuestas de un gobierno de transicin y una nueva Constitucin. La CND se formar con comits locales, regionales y estatales en ejidos, colonias, escuelas y fbricas. Es una propuesta para que la sociedad civil construya el cambio democrtico como nica alternativa a la guerra. La aspiracin es crear una nueva cultura poltica en la cual se confronten propuestas polticas, no las organizaciones entre s, donde el problema del poder no ser por la titularidad, sino porque quien lo ejerza rinda cuentas a la nacin y se someta a la permanencia o remocin por medio del plebiscito. Para que la revolucin no engendre una nueva clase o grupo en el poder, sino un espacio libre y democrtico de lucha poltica. Tambin el EZLN explica que no firm la paz en las primeras plticas con el gobierno federal, porque ste no ofreci resolver sus demandas de justicia, libertad y democracia. Mientras no se cumplan, el movimiento zapatista patentiza su resistencia hasta que el que mande, mande obedeciendo. Por ltimo, manifiestan que no boicotearn el proceso electoral de 1994. En la Tercera Declaracin, el EZLN plantea la formacin de un Movimiento para la Liberacin Nacional (MLN). Segn el zapatismo, las elecciones del 21 de agosto de 1994 no fueron la senda para el cambio pacfico. En lo electoral, faltan garantas de limpieza, credibilidad, equidad y el reconocimiento de todas las fuerzas polticas nacionales, regionales o locales. Por esto, la propuesta del MLN fue la instauracin de un gobierno de transicin, un nuevo constituyente, una nueva carta magna y la destruccin del sistema de partido de Estado, representado por el PRI. El EZLN reivindica la Constitucin del 5 de febrero de 1917 y rebate las reformas de Carlos Salinas al artculo 27 que permiti la privatizacin del ejido; demanda modificaciones a la ley electoral que permita la organizacin ciudadana independiente del gobierno; y un programa econmico nacional a favor de obreros y campesinos, principales productores de la riqueza. Afirma que su exigencia de autonoma no es separacin del pas, sino integracin de las minoras ms humilladas y olvidadas en el Mxico contemporneo. Reclama la incorporacin de los pueblos indgenas a la nacin mexicana con justicia y dignidad, reconociendo las caractersticas propias en su organizacin social, cultural y poltica. Ante la impresin de que sus exigencias parecieran excesivas, el EZLN arguye: Para todos todo, nada para nosotros! En la Cuarta Declaracin, el movimiento guerrillero anuncia la formacin de una nueva fuerza poltica denominada Frente Zapatista de Liberacin Nacional (FZLN), caracterizada porque: sus integrantes no desempeen ni anhelen ejercer cargos de eleccin popular o puestos gubernamentales; no aspire a la toma del poder; no sea un partido poltico; organice propuestas ciudadanas sin la intervencin de los partidos polticos y del gobierno; luche en contra de la concentracin de la riqueza y la centralizacin del poder; que sus integrantes tengan como privilegio la satisfaccin del deber cumplido. Resalta la consulta realizada en agosto y septiembre de 1995 para establecer el dilogo con la sociedad civil que apoya y legitima las demandas de la guerrilla zapatista, en busca de su incorporacin en la vida poltica del pas. A travs del dilogo el EZLN promovi: el encuentro latinoamericano y el [9] intercontinental por la humanidad y contra del neoliberalismo; la formacin de comits civiles de dilogo como base de discusin de los principales problemas nacionales y de una nueva fuerza poltica no partidaria; y la construccin de Aguascalientes como lugares de encuentro entre la sociedad civil y el zapatismo.[10] Y previendo la llegada del Partido Accin Nacional (PAN) a la presidencia, el EZLN sostiene que el relevo de una dictadura no significa democracia. Retrata al panismo como una corriente represiva, intolerante y una nueva inquisicin moralina continuadora del proyecto neoliberal iniciado por Miguel de la Madrid. La Quinta Declaracin invita a la Consulta Nacional sobre la Iniciativa de Ley Indgena y por el Fin de la Guerra de Exterminio, para demostrar al poder ejecutivo y legislativo la justeza de sus demandas. En esta consulta el EZLN consolid su capacidad de interlocucin con la sociedad civil, porque 5 mil delegados y delegadas recorrieron y dialogaron por el territorio nacional para promover la aprobacin de la ley de Cultura y Derechos Indgenas (LCDI), surgida de los Acuerdos de San Andrs. Recuerda el EZLN que en la construccin de la LCDI participaron representantes de todos los pueblos indios de Mxico y que el grupo armado no es la vanguardia ni la direccin del movimiento indgena, slo una parte. Refrenda su conviccin de terminar con la guerra por la senda pacfica y de dilogo, aunque todas sus peticiones no fueron incluidas en la LDCI; reconoce el apoyo a su lucha de los pueblos indios de todo el pas, la sociedad civil nacional e internacional y las organizaciones polticas y sociales. Por ltimo, 129

el EZLN emplaza al Congreso de la Unin a transitar a la democracia incorporando al sector indgena en el debate poltico, porque hoy son actores nacionales y sus destinos y planteamientos forman parte de la discusin nacional. Atrs qued lo indgena como turismo o artesana, ahora lucha contra la pobreza y por la dignidad. En la continuacin de su lucha pacfica, el movimiento zapatista decidi formar los Caracoles y las Juntas de Buen Gobierno del 8 al 10 de agosto del 2003, para consolidar a los municipios autnomos creados en diciembre de 1994. En sus comunicados de julio de 2003, en especial La treceava estela (dividida en siete partes), el EZLN hizo una autocrtica a su participacin poltica y aludi a la situacin del pas. Los Caracoles sustituyeron a los Aguascalientes como punto de encuentro con la sociedad civil y para ejercer la autonoma de las comunidades zapatistas negada por la clase poltica. LOS CARACOLES: AUTONOMA Y ENCUENTRO CON LA SOCIEDAD CIVIL La violencia siempre va a ser intil, pero uno no se da cuenta hasta que la ejerce o la padece. [] un militar, me incluyo entre ellos, es un hombre absurdo e irracional, porque tiene la capacidad de recurrir a la violencia para convencer [] Por eso nosotros decimos que los militares no deben gobernar nunca, y eso nos incluye a nosotros. Porque quien ha tenido que recurrir a las armas para hacer valer sus ideas, es muy pobre en ideas. [] lo que tiene que hacer un movimiento armado es plantear el problema y hacerse a un lado. Es lo que nosotros estamos ahora logrando con xito, despus de siete aos en las comunidades [] Los municipios autnomos son tan autnomos que no nos hacen caso. Subcomandante Marcos En la treceava estela, el EZLN y las comunidades zapatistas reivindican su rebelda. Exponen sus diferencias con las organizaciones que se autocalifican como vanguardia revolucionaria [] porque en el vencer o morir estos [11] zapatistas ni vencen ni se mueren, pero tampoco se rinden y aborrecen el martirio tanto como la claudicacin. El EZLN se mofa del caudillismo y del liderazgo, y a Marcos lo describen con una imagen pblica cercana a Cantinflas y Pedro Infante, y no la de Emiliano Zapata y el Ch Guevara. Finiquitan: Y es intil decir que as nadie los toma en serio, porque los primeros en burlarse de ser muy otros son ellos mismos. Aceptan que el zapatismo enoja hasta a quienes simpatizan con su causa, porque no obedecen. Reiteran sus contradicciones: [] cuando se espera que hablen, callan. Cuando se espera silencio, hablan. Cuando se espera que dirijan, se ponen atrs. Cuando se espera que sigan atrs, agarran para otro lado [] Cuando se espera que se conformen con su geografa, caminan el mundo y sus luchas. [] Lo que s les importa es tener contento a su corazn, as que siguen los caminos que l les marca. Rechazan la primaca del pensamiento europeo para conducir su movimiento y la mirada estereotipada del indgena: As que no les acomodan (a los zapatistas) ni la imagen diablica de los sacrificadores de humanos para malcontentar a los dioses, [] ni la del buen salvaje que es pervertido por la modernidad [] ni la del hbil artesano cuyo producto adornar las paredes de quien lo desprecia. Parte central de la treceava estela, es el anuncio de la muerte de los Aguascalientes, debido a que en la relacin del zapatismo con la sociedad civil y las ONG, se gener el sndrome de la cenicienta, una especie de limosna. Explica el EZLN, en los Aguascalientes se [] amontonan computadoras que no sirven, medicinas caducas, ropa extravagante (para nosotros) que ni para las obras de teatro [] se utilizan y, s, zapatos sin su par. Considera que los objetos se regalan: Como si esa gente dijera pobrecitos, estn muy necesitados, seguro que cualquier cosa les sirve y a m esto me est estorbando. Y hay una limosna ms sofisticada que practican algunas ONGs y organismos internacionales. Consiste en que stos deciden qu necesitan las comunidades y, sin consultarlas, imponen proyectos, tiempos y formas de su concrecin. Por ejemplo, en una comunidad que necesita agua potable le endilgan una biblioteca, donde se requiere una escuela le dan un curso de herbolaria. Para el EZLN el respaldo a la comunidades es poltico, por eso, [] con la muerte de los Aguascalientes, mueren tambin el sndrome de cenicienta de algunos sociedades civiles y el paternalismo. Los Caracoles sustituyeron a los Aguascalientes como nuevos centros de reunin con la sociedad civil. Cada Caracol tendr una Casa de la Junta de Buen Gobierno (JBG), para enfrentar los problemas de la autonoma y construir un puente ms directo entre ellas y el mundo. Los objetivos de las JBG son: 1) contrarrestar el desequilibrio en el desarrollo de los municipios autnomos y de las comunidades; 2) mediar en los conflictos entre municipios autnomos, y entre stos y los gubernamentales; 3) atender e investigar las denuncias contra los Consejos Autnomos por violaciones a los derechos humanos, protestas e inconformidades, ordenar a los Consejos Autnomos Rebeldes Zapatistas la correccin de estos errores, y observar su cumplimiento; 4) vigilar la realizacin 130

de proyectos y tareas comunitarias en los Municipios Autnomos Rebeldes Zapatistas (Marez); 5) vigilar el cumplimiento de las leyes de comn acuerdo con las comunidades; 6) atender y guiar a la sociedad civil nacional e internacional para visitar, organizar proyectos productivos, instalar campamentos de paz y realizar investigaciones que dejen beneficio a las comunidades; 7) cuidar que en territorio rebelde zapatista el que mande, mande obedeciendo. Las primeras disposiciones de las JBG son: Uno, todos los proyectos pagarn el 10% de impuesto hermano a la JBG para que sta lo destine a otra comunidad que no recibe apoyo. Dos, los excedentes o bonificaciones por la comercializacin de productos de cooperativas y sociedades zapatistas, se entregarn a las JBG para apoyar a las personas que no pueden comercializar sus productos o no reciben ningn tipo de apoyo. Para arribar a la formacin de los Caracoles, se reflexiona sobre la historia de los Marez, iniciada con la ruptura del cerco del ejrcito mexicano en diciembre de 1994. En este proceso de autonoma el EZLN acompaa a las comunidades y slo interviene en caso de conflictos o desviaciones. Una problemtica detectada es que los municipios autnomos y las comunidades ms conocidos o ms cercanos a los centros urbanos o a la carretera, reciben ms proyectos y apoyo de la sociedad civil. Por otro lado, en la visita a las comunidades o los campamentos de paz, se establecen relaciones ms estrechas con algunas familias y reciben regalos o atenciones especiales. Adems, quienes interaccionan con la sociedad civil por su cargo en la comunidad o en el municipio autnomo, reciben deferencias que no siguen el criterio zapatista de a cada quien segn sus necesidades. Se trata, entonces, de evitar desequilibrios en la vida comunitaria con la intervencin de las JBG, sin caer en las estructuras burocrticas y programas de gobierno y de pliegos petitorios, sino en una democracia directa. Otro aspecto de la historia de la autonoma zapatista es la aplicacin del mandar obedeciendo en las comunidades, no exenta de contradicciones y desviaciones, como explica Marcos: Es imposible ocultar un enriquecimiento ilcito en las comunidades. El responsable es castigado obligndolo a hacer colectivo y a reponerle a la comunidad lo que tom indebidamente. En cuanto la autoridad se desva, se corrompe [] es removida del cargo y una nueva autoridad la sustituye. En las comunidades zapatistas el cargo de autoridad no tiene remuneracin alguna (durante el tiempo en que la persona es autoridad, la comunidad le ayuda en su manutencin), es concebido como un trabajo en beneficio del colectivo y es rotativo. Esta prctica de autogobierno es una aportacin de las comunidades, por lo que el EZLN se consider uno de los elementos antidemocrticos en una relacin de democracia directa comunitaria. Por ello, en la designacin o destitucin de las autoridades autnomas el EZLN no interviene, slo seala que ninguno de los mandos militares o miembros del Comit Clandestino Revolucionario Indgena puede ocupar cargo de autoridad salvo que renuncie a su encargo, por su principio de no al poder. Aclara que no se trata de algo perfecto e idealizado. Cuenta Marcos que en el mbito de la salud, los gobiernos autnomos edificaron clnicas y farmacias, formaron agentes de salud, mantienen campaas permanentes de higiene comunitaria y de prevencin de enfermedades. Intentan que la salud sea gratuita: En algunas clnicas zapatistas ya no se cobra a los compaeros, ni la consulta, ni la medicina, ni la operacin (si sta es necesaria y es posible realizar en nuestras condiciones), y en el resto se cobra slo el costo de la medicina [] Nuestras clnicas tienen el apoyo y la participacin directa de especialistas, cirujanos, doctores y doctoras, enfermeras y enfermeros [] as como de alumnos y pasantes de medicina y odontologa de la UNAM, de la UAM [] No cobran ni un solo peso y, no pocas veces, ponen de su bolsillo. En la educacin, los Consejos Autnomos construyeron escuelas, capacitaron promotores de educacin y crearon algunos contenidos educativos y pedaggicos, como los manuales de alfabetizacin y libros de texto, acompaados por la sociedad civil. En algunas regiones ya se logr que asistan a la escuela las nias, ancestralmente marginadas del acceso al conocimiento. Los planes y Programas Zapatistas avalan los diplomas y los certificados de estudios. En los certificados de la Secundaria Rebelde Autnoma Zapatista viene la leyenda: Por lo que nuestro Sistema Educativo le reconoce su esfuerzo, sus aportes a la lucha de resistencia y le invita a compartir con nuestros pueblos, lo que el pueblo le ha dado [] Por una educacin liberadora!, Por una educacin cientfica y popular! Me pongo al servicio de mi pueblo. En la educacin escolarizada zapatista se cursan reas, no materias, en: humanismo, deportes, artstica, reflexin de la realidad, ciencias sociales, ciencias naturales, reflexin de la lengua materna, comunicacin, matemticas, y produccin y servicios a la comunidad. Slo hay dos evaluaciones: A (rea aprobada) y ANA (rea no aprobada). La educacin es gratuita y los comits de educacin se esfuerzan porque cada estudiante tenga un cuaderno y un lapicero, sin que tenga que pagar por ello. No obstante, ni los servicios de salud ni los educativos abarcan todas las comunidades zapatistas, pero en la mayora se puede conseguir una medicina, atenderse una enfermedad y un vehculo para llevar a una persona a la ciudad en caso de enfermedad o accidente graves. Y para que no parezca informe de gobierno, Marcos comenta que esto se desarrolla [] en condiciones extremas de pobreza, carencia y limitaciones tcnicas y de 131

conocimientos, adems que el gobierno hace todo lo posible por bloquear los proyectos que provienen de otros pases. En los asuntos de vivienda y alimentacin, es ms difcil el avance en las comunidades autnomas. En donde perciben avances es en cultura e informacin, porque se promueve la defensa de la lengua y las tradiciones culturales. En informacin, a travs de las diversas estaciones de radio zapatista, se trasmiten noticieros en la lengua de la regin, alternados con msica de todo tipo; se difunden mensajes recomendando a los varones el respeto a las mujeres, y llamando a stas a organizarse y exigir el respeto a sus derechos. Los Consejos Autnomos tambin administran la justicia y los resultados son irregulares. Reciben denuncias en contra de los zapatistas por supuestas violaciones a los derechos humanos, injusticias y arbitrariedades, y se intenta cmo resolver estos problemas. Adems, la treceava estela incluye un anlisis de la coyuntura poltica. Sostiene el EZLN que el Plan PueblaPanam fragmentar al pas en tres sectores: El norte, con sus estados incorporados a la lgica productiva y comercial de la Unin Americana; el centro, como proveedor de consumidores con mediano y alto poder adquisitivo; y el sur-sureste, como territorio a conquistar para la apropiacin de recursos naturales que, en la destruccin globalizada, son cada vez ms importantes: agua, aire y tierra (madera, petrleo, uranio y personas). En sntesis, el norte, una gran maquila, el centro, un gigantesco mall y del sur-sureste, una gran finca. En lo poltico, destaca que el escndalo de los Amigos de Fox, demuestra que los grandes empresarios nacionales y extranjeros financian campaas para que los diputados y senadores impulsen leyes a la medida del cheque que reciben. Los polticos son empleados de quien paga ms. La clase poltica tradicional empez a ser desplazada en un Estado delineado como empresa, para que lo manejen gerentes y no polticos. Con su postura autonmica renuncian a que las comunidades zapatistas tengan el mejor nivel de vida de Amrica Latina si se rinden al gobierno mexicano. El EZLN considera que su pobreza es una muestra de dignidad y de generosidad, porque lo que importa es el reconocimiento constitucional de los derechos y la cultura indgena, y el desarrollo de todos los pueblos indios de Mxico. Adems, la democracia, la libertad y la justicia a las que aspira el EZLN son para todos los mexicanos y mexicanas, no slo para los municipios zapatistas. As lo expresan: Ofertas para comprar su conciencia han recibido muchas [] y sin embargo se mantienen en resistencia, haciendo de su pobreza (para quien aprende a ver) una leccin de dignidad y generosidad [] un arma que ha sido elegida por nuestros pueblos para dos cosas: para evidenciar que no es asistencialismo lo que buscamos, para demostrar, con el ejemplo propio, que es posible gobernar y gobernarse sin el parsito que se dice gobernante. LA AUTONOMA: UN AO DESPUS El zapatismo no es ni dogma ni estatua, el zapatismo, como la rebelda, es apenas uno entre miles de pjaros que vuelan. Subcomandante Marcos El balance de un ao de autonoma indgena zapatista, se present en agosto de 2004 en un documento de ocho [12] Con un lenguaje televisivo, Marcos describe las consecuencias de la corrupcin partes titulado Leer un video. poltica en los tres partidos ms importantes del pas. Manifiesta una autocrtica, los avances de la experiencia zapatista en el mandar obedeciendo y como se gobierna sin salario. Confirma los progresos en el derecho a la salud y la educacin, relatados en La treceava estela. La primera parte del documento denominada Un islote, aborda las principales imgenes de la vida nacional encarnada en los videos de las corruptelas de polticos como Ren Bejarano. Seala Marcos que la diferencia entre los partidos de izquierda y de derecha son los videos. Con el caso Ahumada el Partido de la Revolucin Democrtica (PRD) se mostr haciendo fila para subirse al avin privado del empresario corruptor y us el mtodo de tapar un escndalo con otro mayor: el complot. En el raiting de la corrupcin, abunda Marcos, el PRI y el PAN tambin aparecen en la programacin. El primero con el Pemexgate, pero falta el video; en la guerra sucia desde Daz Ordaz hasta Zedillo donde hay evidencias, pero [] la justicia prescribi antes del horario triple A. En la disputa por el primer lugar del raiting, el PAN consciente la inadecuada administracin en Vamos Mxico, dirigida por Martha Sahagn, en la Lotera Nacional y la asignacin de recursos a instituciones privadas, ms el desvo de fondos pblicos a Provida, organismo que se opone al aborto y a los mtodos anticonceptivos. Ironiza Marcos: Muy a su pesar, los tres principales partidos polticos de Mxico se disputan el protagonismo en el escndalo, con la misma enjundia con que antes se disputaban los votos. 132

Otro aspecto que analiza el EZLN es el avance de la derecha en el pas. Destaca que en esta corriente se encuentra en el PAN, en las jerarquas retrgradas de la iglesia catlica, en Los Legionarios de Cristo, el Yunque, el Opus Dei y Provida. Sus espacios de poder, abarcan grupos paramilitares, polticos, empresariales, mediticos y sociales. Se describe Marcos a la derecha como: Campeona de la doble moral [] (con) un sistema de valores basado en el sectarismo en lugar de la inclusin, en la filosofa de telenovela en lugar del conocimiento cientfico, en la intolerancia en lugar del respeto a lo diferente, [] en la limosna en lugar de la justicia, en el clset en lugar de la libertad manifiesta [] En suma: la Edad Media, pero con Internet y televisin de alta definicin. Respeto al desafuero a Lpez Obrador, el EZLN lo considera injusto, arbitrario e ilegal, pero aclara que no es un apoyo poltico a su eminente candidatura a la presidencia de Mxico. Resalta Marcos que Lpez Obrador trajo a Giuliani para combatir el crimen, construy los segundos pisos para agilizar el trfico de autos, y remoz el Centro Histrico de la ciudad de Mxico en alianza con Carlos Silm, todas estas acciones a favor de la clase alta, empero en la Marcha del Silencio en contra de la inseguridad en el pas, el Peje fue el ms criticado. Pero las demandas de la manifestacin no parecieron de una movilizacin de derecha, pues no se expresaron en contra de expropiaciones a empresas privadas. Se manifestaron porque padecen la criminalidad. De ah el descontento y la frustracin de Lpez Obrado y del PRD por la marcha, pues, segn el zapatismo, para el PRD movilizacin que no apoya a su partido o a sus dirigentes la rechazan. As satanizaron [] al movimiento estudiantil de la UNAM en 1999 (porque no lo diriga), y resulta que la calle la tomaron quienes tanto han halagado: los que tienen y pueden. Finaliza Marcos, el gobierno de Lpez Obrador se debate entre el apoyo a los que menos tienen, programas sociales e iniciativas culturales elogiables, por un lado, y, por el otro, el autoritarismo y la persecucin a la pobreza [] (como) sinnimo de delincuencia. En suma, asevera el EZLN, la difusin de los videos se explica en el marco de la sucesin de 2006 como una forma de golpear la imagen pblica de Andrs Manuel Lpez Obrador, quien puntea las encuestas por la presidencia de la repblica, no por el afn de justicia. Diariamente suceden escndalos polticos y financieros y siguen sin sancin penal, ya no se discute la tica de los actos de gobierno y de los polticos, sino son legales o no. El sistema jurdico mexicano junto con el Estado avala violaciones a la ley como el caso de los Amigos de Fox. La lectura zapatista de la realidad nacional se condensa en la crisis del Estado mexicano y su clase poltica y su efecto en el deterioro del pas. Pero, en el lenguaje televisivo, asegura Marcos que fuera de esta programacin hay mexicanos y mexicanas que resisten en un islote, [] no el mejor ni el nico, de la autonoma en las comunidades indgenas zapatistas. En la segunda parte: Dos fallas, Marcos seala situaciones que contradicen sus principios: el lugar de las mujeres y la relacin de la estructura poltico-militar con los gobiernos autnomos. La participacin de las mujeres en la direccin organizativa es exigua (33%), y en los consejos autnomos y JBG es prcticamente inexistente (-1%). Para el zapatismo impulsar la participacin de las fminas no significa apoyar el empoderamiento de moda en los crculos del poder, sino en los cargos de gobierno. Reconoce el papel fundamental de las mujeres zapatistas en la resistencia, no obstante, el respeto a sus derechos muestran pocos avances, como la disminucin de la violencia intrafamiliar, pero ms por las limitaciones del consumo de alcohol que por nueva cultura familiar y de gnero. Todava se les limita a las mujeres su participacin en actividades polticas y organizativas fuera del poblado, pues, todava, salir sin el marido o hijos se piensa mal de ella en la comunidad. En la relacin del EZLN con los gobiernos civiles autnomos, la idea original de acompaar y apoyar a los pueblos en la construccin de su autonoma se convierte, en ocasiones, en direccin, en orden. La autocrtica alcanza para comprender que la organizacin poltica-militar y clandestina del EZLN entorpece [] procesos que deben y tienen que ser democrticos. En algunas juntas y caracoles [] comandantes del CCRI toman decisiones que no les competen y meten en problemas a la junta. El mandar obedeciendo es una tendencia que contina topando con las paredes que nosotros mismos levantamos. Otra situacin considerada como falla por la sociedad civil es el cambio continuo de los miembros de las JBG que duran de ocho a 15 das, porque se hacen acuerdos con una junta, luego la cambian y se deben replantear con otra. Pero para el movimiento zapatista as est planeado el trabajo rotatorio de la JBG, pues [] se trata de que la tarea de gobierno no sea exclusiva de un grupo, que no haya gobernantes profesionales, que el aprendizaje sea para los ms posibles, y que se deseche la idea de que el gobierno slo puede ser desempeado por gente especial. La ventaja es que los pueblos aprendan a gobernar y que ser ms difcil engaar al entregar las cuentas, porque el pueblo ya conoce la administracin y podrn ejercer la vigilancia sobre sus representantes. Tambin se dificulta la corrupcin. No bastar corromper a un miembro de la JBG, sino a todos sus integrantes y cada consejo, pero cuando haya cambio de autoridades el arreglo ya no funcionar. Concluye el EZLN: As que prcticamente tendr que corromper a todos los habitantes adultos de las comunidades zapatistas. Aunque, claro, es probable que cuando lo consiga, los nios ya habrn crecido y entonces de nuevo. Reconoce que el mtodo obstaculiza la 133

realizacin de algunos proyectos, [] pero a cambio tenemos una escuela de gobierno que, a la larga, dar frutos en una nueva forma de hacer poltica. En la Tercera parte: Tres hombros, se plantea el andar colectivo de los hombres y mujeres del maz que significa [] pensar tambin en el otro, en el compaero. Por eso los indgenas caminan encorvados [] porque cargan sobre los hombros su corazn y el corazn de todos. El EZLN empez a caminar junto a los pueblos indgenas [] pero sabiendo todos que no bastaban dos hombros para ese peso. As que nos alzamos en armas un da primero de enero del ao de 1994 [] para buscar otro hombro que nos ayudara a caminar, y se encontr en las sociedades civiles nacionales e internacionales. Se hace un recuento de las miles de personas de los cinco continentes y de 43 pases, que trabajan para y con las comunidades zapatistas, a pesar de las diferencias en la concepcin poltica, los obstculos del gobierno federal, los retenes, hostigamientos y ataques militares, las amenazas y agresiones de grupos paramilitares. Por eso, el tercer hombro de la lucha zapatista [] tiene muchos colores, habla muchas lenguas, ve con muchas miradas y camina con muchos, inspirado en la conviccin de construir un mundo donde quepan muchos mundos. Con los hombros de los pueblos zapatistas y el EZLN, las autoridades autnomas de las JBG sostienen sus necesidades personales. Relata Marcos: El promedio de gasto personal diario (sin contar lo del pasaje de su comunidad al caracol y de regreso) de un miembro de la junta de La Garrucha, por ejemplo, es de menos de ocho pesos [] En el caso de Oventic, es de cero pesos, porque las autoridades llevan sus tostadas, su frijol y su caf, si tienen (si no tienen pues t de zacate). Este es un ejemplo de que gobernar no es oneroso, ms si se compara [] con lo que cuestan unas toallas en la residencia presidencial de nuestro pas [] o con lo que se paga por unos colchones en la casa de un funcionario del gobierno foxista en el extranjero, o con lo que gana un diputado o un senador. Claro que nuestras autoridades no usan guardaespaldas, ni pagan asesores, ni se compran carros del ao, ni comen en restaurantes de lujo, ni meten a sus familiares a la nmina. La cuarta parte: Cuatro falacias, se dedica a refutar las principales imputaciones de quienes se opusieron a la puesta en prctica de la autonoma en las regiones zapatistas, como una iniciativa del EZLN ante la negativa de convertir en ley los Acuerdos de San Andrs. Los argumentos se refirieron a: 1) la desintegracin del Estado mexicano; 2) la creacin de un Estado dentro de otro Estado; 3) el incremento de los conflictos intercomunitarios; y 4) la violacin de los derechos humanos individuales por el ejercicio de los derechos colectivos. A un ao de la experiencia autonmica, el EZLN refrenda su conviccin de ser parte de Mxico con la creacin de los Caracoles. La acusacin de que las JBG desintegraran el Estado mexicano, sintetizado en la palabra balcanizacin por la Suprema Corte de Justicia de la Nacin, no se ha cumplido. Si el pas est desmembrndose, proclama el EZLN, es producto de la renuncia a la soberana sobre los recursos naturales, a la poltica social y al impulso de una economa nacional. Se busca privatizar el petrleo y la generacin de energa con las reformas constitucionales. Las dependencias encargadas del gasto social son instituciones de caridad y limosnas, y las conquistas de trabajadores disminuyen, como el caso del IMSS. Remata Marcos con irona: La economa nacional hace un rato que dej de serlo y se convirti en la changarrizacin de la supervivencia. La planta productiva nacional es un montn de desechos industriales y nostalgias, el comercio est monopolizado por grandes empresas trasnacionales, la banca est permeada por capital extranjero y el vaivn de la especulacin financiera maneja variables globales, no nacionales. En suma, no es la autonoma indgena causante de la desintegracin del Estado nacional. La segunda falacia es la formacin de un Estado dentro de otro Estado. Segn el EZLN, en las JBG se gobierna para todos y todas sin importar su militancia, raza, cultura, color o lengua. Precisa: En la concepcin zapatista la lucha por la inclusin de uno no es la lucha por la exclusin del otro. Si la existencia del mestizo no debe implicar la desaparicin del indgena, nuestro reconocimiento como lo que somos no implica la negacin de los que no son como nosotros. En consecuencia, las JBG nacieron para atender a zapatistas, a no zapatistas, e incluso a antizapatistas. Se formaron para mediar entre las autoridades y la ciudadana, y entre autoridades, ofreciendo respeto a quien los respetara. A la fecha las JBG mantienen comunicacin respetuosa con diferentes organismos sociales, los gobiernos municipales oficiales y, en algunos casos, con el gobierno del estado. Marcos sostiene que tard un tiempo, pero ahora las personas y organizaciones saben que pueden acudir a las JBG a tratar cualquier problema y se les detendr, porque stas son instancias de dilogo, no de penalizacin. La perspectiva zapatista de gobierno cada vez recurre menos al uso de la fuerza. Para esto, las JBG se comunican con el gobierno de Chiapas mediante la Secretara de Pueblos Indios. Los problemas ms graves y las agresiones del primer ao de la autonoma vinieron de la presidencia municipal de Zinacantn, de filiacin al PRD, partido del 134

que no esperaban recibir ataques. En el balance anual, confirma el EZLN la disminucin de conflictos entre comunidades, la reduccin del ndice de criminalidad y de impunidad en los territorios autnomos. Para verificarlo, Marcos invita a consultar en las hemerotecas, en los juzgados, en los ministerios pblicos, en las crceles, en los hospitales y en los cementerios las cifras y hacer la comparacin del antes y el despus. La forma de impartir justicia zapatista y un buen gobierno no otorga impunidad a quienes simpatizan con l, ni sirve para penalizar a los contrarios en ideas y planteamientos. En otras palabras, [] no debe hacer como hace el gobierno federal, que da impunidad a criminales porque son del PAN (Estrada Cajigal, por ejemplo) o porque hizo trato el PRI (Luis Echeverra, por ejemplo), y pretende penalizar a uno de sus contrarios (Lpez Obrador) y dejarlo fuera del 2006. Para ilustrar, Marcos alude la consignacin del Juzgado Municipal Autnomo de San Juan de La Libertad, Chiapas, de un integrante de las bases de apoyo del EZLN que rob a un miembro del PAN. La cuarta falacia, se refiere a la imposicin de los derechos colectivos sobre los individuales. Para el EZLN los derechos colectivos (como la decisin sobre el uso y disfrute de los recursos naturales) permiten que los derechos individuales alcancen a todos y todas. En la zona zapatista se respetan el derecho a la vida, a la religin, a la filiacin partidista, a la libertad, a la presuncin de inocencia, a manifestarse, a disentir, a ser diferente, a la eleccin libre de la maternidad. Concluye Marcos: En tierras zapatistas no se est gestando la pulverizacin de la nacin mexicana. Por el contrario, lo que aqu nace es una posibilidad de su reconstruccin. La quinta parte aborda cinco decisiones de buen gobierno respecto: a la conservacin de los bosques, al narcotrfico, al trfico de indocumentados, al trnsito de vehculos en las zonas y a las elecciones para presidentes municipales y Congreso local chipaneco. Para la conservacin de bosques se consigna entre otras prescripciones: Cortar rboles slo para las necesidades domsticas, no para su venta; por cada rbol cortado se debern sembrar y cuidar dos arbolitos; tumbar un rbol sin autorizacin se sancionar con la siembra de 20 arbolitos. Referente a la siembra, trfico, comercializacin y consumo de drogas. Aunque era una ley antes del inicio de la guerra, las JBG formalizaron la prohibicin del narcotrfico. La sancin para quien consuma drogas es la expulsin de la zona zapatista. Si alguien de las bases de apoyo cultiva enervantes ser rechazado en la organizacin y en la comunidad; adems se le cargarn los gastos de destruccin de la droga. A quien la consuma se le castiga con diez das de trabajo y seis meses fuera de la organizacin. Sobre el trnsito de vehculos en las zonas de las juntas de buen gobierno. Las JBG registran a los vehculos que transitan por la zona, para evitar el trfico de personas, narcticos, armas y madera. Otro efecto es ordenar las rutas de transporte para que los pueblos tengan servicio de transporte todo el da, y evitar conflictos entre las diferentes organizaciones de transportistas. La JBG slo otorga registro a vehculos que tienen placas y tarjetas de circulacin, para no convertir al territorio zapatista en un lugar de autos robados y chocolates. Adems, el conductor debe tener su licencia de manejo. Del trfico de indocumentados. En los territorios autnomos se registra un aumento de emigrantes hacia Estados Unidos. Por esto se declar delito grave el trfico de personas, nacionales o extranjeras. Las comisiones de vigilancia del CCRI y las JBG vigilarn que ningn zapatista, base de apoyo, responsable, comit o autoridad autnoma cometa, apoye o proteja el trfico de personas, porque es un crimen contra la humanidad. En palabras de la JBG: Los traficantes de personas (o polleros) descubiertos y detenidos [] sern obligados a devolverles su dinero a las personas afectadas y, despus de ser advertidos y si vuelven a repetir su delito, se ver la forma de entregarlos a las autoridades competentes para ser castigados segn las leyes de Mxico. Todas las personas [] que son transportadas clandestinamente sern liberadas y apoyadas en lo posible (atencin mdica, hospedaje y alimentacin temporal) y aconsejadas de no dejarse engaar. Y en relacin con las elecciones locales chiapanecas del 3 de octubre de 2004, las JBG les manifestaron al Instituto Estatal Electoral de Chiapas que no impediran el trabajo de promocin del voto. No obstante, en una carta le respondieron que no crean en las elecciones como un camino verdadero para alcanzar los intereses del pueblo, pero saban de gente que todava cree en la va electoral para resolver los problemas del pas, an con el desprestigio de los partidos polticos. Por tanto, en congruencia con el encargo de la JBG de respetar todos los pensamientos y modos de cada quien en los territorios zapatistas [] decimos claramente que no tendrn ningn problema para realizar su trabajo en las comunidades [] Slo les pedimos que, as como nosotros respetamos a quienes quieren votar, ustedes respeten a quienes no quieren hacerlo y no obliguen a nadie a hacer lo que no quiere hacer. 135

La sexta parte menciona seis avances. Destaca Marcos la postura zapatista de no convertir su guerra en contra de un color, de una cultura, sino una guerra contra el olvido. Se congratula que el pas cuente con los pueblos indgenas zapatistas, porque mientras unos destruyen, separan, excluyen y olvidan, ellos construyen, juntan, incluyen, recuerdan y cargan con nuestra historia. Reconoce Marcos [] y tiene suerte el EZLN de haber sido arropado por estos pueblos, porque no esperan a que el gobierno les reparta limosnas y discursos, [] trabajan por mejorar sus condiciones de vida y lo logran. Paradjicamente, sus condiciones [] son mejores que las de las comunidades que reciben apoyo federal. En salud y educacin existen avances. En las cinco zonas donde operan las Juntas de Buen Gobierno se realizan campaas de higiene, se promueve el uso de letrinas y de limpieza de la casa habitacin. Se construyen clnicas regionales y municipales, se equipan y se capacitan compaeros y compaeras para darles uso. En la zona tojolabal, el da 1 de agosto de 2004, se realiz la primera ciruga y se est equipando un laboratorio de procesamiento de plantas medicinales. En todas las zonas hay farmacias que se surten con el dinero de los proyectos y donaciones. En general, poco a poco, las JBG van consiguiendo que cada municipio autnomo tenga una estructura bsica de salud comunitaria: promotores de salud, medicina preventiva, microclnicas, farmacias, clnicas regionales, mdicos y especialistas. En lo educativo se construyen escuelas en todas las comunidades (ms de 50 en toda la zona) y se equipan las que ya existen (unas 300), se capacitan promotores de educacin (y toman cursos de actualizacin), se levantan centros de educacin secundaria (donde se ensean las races histricas de Mxico) y tcnica. Segn Marcos, maestros de escuela y de albailera, especialistas en pedagoga, hombres y mujeres con nombres y rostros comunes, indgenas, levantan escuelas y conocimientos donde antes slo haba ignorancia. La educacin es parte de la resistencia porque difunde la filosofa y lucha zapatista. El objetivo principal es que los jvenes [] tengan una visin diferente de la vida. Que no hagan una vida individualista, sino que trabajen en beneficio del pueblo y del [13] colectivo. As, al egresar se les pide a las jvenes y los jvenes que decidan cmo ayudar al pueblo en las tareas de agroecologa, en las oficinas de comercializacin, en las farmacias o en alfabetizacin. El currculum de las escuelas zapatistas se conforma con el pensamiento de sus pueblos, se rescatan el conocimiento cotidiano. Tambin se analiza la situacin nacional, el respeto a cada comunidad, su lengua y su organizacin. Para proveerse de productos y desplazar a los coyotes, las JBG instauraron bodegas regionales. Cuenta Marcos que en la zona de La Realidad una se llama Para todos todo lo que interpreta como una invitacin al saqueo-. En Morelia la denominan central de abasto y se consigue caf, panela, artesanas, bordados, ollas de barros, comales de barro, velas, canastos, muebles todo producido por las comunidades y a bajo precio. En Roberto Barrios existen tres bodegas regionales con el proyecto de adquirir transportes para mover la mercanca. La tendencia es al aumento del nmero de tiendas cooperativas y comedores populares. Pero el avance ms importante del zapatismo es aprender a construir, no sin fallas y tropiezos, un buen gobierno. Aseguran en tierras zapatistas que toda la comunidad empieza a gobernar, sin lderes, en lo colectivo, aprendiendo entre todos y todas, distribuyendo equitativamente los proyectos. Invita Marcos: Pero qu tal que estoy echando mi mentira, qu tal que slo platico de esto para que piensen que hemos mejorado. Por eso les digo que vengan, que caminen los pueblos y que ahora s le pongan audio e imagen a este video. LA VELOCIDAD DEL SUEO En nuestro sueo, el mundo es otro, por l luchamos. Los zapatistas, sabemos que no tendremos, ni nosotros ni nadie, la democracia, la libertad y la justicia que necesitamos y merecemos, hasta que, con todos, la conquistemos todos. Nuestra lucha, es decir, nuestro sueo, no termina. Sin embargo, en la vigilia de todos los das nos esforzamos por no heredar, a quienes sigan, un espacio de rencor y afn destructivo. A cada momento refrendamos nuestra decisin de no imponer a nadie (ni a nosotros mismos) cinismos disfrazados de razones polticas o de fundamentalismo disfrazados de neofilosofa universal y eterna. Subcomandante Marcos En la velocidad del sueo, declara el EZLN la desconfianza e incredulidad hacia los polticos, sin importar su lugar [14] En el caso especfico de los partidos polticos que se en las encuestas, su retrica u organizacin partidaria. autoproclaman de izquierda, seala la inevitable sonrisa de amargura cuando le reclaman a Vicente Fox el incumplimiento de su promesa de campaa de resolver el problema de Chiapas en 15 minutos. El EZLN no olvida

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que en el Senado y en la Cmara de Diputados los integrantes votaron en contra de la LDCI, que beneficiara a los pueblos indios de Mxico. A pesar de la actitud de la izquierda partidista, el EZLN no avala con su silencio, las razones jurdicas que pretenden impedir a Lpez Obrador competir por la presidencia del pas en 2006. Pero se deslinda de cualquier apoyo a ste y a su proyecto de gobierno, o al PRD que no es de izquierda, progresista ni republicano, pues slo se coloca del lado de la historia de lucha de nuestro pueblo. Cierra Marcos: Sin embargo, consecuentes con la aversin que profesamos hacia los dogmas, siempre admitiremos que podemos estar equivocados y que pudiera ser [] imprescindible, entregarse incondicionalmente en los brazos de quien, desde arriba, promete cambios que slo se pueden conseguir desde abajo. En el contexto de la sucesin presidencial adelantada, al EZLN no le interesa que el calendario se vuelva una gua para su accin [] para que el 2006 adelante su incertidumbre, su feria de vanidades, su cnico derroche de recursos. Tampoco los mover la clase poltica o los analistas polticos que pretenden imponer, siempre desde arriba, una agenda ajena a los gobernados. El EZLN sostiene que: Desde la madrugada del primero de enero de 1994, nos hemos ganado el derecho a decidir nosotros mismos nuestro paso [] y, sobre todo, su destino [] Seguiremos haciendo lo que creemos que es nuestro deber. Y esto sin importar el rating que tengan nuestras acciones, el lugar que ocupemos en los noticiarios, o las amenazas y profecas que, desde uno y otro lado del espectro poltico, tienen a bien recetarnos cada vez que no hacemos lo que quieren que hagamos o que no decimos lo que quieren que digamos La posicin zapatista no significa cerrar sus odos a las palabras de aliento y de crtica, de consejos y amonestaciones, adhesiones y repudios, pero no implica obedecer. Por eso, las polmicas sobre si su postura es revolucionario o reformista, light o heavy, no les afectan. Lo que le importa al EZLN es su independencia de las empresas trasnacionales, del FMI, del Banco Mundial, del imperio y de cualquier gobierno. As lo explican: Ac las decisiones fundamentales las toman las comunidades [] Nosotros lo llamamos zapatismo. Pero el nuestro no es un territorio liberado, ni una comuna utpica. Tampoco el laboratorio experimental de un despropsito o el paraso de la izquierda hurfana [] (sino) rebelde, en resistencia, invadido por decenas de miles de soldados federales, policas, servicios de inteligencia [] de contrainsurgencia y oportunistas de todo tipo. El EZLN refrenda vivir en un espacio [] de miles de indgenas mexicanos acosados, perseguidos, hostigados, atacados por negarse a dejar de ser indgenas, mexicanos y seres humanos, es decir, ciudadanos del mundo, que tratan de construir su alternativa imperfecta y siempre incompleta, pero propia. En congruencia, el zapatismo no es una gua para la accin ni da recetas de su experiencia. Evita no predicar ni promover el culto al todo se vale que traiciona los principios. Para el EZLN la razn que lo mueve es tica, porque el fin est en los medios. Por ello al movimiento zapatista no le espanta firmar la paz con la derecha o la izquierda electoral, o con estuviera en el poder, pues opt por el dilogo y la negociacin para la solucin del conflicto. Como afirma Marcos: Nosotros vamos a sentarnos y a anularnos, en una situacin en la que decimos: aydennos a perder [] Si nosotros tenemos xito en esta movilizacin pacfica, qu sentido tienen las armas para el EZLN o [15] los movimientos armados? No obstante, ni el PRI ni Vicente Fox se inclinaron por la firma de la paz. Segn el EZLN el conflicto armado no se ha resuelto, porque en el mapa de Chiapas hay indgenas y petrleo, uranio y maderas preciosas. El gobierno necesita eliminar a quienes no conciben la tierra para la explotacin, que no hablan espaol, no quieren tarjetas de crdito, y slo se dedican a sembrar maz, frjol, chile, caf, bailan con marimba y no usan computadora. En dos palabras: no son consumidores ni son productores. Asevera Marcos: Para el neoliberalismo todo es una mercanca, se vende, se explota. Y estos indgenas vienen a decir que no, que la tierra es la madre, es la depositaria de la cultura, que ah vive la historia y que ah viven los muertos. Puras cosas absurdas que no entran en ninguna computadora y no se cotizan en una bolsa de valores. Y no hay manera de convencerlos de que se vuelvan buenos, que aprendan a pensar bien, noms no quieren. Hasta se alzaron en armas [] El EZLN apoya los pueblos indios y en esta medida tambin es un enemigo, pero no el principal. No bastara arreglarse con el EZLN [] y firmar la paz, porque significara renunciar a la conquista de un territorio rico en petrleo, en maderas preciosas y uranio. Es por [16] esto que no lo hicieron y no lo van a hacer. La guerra an no termina, aunque el gobierno lo niegue, y la rebelda y resistencia zapatista contina. El EZLN se ubica como un rebelde social que desea cambios en la sociedad, porque [] en el momento en que Marcos o el zapatismo se conviertan en un proyecto revolucionario, es decir, en algo que devenga en un actor poltico dentro de la clase poltica, el zapatismo va a fracasar como propuesta alternativa. Porque un revolucionario se plantea 137

fundamentalmente transformar las cosas desde arriba, no desde abajo, al revs del rebelde social. [17] El futuro del EZLN es seguir luchando como zapatistas para finalmente, desaparecer. Para eso, y no para otra cosa, fue que [18] aparecimos. Por eso en nuestro sueo, nosotros no estamos . Porque: El zapatismo no es, no existe. Slo sirve, como sirven los puentes, para cruzar de uno a otro lado al otro [] No hay recetas, lneas, estrategias, tcticas, [19] leyes, reglamentos o consignas universales. Slo hay un anhelo: construir un mundo mejor, es decir, nuevo. FUENTES CONSULTADAS Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, www.ezln.org, secciones consultadas: documentos y comunicados: Declaraciones de la Selva Lacandona, La Treceava Estela; La velocidad del sueo; entrevistas, con Julio Scherer del 11-II-2001; Pltica ante la Comisin Civil Internacional de Observacin de los Derechos Humanos en La Realidad, Chiapas (20-XI-1999). Ekosol. Cuentos para una soledad desvelada. Textos Sup Marcos. Mxico: Publicaciones Espejo, 2000. Marcos, subcomandante. Leer un video, revista Rebelda (Mxico, D. F.) nmero 23 septiembre de 2004, separata. Marcos, subcomandante. La velocidad del sueo, revista Rebelda (Mxico, D. F.) nmero 24 octubre de 2004, p. 3-15. Muoz Ramrez, Gloria. Diez aos de lucha y resistencia zapatista, revista Rebelda (Mxico, D. F.) nmeros 1013 de agosto-noviembre de 2003. Muoz Ramrez, Gloria. Los caracoles: reconstruyendo la nacin, revista Rebelda (Mxico, D. F.) nmero 23 de septiembre de 2004, 3-24. Revelli, Marco. La nueva palabra zapatista revista Rebelda (Mxico, D. F.) nmero 25 noviembre de 2004. p. 3341. Lazcano Rodrguez, Sergio. Slogan moral? Otra forma de hacer poltica, revista Rebelda (Mxico, D. F.) nmero 23 septiembre de 2004, p. 25-35. Csar Silva Montes 1 de enero de 2005

En el texto las citas que aludirn se referirn a Marcos o al EZLN como una misma opinin, porque los comunicados los firma el subcomandante en su encargo de vocero del Comit Clandestino Revolucionario Indgena (CCRI), Comandancia General del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional. Para una descripcin ms detallada sobre la paradoja de tomar el poder y no aplicar los principios que los llevaron al gobierno, vase: Sergio Lazcano Rodrguez, Slogan moral? Otra forma de hacer poltica, revista Rebelda, septiembre de 2004, p. 25-35.
[3] [2]

[1]

Entrevista de Julio Scherer al Subcomandante Marcos, 11-III-2001 en www.ezln.org, seccin entrevistas.

Ana Ester Cecea citada por Marco Revelli, La nueva palabra zapatista revista Rebelda, noviembre de 2004, p. 33-41. Para abundar en las acciones del EZLN por la paz, vase: Gloria Muoz Ramrez, Diez aos de lucha y resistencia zapatista, revista Rebelda, de agosto-noviembre de 2003.
[5]

[4]

138

[6]

Tambin se le llam La Marcha del Color de la Tierra, y recorri las ciudades y los poblados indgenas de Chiapas, Oaxaca, Puebla, Tlaxcala, Hidalgo, Quertaro, Guanajuato, Michoacn, de Mxico, Morelos, Guerrero y el Distrito Federal. Inici el 24 de febrero y termin el 31 de marzo de 2001. El nombre en alusin a la piel morena del indgena.

A la propuesta tambin se le conoce como ley Cocopa (Comisin de concordia y Pacificacin) formada por diputados y senadores de todos los partidos en el Congreso de la Unin.
[8]

[7]

Las declaraciones completas pueden consultarse en la pgina www.ezln.org, seccin documentos y comunicados.

El EZLN inst a formar una red colectiva de todas las luchas y resistencias, reconociendo diferencias y conociendo semejanzas, para que se apoyen unas a otras. Propone que la red no cuente con una estructura organizativa, sin centro rector ni decisorio ni jerarquas. De ah que se le conceda al zapatismo ser la fuente de inspiracin de los movimientos antiglobalizacin a nivel mundial, como las protestas de Seattle, Gnova, ante las reuniones de la OMC y Cancn. En la actualidad, los movimientos de protesta se reconocen altermundistas con la idea de que otro mundo es posible. Para el EZLN la globalizacin es la Cuarta Guerra Mundial caracterizada por la tendencia de destruir a los pueblos. El neoliberalismo pretende eliminar las diferencias acabando con las formas de ser de la gente, para conformar un solo mercado donde [] una persona pueda consumir un mismo producto en cualquier parte del mundo y se comporte como un ciudadano del mundo globalizado.. (La cita es un fragmento de la pltica del subcomandante Marcos ante la Comisin Civil Internacional de Observacin de los Derechos Humanos en La Realidad, Chiapas, el 20 de noviembre de 1999. Puede leerse completa en www.ezln.org).
[10]

[9]

Los Aguascalientes (rememorando la Convencin de las fuerzas revolucionarias mexicanas en 1914 en esa ciudad) se edificaron en La Realidad, Oventik, La Garrucha, Morelia y Roberto Barrios para que EZLN y sus bases de apoyo dialogaran y discutieran con la sociedad civil. El 8 de agosto de 1994, en la sesin de la Convencin Nacional Democrtica celebrada en Guadalupe Tepeyac, se inaugur el primer Aguascalientes con una biblioteca, enfermera, sanitarios, regaderas y msica ambiental. Los textos completos de la Treceava estela pueden revisarse en la pgina www.ezln.org, seccin documentos y comunicados. Las citas entrecomilladas son parte del escrito mencionado. Las citas entrecomilladas pertenecen a este texto de Marcos en la revista Rebelda, septiembre de 2004. Gloria Muoz Ramrez, Los caracoles: reconstruyendo la nacin, revista Rebelda, septiembre de 2004. Subcomandante Marcos, La velocidad del sueo, revista Rebelda, octubre de 2004, p. 3-15. Entrevista de Julio Scherer, op. cit.

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[15]

[16]

Fragmento de la pltica impartida por el subcomandante Marcos ante la Comisin Civil Internacional de Observacin de los Derechos Humanos en La Realidad, Chiapas, op. cit. Entrevista de Julio Scherer, op. cit. Subcomandante Marcos, La velocidad del sueo, op. cit. p. 15. Cuentos para una soledad desvelada, 2000, p. 111.

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[18]

[19]

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LOS CUENTOS DE HADAS Y LA HISTORIA PATRIA Javier Garcadiego Toda una historia es contempornea. El presente rescribe constantemente el pasado. Las obsesiones de hoy tien de intenciones y significados nuevos los hechos de ayer. En Mxico ha terminado una poca publica y con ella una lectura de la historia. El fin de la hegemona del PRI es el fin de la hegemona de los valores histricos del Mxico posrevolucionario. Los hroes histricos de la estabilidad y la unidad nacional ceden el paso a los hroes de la diversidad y el cambio democrtico. Los valores de la fundacin del Estado nacional mexicano del siglo XX, un Estado incluyente y autoritario a la vez, parecen insuficientes y hasta inadecuados para la pedagoga publica del Estado plural y democrtico con el que Mxico inicia el siglo XXl. Hay en el pas una disputa sorda y radical, aunque civilizada y sin encono, por el nuevo significado de la historia. A la exploracin de algunos rasgos de esa disputa hemos dedicado el centro de nuestra revista. El proceso de revisin histrica colectiva que esta enmarca tiene la tarea pendiente de equilibrar los cuentos de nuestra historia patria. La historia particular de Mxico es particularmente fantasiosa y desequilibrada. Toda la historia patria es un cuento de hadas pero los cuentos de hadas de la de Mxico incluyen flagrantes mentiras y aberrantes exclusiones. Es un cuento de hadas que debe equilibrarse porque apenas se la ve cerca con cierto rigor profesional, resulta no solo insostenible, sino contraria a las urgencias de una cultura democrtica, plural, incluyente y optimista. Nuestra historia patria glorifica la derrota y la violencia, recela de los triunfadores y de sus logros, esta cruzada de rencor social y victimismo nacionalista. Sus mentiras y exclusiones introducen desde muy temprano en la conciencia infantil ambigedades y mentiras que preparan al futuro ciudadano para la simulacin cvica. El pas padece de una moral publica de doble vara, que empieza probablemente con la enseanza de su historia. Por ejemplo: hay que venerar constituciones al tiempo que sabemos que no se cumple la ley. Ofrecemos en este numero unos cuantos ejercicios de bsqueda del equilibrio con textos breves que intentan desacralizar un poco a los hroes consagrados y de satanizar otro poco a los villanos favoritos

l.- NUEVAS DISPUTAS POR LA HISTORIA La casa de la historia patria para emplear la imagen que Mauricio Tenorio utiliza en uno de los textos que aqu les presentamos, ya solo puede ofrecernos un aspecto de ruina y tejes. Y sin embargo esa es la casa donde habitamos lo mismo los profesionales de la historia o la poltica que la sociedad entera. Esa percepcin de ruina y tejes se ha instalado con tanta fuerza que, desde promover nuestras visiones de historia patria. Vale tenerlo en cuenta: la sociedad mexicana es cada vez ms compleja y plural y no se ve con nimos de aceptar verdades incontrovertibles. Entregamos cuatro ensayos a manos de Javier Gracadiego, Mauricio Tenorio, Soledad Loeza y Luis Gonzlez de Alba, cuatro ensayos que nos guan a travs de los cambios recientes que ha experimentado la indagacin del pasado mexicano. El rumbo es incierto aunque lleno de novedades.

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TRANSICIN Y LECTURAS DE LA HISTORIA Javier Garcadiego Los resultados electorales y el clima de clima democrtico del 2 de julio del 2000 produjeron enormes expectativas. Una de ellas concierne en la posibilidad de construir una nueva visin de la historia nacional, promovida por le nuevo gobierno. Dicha expectativa parte de los siguientes principios: la visin prevaleciente de nuestra historia es obsoleta requiere de cambios profundos y el momento es adecuado para hacerlos. En efecto, los grandes acontecimientos histricos y la instauracin de la democracia lo es- producen siempre transformaciones radicales en la historiografa. Para reducirnos a Mxico pinsese en la conquista a principios del siglo XVl que permiti el surgimiento de la historia escrita y moderna, que vino a desplazara la historia grafica y la historia oral de relaciones y testimonios, pinsese tambin en la independencia que do origen a nuestra historia nacional. Asimismo, si las guerras contra Estados Unidos y la intervencin francesa dieron lugar al predominio del tono nacionalista en nuestra historiografa la consolidacin de la paz y del desarrollo econmico y tecnolgico porfirianos dieron lugar a la historia positivista y cientfica. Por ultimo el triunfo de la revolucin mexicana trajo un nuevo vuelco en nuestra concepcin histrica la que toma forma no solo en los textos propiamente historiogrficos, sino tambin el discurso poltico y en las principales manifestaciones graficas el muralismo y literarias, la novela y el cuento revolucionarios. Es previsible por lo tanto que los recientes cambios polticos produzcan una nueva transformacin. Sin embargo, la incertidumbre prevalece en cuanto a los contenidos y la direccin de tal cambio y lo mismo puede decirse respecto a sus autores, medios y procedimientos para comenzar existe una gran dificultad para definir la temporalidad de la transicin, esto es, inicio o concluyo esta el 2 de julio o la efemride es solo una parte fundamental, pero parte al fin de un proceso ms amplio y prolongado?, me inclino a creer esto ltimo. As concediendo que el cambio poltico haba comenzado antes considerando que para que pudiera iniciarse y continuarse dicho cambio era preciso el surgimiento de una cultura poltica nueva y aceptando que la visin histrica es parte sustantiva de la cultura poltica, se tiene que concluir que el cambio en la historiografa mexicana comenz ya algunos aos[1] y que las secuelas historiogrficas del 2 de julio del 2000 sern consolidar, profundizar y promover dicho cambio. A la par de su temporalidad, es preciso acatar tambin que la transicin democrtica en Mxico tiene una naturaleza compleja pues no se trata del final de una dictadura ni del traspaso del poder de un partido a otro, nuestra transicin no tiene una afiliacin partidista nica. En ella participaron el PAN, la vieja izquierda y algunos sectores escindidos del PRI, agrupados en el PRD desde 1989, e incluso los elementos ms modernos el PRI tradicional. Al margen de que el panista Vicente Fox detente el poder ejecutivo nacional, todos estos grupos participan en los diferentes niveles gubernamentales de Mxico. Dada esta gran horizontalidad de nuestra transicin la orientacin ideolgica de los nuevos gobiernos no es fcil de precisar, por lo que no puede decidirse que se promover una nueva interpretacin de la historia nacional, sino que en todo caso se promoveran varias. Adems, la visin de la historia prevaleciente promovidas por los gobiernos posrevolucionarios desde 1920 junto con el nacionalismo cultural apadrinado por Jos Vasconzuelos, goza todava de un considerable consenso entre la poblacin producto de la persistencia e inteligencia con que fue promovida. Por lo tanto puede decirse que en el caso de promoverse nuevas visiones de nuestra historia, se enfrentaran, tres grandes dificultades las nuevas interpretaciones ya no podan ser diseados por un gobierno monoltico: las instituciones encargadas de hacer investigaciones histricas en el pas, incluso las gubernamentales, son muy plurales ideolgicamente, y gozan de una gran autonoma: la sociedad mexicana, cada vez ms compleja, plural y madura, ya no esta dispuesta a aceptar que se le impongan supuestas verdades incontrovertibles. A pesar de estas dificultades, los nuevos gobiernos seguramente enfrentarn tentaciones y debates respecto al tema de la nueva historia. Es ms, decidieran aludir el asunto, ello implicara asumir una obvia postura la que seria igualmente polmica. Adems en este caso la discusin sobre el tema seria iniciada por grupos ajenos a las instancias gubernamentales, en otras palabras la discusin sobre una nueva interpretacin de la historia es ineludible. Por qu tiene tanta importancia la historia de Mxico? Tradicionalmente se sostena que la palabra historia, tenia dos acepciones el proceso histrico mismo y la narracin y escritura sobre dicho proceso. Sin embargo hoy se 141

acepta la existencia de una tercera acepcin: la historia como una constriccin ideolgica hecha por diversas corporaciones o grupos un gobierno una iglesia, un partido, un movimiento social, etc. Mediante textos escritos, libros y folletos, novelas reportajes periodsticos, grficos, (cine, televisin, pintura) y orales (discursos), con el objetivo de legitimarse, para que su existencia o su preeminencia sean vistas como algo natural y justo. Para lograr dicho objetivo tambin se acostumbra cuestionar y criticar los meritos y virtudes de las personas, grupos o entidades consideradas como enigmas quienes con ello se pretende deslegitimar. La historia en esta ultima acepcin siempre ha sido esencial para legitimacin de los diversos grupos polticos en Mxico, por ejemplo, en el siglo XVI la nobleza indgena vencida alega entre los conquistadores espaoles descender de un viejo y noble linaje buscando preservar algunos de los privilegios: a finales del XVlll y principios del XlX tanto los criollos como los mestizos novo hispanos reclamaron el mando legitimo de un pas gobernado por una corona que haba desaparecido a su vez los conservadores del siglo XlX decan ser los portadores de una poblacin poltica centralista y /o monrquica, cultural, hispnica, religiosa, catlica, econmica, proteccionista y social, corporativa que no deban destruirse al ofrecerse la independencia de un pas como lo recomendaba el orden logrado durante el periodo virreinal as mismo los liberales de la segunda mitad del XlX reclamaron ser los nicos portadores del progreso, posteriormente los revolucionarios dela primera etapa tanto los precursores magonistas, maderistas, reclamaban ser herederos algunos lo eran, incluso genticamente de los liberales de la reforma igual que Venusiano Carranza se identifico plenamente con Benito Jurez, por su parte el zapatismo justifico su lucha a partir de los derechos de las viejas comunidades campesinas sobre las tierras que laboraban. Por ultimo la legitimacin de los gobiernos posrevolucionarios sola ser doble: por otro lado se decan producto directo de la revolucin, movimiento fundacional de Mxico contemporneo y propiedad exclusiva de su partido, el PNR-PRM-PRI por el otro lado que la revolucin mexicana, comenz a ser vista -a partir de Jess Reyes Heroles-[2] como la tercera fase del proceso constitutivo del pas, junto con la independencia y la reforma, los gobernantes posrevolucionarios pasaron a ser continuadores de Madero, Carranza, Zapata y Villa igual que de Hidalgo, Morelos y Guerrero, o de Jurez, Melchor Ocampo, Ignacio Zaragoza y dems hroes de la reforma. La bsqueda por la legitimacin da la historia, tiene una explicacin: dado que los gobiernos posrevolucionarios carecan de legitimidad electoral y dado que la legitimidad otorgado por los buenos resultados gubernamentales declino abruptamente desde los 1970s sus opciones se redujeron a dos: por un lado reclamar un linaje teleologicamente progresista y nacionalista, presentndose como herederos y portadores del nico proyecto benfico para el pas, por el otro, endilgarle al PAN su nico opositor hasta finales de los 80, una identificacin con los apestados de nuestra historia ya fueran Iturbide, Santa Ana, Maximiliano y Porfirio Daz, o los mochos y los monarquistas o los comerciantes, los empresarios y los banqueros. Hoy la pregunta obvia es: qu suceder ahora que el PAN ha obtenido la presidencia del pas y detenta muchos otros puestos gubernamentales?, Intentara revertir esa visin de la historia del pas? de intentarlo, cules seran los medios ms idneos?, cules sus posibilidades para lograrlo?, el reto es de enormes dimensiones: en caso de no lograr modificar la visin prevaleciente de la historia nacional, est dispuesto el PAN a gobernar una nacin con una ideologa histrica ajena y en muchas ocasiones hasta contraria?. Est ltima pregunta obliga a cuestionarse si es cierto que el grueso de la poblacin mantiene la visin histrica oficial cannica, clsica, ortodoxa compartida en buena medida por los polticos del PRI y del PRD junto con numerosos intelectuales: obliga a preguntarse, tambin, que tan persuasivas han resultado las visiones histricas alternativas, tanto las sustentadas en las aportaciones de los acadmicos como las promovidas por la iglesia catlica, los polticos panistas y los intelectuales moderados y conservadores, permite preguntarse finalmente, sobre una de las condiciones que explican el alza de las votaciones durante los ltimos aos de candidatos del PAN, alza que supone la existencia de una nueva cultura poltica, la que a su vez implica poseer una visin histrica heterodoxa. Por lo tanto debe aceptarse que la renovacin histografica comenz a darse hace dos o tres decenios, y que el cambio democrtico de los ltimos aos profundizara y facilitara dicha renovacin. LAS GUERRAS CALLEJERAS La transicin a la democracia no solo propiciara y radicalizara el cambio histogrfico en el pas, sino que por la convivencia, competencia y corresponsabilidad gubernamental de los principales partidos dicha renovacin se ha politizado enormemente. Los acadmicos son ahora solo parte del proceso, lo cual resulta comprensible, pues el meollo de debate es ms poltico que cultural ms de control y dominio que de finura intelectual y de precisin cientfica. El debate pleito por la historia se le llamo correctamente[3] comenz desde la oposicin obtuvo sus 142

primeros triunfos electorales, a nivel municipal, en algunas gubernaturas y el poder legislativo. Dado que el libro de texto gratuito, principal fuente de nuestra historia, es de responsabilidad federal, ni los gobernadores ni los presidentes municipales tenan facultades para modificarlos. Por lo tanto solo les quedaba modificar la nomenclatura urbana para transformar la visin histrica de sus vecinos que son tambin sus votantes. Es obvio que el motivo fundamental de poner nombre a las calles es organizativo, y que para ello se utilizan las letras del abecedario o los nmeros, ordinales, as como nombres de pases y ciudades, o conceptos biolgicos, de flora o fauna, astronmicos y de la naturaleza, asuntos mitolgicos o religiosos y nombres de personajes relevantes en la ciencia y la cultura local, nacional o mundial. Sin embargo, las actividades, colonias, calles y plazas tienen tambin nombres con contenido histrico y poltico. Este es el criterio denominativo ms significativo y problemtico, pues los nombres son integrados a la crnica urbana y mediante ella a la memoria colectiva y a la conciencia poltica.[4] Dicho en palabras muy precisas detrs de esas nomenclaturas inocentes, naturales a fuerza de familiares, se esconde una estrategia de instruccin publica. Efectivamente la denominacin de ciudades y plazas es una estrategia de formacin de la conciencia ciudadana. Todo partido que alcanza el poder desea permanecer en el, y para ello debe conquistar el favor y la simpata de los electores. En este sentido, los cambios en el santoral no son un asunto trivial. As si el PAN o cualquier otro partido poltico lase el PRD tiene en verdad vocacin de poder no puede dejar de desafiar el santoral previo, ni de intentar hacer correcciones histricas.[5] As deben entenderse las posturas de algunos alcaldes y de otras autoridades municipales panistas, como los de Monterrey, Atizapan, Cuidad Jurez y Aguascalientes, quienes cambiaron o intentaron cambiar el nombre a la Avenida Constitucin, de Monterrey, por el de Antonio I. Rodrguez, promover diputado panista neoleons,[6] el de la Avenida Adolfo Lpez Mateos por el de Manuel Gmez Morn, el de Luis Donaldo Colosio por el de Francisco Villarreal, exalcalde de cuidad Jurez y hroe local del federalismo econmico por instalar casetas de cobro alternativas, por ltimo, en Aguascalientes los colonos de un barrio supuestamente decidieron ponerle el nombre del alcalde panista en funciones Alfredo Reyes.[7] El impacto de estos intentos fue considerable numerosos intentos polticos y agrupaciones sociales se opusieron dichos intentos. Para unos fue un gesto aldeano y rencoroso producto de la ignorancia triunfalista[8] para otros fue un mero acto de revanchismo,[9] y para unos ms era un intento por penetrar ideolgicamente a la sociedad.[10] La polmica incluye reclamos, pues hubo quienes exigieron que los ayuntamientos se ocuparan de establecer mantener y mejorar los servicios pblicos, en lugar de intentar cambios en la nomenclatura, que solo son acciones chabacanas, rivales, parroquiales y bizantinas[11], significativamente, las posturas de los alcaldes panistas, no fueron avaladas por las principales autoridades partidistas. Por ejemplo el entonces dirigente nacional del PAN Felipe Caldern, declaro que con el debate por la nomenclatura urbana no intentaban hacer una revaloracin de la historia nacional, negando lo que es un patrimonio comn, como es la vida de los prceres.[12] Las prudentes posturas de las mximas autoridades partidistas no lograron paliar la agresiva y provocadora actitud de lder panista en el estado de Mxico. Noe Tinajero que no solo valido las prestaciones de las autoridades de Atizapn y de Naucalpan, acusadas estas ltimas de querer cambiar el nombre del municipio[13] , sino que llego a declarar que el objetivo de fondo de su partido era rescatar la verdadera historia del pas y revalorizar las aportaciones de personajes como Agustn de Iturbide, Porfirio Daz, Manuel Gmez Morn y M. J Clouthier, para contrarrestar la historia maniquea manejada por el PRI gobierno que ensalzaba a personajes como Benito Jurez, Francisco Villa o Emiliano Zapata los que deberan ser redimensionados. De manera similar un diputado local afirm que el debate sobre el nombre de las calles nos lleva a un asunto ms profundo que tiene que ver con el rescate de la verdadera historia a partir de replantear el aporte de diferentes hombres Iturbide, Lucas Alemn, Daz que han sido satanizados.[14] Criticar a Benito Jurez modific los trminos del debate. No solo se considero la gota que derramo el vaso sino que lo convirti en un tema nacional. DOLOS DE BRONCE Efectivamente la guerra de las nomenclaturas fue slo una parte del debate. Si la historia como memoria colectiva es clave para legitimar determinada nominacin o posturas polticas, un cambio de partido dominante despus de haber estado el antecesor 70 aos en el poder, hacia predecible y comprensible una revisin de la historia nacional. As lo entendi uno de los ms lucidos idelogos del pan el recientemente fallecido Carlos Castillo Peraza quien si bien acepto que era insensato restar meritos a Jurez, se neg a reconocerlo, paladn impoluto e intachable como dios terrestre de la historia nacional proponiendo evaluarlo en cambio, en forma menos complaciente. Entrando en forma plena al debate de fondo, Castillo Peraza, entonces candidato a la gobernatura del DF, seal que los miembros del PRD eran extraamente juaristas, en tanto que Jurez haba sido el que decidi el fin de los 143

sistemas comunitarios indgenas de propiedad y uso de la tierra, modelo homogneamente defendido por el PRD; la misma paradoja traa el nacionalismo exacerbado de ese partido y su admiracin por Jurez, a pesar de que ste autoriz el Tratado MacLane- Ocampo. Igualmente llam extraos juaristas a los gobernantes del PRI, celosos defensores del Sufragio Efectivo y la No Reeleccin, lo que los obligaba a omitir que Jurez se hubiera reinstalado en la presidencia varias veces por decreto promovido por l mismo.16 El debate por la revisin de la historia volvi a tornarse candente en el ao 2000, con el triunfo presidencial de Vicente Fox. Para concentrarnos en sus expresiones ms relevantes, debe recordarse que Fox declar preferir a Madero sobre Jurez, eleccin explicable por la naturaleza de su ascenso poltico a partir de hbiles campaas electorales opositoras. Asimismo, declar que admiraba a los cristeros, simpata tambin explicable por motivos religiosos, sociales, geogrficos y polticos: catlico ostentoso, naci en Len, Guanajuato, y jurdicamente radica en un exitoso rancho en el municipio de San Luis de la Paz, en el estado de Guanajuato, adems, su declarada simpata por los cristeros implica un obvio rechazo a Plutarco Elas Calles, presidente durante aquella guerra y fundador del partido antecesor del PRI. Por si esto fuera poco, el da de su toma de posesin visit la Baslica de Guadalupe antes de asistir al Congreso a rendir su protesta presidencial, y en su primer acto como presidente una hija le entreg un crucifijo, acto de incuestionable significado poltico. Para lo que aqu nos incumbe, ms significativo result que durante su discurso inaugural Fox hiciera un listado de loa que consideraba hroes de la democracia mexicana. Su inventario inclua a Manuel Gmez Morn, pero no a algn otro padre fundador del PAN, como Efran Gonzlez Luna, candidato presidencial en 1952; en cambio, significativamente apareca Manuel Clouthier, belicoso candidato presidencial en 1988 y quien anim al propio Fox a intervenir en la poltica, en tanto que Fox se mostr ms como el presidente de la transicin que como candidato panista: entre los prisitas mencion a Luis Donaldo Colosio aunque no a Jess Reyes Heroles, animador de la fundamental reforma poltica de la segunda mitad de los setentas; de los afiliados a la izquierda mencion a Vicente Lombardo Toledano. Valentn Campa y Heberto Castillo, a pesar de que el primero fue un feroz enemigo del PAN, el segundo un stalinista tpico y slo el tercero de un hombre que termin por luchar por la democracia clsica y que particip protagnicamente en el propio proceso de la transicin mexicana. El da que Fox tom posesin las acciones relevantes y reveladoras- no se limitaron a la entrega del crucifijo y a su eclctica genealoga de la democracia mexicana. Su discurso de toma de posesin fue interrumpido por los diputados y senadores del PRI y del PRD, quienes al unsono corearon el nombre de Jurez, quien 130 aos despus de muerto se converta as en el punto de referencia del alineamiento poltico. Qu conclusin puede obtenerse de dicha conducta?. Obviamente, que los militantes del PRI y del PRD comparten en gran medida, su visin de la historia nacional: sus filias y fobias son similares; sus hroes y demonios, los mismos. Sin embargo, las coincidencias no deben exagerarse: dado que el PRD est formado por expristas y viejos izquierdistas, pueden detectarse dos posturas ante la historia y, obviamente, ante la problemtica actual. Mientras que los expristas ortodoxos y tienen como campen a Jurez, los viejos izquierdistas incluyen en su santoral a gente como Valentn Campa y Heberto Castillo, cuyo busto y nombre fue puesto a la plaza contigua al Palacio de Lecumberri, donde estuvo preso por su participacin en el movimiento estudiantil de 1968, y quien obtuvo postmortem la presea Belisario Domnguez, otorgada por el Senado de la Repblica por su valor cvico. Por su parte, expristas como Andrs Manuel Lpez Obrador, gobernador del DF, han hecho ostensible su juarismo.17 Obviamente, asumi esta postura es abierta contraposicin a Fox, pero tambin para marcar su vala y personalidad propias: a pesar de ser un populista, las referencias de Lpez Obrador son menos a Lzaro Crdenas que a Jurez, seguramente por su comprensible deseo de no favorecer la consolidacin de linajes en el PRD, lo que favorecera al mayor caudillo perredista, Cuauhtmoc Crdenas. A su vez, ste acaba de ratificar que la perspectiva histrica de los perredistas de origen prista sigue siendo la visin ortodoxa y cannica del PRI tradicional: igual que ste, aleg que la genealoga del PRD descenda en lnea directa de los hroes de la revolucin La Reforma, la independencia y subliminalmente la resistencia indgena contra los conquistadores espaoles.[15] Las diferentes visiones de la historia que pueden encontrarse en el PAN y el PRD obligan a explicar varias precisiones ineludibles. La primera es que no hay solo una sola historia oficial, la gubernamental. En rigor siempre ha habido varias historias oficiales, como las sostenidas por la izquierda o por los principales grupos catlicos. Cada uno de estas historias oficiales tiene su respectiva postura ante los diferentes procesos, estructuras, eventos, componentes y actores de la historia nacional cada una de ellas guarda su particular devocin o repudia ante los que considera los hroes y los traidores del panten nacional.

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Considero intil recalcar que las varias historias carecen de una afiliacin partidista univoca. Tampoco son estadsticas por ejemplo y para mantenernos en el tema de la transicin, es un hecho que los intelectuales y polticos izquierditas han mantenido diferentes posturas frente la democracia. Ms importante resulta constatar que los gobiernos posrevolucionarios han sostenido diferentes visones de la historia nacional y en particular de la revolucin mexicana por ejemplo si Lzaro Crdenas esta fue un movimiento socialmente radical y nacionalista para Miguel Alemn lo fue moderado y constructor y con los ltimos tres presidentes prisitas el concepto de revolucin mexicana fue incluso desplazado por el de modernizacin[16]. Adems por las diferencias ideolgicas existentes entre si y en los tres partidos polticos que gobiernan el pas la definicin de una postura respecto a la reconstruccin de una nueva historia se complica an ms por el carcter floral del gobierno del presidente Fox, compuesto por elementos con ideologas y antecedentes polticos muy diversos. Para colmo, las campaas electoral estn todava frescas en la memoria de la poblacin y suelen confundirse con sus primera decisiones y postura gubernamentales. Por ejemplo Fox rectific sus preferencias previas una vez llegado a la presidencia. Su gusto por madero debi venir del contexto coyuntural en campaa electoral opositora. Madero es el personaje a admirar sin embargo no lo es tanto como hombre en el poder situacin en la que destaca Jurez, as esos personaje no deban ser vistos como antpoda sino como diferentes y hasta como complementarios quien comprendi el asunto fue su secretario de gobernacin Santiago Creel quien declar que Jurez era su gua[17]. La discusin sobre la visin histrica que se tiene de Jurez sirvi para mostrar otro foco de diversidades, el regionalismo. En efecto el federalismo poltico, por parte esencial del proceso de la transicin, auspicia el desarrollo de posturas encontradas respecto a nuestra historia. Por ejemplo el pasado 21 de marzo tuvo lugar la celebracin del natalicio de Jurez ilustrativamente en contra de la tradicin el nuevo gobierno federal no envi representante alguno a su pueblo natal San Pablo Guelatao igualmente ilustrativo fue el tono menor de los festejos en los estados de Guanajuato y Morelos gobernados por panistas y sobre todo que el gobernador prisita de Oaxaca intentara apropiarse del legado de Jurez para acusarlo en contra del gobierno de Fox a quien advirti que no se le permitira que cambiara y olvidara los ideales juaristas. El impacto del regionalismo panista en la histografa a tenido incontables expresiones. Consignmonos solo dos ejemplos ms: en Veracruz se tiene buena memoria de su gobernador porfirista, Teodoro Dehesa, y en Chihuahua muchos reconocen a pascual Orozco como hroe de la lucha revolucionaria como Don Porfirio mientras que a nivel nacional se le considera un traidor por su rebelin posterior contra Madera. En resumen si a las diferencias ideolgicas que dominan el escenario poltico nacional se agregan los regionalismos, pueden anunciarse que el resultado ms probable ser que en lugar de hacerse una nueva historia nacional se harn multitud de historias ms atomizadas. La polmica entre los principales hroes dio lugar a otra diferencia, pues adems de los partidos polticos establecidos un sector de la poblacin que podan considerarse como de izquierda apartidista abiertamente interviniendo en la polmica histogrfica. Me refiero al EZLN y a sus simpatizantes a todo lo largo del pas. Obviamente su preferencia histrica se personaliza en Emiliano Zapata. Si unos le haban reclamado al presidente Fox su maderismo, contrastndolo con Jurez, el subcomandante Marcos lo hara anteponindole a Zapata. Para el subcomandante Marcos, Fox era semejante a Madero, pues despus de haber ascendido ambos al poder mediante sendas movilizaciones populares sin distinguir que una fue armada y la otra pacifica-, tambin pretendan que despus nada cambiara. La concepcin histrica de Marcos resulta pobre y maniquea[18]. Adems. Comparte la esencia bsica de la historia oficial en el sentido de que la violencia ha sido el motor de nuestra historia y su nico recurso justiciero. Indiscutiblemente, uno de los cambios historiogrficos ms urgentes es reducir el carcter blico de nuestro proceso histrico, para subrayar, en cambio, los avances y procesos de los ltimos 70 aos predominantemente pacficos. LA HISTORIA SUCIA La izquierda apartidista que incluso tiene adalidades en el ms alto nivel de gobierno de Fox, como el canciller Jorge G. Castaeda y el titular del consejo de seguridad nacional Adolfo Aguilar Zinser, demanda otro importante cambio histogrfico que se conozca la guerra sucia llevada acabo por diferentes gobiernos prisitas a finales de los sesenta y durante buena parte del decenio de los setentas. El objetivo es doble, aumentar el desprestigio de los polticos prisitas y legitimar a esa izquierda apartidista pero violenta como actor importante en el proceso de la democratizacin mexicana. El procedimiento para lograrlo sera constituir una constitucin de la verdad, la que fue

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una promesa de campaa para Fox pero que enfrenta serias dificultades para ser puesto en practica, pues no tienen claro quienes la conforman, que temas investigaran y cuales serian sus facultades y procedimientos. De hecho esta comisin de la verdad seria la heredera de dos intentos previos lo que confirma que el debate sobre nuestra historia comenz hace ya algunos aos. El primer intento tuvo lugar en 1993, cuando al conmemorarse 25 aos del movimiento estudiantil de 1986 se formo una comisin de la verdad, compuesta por diversos ciudadanos mayoritariamente intelectuales, para investigar sobre aquellos acontecimientos.[19] Adems de presentar un informe con su versin de lo sucedido el 2 de octubre de 1968, sus objetivos fueron exigir que el gobierno dieran libre acceso a los archivos y fuente oficiales y buscar que se castigara a los responsables de este crimen de estado. Como lo conoci uno de sus integrantes, la comisin de la verdad opero con recursos mnimo, aportados por sus propios miembros y fue criticado por su origen, intenciones, seriedad, posibilidades y hasta por el nombre.[20] La respuesta gubernamental fue contundente el entonces secretario de gobernacin, Patrocinio Gonzlez Garrido dijo no reconocer personalidad jurdica en ninguna organizacin espontnea que pretenda ser titular del derecho de la averiguacin sobre los acontecimientos del 68, y reitero que la documentacin oficial estara disponible hasta que se cumpliera el plazo fijado para su consulta, que en el pas es y era durante 30 aos.[21] A pesar de la negativa gubernamental y de que atinadamente se criticara la labor de la comisin por falta de equilibrio e imaginacin en su investigacin por su concepto nostlgico de 1968 y por su pretensin de usar la historia para llevar acabo venganzas polticas o para construir falsas biografas de la lucha por la democracia[22] la simple creacin de aquella comisin de la verdad, fue prueba de que el pas haba ya iniciado, sus procesos paralelos de transicin a la democracia y de revisiones histricas. Cuatro aos despus en un momento ms avanzado, de la transicin a la democracia, cuando en el congreso logro ser mayora la coalicin de los partidos opositores, se formo una comisin plural, con legisladores del PAN, PRD, Partido del Trabajo, Partido Verde Ecologista Independientes y hasta del PRI, comisin que buscaba abrir los archivos y reclamar la informacin oficial que existe sobre la masacre del 2 de Octubre del 68. Adems, se acord que en cada aniversario se izara la bandera a media hasta, y los representantes del Partido del Trabajo propusieron que se inscribiera en el recito parlamentario, con letras de oro, junto a los nombres de Hidalgo, Morelos, Allende, Abasolo, Madero, Villa, Jurez, Zapata y todos los dems, hroes que nos dieron patria. El de los annimos martines por la democracia del 68. Pasar de una comisin de intelectuales independientes a una comisin institucional del poder legislativo fue un cambio radical. Si en 1993 el intento haba sido hecho por un grupo de la sociedad, ahora eran los partidos polticos los que hacan un abierto uso poltico de la historia. En trminos informativos, los resultados de las labores de esta segunda comisin fueron pero que pobres, pues sus miembros 10 diputados de los 5 partidos representados en la cmara de diputados optaron por realizar entrevistas con algunos de los sobrevivientes del 68, siendo el primero el antiguo secretario de gobernacin del presidente Daz Ordaz. El resultado fue un simple intento autoabsolutorio.[23] Acaso se obtuvieron mejores resultados en lo que respecta a la apertura de documentacin sobre aquellos sucesos, pues al cumplirse los treinta anos varios diputados se presentaron al Archivo general de la Nacin para atestiguar la apertura de los documentos en cuestin, apertura que se considero el ir simblico de la apertura democrtica.[24] Hoy se intenta crear la tercera comisin de la verdad. Una gran diferencia respecto a las dos anteriores es que las primeras tenan como objetivo el esclarecimiento de la represin del 68, mientras que esta promete abocarse a dilucidar el papel de ciertos militares y polticos lo que se comienza a llamar la guerra sucia. Otra diferencia notable s que la tercera comisin de la verdad fue impulsada por el mismo presidente Fox. Uno de ellos es que hay posiciones encontradas en el propio gobierno Foxista. Apoyada por le canciller Castaeda, su instalacin mejorara la imagen internacional de Mxico y servira para conciliar a muchos de la izquierda ms radical y apartidista con el nuevo gobierno[25]. De otra parte, el secretario de gobernacin ha manifestado que la abdicacin de la justicia de aquellos aos debi hacerse mediante las instituciones y procedimientos judiciales establecidos, por la creacin de cualquier otra instancia enrarecera el ambiente poltico especficamente con los militares y polticos prisitas, acaso violara el Estado de derecho y, para colmo, resultara poco eficiente.[26] El debate sobre nuestra historia nacional se ha expresado en los debates por la nomenclatura urbana; en las imposibles competencias y necias comparaciones entre hroes pasados, y en el asunto de la necesidad, conveniencia y posibilidades de conocer nuestra autentica historia. Lo primero que debe aceptarse es la complejidad del tema, lo que nos obliga a esperar varias propuestas y resultados di smbolos para comenzar ya no es posible ni seria deseable espera que se instituya desde el gobierno nacional un nuevo discurso histrico. La mayor enseanza que dejo el fallido intento del gobierno del presidente Salinas por transformar en 1992 los libros de texto gratuitos de 146

historia fue que la sociedad comienza a cuestionar que el gobierno se designe a la responsabilidad de definir el carcter de nuestra historia por eso resulta sorprendente que haya quien proponga que se elabora una historia universal a acorde al nuevo clima poltico.[27] Lo repito, no resulta ni deseable ni posible hacer solo una historia oficial as sea democrtica. El nico carcter valedero de la historia radica en su numero, en que sean muchas y distintas, en efecto, es impostergable, que nuestra historia deje de ser una larga historia de derrotas gloriosas y un pesado directorio de hroes derrotados, donde la derrota y el fracaso son smbolos de pureza. Los ejemplos son tan numerosos como contundentes: Cuauhtmoc, Hidalgo, Guerrero, Santos Degollado, Madero y Zapata entre muchos otros o los soldados gringos o los invasores franceses.[28] A diferencia de los polticos, profesionales, los profesionales de la historia buscan otro tipo de cambio historiogrficos, ms como resultado del avance de sus investigaciones que del contexto poltico. Como bien lo dicho una de las decanas del gremio desde hace 20 aos los historiadores profesionales han venido haciendo una historia nueva.[29] Los futuros contenidos de estos cambios son solo parcialmente vaticinadles. Sabemos, por ejemplo, que ser una historia ms cvica que militar, una historia incluyente que recupere los llamados hroes, pero con todos sus claroscuros, igual que los considerados traidores tambin con sus claroscuros tambin se est elaborando una historia carente de amnesias cosmticas, que reconstruye los procesos pasados, incluyendo los momentos considerados negativos. Tambin puede prometerse que no se elaborara una historia centralista, que eluda o ignore las particularidades de los procesos histricos rejoneles y locales, si no una que los incorpore para dar complejidad en lugar de superficialidad. Se busca tambin hacer una historia no reducida al mbito poltico si no que contemple tambin las esferas econmicas sociales y culturales, incluyendo en estas los fenmenos religiosos, imprescindibles para entender la historia mexicana: una historia, por ultimo que no haga exclusiones de genero en la que las mujeres ya no sean elementos pasivos y marginales. La investigacin acadmica esta incapacitada para lograr por s sola estos cambios. Se requiere que las nuevas ideas lleguen a la sociedad, sin limitarse al exclusivo mundo de los colegas. Otra de las pruebas de que el cambio histogrfico en Mxico comenz hace ya algunos aos consististe en los grandes logros de los intelectuales y las empresas dedicadas a la divulgacin histrica. Pinsese por ejemplo, en lo hecho por Enrique Krauze y la editorial Clo: pinsese en las telenovelas histricas producidas por Televisa. Ms recientemente tenemos la pgina semanal del peridico Reforma titulada Cronoscopio en la que se combate a la historia oficial identificada con los gobiernos prisitas y en la que se intentan reacatar a personajes como Corts, Iturbide, Miramn y Porfirio Daz entre otros[30]. Como ltima prueba est la publicacin en curso de la gran historia de Mxico ilustrado, de la editorial Planeta, que constara de cien fascculos adquiribles semanalmente en los puestos de peridicos. Las razones y las finalidades esta nueva aventura historiogrfica son muy claras: como dijera su coordinadora general, la entrada al siglo XXI y el cambio poltico experimentado en la republica mexicana en el ao 2000 hacen impostergable asumir la historia en su en su totalidad, con sus lados brillantes, dramticos y obscuros sin maniquesmo ni ocultamientos.[31] Esta es la historia que hoy se hace en Mxico y esta es el tipo de historia que se desea y necesita en el pas. Para hacerla se requiere el concurso de muchos elementos y factores. Lo ms importante es la creatividad y libertad en el mbito poltico, la sociedad civil y el mundo acadmico.

[1] Puede decirse que hacia los 1950`s, se dio la profesionalizacin de los estudios histricos en Mxico. Lo que trajo mayor rigor y objetividad a las investigaciones. Prueba de ello es el anlisis balanceado que sobre el porfiriato hizo Daniel Cosso Villegas. Para limitarnos a dos o tres ejemplos, con signo como los principales la aparicin en 1868 de Pueblo en Vilo, de Luis Gonzlez, que revivi el tradicional centralismo de nuestra historiogrfica y cuestiono la periodizacin cannica como inadecuada para las historias locales: la publicacin en 1971 de la Revolucin Interrumpida de Adolfo Gilly que cuestiono la periodizacin y naturaleza del proceso revolucionario, y la aparicin en 1973 de La Cristiada de Jean Meyer que rescat ese captulo de nuestra historia. [2] Afortunadamente se cuenta ya con sus obras completas, publicadas en ocho volmenes en el FCE bajo la direccin editorial de Eugenia Meyer. [3] Hctor Aguilar Camn, el pleito por la historia, Proceso, 10 de diciembre de 2000 147

[4] Modesto Surez: las calles de Mxico, Reforma, abril de 1997 [5] Hctor Aguilar Camn: el pleito de las calles en la Jornada, 7 de abril de 1997 [6] Rafael Segovia: un hroe desconocido, en Reforma, 31 de enero de 1997 [7] Reforma, 31 de enero, 24 y 26 de marzo de 1997; La Jornada, 26 de marzo de 1997 [8] Rafael Segovia: op. cit. [9] As se expreso el lder del PRI en Ciudad Jurez de los intentos de conmemorar la figura del exalcalde panista Francisco Villarreal [10] As considero los intentos de las autoridades de Aguascalientes el diputado local del PRD Fernando Alfrez Barbosa [11] La Jornada, 26 y 28 de marzo de 1997: Reforma, 26 y 29 de marzo de 1997 [12] Excelsior, 4 de abril de 1997. Tambin hubo declaraciones en este sentido del secretario general Juan Antonio Garca Villa y del lder del Pan en el D.F. Gonzlo Altamirano Dimas [13] La acusacin se basaba en que las activas jornadas juarenses haban pasado a llamarse, jornadas naucalpenses. [14] Reforma 24 y 27 de marzo de 1997. 16 Carlos Castillo Peraza: Ni dioses ni demonios en Proceso, 6 de abril de 1997. 17 Durante su toma de posesin, en lugar de un crucifijo se le obsequi una imagen de Jurez, cuyo hemiciclo visit inmediatamente despus de la ceremonia. En este acto los jvenes perredistas coreaban que siempre habr un Jurez para un Foximiliano, La Jornada, 6 de diciembre del 2000. [15] Vase se discurso ante la Convencin Nacional del PRD en Zacatecas a principios de 2001. [16] Thomas Benjamn: La revolucin. Mxico Great Revolution as Memory. Mit And history. University of Texas Press, Austin, 2000, pp. 237. Vase tambin Enrique Florescano. El relato histrico posrevolucionario en suplemento mensual nm. 8 de La Jornada, 6 de abril de 2001. [17] Significativamente al instalarse en la residencia presidencial Fox removi una imagen de Jurez y coloco en su lugar una de Madero. Para balancear esta postura, Creel recogi el cuadro en cuestin y lo instalo en su oficina. [18] Lo mismo puede decirse de sus ideas sobre la historia antigua de Mxico; su visin de las culturas indgenas de Mxico es idlica y su concepcin sobre los conquistadores espaoles es maniquea: asimismo su percepcin de haber tenido 55 anos de explotacin sobre los indgenas y sesenta aos de dictadura prista parece ms un discurso poltico que un anlisis histrico. Vase tambin Javier Sicilia: Fox-Madero: Marcos-Zapata en Proceso 11 de mayo de 2001. [19] Se llamo comisin de la verdad para investigar en torno a los acontecimientos de 1968, se constituy el 1 de septiembre de 1993 y estuvo formada por Mariclaire Acosta, Sergio Aguayo, Jos Agustn, Alfonso Aguilar Monteverde, Ren Avils Fabila, Bernardo Bats, Fernando Carmona, Jorge Castaeta, Felipe Ehrenberg, Luis Javier Garrido, Miguel ngel Granados Chapa, Hernn Lara Zavala, Sara Loera, Froylan Lpez Narvez, Lorenzo Meyer, Carlos Monsivis, Carlos Montemayor, Hctor Ortega, Elena Poniatowska, Andrs Ruiz, Iln Semo, Paco Ignacio Taibo II, Javier Wimer Eraclio Zepeda. [20] Sergio Aguayo: Los misterios del 68, en El Norte, 29 de diciembre de 1993.

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[21] Desconoce Gobernacin, en Reforma 30 de diciembre de 1993. [22] Soledad Loaeza: 1968: las reflexiones pendientes, en Reforma, 2 de enero de 1994. [23] Salvador del Ro: Echeverra ante la comisin en Siempre, 5 de febrero de 1998. Como dijera Carlos Monsivas, la cmara de diputados eligi mal a su primer interlocutor pues le dio tribuna a la negacin de la memoria: Carlos Monsivis: Tlatelolco entre cortinas de humo en Proceso 8 de febrero de 1988. A su vez, algunos dirigentes del movimiento estudiantil vaticinaron el fracaso de la entrevista con Echeverra y criticaron la falta de mtodo de la investigacin de la comisin: Jaime Ramrez Garrido: 68: Crnica de los archivos, en Nexos septiembre de 1998. [24] Un actor de estos actos fue el diputado perredista Pablo Gmez, conocido expreso por el movimiento estudiantil cuya naturaleza buscaba desentraar. [25] Se considera que Castaeda prometi su creacin durante la jornada, Democracia en el Nuevo Milenio organizada por el peridico madrileo El Pas, con motivo de su 25 aniversario. [26] En efecto, no se ha precisado quines la conforman -polticos, acadmicos o miembros distinguidos de la sociedad civil?- ni cules seran sus mtodos de trabajo, duda mayor, sin embargo, atae a su finalidad ltima. Pero si hay quien desea que se conozca ms cabalmente la historia reciente, otros ven en ella posibilidad de reivindicaciones personales y familiares, y algunos solo buscan la oportunidad de hacer poltica [27] Jos Antonio Crespo: Mxico necesita su glasnot histrica. Istor, revista de historia internacional, CIDE, ao 2, nm. 5, Mxico, verano 2001, pp. 64-81. [28] Luis Gonzlez de Alba: Mentiras de mis maestros, en Nexos, diciembre de 1996, pp.47-57 [29] Declaracin de Josefina Zoraida Vzquez, en la rebatia por Jurez, pleito del siglo XIX, en Proceso, 21 de enero de 2001. En otra entrevista dijo que los cambios se venan haciendo desde finales de los...sesenta. Vase El Financiero, 28 de marzo de 2001. [30] El coordinador de esta seccin es Alejandro Rosas, autor de una columna recientemente convertida en libro, con el titulo Relicario mexicano. Episodios inditos de la historia nacional. Planeta, Mxico, 2001, 165 pp. [31] Revisin histrica ms all del simple entretenimiento:, Milenio, 21 de marzo de 2001; Se ponen al da con la historia, Reforma, 22 de marzo de 2001.

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Bibliografa Unidad I
Margulis, Mario. "La cultura popular, en Adolfo Colombres, comp., La cultura popular, Mxico, D. F., Premi, 1984, pp. 41-64 Reuter, Jaus. "Prejuicios y preguntas en tomo a la cultura popular, en Adolfo Colombres, comp., La cultura popular, Mxico, D. F., Premi, 1984, pp. 87-92. Bonfil, Guillermo. Lo propio y lo ajeno: Una aproximacin al problema del control cultural", en Adolfo Colombres, comp., La cultura popular, Mxico, D. F., Premi, 1984, pp. 79-86 Garca, Nstor. El consumo sirve para pensar en Consumidores y ciudadanos, conflictos multiculturales de la globalizacin, Grijalbo, Mxico, D. F., 1995, 57-71.

Bibliografa Unidad 2
Clavijero, "Historia antigua de Mxico", en La antigedad mexicana en la historiografa 1780-1990, UIA, Mxico, D.F., pp. 29-61 Manrique Jorge. "Del barroco a la ilustracin" en Historia General de Mxico, 2da. reimpresin, El Colegio de Mxico, Mxico, D. F., 1987, pp. 644-663. Paz, Octavio. Los hijos de la Malinche, en Posdata. Vuelta al laberinto de la soledad, FCE, Mxico, D. F., 1994, pp. 73-97, 11-30. Paz, Octavio. El pachuco y otros extremos en Posdata. Vuelta al laberinto de la soledad, FCE, Mxico, D. F., 1994, pp. 73-97, 11-30. Aguilar Camn, Hctor. "La invencin de Mxico", Nexos, nm. 187, julio de 1993. Valenzuela, Jos Manuel. Culturas Populares de Mxico en Nuestros piensos, Mxico, D. F., 1998, pp. 79-108.

Bibliografa Unidad 3
Semo, Enrique. "Las revoluciones pasivas en Mxico", en Los grandes problemas de la historia econmica de Mxico. Notas de curso impartido en 1997 en Centro de Estudios Regionales de la UACJ. (trascripcin de curso realizada por Carlos Morales) Aguilar Camn, Hctor y Lorenzo Meyer, La transicin mexicana, en A la sombra de la Revolucin Mexicana, Cal y Arena, Mxico, D. F., 1996, pp. 295-312. Garca-Diego, Javier. "Nuevas disputas por la historia", Nexos, nm. 285, septiembre 2001, pp. 31-65. El EZLN de la guerra a la paz. Resumen de las cinco declaraciones de la selva lacandona, 2004. Compilacin Csar Silva Montes

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