Curriculum Vitae. Espaol. Alfonso Aguilar, L.C.

Via degli Aldobrandeschi, 190 00163 Roma, ITALIA .Tel. (0039) 06.6652.7664 Cel. (0039) 348.128.0005 E-mail: aaguilar@legionaries.org Perfil Personal: Naci en Len, Espaa, 1967. Sacerdote catlico de la Congregacin de los Legionarios de Cristo. Grados acadmicos Licencia en Biotica (Bio.L.), Summa cum laude, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma, Febrero 2009. Doctorado en Filosofa (Ph.D.), Magna cum laude, Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, Roma, Mayo 1999. Tesis de doctorado: Diventare filosofo. Platone e le necessarie predisposizioni per conquistare la verit. Director: Dr. Guido Traversa, Profesor de la Universidad La Sapienza (Roma) y del Pontificio Ateneo Regina Apostolorum (Roma). Licencia en Filosofa (Ph.L.), Summa cum laude, Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, Roma, 1993-1995. Tesina: La volont di essere. Uno studio sulLAction (1893) di Maurice Blondel. Bachillerato en Filosofa (Ph.B.), Magna cum laude, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 1987-89. Bachillerato en Teologa (Th.B.), Summa cum laude, Pontificio Ateneo Regina Apostolorum, Roma, 1995-1998. Diploma en Estudios Clsicos, Magna cum laude, Centro de Humanidades y Ciencias, Salamanca, Espaa, 1984-86.

Curso de Metafisica:
Estos apuntes no constituyen un libro de texto, son solamente una recopilacin de las lecciones a distancia del curso de metafsica, del ao 2007. Hay numerosos errores, muchos por mi propia incapacidad de pasar el texto a los diferentes formatos. Este texto no ha sido revisado por su autor, sirva de referencia a los estudiantes de medicina, mdicos y a los grupos que trabajan en defensa de la vida. En nuestra Subcomisin Arquidiocesana por la Vida, de Managua, Nicaragua , este curso ha sido instrumento til para los mdicos, editores de la revista de Biotica Rayo de Luz, y para los editores de Voz Catlica de Managua. Ha sido d e Gran ayuda a la Asociacin de Mdicos Catlicos de Nicaragua, ( AMCN Humanae vitae) Nos ha servido para ayudar a las organizaciones que trabajan para construir la Civilizacin del Amor. Para ayudar a luchar contra la Cultura de la Muerte y argumentar desde un punto de vista racional , la necesidad y el deber, de defender la vida, adems de hacerlo con las herramientas que nos da la Revelacin. Es conveniente buscar en librera:

Conocer la verdad. Texto de Gnoseologa, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2008; trad.it. Stella Salvati,Conoscere la verit. Introduzione alla gnoseologia, Logos Press, Roma 2003. Il significato della vita. Introduzione alla metafisica, trad.it. Stella Salvati, Logos Press, Roma 2002.

Gracias , al P. Alfonso Aguilar. Desde Nicaragua , Dr. Juan Herrera Salazar.

Siempre en Cristo.

P. Alfonso Aguilar escribi:

Introduccin

Esperamos que el curso sirva de estmulo para reflexionar sobre temas tan trascendentales como Qu es el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todava? Qu valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? Qu puede dar el hombre a la sociedad? Qu puede esperar de ella? Qu hay despus de esta vida temporal? As como para iniciar su conversin a la metafsica misma. 1. El viaje inesperado Aquel da glido y sombro de invierno pareca calcar el alma de Fidor Mijilovich. Era el da ms triste de su vida. Era su ltimo da. Tena tan slo 28 aos. Estaba lleno de vitalidad y de utopas sociales. Por eso, de hecho, lo conducan al paredn el 22 de diciembre de 1849. Haba participado en las discusiones secretas sobre reformas polticas y econmicas en la casa del idealista Mijil Petrashevsky. En abril la polica le haba arrestado junto a 23 miembros del grupo revolucionario. Durante la investigacin y el juicio Fidor se haba mantenido en calma, pero ahora, tena tantas ganas de vivir! Frente al paredn le colocaron en sexto lugar. Ms que realidad todo pareca una horrible pesadilla; pesadilla que, sin embargo, iba a terminar pronto, muy pronto, cuando el general Kosarov gritara esta sola palabra: Fuego!. Al fin Kosarov abri la boca, mas no para ordenar el fusilamiento, sino para anunciar: En su infinita clemencia el zar Nicols I os concede la vida. Fidor no saba si estaba soando. Le conmutaron la condena por cuatro aos de trabajos forzados en Omsk, Siberia, y cuatro aos de servicio militar. Pero, estaba vivo! Vivo! Ahora vea su vida con nuevos ojos. Transmitira esta visin y experiencia en sus grandes novelas, que llegaran a leerse en todo el mundo. La gente conocera a su autor ms bien por su apellido: Dostoievsky. Al igual que Dostoievsky hemos recibido la vida, inesperadamente. Tras un grave peligro, enfermedad o accidente sentimos, como el novelista ruso, el anhelo de seguir viviendo y de encontrar el valor de vivir. Vivir ms, sin embargo, no nos deja ms satisfechos. Qu sentido tiene morir a los 28 aos?, se preguntaba Dostoievsky. Una pregunta que, en definitiva, no hubiera cambiado con la edad: qu sentido tiene morir a los 40 60 u 80 aos? A fin de cuentas, seguiremos rastreando las huellas de la dicha inalcanzable. Nuestra felicidad es como el horizonte: por ms que avancemos, siempre permanecer all, al

fondo. El problema no es vivir, sino saber porqu y para qu vivir. Por eso, no sin razn, se ha parangonado nuestra condicin con la de un grupo de viajeros en un tren rpido, que se despierta de pronto. De dnde ha partido este tren? se preguntan- Cundo y porqu? A dnde se dirige? Y por qu este tren y no otro? Por qu nos metieron en l sin preguntarnos? Para qu viajamos? Preguntarse por el sentido de la vida quiere decir, entonces, buscar el significado de nuestro viaje. Podemos contentarnos con analizar las dimensiones, los materiales y servicios del tren; podemos dormirnos o disfrutar el paisaje o pasar el tiempo jugando a las cartas. Pero tambin podemos, como Dostoievsky, redescubrir el valor de seguir viajando, despertarnos del sueo con que dejamos pasar la vida, y dedicarnos a pensar y a discutir sobre el origen y el final de nuestro trayecto. Podemos incluso reflexionar metdicamente al respecto. A este sistema de reflexiones racionales sobre el sentido de la vida, de la realidad que nos embarga el tren y el mundo en que viajamos, le llamamos metafsica. 2. Ms all de viajar por viajar Haga un comentario sobre el orden y la interrelacin de las cosas en este bello cosmos. Segundo, la metafsica trata de una problema vivencial, no simplemente de una datos y nociones que enriquecen la cultura general. No nos preguntamos, en efecto, sobre el tamao del tren, su figura, sus materiales, el mejor modo de decorarlo, la amplitud de sus servicios..., ni sobre el nmero de rboles que vemos, la fuerza del viento, la cantidad de agua en los lagos, el color del cielo... Nos cuestionamos ms bien el significado de todo ello: los principios, propiedades y causas ltimas de este paisaje y de este tren, el sentido de este viaje. La metafsica, entonces, responde a los enigmas ms recnditos y a las cuestiones ms fundamentales del ser humano. En una sola pregunta: Cul es el sentido de la vida? Tercero, la metafsica, entonces, no puede identificarse con un simple actividad ms entre las otras que desempeamos en nuestro trayecto: jugar, medir, comer, dormir, charlar de la ltima moda, contar los postes elctricos, observar el clima, leer el peridico. Debe consistir en la manera apropiada de afrontar el viaje: buscando su sentido. 3. Un modo de viajar Los filsofos de la antigedad distinguan en la prctica y los estoicos, adems, tericamente entre el discurso sobre filosofa y la filosofa misma. El discurso consista en el conjunto de doctrinas que estaban al servicio de la filosofa misma, la cual se presentaba como un [bos] o modo de vivir, un ejercicio y un esfuerzo para alcanzar la sabidura y la sabidura misma, un mtodo y una terapia para alcanzar la libertad interior y la paz del alma. Mientras que el discurso se ramificaba en diversas reas lgica, cosmologa, tica, la filosofa misma era un acto unitario de vivir la lgica, la cosmologa, la tica; se practicaba en ambiente comunitario y buscaba transformar a la persona, a los conciudadanos y a la sociedad misma.

Con el pasar de los siglos la filosofa se fue convirtiendo en una actividad teortica y abstracta, cada vez ms indisolublemente ligada a la universidad, de tal modo que, en la actualidad, su ambiente vital es la institucin educativa pblica y privada: consiste ante todo y sobre todo en un discurso elaborado en una clase y despus consignado en libros . A imitacin de los antiguos, distinguiremos entre el discurso sobre metafsica las ideas de este libro y la metafsica misma el modo de vivir conforme a estas ideas. Podemos comparar el discurso o libro de texto con una conversacin que entablamos en un vagn acerca del itinerario; la metafsica misma corresponde al estilo de viajar de quien aprovecha el trayecto para prepararse lo mejor posible a su destino final.

1. La condicin habitual de los pasajeros: su necesidad metafsica Los hombres de todas las pocas necesitan metafsica. Todo hombre desea por naturaleza conocer y ser feliz. Slo el pasajero que sabe para qu viaja disfrutar su trayecto. Para descifrar el misterio de su vida o viaje el hombre cuenta con dos grandes dones divinos o cdigos: la religin y la razn. Como es un ser racional por naturaleza, el hombre es un ser religioso por naturaleza. A lo largo de la Historia ha buscado en su fe religiosa expresada en una enorme variedad de credos y mitos comprender el significado de su peregrinar . Con el mismo fin ha elaborado sistemas racionales o filosofas. La metafsica, producto de la razn, es una de las dos fuentes que necesita para saciar su inapagable sed de verdad y de felicidad . 2. La situacin actual de los pasajeros: la crisis de sentido Nunca como hoy los pasajeros del tren de la vida han disfrutado de vagones tan lujosos, de asientos tan cmodos, de mens tan exquisitos, de juegos tan ingeniosos..., pero quizs nunca como hoy hayan viajado ms aburridos y angustiados. Abundamos en bienes materiales, pero mendigamos porqus. Muchos medios, ningn fin . Por todas partes se palpan signos de insatisfaccin existencial: aumentan las guerras, las violencia colegiales y callejeras, los conflictos sociales, abortos, suicidios, alcohlicos y drogradictos, familias rotas, ideologas malsanas... En tantas y tantas personas, cunta soledad, cunto desamor, cunto sinsentido, cunta infelicidad! Por qu? Sin duda, la fe religiosa particularmente la cristiana y la razn metafsica rastreadora de sentido padecen una gravsima crisis. A partir del racionalismo moderno, la filosofa renunci a investigar la realidad misma y se concentr en la conciencia subjetiva, en el puro pensar autnomo, en el inmanentismo. Las filosofas sucesivas desconfiarn cada vez ms de la razn, abandonarn la bsqueda metafsica de los enigmas recnditos del hombre y sentenciarn el final de la metafsica. 3. Hacia un nuevo discurso metafsico y una nueva metafsica misma Para solucionar esta crisis se necesita urgentemente renovar la fe y la razn. Siguiendo las directrices y el apremio reciente del Magisterio eclesial, nuestro curso pretende

iniciar la renovacin de la razn filosfica, hacindola redescubrir su dimensin sapiencial de bsqueda del sentido ltimo y global de la vida, hacindole revivir su alcance autnticamente metafsico. Al iniciar el siglo XXI, la metafsica no puede, por tanto, permanecer inmvil en la estacin del pasado, desenganchada de nuestro tren, desinteresada de la angustia existencial de los pasajeros. Con y desde la philosophia perennis debe renovarse y liderar la cultura contempornea conducir la mquina de tren, ofreciendo a los pasajeros un nuevo significado. A vino nuevo, odres nuevos. Con este blanco en la mira presentamos un texto que, desde diversos ngulos, resulta original. Sealemos a continuacin algunas peculiaridades que lo diferencian de otros muchos.

1. Un enfoque existencial: el sentido de la vida Seguramente el ttulo de nuestro curso el sentido de la vida sorprender a muchos, pero ms sorprendente an resulta el hecho de que este tema haya quedado marginado en los libros de texto. Si la metafsica trata de descifrar el misterio de la realidad, acaso no busca explcitamente el sentido de la vida? Cmo podremos separar el conocimiento metafsico de la bsqueda pasional por la verdad y la felicidad? Por este motivo, hemos colocado como eje y marco de nuestra investigacin lo que llamaremos el problema metafsico, que es un modo ms concreto y tcnico de preguntarse por el significado de la existencia: esta realidad en que vivimos este tren o experiencia humana y este paisaje o mundo contiene en s su causa y su fin ltimo, o debemos buscarlo en algo trascendente? Cul es el Absoluto, el origen y el destino final de nuestro viaje? 2. Una bsqueda existencial: de todo el hombre Lgicamente, esta bsqueda no puede reducirse a un estudio ms o menos desinteresado, aptico o incosecuente. En ella toda la personalidad se compromete: las experiencias y pasiones, la razn y la voluntad, la vivencia religiosa. De ah que hayamos distinguido entre discurso metafsico y metafsica misma. Nuestro libro, que es, como los dems, un discurso, no se contenta, sin embargo, con ensear lo que otros deben aprender; quiere tambin servir de provocacin para que el alumno busque ser metafsico, es decir, viva la metafsica misma. El lenguaje escrito slo puede transmitir ideas; no puede trans-formar o con-vertir a nadie en metafsico. Puede, con todo, azuzar la inquietud, despertar el inters, guiar en la conquista de convicciones vitales, de tal modo que el discurso informe el propio modo de vivir o de viajar. 3. Un sentido de comunidad: la relacionalidad Original es tambin nuestra insistencia en la dimensin comunitaria de la realidad. El pensamiento occidental de los ltimos siglos incluyendo muchos discursos metafsicos se ha ido, por decirlo as, obsesionando progresivamente por el

individualismo, lo cual se refleja en la cultura actual. A nuestro modo de ver, la realidad misma se presenta intrnsecamente interrelacional a todos los niveles, ms como un continente multiforme que como un archipilago de islas innumerables. Introduciremos, de hecho, una tesis novedosa para un texto de metafsica: la relacionalidad como una propiedad esencial de la realidad (cf. captulo 3.4). Consecuentemente, invitaremos al alumno a desarrollar el discurso comunitariamente, es decir, en dilogo con otras personas y otros discursos, con una forma mentis de comunin y amor en oposicin a la cultura del individualismo y del egosmo. No por casualidad los hombres viajamos juntos en el mismo tren. 4. Estructura del curso Todas estas novedades se expresan, de algn modo, en la estructura del texto. Cada una de las cinco unidades o partes trata de un aspecto especfico del sentido de la vida o problema metafsico de la realidad. En la primera unidad afrontamos el problema en cuanto tal la pregunta por el significado de nuestro viaje en tren, relevando el sentido de la metafsica: qu es?, por qu? y cul es su primer principio? Analizaremos en la segunda unidad el aspecto objetivo del problema metafsico: la estructura del mundo el paisaje, o sea, los principios de los entes del universo: acto y potencia, sustancia y accidentes, esencia e individuacin, acto de ser, que forman al sujeto subsistente y la persona. Dedicaremos la tercera unidad al aspecto subjetivo del problema, la experiencia humana nuestras vivencias en el tren, que se refiere a los trascendentales o propiedades esenciales de la realidad captadas analgicamente: unidad, verdad, bondad, belleza, relacionalidad. La cuarta parte discutir el aspecto sinttico del problema, o sea, la conciencia filosfica de la naturaleza problemtica de la realidad la bsqueda del origen y destino del trayecto, que inquiere directamente sobre el principio de causalidad y las causas de todo: material, formal, eficiente y final. La parte conclusiva se dedicar, precisamente, a la solucin del problema metafsico: el descubrimiento de la Causa y Fin trascendentes de todo lo creado el origen y destino final del trayecto, a la luz de los diversos aspectos planteados en el problema. 5. Caractersticas del curso Con esta estructura el curso se distingue por su cohesin interna: hay una unidad profunda el problema metafsico que entrelaza los temas de un modo singular. Destaca tambin por su capacidad pedaggica: describe con precisin las cuestiones, pone de manifiesto su relevancia, define con rigor los trminos usados, evitando que el estudiante los maneje sin comprender exactamente su significado. Se seala, adems, por su apelo a la vida: al revs de otros textos, que comienzan con teoras metafsicas, nuestro libro inicia siempre cada captulo con una seccin acerca del problema que impuls a los filsofos a pensar y proponer esas teoras como soluciones adecuadas; se invita, as, al alumno a reproducir en s mismo la experiencia de los filsofos. Se presenta la problemtica particular de cada parte con una introduccin y un diagrama estructural (el ndice de la unidad) y bibliografa. Cada leccin o tema expone sus objetivos en un cuadro. Los puntos esenciales o subtemas de cada leccin van sealados

con subttulos en negrilla precedidos de letras alfabticas en mayscula; cada subtema est subdividido en ideas particulares con ttulos numerados. Al final de cada leccin se ofrece la conclusin en un recuadro, se definen los trminos claves usados a lo largo de la explicacin y se formula una serie de preguntas de reflexin la autoevaluacin sobre la materia explicada a fin de que el alumno pueda cerciorarse objetivamente de la propia asimilacin de las ideas propuestas. Las actividades para el foro son opcionales, invitan al alumno a profundizar e investigar. Se sugieren, por ello, una o varias lecturas de textos breves que ayuden a clarificar, complementar y ahondar en las cuestiones tratadas; por su claridad y profundidad de pensamiento se han escogido textos de filsofos clsicos, particularmente de Platn, Aristteles y Sto. Toms de Aquino. Las actividades pretenden tambin ensear al alumno a percibir la conexin y la relevancia de los problemas discutidos en la vida personal y en la vida de la sociedad, tratando de descubrir el impacto que las ideas ejercen en la cultura y en la mentalidad de la gente de nuestra poca. Por este motivo muchas de las preguntas se prestan como temas de discusin filosfica para debatir entre compaeros de estudio. Esperamos que el discurso del curso sirva de estmulo al estudiante para reflexionar sobre temas tan trascendentales para el hombre, para la civilizacin y para la fe cristiana, as como para iniciar su conversin a la metafsica misma. Ojal que, de pasajero inconsciente o distrado, se convierta, como Dostoievsky, en un pasajero en busca de sentido. Imagnese que alguien comienza a estudiar un libro de metafsica y que, despus de haber ledo la introduccin general, se pone a leer la introduccin de la primera parte. Imagnese que ese lector se topa, en la segunda frase del primer prrafo, con este interrogante: Usted empieza a estudiar metafsica, pero, por qu estudia metafsica? Se sorprendera? Seguramente. La metafsica, de hecho, nos coge por sorpresa. Ella, que se ocupa del porqu ltimo de todas las cosas, cuestiona ante todo el porqu de los porqus. Todas las ciencias presuponen que su conocimiento es posible y vlido, pero la metafsica, que no da nada por descontado, carga con la curiosa obligacin de mostrar que existe, puede y debe existir. La metafsica reflexin sobre todo tiene que reflexionar sobre s misma, como parte integrante de ese todo. Es pardojica. Se pregunta por el sentido de todo y, as, se pregunta por el sentido de la pregunta. Antes de plantearse: qu sentido tiene todo?, debe cuestionarse: tiene sentido la pregunta: qu sentido tiene todo? La segunda pregunta forma parte de la primera. Antes de saber porqu viaja el viajero debera saber porqu debe preguntarse sobre el porqu del viaje. A esta delicada cuestin dedicamos la primera parte del curso. No consiste, pues, en una parte introductoria, que funge de prembulo o aperitivo para la verdadera materia, sino que es, en s misma, materia verdadera. Reflexionar sobre el sentido de la metafsica es hacer metafsica.

Tres interrogantes concretarn esta reflexin: Qu es la metafsica? (tema 1). Por qu se hace? (tema 2). Cul es su primer principio? (tema 3). Para responder a la primera veremos en qu consiste la metafsica, cul fue su origen histrico, cules son sus objetos y cmo se relaciona y distingue de las ciencias y de la fe. En el segundo tema discutiremos la autofundacin del saber metafsico, sobre todo a partir del problema metafsico, cuya solucin inmanencia o trascendencia determina el sentido de la vida. En tercer lugar analizaremos el principio fundante de la realidad que sirve, por lo mismo, como principio fundante de la ciencia metafsica. Notemos finalmente que, a partir de ahora, usaremos el trmino metafsica para significar discurso metafsico. Dejaremos al lector que, con el tiempo, busque la metafsica misma, o sea, vivir el discurso.

Diagrama estructural Tema 1. Qu es la metafsica? A. Nuestro problema: Cmo encontrar y dar sentido a la vida? 1. Ignoramos el sentido de la vida 2. La metafsica natural o espontnea 3. La metafsica cientfica o filosfica B. Objeto y definicin de metafsica 1. Origen e historia de la metafsica 2. El objeto de una ciencia 3. El objeto material de la metafsica 4. El objeto formal quod de la metafsica 5. El objeto formal quo de la metafsica 6. Defincin de metafsica C. La metafsica en el mundo del conocimiento humano 1. La metafsica y las ciencias 2. La metafsica y la filosofa 3. La metafsica y la fe cristiana

Tema 2. Por qu la metafsica? A. El problema: necesidad metafsica de auto-fundarse

1. La metafsica debe autojusticarse por naturaleza 2. La metafsica debe autojustificarse ante los ataques filosficos B. Respuesta a las objeciones histricas 1. Es imposible no ser metafsico 2. El sentido del conocimiento metafsico 3. Necesidad de hacer metafsica hoy en da 4. El valor moral de la autntica metafsica C. El problema metafsico 1. Cul es el problema metafsico? 2. Originalidad y trascendencia del problema metafsico D. Las dos posibles respuestas al problema metafsico 1. Metafsicas de la inmanencia 2. Metafsicas de la trascendencia

Tema 3. Cul es el primer principio de la metafsica? A. El problema: necesidad de un principio fundante para la metafsica 1. El primer juicio en metafsica 2. La universalidad de este primer principio B. La naturaleza y el papel del principio de no-contradiccin 1. Es un principio ontolgico, o sea, propio de la realidad misma 2. Es un principio gnoseolgico, o sea, propio de la mente cuando conoce la realidad como es 3. Es un principio lgico, o sea, propio de la mente cuando piensa o razona C. La negacin y la defensa del principio de no-contradiccin 1. La negacin del principio 2. Indemostrabilidad del principio 3. Defensa del principio

Bibliografa E. BERTI, Metafisica, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993; publicado despus en la Enciclopedia La filosofia, P. Rossi (ed.) UTET, Torino 1995, vol. III, pp. 11-107. G. BONTADINI, Saggio di una metafisica dellesperienza, Vita e Pensiero, Milano

1938, 19953. E. CORETH, Metaphysik, Verlegsanstalt Tyrolia Gesellschaft m.b.H., Innsbruck 1960. M. GENTILE, Come si pone il problema metafisico, Liviana, Padova 1955. K.R. HANLEY and J.D. MONAN, S.I., A Prelude to Metaphysics. The Meaning of Being Interrogated Through Reflection and History, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1967. M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Niemeyer, Tbingen 1966. G.P. KLUBERTANZ, S.I., Introduction to Philosophy of Being, Appleton-CenturyCrofts Inc., New York 1955. tre et les premiers principes de laJ. MARITAIN, Sept leons sur l raison spculative, Tqui, Paris 1933; tr.esp. Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razn especulativa, Descle de Brouwer, Buenos Aires.s A. MOLINARO, Metafisica, San Paolo, Milano 1994, pp. 1-83; Lessico di metafisica, San Paolo, Milano 1998. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. III: Ontologia e metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, pp. 5-109. J. OWENS, An Interpretation of Existence, The Bruce Pub., Milwaukee 1968. tre, Nauwelaerts, Louvain 1946.L. DE RAEYMAEKER, Philosophie de l A.E. TAYLOR, Elements of Metaphysics, Methuen & Co.Ltd., London 1903; Barnes & Noble, New York 1961, pp. 1-104.

1. La metafsica y las ciencias a. La metafsica como una ciencia singular Es ciencia, porque cuenta, como todas, con unos objetos material y formales especficos, un mtodo racional propio y una sistematicidad. Aunque abarque a toda la realidad, la metafsica no puede considerarse, por eso, como una sntesis de todas las ciencias, ya que cada una estudia un grupo particular de entes a la luz de sus principios, propiedades y causas inmediatos o secundarios, presuponiendo los ltimos o metafsicos (que todo es inteligible, causado, compuesto de esencia y ser, etc.). Ninguna se pregunta: por qu y para qu existe todo? Desde el punto de vista de la Causa y Fin ltimos, todas las ciencias juntas explican cmo son las cosas, pero no porqu son. Y un milln de cmos nunca producir un porqu. b. La metafsica como sabidura Dado que se ocupa del sentido ltimo de la realidad, la metafsica es ms que ciencia. Su saber es en cierto modo omni-comprehensivo y vital. No sirve para conocer ms cosas fin de las ciencias puras, ni para perfeccionar nuestro bienestar objetivo de las ciencias aplicadas. Sirve para que el hombre sepa quin es, cul es su misin, su origen y destino final, para que sea, en una palabra, ms hombre. La metafsica, por un lado, respeta la autonoma de las ciencias, pues ambas trabajan a distintos niveles y se complementan. Por otro lado, slo ella puede y debe ofrecerles su fundamento ontolgico (principios, propiedades, causas) y

gnoseolgico (principios del conocimiento, como el de causalidad y el de nocontradiccin). Por estar en la cima del monte, es capaz de guiarlas, juzgar sobre sus lmites y su papel especfico, darles el panorama del mundo de conocimiento donde cada una pueda ocupar el puesto que le corresponde sin pretender invadir los campos de las otras. 2. La metafsica y la filosofa La filosofa, como vimos, naci metafsicamente con la bsqueda . Con el tiempo fueron surgiendo ramas de este tronco: racional del cosmologa, antropologa, tica, teologa natural..., que no eran ms que aplicaciones del saber metafsico a un campo particular (el mundo, el hombre, la moral, Dios...). Por eso, la metafsica ha constituido, desde siempre, la filosofa primera (Aristteles), el fundamento, el corazn, el ncleo, el clmax, la unidad intrnseca de la investigacin filosfica. En efecto, slo ella ofrece la sabidura omni-comprensiva y vital que busca el filsofo y que es la ms perfecta que un hombre pueda obtener en el plano natural. De todas las ciencias del hombre es la ms racional (principios ms universales), la ms sublime (la causa suprema de todo) y la ms verdadera (ama la verdad por s misma). Es divina en dos sentidos: trata sobre Dios como causa de todo y trata de conocer las cosas como Dios las conoce, en la medida en que sea posible a la razn humana. 3. La metafsica y la fe cristiana No pocos filsofos encuentran un conflicto entre fe y razn, ya que la fe nos da todas las respuestas que la razn busca (fidesmo) o la razn es capaz de conocerlo todo sin necesidad de ninguna fe (racionalismo). Ahora bien, la fe no excluye a la razn, como tampoco la gracia destruye a la naturaleza, sino que, por el contrario, la eleva. Tanto la fe como la razn son dones de Dios, son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad. Por tanto, entre la metafsica y la teologa debe reinar la armona, no el conflicto, pues ambas tienen objetos, mtodos y finalidades diversas, y su conocimiento se complementa. Por un lado, la fe busca el entendimiento y, por otro, la inteligencia busca la fe. La metafsica sirve a la fe como base, porque el conocimiento de lo sobrenatural presupone el de lo natural. Sirve a la teologa como instrumento, proveyndola de una visin globalizante y de nociones fundamentales como son transustanciacin, materia y forma (sacramentos), unin hiposttica, persona, etc. Sirve al apostolado de la Iglesia como medio para dialogar y evangelizar, sobre las bases comunes de la razn, con todos los hombres, creyentes y no creyentes. Ahora bien, el fin ltimo de todo apostolado, de toda teologa y de la fe misma es la contemplacin de la verdad completa, que alcanzar su perfeccin y estado definitivo en la otra vida cuando el hombre contemple a la Verdad misma, pues Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2, 4). Mientras llega a la meta para la que fue creado, el hombre cuenta en su peregrinaje con dos ojos para ir vislumbrando algunos destellos de esa Verdad y orientar su camino hacia ella: la fe, gracia

sobrenatural, y la metafsica, esfuerzo humano. Conclusin La metafsica es el camino metdico y racional con el que el hombre busca encontrar y dar sentido a su vida, a travs de la bsqueda existencial del conocimiento experiencial de toda la realidad a la luz de sus principios, propiedades y causas ms universales. Por lo cual es, al mismo tiempo, ciencia y sabidura. Es el ncleo de la filosofa, su fundamento y clmax. En armona con la fe y junto con ella, ayuda al hombre para que en su peregrinar pueda contemplar la verdad completa, que es el fin de la teologa y del apostolado.

Trminos clave Ciencia: un cuerpo sistemtico de ideas adquiridas a travs de la experiencia y de la reflexin sobre un mismo objeto o grupo objetos y que estn lgicamente relacionadas. Objeto de una ciencia: el fin que le da su unidad y su diferencia especfica. Consta de un objeto material su contenidouno formal quod el aspecto concreto que considerar y de uno formal quo: los instrumentos, medios y mtodos propios.

[filen], amar + [sofa], sabidura):Filosofa ( la ciencia

que considera toda la realidad a la luz de sus principios, propiedades y causas ltimas y ms universales (discurso sobre filosofa) y el modo de vivirla (filosofa misma). Es, simultneamente, la bsqueda de la sabidura y la sabidura buscada. Sabidura: contemplacin o conocimiento vivencial del sentido de vivir de quien sabe juzgar las cosas y situaciones terrenas a la luz de la eternidad y es capaz de asignar a cada una el lugar que le corresponde en el contexto de toda la realidad. Se trata, en definitiva, del esfuerzo humano por comprender la realidad como Dios la comprende. Bsqueda existencial: expresin que acuamos para significar la investigacin apasionada del sentido ltimo de la existencia: el porqu y el para qu de toda la realidad. Conocimiento experiencial: expresin nuestra que indica el conocimiento adquirido por el corazn, o sea, por el uso de todas las facultades y dimensiones de la propia personalidad, que incluye el esfuerzo y la experiencia sensitiva, racional, intuitiva, artstica, axiolgica, moral, religiosa, mstica, y que se convierte por tanto en conviccin fogosa y bien fundada. Ente: lo que es, se trate de o deluna cosa (libro, rosa) o de una modificacin de una cosa (el tama libro, el aroma de la rosa). Est compuesto del ser o esse (el principio que lo hace existir) y de una esencia (el principio que lo hace ser lo que es: libro, rosa, tamao, aroma).

Autoevaluacin 1. Cules son las dos formas que tiene el hombre para conocer y dar un sentido a la vida, los dos tipos de metafsicas y en qu se diferencian? 2. Cul es el origen histrico de la metafsica filosfica? 3. Cules son los tres objetos de una ciencia? 4. Cul es el objeto material de la metafsica? 5. Cul es el objeto formal quod de la metafsica? 6. Cul es el objeto formal quo de la metafsica? 7. Por qu la metafsica no puede contentarse con un conocimiento meramente intelectual, neutral o indiferente de su objeto y se debe convertir, en cambio, en bsqueda existencial de un conocimiento experiencial? 8. En qu sentido es la metafsica una ciencia y en qu sentido es sabidura? 9. Qu puesto ocupa la metafsica en el mundo de la filosofa? 10. Cmo se armonizan la fe y la metafsica? Participacin en el foro 1. A nivel personal, mucha gente no encuentra el sentido de su vida, lo cual explica en buena parte el elevado ndice de suicidios y problemas sociales, como el abuso de la droga y del alcohol, las pandilla o los gangs, la violencia juvenil. A nivel cultural, no se promueve esta bsqueda en el pensamiento, la educacin, las artes, los medios de comunicacin social. Qu relacin ve en entre este hecho y el vaco existencial o la infelicidad de tantas personas y el tipo de sociedad nihilista, pesimista o cultura de la muerte? Cmo se puede promover a nivel personal y cultural la bsqueda existencial de un conocimiento experiencial? 2. Tema 1.2 Por qu la Metasfsica? Objetivos 1. Dar razn de la posibilidad, legitimidad y validez del conocimiento metafsico. 2. Comprender cul es el problema metafsico y su papel para determinar el sentido de la vida y servir de fundamento a la ciencia, la tica, la poltica y la religin.

3. Ser capaz de juzgar las filosofas (y, por extensin, las ideologas y movimientos religiosos) de la Historia a la luz de la solucin dada al problema metafsica

A. El problema: necesidad metafsica de auto-fundarse 1. La metafsica debe autojusticarse por naturaleza A diferencia de las dems ciencias, la metafsica no puede dar por descontado su propia existencia. Dado que se ocupa de toda la realidad, se ocupa en primer lugar de s misma: debe mostrar que la metafsica es posible, que tiene razn de ser y que su conocimiento es vlido. 2. La metafsica debe autojustificarse ante los ataques filosficos Por si fuera poco, la metafsica ha sido, adems, objeto de constante asedio por parte de la filosofa misma. Muchsimos pensadores y corrientes filosficas se han esforzado por demostrar, a lo largo de la Historia, alguna de las siguientes tesis : a. Es imposible hacer metafsica; su conocimiento supera nuestra capacidad. b. La metafsica carece de sentido y de valor; no ofrece nada til para el hombre. c. Es innecesaria hoy en da; nos basta el conocimiento metafsico adquirido en el pasado. d. Es inmoral en s misma: un lavado de cerebro, gran mentira para manipular a la gente. B. Respuesta a las objeciones histricas Podemos expresar las razones por las cuales la metafsica ha os ensobrevivido a tantos ataques a lo largo de dos mil quinientos a un orden paralelo a las cuatro objeciones mencionadas arriba. 1. Es imposible no ser metafsico Objetar que el conocimiento metafsico es imposible o invlido es en s misma una posicin metafsica. Propone una comprensin de toda la realidad y unos primeros principios. afirmar que la realidad es de tal modo que no podemos conocerla es pretender conocer la naturaleza de la realidad. Lo cual es metafsica. Para destruir a la metafsica necesitamos, pues, razonar metafsicamente . 2. El sentido del conocimiento metafsico Aunque fracasara en su objetivo, siempre valdr la pena el esfuerzo por

satisfacer el deseo innato en el corazn humano de comprender la realidad, de encontrar y dar sentido a la vida. La metafsica, adems, trata de problemas insolubles para la ciencia, la tica, e incluso la teologa. Es, finalmente, uno de los mejores modos de protegerse contra la supersticin dogmtica, el fanatismo irracional, la demagogia sofstica, que tanto predomina en nuestra poca (materialismo, libertinaje, hedonismo, ecologismo, relativismo, el mito de la superpoblacin, etc.). 3. Necesidad de hacer metafsica hoy en da Conviene que cada generacin se replantee los problemas y las propuestas metafsicas: primero, porque se necesita presentarlos de modo actualizado, que apele a la sensibilidad contempornea; segundo, porque nadie puede encontrar y dar sentido a su vida aprendiendo lo que otros han pensado: ha de comprometerse todo el hombre y no slo la razn, cada uno tiene que engendrar la verdad en su alma, descubrirla, dejarse interpelar y transformar por ella . 4. El valor moral de la autntica metafsica Satisfacer la exigencia ms apremiante y vital del ser humano no puede ser pecaminoso, sino, por el contrario, un deber moral. Ahora bien, si se usa la metafsica para imponer ideologas en la sociedad, manipular a la gente, obtener los propios intereses, entonces la metafsica deja de ser tal, pues ya no consiste en la bsqueda existencial de la verdad por s misma. Deberamos atacar, entonces, no a la metafsica, sino a su mscara, a lo que se presenta aparentemente como tal. C. El problema metafsico Estas y otras razones pueden sintetizarse en una sola: el hombre necesita por naturaleza resolver lo que se ha llamado el problema metafsico. 1. Cul es el problema metafsico? La metafsica debe encontrar el Absoluto, o sea, la Causa incausada, el Fin supremo, el Principio incondizionado, el Fundamento ltimo de todo. La realidad inmediata a todos los hombres es el universo todos los entes y principios que lo componen y la experiencia humana las relaciones humanas con el universo a todos los niveles: fsico, emocional, cognoscitivo, volitivo, moral, artstico, religioso, social, cultural, poltico, histrico. Evidentemente, tanto el universo como la experiencia humana son realidad. La pregunta es: constituyen ellos todo lo que es o hay algo ms que los trasciende? En otras palabras, dnde estn la Causa y el Fin ltimo de todo: en el universo y en el hombre o en algo que est ms all de ambos? Dnde est el Absoluto: en este mundo nuestro o en un mundo superior? .

2. Originalidad y trascendencia del problema metafsico Nuestro interrogante es distintivamente metafsico, porque cuestiona el sentido de la totalidad de lo real, y slo la metafsica se ocupa de la totalidad. No se puede reducir, pues, al problema de la ciencia (cules son las causas inmediatas de estos fenmenos?), de la tica (cmo debemos comportarnos para ser felices?), de la poltica (cules son las mejores leyes, estructuras y forma de gobierno?) y de la religin (cmo unirnos a Dios y salvarnos?), que son cuestiones particulares. Eso s, el problema metafsico se relaciona ntimamente con todos ellos: es el gran interrogante de donde surgen todos los interrogantes y donde stos encuentran su sentido ltimo. En efecto, al descubrir el Origen y el Fin de todo, habremos descubierto la Causa ltima de las causas inmediatas de los fenmenos (ciencia), el Valor objetivo a la luz del cual debemos orientar nuestro comportamiento (tica) y organizacin de la sociedad (poltica), as como el fundamento racional de la fe revelada, que necesita mostrarse como razonable y no absurda, irracional, contradictoria (religin). D. Las dos posibles respuestas al problema metafsico El hombre slo puede responder esencialmente de dos modos al problema sobre el Fundamento de toda la realidad: o ste se encuentra dentro del universo (inmanencia) o fuera de l (trascendencia). As, pues, la Historia slo ha conocido dos tipos radicalmente distintos de metafsica, si bien cada uno cuenta con diversas modalidades. 1. Metafsicas de la inmanencia Inmanentstica es toda filosofa (e ideologa) que encuentra la explicacin ltima de toda la realidad dentro del mundo en que vivimos: la totalidad del ser se identifica con el universo y la experiencia humana. El orbe contiene en s su propia causa, fuerza creadora y gobernadora. No hay nada ms all (de ah, inmanencia, del latn in-maneo, permanecer dentro). Segn que aspecto concreto del cosmos se escoge como causa suprema, distinguiremos tes tipos de inmanentismos. a. Metafsicas naturalsticas La explicacin ltima se halla en la naturaleza misma entendida como realidad sensible que no diferencia claramente entre materia y espritu. Representantes: las filosofas de los Presocrticos y todas las formas histricas de pantesmo, doctrina que identifica el universo [pan], todo) con Dios ( [thes]). ( b. Metafsicas materialsticas La materia es la realidad ltima. Todos los fenmenos espirituales o de la conciencia se explican como cambios fsico-qumicos. Representantes: atomismo y epicuresmo, los materialismos modernos de carcter antirreligioso, dialctico-comunista, evolucionista, monista y positivista.

c. Metafsicas idealsticas Para las diversas formas de idealismo todo la naturaleza y el hombre se resuelve, en el fondo, en una realidad de tipo espiritual que evoluciona: la idea o el pensamiento 2. Metafsicas de la trascendencia Por trascendencia (de tans-scendo, sobre-salir o pasar al otro lado) entendemos el mbito de la realidad diverso, superior e irreducible al mundo fsico en constante devenir. La explicacin ltima del orbe se halla en algn Principio o fuerza creadora y gobernadora que existe fuera o ms all de l. Podemos clasificar estas metafsicas segn el modo de concebir la trascendencia y su relacin con el mundo fsico. a. Metafsicas de la participacin Platn acu el trmino participacin (e imitacin, comunin y presencia) para indicar que los entes sensibles, imperfectos, cambiables y perecederos existen y son lo que son en la medida en que toman parte de los del mundo inteligible, perfecto, inmutable, eterno. As, un rbol es tal en la medida en que ha sido puesto en existencia por Dios y participa de (imita, comulga, hace presente) la Forma (esencia) inteligible de rbol. La idea de participacin informa todas las formas de platonismo y neoplatonismo pagano, judo, rabe y cristiano de todas las pocas. b. Metafsicas de proporcionalidad Niega la doctrina de la participacin. No concibe, por tanto, el Absoluto como el ser mismo, del cual todos los entes toman parte en diversos modos y grados, sino como el primero entre los entes, cuya relacin con ellos es extrnseca, de parecido o proporcin (pro + portio, relacin con una parte). As, la relacin entre la esencia y el ser de Dios es similar o proporcional a la que intercorre entre la esencia y el ser de un rbol, pero ste no participa de Aqul. Esta metafsica, propia de Aristteles y del aristotelismo puro, ha gozado de poca fortuna a lo largo de los siglos. Valgmonos de una comparacin para comprender mejor la diferencia entre las dos metafsicas de la trascendencia. Una hoguera contiene en s la perfeccin del calor, mientras que las personas a su derredor participan de su calor en la medida en que se hallen ms cerca de ella (metafsica de participacin). Supongamos, por otro lado, que tenemos una hoguera, un antorcha, una vela y una cerilla encendidas. Todas poseen fuego y calor en s mismas, pero cada una en proporcin a su capacidad, sin compartir el mismo fuego (metafsica de proporcionalidad).

Conclusin Por razn de su naturaleza y de los numerosos ataques recibidos en la Historia,

la metafsica necesita fundar la posibilidad, legitimidad y validez de su conocimiento. ste se auto-justifica porque existe en el hombre un problemaclave, ineludible, para el sentido de su vida, que slo la metafsica puede afrontar: es el mundo sensible toda la realidad o hay algo que lo trasciende? Las metafsicas de la historia se han suscrito a la primera posibilidad (inmanencia) o a la segunda (trascendencia). Cul de las dos desemboca en la verdad? He aqu el problema metafsico de nuestro curso. Trminos clave Inmanencia:la realidad propia del universo y de la experiencia humana, caracterizada por la imperfeccin, el devenir y la temporalidad. La metafsica de la inmanencia sostiene que toda la realidad se reduce a la naturaleza misma, la materia o la Idea que la rige. Trascendencia: la realidad superior que sobre-pasa el universo y la experiencia humana, en s misma perfecta, inmutable, eterna. La metafsica de la trascendencia encuentra la explicacin ltima del mundo sensible en un Principio o Absoluto trascendente. Absoluto: la realidad que contiene en s todas las perfecciones y que por eso es in-dependiente de (en latn, ab + solutum, libre de) todo otro ente. Todas las metafsicas proponen un Absoluto; la cuestin fundamental consiste en determinar si ste es intrnseco al mundo en que vivimos (inmanencia) o se halla ms all de l (trascendencia). Participacin: la relacin de dependencia ontolgica del ser y/o de la esencia que los entes del universo mantienen con la realidad trascendente al tomar parte o compartir en cierto modo y grado de sus caractersticas. Proporcionalidad: la relacin de semejanza ontolgica existente entre los entes, sobre todo entre las caractersticas de los entes de este mundo y las de la realidad trascendente. Autoevaluacin 1. Por qu necesita la metafsica mostrar la posibilidad, legitimidad y validez de su conocimiento? 2. Cules son algunas de las razones ms importantes que justifican la necesidad de la metafsica? 3. Qu es el problema metafsico? 4. Por qu este problema es distinto de y al mismo tiempo vital para la ciencia, la tica, la poltica y la religin? 5. En qu consiste la metafsica de la inmanencia y cules han sido sus tres expresiones ms importantes a lo largo de la Historia? 6. En qu consiste la metafsica de la trascendencia y cules han sido sus dos expresiones ms importantes a lo largo de la Historia?

Participacin en el foro 1. Por qu el problema metafsico determina completamente el sentido de la vida y la propia felicidad? Te pedimos que a la hora de participar en el foro lo hagas nicamente en este mismo tema, solo necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se borrar tu intervencin, ya que se pierde la continuidad de las participaciones Todas las ciencias basan su investigacin en ciertos principios. La metafsica necesita tambin de un principio, que debe acomunar a todos los entes sin excepcin. Cul ser?

Objetivos 1. Conocer cul es el primer principio de la realidad, del conocer y del pensar. Saber dar razn de porqu es el ms bsico y universal. 2. Ser capaz de defender este principio por confutacin. 3. Comprender cmo nos puede ayudar a descubrir la verdad y el error en la solucin al problema metafsico. A. El problema: necesidad de un principio fundante para la metafsica Todas las ciencias basan su investigacin en ciertos principios. Las matemticas parten de unos axiomas indemostrables; la biologa, del principio de la vida y sus funciones; la fsica, de la materia, el espacio, el movimiento, la causalidad, etc. La metafsica necesita tambin de un principio, que debe acomunar a todos los entes sin excepcin. Cul ser? 1. El primer juicio en metafsica Desde el inicio de nuestra existencia experimentamos vemos, omos, tocamos, olemos, gustamos, sentimos, recordamos, imaginamos, soamos, conocemos, queremos, hacemos, decimos algo (algn ente). La nocin primaria y presupuesta en cada concepto, palabra y juicio es, pues, la de ente, lo que es, pues sin ella no podramos experimentar nada. Juicio es la operacin de la mente que afirma o niega la identidad de algn sujeto con algn predicado. Cuando expresamos este juicio: El libro de metafsica es aburrido, atribuimos una cierta propiedad o predicado (aburrido) a un sujeto (el libro de metafsica). Si tenemos una nocin fundante, debemos tambin contar con un juicio bsico, simple, implcito en cada juicio explcito, que abarque a todas las realidades juzgadas, el juicio primario sobre todo ente: el principio de nocontradiccin. Formulmoslo: Es imposible ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.

Expliquemos sus trminos: ser = lo que algo es actualmente; al mismo tiempo = en el mismo instante; en el mismo sentido = bajo la misma consideracin o aspecto. Cuando hago este juicio: mi libro de metafsica existe, excluyo el juicio contrario: mi libro no existe. Es imposible, en efecto, que exista y no exista simultneamente. El juicio: este rbol es verde y marrn no ser contradictorio si me refiero a distintas partes del rbol las hojas verdes y el tronco marrn (o sea, no en el mismo sentido), o si me refiero a dos pocas distintas del rbol verde en primavera y marrn en otoo (o sea, no al mismo tiempo). Sera contradictorio y, por ende, imposible, que este rbol fuera verde y no fuera verde al mismo tiempo y en el mismo sentido. 2. La universalidad de este primer principio a. Es la condicin bsica de todos los entes No hay ninguna realidad que pueda contradecirse a s misma, o sea, ser algo y no serlo a la vez y bajo el mismo aspecto. Tambin Dios aplica el principio en su naturaleza es en s mismo Dios y no creatura y en su obrar: no puede crear y no crear el universo al mismo tiempo. b. Es el principio comn de toda experiencia humana A la luz de este principio todos los hombres de todas las pocas percibimos, sentimos, razonamos, comprendemos, deseamos, hablamos... No podemos rascarnos y no rascanos la cabeza en el mismo instante; caminar y, a la vez, correr; decir algo y callarnos simultneamente. c. Slo la metafsica considera este principio en su totalidad Ella es la nica ciencia que abarca toda la realidad desde sus ltimos principios. Pues bien, no hay un principio ms universal que ste. Todas las dems ciencias lo usan, dndolo por supuesto. Como metafsicos, nosotros lo hacemos objeto directo de nuestra reflexin. B. La naturaleza y el papel del principio de no-contradiccin 1. Es un principio ontolgico, o sea, propio de la realidad misma Es la ley suprema de las cosas: expresa cmo son, revelan algo esencial de su estructura: que son determinadas, con un modo concreto de ser, que son coherentes consigo mismas, y por tanto, inteligibles, no auto-contradictorios. Algo que se contradijera a s mismo un libro que exista y no exista o un rbol que sea rana a la vez sera totalmente incomprensible y ltimamente impensable. 2. Es un principio gnoseolgico, o sea, propio de la mente cuando conoce la realidad como es Al ser ley suprema de la realidad se convierte para nuestra mente en ley primera del conocer, ya que ella no puede aprehender algo auto-contradictorio. A la luz de este principio conocemos las cosas. Por eso, la mente se sirve de l como un

principio eurstico ( [jeursko], encontrar) para determinar la falsedad de un discurso cuando ste caiga en contradiccin. As, una religin que afirmara y negara simultneamente la existencia de Dios sera contradictoria, antirracional, y, por tanto, falsa. Por otro lado, cuando la mente reconoce que una opinin es falsa por ejemplo, Dios no existe, reconoce a la vez que su contraria es verdadera: Dios existe. 3. Es un principio lgico, o sea, propio de la mente cuando piensa o razona Pensar significa razonar en conformidad con este principio: dos opiniones contradictorias no pueden pensarse a la vez; una afirmacin excluye su negacin. Supongamos que alguien establece este razonamiento: todos los elefantes vuelan; Dumbo es un elefante; por lo tanto, Dumbo vuela. Tal persona no habra captado la verdad de las cosas; sin embargo, habra razonado con coherencia lgica, es decir, procediendo segn el principio de no-contradiccin: si todos los elefantes vuelan, entonces lo contrario es falso; si Dumbo es elefante, no puede ser otra cosa a la vez... Dado que algo contradictorio no puede pensarse, este principio nos ayuda a avanzar en nuestros raciocinios, evitando incoherencias. Eso no impide que a veces seamos incoherentes al pensar podemos contradecirnos inconscientemente; lo que s impide es que seamos conscientemente ilgicos (no podemos pensar que Dumbo, simultneamente, sea y no sea elefante). Cada vez que nos percatamos de haber cado en contradiccin, reconocemos que hemos pensado algo falso, absurdo, sin sentido, carente de significado, incomprensible. Tenemos que retractarnos. C. La negacin y la defensa del principio de no-contradiccin 1. La negacin del principio A pesar de su evidencia, algunos filsofos han negado, en la prctica, su validez (Herclito, los sofistas, los escpticos en la antigedad; el marxismo, Hegel, los relativistas en poca moderna). Lo niega, en definitiva, toda filosofa que reduce la realidad a puro devenir, porque entonces nada es, todo est cambiando, y no habra diferencia prctica entre el ser y el no-ser. Negar el principio de no-contradiccin significa caer en el relativismo y el subjetivismo: no hay verdad ni falsedad, no hay punto de referencia, todas las ideas, valores, criterios son relativos a o cambian junto con el sujeto que las tiene; y cada sujeto es diferente y cambia constantemente. El cmo son las cosas en s se reduce al cmo son para m, segn mi modo de pensar, mi experiencia, educacin, inters, gusto, etc. No hay, por tanto, ni bien ni mal, ni verdad ni falsedad. Podemos, pues, determinar los valores, las leyes, las estructuras que queramos o que ms nos convengan. 2. Indemostrabilidad del principio Sin la ley de no-contradiccin no podemos ni pensar, ni entender, ni conocer nada. Podemos demostrar este principio con un razonamiento? Desde luego que no. Demostrar significa pasar de verdades ms universales y cognoscibles a verdades ms particulares y difciles de conocer (ejemplo: todo lo espiritual es immortal; el alma es espiritual; por tanto, el alma es inmortal). Ahora bien, si el principio de nocontradiccin es la verdad ms universal y cognoscible, cmo demostrarlo a partir de verdades ms universales y cognoscibles? No podemos. Se trata de un principio evidente (latn, e + videre, ver desde), es decir, un principio que la mente ve inmediata y directamente, sin necesidad de intermediario. La evidencia de este principio

fundamenta nuestro pensar, entender y conocer. Por ser evidente, es indemostrable. Por ser indemostrable, es perfecto: se convierte en una certeza absoluta para todos los hombres de todas las pocas y culturas. Slo lo que no es evidente en s mismo debe alcanzarse por mediaciones, como son las demostraciones. 3. Defensa del principio Si es indemostrable, cmo argumentar a su favor para defenderse contra todo relativismo? Lo podemos probar indirectamente, con un argumento ad hominem o por confutacin, que consiste en mostrar en la prctica la incoherencia de quien niega el principio32. Quienquiera negar la validez del principio debe decir algo; si no, no niega nada. Ahora bien, decir algo significa decir algo con sentido, comprensible, no absurdo. Decir algo con sentido implica dar un significado preciso a lo que se dice. Dar un significado preciso equivale a excluir lo contrario. As, quien afirma: no existe el principio de no-contradiccin, excluye la posiblidad de que exista el principio. Pues bien, ah mismo, al negar el principio, lo est usando y afirmando, porque reconoce implcitamente que el principio no puede existir y no existir a la vez y en el mismo sentido. Para ser coherente con su teora, quien niega el principio debe dejar de dar un significado a las palabras, proposiciones y acciones, pues dar un significado conlleva necesariamente la exclusin de lo contrario. Negar el principio es, en fin, afirmarlo, lo cual prueba que no es una verdad de hecho, sino de derecho. Conclusin El primer principio de la metafsica es, necesariamente, el de no-contradiccin es imposible ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido, porque se trata de la condicin bsica de todos los entes (principio ontolgico), implcito en cada acto de conocimiento (principio gnoseolgico) y la primera ley del pensar (principio lgico). Junto con el principio de tercero excluido, nos ayuda a descubrir la verdad y a progresar en nuestro pensar, comprender y conocer. Siendo en s mismo evidente, no puede demostrarse por medio de un razonamiento; slo puede argumentarse por confutacin. Trminos clave Principio: un elemento interno que hace que algo sea lo que es o acte como acta. Contradiccin: cualquier pensamiento o discurso que afirme simultneamente dos proposiciones contradictorias, o sea, dos proposiciones de las cuales una niega a la otra, como sucede en este caso: el libro de metafsica existe y no existe. Confutacin: tambin llamado argumento ad hominem, consiste en el modo de probar una afirmacin mostrando en la prctica la imposibilidad o lo absurdo de quien afirma lo contrario. Autoevaluacin 1. Formule el principio de no-contradiccin y explique sus trminos. 2. Por qu el principio de no-contradiccin es el primero entre todos los dems? 3. Por qu decimos que es un principio ontolgico, gnoseolgico y lgico? 4. Cmo nos pueden ayudar los principios de no-contradiccin y de tercero excluido a encontrar la verdad?

5. Por qu se trata de un principio indemostrable? 6. Cmo se puede argumentar la validez universal de este principio? Participacin en el foro 1. La cultura occidental se caracteriza cada vez ms por el relativismo, que niega, en la prctica, el principio de no-contradiccin: nada es verdadero o falso; nada es bueno y malo; todo es igual, todo est bien. Ponga ejemplos de esta mentalidad relativista a nivel tico, poltico, cultural y religioso, analizando, por ejemplo, algunas leyes, eslganes, propuestas teolgicas, ideas que se manejan en panfletos, peridicos, revistas o libros. Unidad 2: Los principios de la realidad. La problematicidad del Universo Introduccin La metafsica busca el sentido del viaje de la vida o de la realidad toda. Antes de estudiar la cuestin del sentido, debamos estudiar el sentido de la cuestin. Eso hicimos al investigar la naturaleza, las razones y el primer principio de la metafsica. La cuestin de sentido tiene sentido, porque, fundamentalmente, existe un problema del que nadie puede escapar y que todos necesitamos resolver para saber porqu vivir y cmo vivir tica, poltica y religiosamente: el problema metafsico: cul es el Absoluto, el Origen y Fin de todo? Podemos distinguir tres aspectos del problema. Llamaremos al primero el aspecto objetivo, porque se refiere al objeto material inmediato de la metafsica: el universo o mundo: el conjunto de entes caracterizados por el constante devenir, que se originan y terminan en el orbe. En la analoga del viaje comparamos al mundo con el paisaje por el que marcha el tren. Como contrapartida, tenemos el aspecto subjetivo, que seala a la experiencia humana, o sea, al modo cmo los hombres nos relacionamos con el mundo, al conjunto de nuestras mltiples y variadas vivencias a nivel individual (sensaciones, emociones, conocimientos, deseos, aspiraciones, acciones, expresiones, realizaciones, experiencias en todos los niveles) y social (en el campo familiar, cientfico, artstico, cultural, poltico, econmico, religioso, histrico). Podramos compararla con el tren mismo en el que viajamos, que es el mundo humano de la realidad. Consideraremos, finalmente, el aspecto sinttico, que consiste en la filosofa misma o la conciencia filosfica del problema en su doble aspecto objetivo (mundo) y subjetivo (experiencia humana). No se trata, pues, de una nueva dimensin del problema, sino de la formulacin, contemplacin y solucin racional del mismo. Equivaldra, en nuestra analoga, al pasajero en busca de sentido, al modo como ste se pregunta e intenta responder al porqu de este viaje. La manera como ahora mismo buscamos el sentido es, precisamente, el estudio de este curso de metafsica. Dedicaremos las siguientes tres partes del curso segunda, tercera y cuarta unidad a cada uno de estos aspectos del problema metafsico el objetivo, el subjetivo y el sinttico, respectivamente. Comencemos, pues, con el primer aspecto que versar sobre la problematicidad del universo:

El Absoluto, Origen y Fin ltimo de este cosmos, est en el cosmos mismo o fuera de l? Es este universo todo lo que hay o no? Esta cuestin nos impele a inquirir en la estructura interna del universo. En qu consiste este mundo en que vivimos, este paisaje por el que viajamos? Cules son los principios universales que lo componen? Veremos que todos los entes del mundo se caracterizan por estar en constante devenir o cambio, dado que estn compuestos de acto y potencia (tema 1), que se identifican siempre con una manera concreta de ser o categora (tema 2) y una esencia particular, compuesta de forma principio universal y de materia principio de individuacin (tema 3), que viene actualizada o puesta en existencia por el acto de ser (tema 4); tales son los principios que constituyen cada sujeto subsistente, incluyendo a la persona, sntesis perfecta y clmax de los principios (tema 5). Diagrama estructural Tema 1. Acto y potencia A. El problema: por qu el devenir, la limitacin y la multiplicacin? [pnta rhei]1. Todo fluye: 2. La limitacin de los entes 3. La multiplicacin de los entes B. Los principios de acto y potencia 1. Los dos principios 2. Prioridad del acto sobre la potencia C. La estructura de acto y potencia de los entes finitos 1. Tipos de acto y potencia 2. Acto-potencia como estructura del devenir, limitacin y multiplicidad de los entes

Tema 2. Las categoras: Substancia y Accidentes A. El problema: cuntos modos de ser hay? 1. El mltiple significado de ente en el lenguaje ordinario 2. El mltiple significado de ente en el conocimiento ordinario 3. Conclusin: el ser no es un gnero B. Las diez categoras 1. Los gneros supremos del ser 2. La substancia 3. Los accidentes C. El compuesto de substancia y accidentes 1. La unidad de la composicin

2. El modo como se relacionan la substancia y los accidentes 3. Importancia vital de la distincin en el compuesto

Tema 3. La esencia y el principio de individuacin A. El problema: por qu los entes son lo que son y como son? B. La esencia de un ente 1. La esencia y los principios de un ente 2. Los cuatro nombres de una esencia C. La esencia de los entes materiales y perecederos 1. Los dos principios de la esencia de un ente material 2. La composicin hilemrfica de un ente fsico 3. La prioridad de la forma sobre la materia D. El principio de multiplicacin de los entes E. El principio de singularizacin de los entes Tema 4. El acto de ser A. El problema: por qu hay entes en vez de nada? B. La distincin real entre esse y esencia 1. En el lenguaje y el pensamiento ordinarios 2. El acto de ser no puede estar contenido en la esencia C. La composicin universal de esencia y esse 1. La unidad intrnseca esencial de un ente 2. Esse, un acto que engloba todas las perfecciones 3. Esse, intrnsecamente relacional 4. La limitacin, multiplicacin y semejanza de los entes del universo

Tema 5. El sujeto subsistente, la persona y el universo A. El problema: cmo son los entes en el universo? B. El sujeto subsistente C. La persona humana D. Conclusin final sobre los principios: la problematicidad del universo Bibliografa T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafsica, EUNSA, Pamplona 1982, 19935, pp. 11-150. A.J. BAHM, Metaphysics. An Introduction, Barnes & Noble, Albuquerque1974, 19862, pp. 1-126. A.R. DULLES, J.M. DEMSKE, R.J. OCONNELL, SS.II., Introductory Metaphysics,

Sheed & Ward, New York 1955, pp. 1-119. P.B. GRENET, Ontologie, Beauchesne et senses fils, Paris 1959, tr.esp. M. Kirchner, Ontologa, Herder, Barcelona 1965, pp. 7-158. R. JOLIVET, Ontologie, E. Vitte, Lyon; Publications Universitaires de Louvain, Louvain 19613; tr.esp. Metafsica, Carlos Lohl, Buenos Aires 1957, pp. 161-217, 143260. R.J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt & Co. Inc., New York 1959, pp. 1-125; 269-312. A. MOLINARO, Metafisica, San Paolo, Milano 1994, pp. 114-132; 156-196. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. III: Ontologia e metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, pp. 135-197; 253-336. J.P. NOONAN, S.I., General Metaphysics, Loyola University Press, Chicago 1957, pp. 1-90; 154-202. W. NORRIS CLARKE, Person and Being, Marquette University Press, Milwaukee 1993. setre. Essai de synthL. DE RAEYMAEKER, Philosophie de l mtaphysique, LInstitut Suprieur de Philosophie, Louvain 1947; tr.esp. Filosofa del ser. Ensayo de sntesis metafsica, Gredos, Madrid 1968. H. RENARD, S.I., The Philosophy of Being, The Bruce Pub., Milwaukee 1943. F. VAN STEENBERGHEN, Ontologie, LInstitut Suprieur de Philosophie, Louvain 1946; tr.esp. Ontologa, Gredos, Madrid 19652. A.E. TAYLOR, Elements of Metaphysics, Methuen & Co.Ltd., London 1903; Barnes & Noble, New York 1961, pp. 120-416. S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, pp. 21-72.

Tema 2.1: Acto y Potencia Objetivos 1. Explicar el cambio, la limitacin y la multiplicidad de los entes del universo por medio de los principios de acto y potencia. 2. Distinguir los diversos tipos y dimensiones del acto y la potencia en todos los entes.

A. El problema: por qu el devenir, la limitacin y la multiplicacin? [pnta rei] 1. Todo fluye: Qu caracteriza a todos los entes de este mundo? El devenir (del latn de + venire: venir desde): el cambio constante en todas sus formas. Las cosas, las plantas, los animales y los hombres, con todas sus modificaciones, vienen a la existencia y mueren, actan, se relacionan, se desplazan, crecen, envejecen, adquieren y pierden cualidades, cambian de posicin, tiempo, lugar... a cada instante. Hay algo estable? En cada momento todo ente es, en relacin consigo mismo, el mismo pero de modo diverso (idem diversimode), con alguna diferencia entre lo que era antes y lo que fue despus. En fin, como deca una mxima griega atribuida a Herclito, todo fluye. 2. La limitacin de los entes

Devenir implica imperfeccin. Cambiamos porque no estamos realizados, cambiamos para seguir existiendo y progresar. Todo sujeto tiene una naturaleza especfica que limita el nmero y la calidad de sus perfecciones: el perro puede ladrar y correr, pero no volar ni pensar. Todo sujeto tiene un nmero limitado de modificaciones: el perro tiene este color, tamao, posicin y no otros, est en cierto lugar y no en todos, en este tiempo y no en toda la Historia, hace esto y no otra cosa... 3. La multiplicacin de los entes Cada individuo tiene una naturaleza o esencia comn a todos los miembros de su especie, pero carece de todas las perfecciones presentes en todos ellos: este perro posee las caractersticas esenciales de todos los perros, pero no las cualidades, colores, tamaos... de los dems perros y razas caninas. Nos preguntamos, pues, qu explica el cambio, la limitacin y multiplicacin de los entes del mundo? Por qu son imperfectos y no perfectos? B. Los principios de acto y potencia 1. Los dos principios Observamos que todas las cosas cuentan con ciertas perfecciones y con capacidad para adquirir otras. Una piedra blancuzca, grande, puntiaguda, sobre una colina, que oculta a un gusano, puede, en un par de aos, ser gris, pequea, redondeada y yacer en un ro junto a un cangrejo. Un rbol puede crecer y envejecer, dar muchos o pocos frutos, anidar pjaros o servir de columpio a un chimpac, convertirse en a para una hoguera. Qu infinidad de perfeccionesmueble o en le (actos) y de posibilidades (potencias) estn presentes en cada individuo! [enrgeia], actividad, eficacia, efecto) es enteActo ( o perfeccin existente; la potencia ( [dnamis], habilidad, poder, facultad) es la capacidad para adquirir un acto o perfeccin. Ambos principios estn presentes en un mismo sujeto. La potencia se refiere a las mltiples e incluso contradictorias posibilidades reales de un sujeto. El acto, en cambio, consiste en el desarrollo de una posibilidad, en la perfeccin adquirida. Un vaso puede estar vaco, semivaco o lleno; si ahora est lleno realiza slo una de las tres posibilidades. El acto, por tanto, es algo determinado, actualizado, completo, perfecto, singular, concreto; la potencia, en cambio, indica indeterminacin, posibilidad, estado incompleto, imperfeccin, multiplicidad. Propiamente hablando, entonces, slo el acto es; la potencia es de un modo impropio o secundario. Se dice que algo es, en la medida en que est en acto, no en potencia. Una estatua es cuando est actualmente esculpida, no cuando est potencialmente en el bloque de mrmol informe. Ser significa ser en acto. La potencia es real en la medida en que se relacione a un acto: es un no an que puede llegar a ser. La futura estatua de mrmol es algo, pero slo en cuanto va a convertirse en estatua. En conclusin, el acto y la potencia no son entes, sino dos principios opuestos del mismo ente; ambos son, pero de un modo analgico y con un orden de propiedad: el acto es en s mismo, la potencia en cuanto se relaciona con l. 2. Prioridad del acto sobre la potencia Se comprende, pues, que el acto tiene la primaca. A nivel ontolgico, el acto es

perfeccin, mientras que la potencia es en s misma imperfeccin, destinada a ser perfecta al convertirse en acto. Uno ser mejor estudiante de metafsica cuanto ms la asimile, o sea, en la medida en que sepa actualmente y no potencialmente. El acto es el fin de la potencia y sta existe para el acto. Por eso, a nivel causal, el acto es prioritario: nada acta si no est en acto; una potencia slo puede actualizarse por algo ya en acto. El radiador me calienta en cuanto est funcionando. Slo un acto puede causar un cambio: hacer que un ente en potencia (por ejemplo, yo que, teniendo fro, puedo calentarme), pase a estar en acto (yo caliente). Tambin a nivel cognoscitivo el acto es anterior, pues lo que conocemos primera, inmediata y directamente son los actos; las potencias slo en relacin a los actos, de modo secundario, mediato e indirecto. Sabemos que Godofredo canta bien, porque le omos cantar; manifiesta su capacidad a travs de actos. Finalmente, el acto precede a la potencia a nivel temporal, pues una potencia slo puede subsistir en algn sujeto en acto. La estatua es potencialmente tal en cuanto que est presente en este pedazo de mrmol, sujeto en acto. C. La estructura de acto y potencia de los entes finitos Para comprender porqu los entes de este mundo cambian, son limitados y mltiples, debemos distinguir diversos tipos de acto y potencia, y su interaccin en cada sujeto. 1. Tipos de acto y potencia a. Acto y potencia desde el punto de vista fsico y metafsico Considerados en su dimensin fsica, el acto y la potencia constituyen los elementos o principios del cambio, que no pueden estar presentes simultneamente y bajo el mismo aspecto en el mismo ente. Si estoy actualmente sentado, estoy potencialmente de pie, y viceversa; pero no puedo estar sentado y de pie a la vez. Una semilla es actualmente tal y potencialmente un rbol; cuando se convierta en rbol dejar de ser semilla. En su dimensin metafsica el acto y la potencia son los co-principios que constituyen a todos los entes limitados y coexisten porque se necesitan mutuamente. Como veremos en los prximos captulos, la substancia es la potencia de los accidentes (actos), la esencia es potencia del acto de ser, la materia prima es potencia de la forma substancial. Llamamos potencia pasiva a los primeros principios de cada binomio substancia, esencia, materia prima, porque tienen la capacidad de recibir un acto primero: accidentes, acto de ser, forma substancial. b. Potencia activa y acto segundo Potencias activas son las capacidades, poderes o facultades para obrar: nutrirse, moverse, ver, pensar, etc. Las llamamos activas porque existen y tienen cierta perfeccin (nutricin, locomocin, vista, inteligencia...), pero son tambin potencias porque implican imperfeccin o indeterminacin, necesitan ser actualizadas por actos concretos u operaciones: nutrirse de algo, moverse a un lugar, ver esto o lo otro, pensar esto o aquello. c. Potencia subjetiva y potencia objetiva o lgica En sentido estricto potencia no es simplemente posibilidad. La potencia es algo en un

sujeto que est destinado a convertirse en acto si otra cosa no lo impide. Un beb est destinado a convertirse en adulto y un pjaro recin nacido va a volar, si algo no obstaculiza el proceso natural. Por eso, la potencia, propiamente hablando, es subjetiva, porque pertenece al destino de un sujeto. La posibilidad, en cambio, es una modalidad de ser: algo que podra ser o suceder, porque no es auto-contradictorio o imposible. Ejemplos: este o podra llegar a ser un buen mdico; se podra construir una casani en este terreno. A la mera posibilidad le llamamos potencia objetiva o lgica. 2. Acto-potencia como estructura del devenir, limitacin y multiplicidad de los entes a. La estructura de acto y potencia en un ente mutable Todos los entes cambiamos. Hace un siglo no existamos; ahora existimos mientras vamos adquiriendo y perdiendo perfecciones; algn da dejaremos de existir. Cambiamos porque tenemos potencia. Estamos sentados y potencialmente de pie o tumbados; estamos vivos y potencialmente muertos. Si poseyramos todas las perfecciones, como Dios, que es Acto Puro sin ninguna potencia, careceramos de indeterminacin, estaramos plenamente realizados y no necesitaramos cambiar para mantenernos en la existencia y progresar. b. La estructura de acto y potencia en un ente limitado Un sujeto es en s mismo potencia en cuanto capaz de recibir y ser o, acciones, lugar, tiempo,modificado por mltiples actos: color, tama relaciones, etc. Por otro lado, ninguno de esos actos o perfecciones subsistiran sin el sujeto. Cada acto, pues, se actualiza y, a la vez, queda limitado por el sujeto que lo recibe. El acto de cantar es en s mismo perfecto, pero no puede existir sin el sujeto y llega a ser ms o menos imperfecto segn la capacidad del mismo. c. La estructura de acto y potencia en un la multiplicacin de los miembros de una especie Dado ningn acto es completamente perfecto en un sujeto el acto de ser rana, de ser verde, de croar..., un mismo tipo de acto o especie puede multiplicarse en muchas potencias o sujetos: muchas ranas, muchos verdes, muchos croares. Conclusin Acto es toda perfeccin existente; potencia es capacidad de adquirirla. Ambos principios componen a todos los entes finitos y explican su cambio, limitacin y multiplicacin. El acto hace que un ente sea determinado, completo, concreto, mientras que la potencia lo deja abierto a mltiples e indeterminadas posibilidades. Por eso el acto precede a la potencia ontolgica, causal, cognoscitiva y temporalmente. Trminos clave Cambio (devenir o movimiento): todo paso de potencia a acto, es decir, de un estado potencial o desde el cual (a quo) a un estado actual o hacia el cual (ad quem).

Perfeccin: lo que es, lo que est en acto, ente. Se contrapone a la potencia, que es la capacidad de ser un acto o de adquirir una perfeccin. Autoevaluacin 1. Mencione las tres caractersticas esenciales de todos los entes finitos. 2. Cules son las diferencias entre el acto y la potencia? 3. En qu sentido decimos que el acto tiene la primaca sobre la potencia? 4. En qu consisten las dimensiones fsica y metafsica de estos principios? 5. Qu es una potencia activa y qu un acto segundo? 6. Cul es la diferencia entre posibilidad y potencia, o sea, entre potencia objetiva o lgica y potencia subjetiva? 7. Cmo explican los principios de acto y potencia el cambio, la limitacin y la multiplicacin de todos los entes finitos? Participacin en el foro

1. Potencia es posibilidad real. Un asno no tiene, por ejemplo, la potencia de volar. Asimismo, nada que no sea humano tiene la potencia de convertirse en persona humana; slo lo que ya es humano, puede ser humano. A la luz de esta consideracin, cmo desarmara este subterfugio de los abortistas: un feto no es realmente un ser humano, slo lo es potencialmente? Te pedimos que a la hora de participar en el foro lo hagas nicamente en este mismo tema, solo necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se borrar tu intervencin, ya que se pierde la continuidad de las participaciones Preguntas o comentarios al autor P.Alfonso Aguilar LC aaguilar@legionaries.org contacto con la cordinadora del curso Ana Cecilia Margalef acmargalef@catholic.net Tema 2.2 : Las categoras: Substancia y Accidentes Objetivos 1. Entender cmo captamos las categoras en la experiencia y el lenguaje ordinarios. 2. Comprender la importancia de las categoras y la diferencia entre substancia y accidentes para explicar la estructura de los entes, su singularidad y dignidad.

A. El problema: cuntos modos de ser hay? 1. El mltiple significado de ente en el lenguaje ordinario a. Diversas maneras de ser La realidad del mundo el paisaje de nuestro viaje se presenta rica, multicolor, inexhaurible. De ah que usemos ser con tantos significados: esta rana es un anfibio, es verde, est aqu, est croando. En cada juicio es es el verbo que une implcitamente un predicado a un sujeto; por eso se llama ser predicativo o categrico ( [categoreo], afirmar, significar, indicar). En cada juicio, pues, tiene un significado diverso, porque hay un tipo de predicado diverso que se atribuye al sujeto. Podemos distinguir dos formas principales de predicar (llamadas predicamentos o categoras). b. El predicado esencial En ciertos juicios usamos el verbo ser para identificar a un sujeto; el predicado responde a la pregunta: qu es?. Cuando decimos esto es una rana o esa rana es un anfibio, identificamos el aspecto esencial del sujeto, aquello que lo hace ser lo que es. El predicado le pertenece necesariamente al sujeto, bien sea en su totalidad (rana = esto) o en parte (anfibio = esa rana, dado que hay, adems, anfibios que no son esa rana). c. Los predicados accidentales Los dems predicados no identifican al sujeto; slo lo especifican en diversas maneras: unos lo cualifican (la rana es verde), otros lo cuantifican (la rana es 3 cms. alta), lo encuentran en un lugar (est en el pantano), etc. En estos casos, no se responde a la pregunta qu es?, sino cmo es?, qu grande?, dnde est?, etc. El predicado no pertenece necesariamente al sujeto, porque ste no se identifica con el color verde, con 3 cms., con estar en el pantano. Son especificaciones o aspectos secundarios, accidentales, del sujeto. 2. El mltiple significado de ente en el conocimiento ordinario a. Individuos y modificaciones La distincin predicamental se encuentra en la experiencia cotidiana. En seguida nos percatamos que no todas los entes son iguales: hay individuos (cosas, plantas, animales, personas) y aspectos dependientes del individuo que lo modifican (color, tamao, lugar, posicin, accin, etc.) b. Cambios substanciales y accidentales Notamos, asimismo, que no todos los cambios son del mismo calibre. El nacimiento y la muerte de la rana son cambios mucho ms importantes que sus cambios de lugar y posicin. Unos afectan al sujeto en s mismo los substanciales, otros simplemente lo modifican, los accidentales.

3. Conclusin: el ser no es un gnero Por tanto, ser y ente no son conceptos unvocos, que siempre significan lo mismo; poseen, por el contrario, una multitud de significados. No son gneros, porque el gnero slo indica lo que es comn a todos los miembros de la especie, pero no sus diferencias. El gnero animal se predica por igual del caballo, la rana, el salmn y la mosca, porque todos tienen vida y se mueven por s mismos, pero no nos revela qu diferencia un animal del otro. En cambio, predicamos ser y ente a todo lo que es, a las semejanzas y a las diferencias entre las realidades. B. Las diez categoras 1. Los gneros supremos del ser Cmo podemos unificar los diversos significados de ser y ente? La experiencia lingstica y cognoscitiva nos ha dado ya la clave de la respuesta. Unos predicados o entes identifican al sujeto, revelan lo esencial del mismo: a stos les llamamos substancias. Otros especifican al sujeto de nueve maneras distintas, revelan algn aspecto accidental o secundario: los accidentes. Hay diez maneras bsicas de ser o categoras: substancia, cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, posesin, posicin, lugar y tiempo. La substancia identifica al sujeto respondiendo a la pregunta qu es?. Las otras nueve son accidentes, porque especifican al sujeto indicando cmo es, qu grande, dnde est, cundo, con qu, etc. Estos predicamentos son maneras bsicas de ser, irreducibles unas a otras. Un ente no existe en abstracto. Tiene que ser algo concreto: o una substancia (sujeto) o un accidente (modificacin del sujeto). Por eso se llaman gneros supremos del ser: un ente del mundo, para ser tal, debe adoptar una de las diez maneras bsicas de ser. Para comprenderlo mejor, construyamos una frase donde aparezcan todas las categoras: Esto es una rana (substancia), verde (cualidad), de 3 centmetros (cantidad), hijo de aquella rana (relacin), que est croando (accin) y recibiendo chiflidos de otras ranas (pasin), con un lazo rojo en el cuello (posesin), sentada (posicin), junto al pantano (lugar), esta tarde (tiempo). Estudiemos a continuacin las categoras en particular. 2. La substancia

[ousa], lo que es; latn: sub-stans, lo que est debajo)a. El concepto (griego:
La substancia es el principio inteligible por el cual un ente es lo que es y es en s mismo y no en otro. En virtud de la substancia un individuo un hombre, una mosca, una nube, un reloj expresa qu es y subsiste por s mismo, porque tiene en s el acto de ser. No as los o, ligero, tumbado, que slo modificanaccidentes ser blanco, peque al individuo y que para subsistir necesitan el soporte de un sujeto, la substancia (el hombre, la mosca, la nube, el reloj). b. Tipos de substancia La substancia primera es una substancia individual que existe en un ente singular, el substratum por el cual algo o alguien es este individuo y no otro; lo que hace, por

ejemplo, que esta piedra sea esta y no aquella. La substancia segunda es el concepto universal o abstracto de la esencia de una substancia primera, la naturaleza que acomuna a todos los individuos de una especie; lo que hace que esta piedra sea piedra como todas las dems y no mosca o rana. Una substancia primera es, por tanto, una esencia individualizada. De ahora en adelante usaremos el trmino substancia para significar al individuo y hablaremos de esencia como substancia segunda. 3. Los accidentes a. Concepto (latn, accidens, lo que cae o sucede) Los accidentes son las mltiples perfecciones inherentes a un nico sujeto permanente, las modificaciones secundarias o derivadas de una substancia. Cada accidente posee su propia esencia, por la cual determina a la substancia de un modo distinto. Su esencia comn consiste en estar en otro (esse in o inesse) . No pueden subsistir por s mismas; slo en una substancia, as como el croar de esta rana slo puede existir en esta rana. b. Tipos de accidentes Debemos distinguir ante todo entre accidentes necesarios o propios y contingentes. Los primeros derivan directamente de la naturaleza del sujeto y se dan necesariamente con l; constituyen por eso las propiedades comunes a los individuos de la misma especie; ejemplos: pensar en el hombre, croar en la rana, solidez en la roca. Los accidentes contingentes son, por el contrario, innecesarios a la esencia del sujeto, el cual puede seguir siendo lo que es sin ellos; ejemplos: la piel blanca de un hombre no lo hace tal; la facultad de pensar es propia de todo hombre, pero el pensar en las ranas de Egipto o en el examen de metafsica no es necesario para ser hombre. Entre los accidentes contingentes podemos distinguir los que son inseparables al individuo, sus caractersticas permanentes (ser bajo, de piel blanca, mujer...), los que son separables, es decir, las caractersticas que lo afectan de modo transitorio (estar sentado, beber una coca-cola, leer este libro...), y los que proceden de un agente exterior (recibir un golpe, una idea, un regalo de otro...). No todas las substancias poseen todos los accidentes. Siendo puramente espirituales, los ngeles no poseen cantidad ni el resto de los accidentes que se relacionan con la materia. Pero hay dos accidentes que subsisten en todas las substancias sin excepcin: la cualidad y la relacin. c. La cualidad La cualidad deriva directamente de su esencia y la afecta intrnsicamente. Hay diversos tipos de cualidades: las alterables afectan a la substancia fsicamente (color, temperatura, tono de voz...); la forma y la figura proporcionan la adecuada proporcin (forma) a los contornos de un cuerpo (figura); las potencias operativas o facultades, como la inteligencia, la locomocin, la reproduccin, capacitan a la substancia para llevar a cabo ciertos actos (pensamientos, movimientos, generacin...); los hbitos son cualidades estables por medio de los cuales el sujeto est bien o mal dispuesto para alcanzar una serie de perfecciones: si stas pertenencen a la naturaleza del sujeto sern hbitos entitativos (salud, memoria...), si se relacionan con su operacin y fin sern

hbitos operativos (conocimiento, habilidad manual, honestidad....); las disposiciones son hbitos ms inestables. d. La relacin La relacin es un accidente (un esse in) cuya naturaleza consiste en ser referencia a otra substancia, ser hacia otro o ser respecto a (esse ad). Las relaciones son reales cuando existen fuera de nuestra mente y son de razn cuando conectan un ente real con uno lgico o dos entes lgicos entre s. Cuatro son los elementos bsicos de una relacin real: el sujeto, el trmino, la base o fundamento y la relacin misma; ejemplo: un padre (sujeto) se relaciona a su hijo (trmino) a travs del parentesco que establece la generacin (fundamento) con un vnculo u ordenacin de paternidad (relacin misma). Los entes del mundo se relacionan constantemente, segn el grado de perfeccin ontolgica, a diversos niveles: natural (relaciones fsicas, qumicas, biolgicas, zoolgicas), cuantitativo-matemtico (relaciones numricas y geomtricas), causal (relaciones de causa-efecto) y espiritual (relaciones intelectivas, volitivas, estticas... propias de la persona humana). Aunque las relaciones particulares son accidentales, la capacidad de relacionarse es, como veremos, una propiedad esencial del ser que muestra y determina su grado ontolgico. C. El compuesto de substancia y accidentes 1. La unidad de composicin Todo individuo del universo est compuesto de substancia y accidentes. No hay substancia sin accidentes que la perfeccionen y modifiquen a cada rato; no hay accidentes que subsistan sin una substancia. No hay, adems, trmino medio entre ambos tipos de categoras. Un ente es por s mismo o en otro. Ahora bien, se da una jerarqua entre ambas. En un individuo (por ejemplo, este libro de metafsica) la substancia es ms que sus accidentes, porque ella participa directamente del acto de ser, mientras que los accidentes slo lo hacen indirectamente, en la medida en que participen del acto de ser de la substancia. Es la substancia, pues, la que le confiere autonoma, independencia al individuo, lo que hace que este libro sea en s, separado de las dems cosas. Cuando decimos que este libro existe o est en la mesa, nos referimos al ente compuesto de substancia y accidentes, pero particularmente a su substancia, causa de su ser sujeto. No decimos este color rojo con letras y con esta extensin y nmero de pginas est en la mesa, porque no definimos o identificamos al individuo por sus accidentes, sino por su substancia. 2. El modo como se relacionan la substancia y los accidentes La substancia constituye el substratum de los accidentes, pues les confiere su acto de ser. Ella es tambin la causa de los accidentes propios, que derivan directamente de ella. En relacin con sus accidentes, se presenta al mismo tiempo como potencia o capacidad pasiva de recibir perfecciones o modificaciones: una substancia necesita de la accin de los accidentes para determinarse y progresar. Los accidentes, en cambio, son potencia en relacin con el acto de ser que posee la substancia en acto. La substancia, en fin, da vida a los accidentes, los cuales, a su vez, la perfeccionan. 3. Importancia vital de la distincin en el compuesto

Como vimos, tanto en el lenguaje como en la experiencia ordinarios distinguimos continua y espontneamente entre substancia (predicado esencial, individuo) y accidentes (predicados accidentales, operaciones o por su accin de beberdel individuo). Nadie identifica a un ni coca-cola. Nuestros sentidos slo pueden captar los accidentes os, posiciones...); slo lacorpreos (colores, sonidos, tama inteligencia puede captar la substancia, que no es visible, y atribuir estos accidentes a este sujeto o substancia. Sin esta distincin no entenderamos nada de este mundo, no sabramos dnde colocar la muchedumbre de cosas y modificaciones, todo sera un maremoto catico de colores, acciones, extensiones, ruidos... Asimismo, la distincin nos ayuda a apreciar la dignidad de cada individuo, pues cada uno con sus cadaunadas o accidentes, al ser una substancia nica, es irrepetible. Habr otros libros como ste, pero ninguno ser ste. Cuanto ms perfecta sea la substancia, ms dignidad posee. El valor de la substancia de una persona humana es infinita, por ser espiritual, capaz del infinito y de Dios, destinada a la inmortalidad. No debemos, pues, identificar a un ser humano por sus facultades y acciones, que son accidentes. As, un feto, una persona en estado de coma, un retardado mental, un criminal, son siempre personas, pues la carencia o la deformacin o la maldad de ciertas acciones no lo identifican como persona (no son su substancia), sino que slo lo modifican. Esta doctrina resulta til tambin para comprender lo que sucede en el misterio eucarstico de fe: la transubstaciacin. Durante la consagracin en la Celebracin Eucarstica se cambian las substancias de pan y de vino por las del Cuerpo y la Sangre de Cristo, mientras que o, carcterpermanecen los mismos accidentes de pan y vino (color, tama slido o lquido, sabor, etc.). Es un milagro extraordinario: el nico evento en este mundo en que cambios de substancia ocurren sin que se den cambios accidentales. Conclusin En la experiencia y el lenguaje ordinarios distinguimos diversos modos o gneros supremos del ser que son irreducibles unos a otros: las diez categoras. Todos los entes del mundo estn compuestos de substancia lo que hace que algo sea lo que es y puede existir por s mismo y accidentes determinaciones de la substancia que dependen de ella para su subsistencia, los ms universales de los cuales son la cualidad y la relacin. Trminos clave Categora: en lgica, es el predicado de una proposicin; en metafsica, uno de los ltimos modos o maneras de ser de un ente, que puede despus usarse como predicado. Gnero: las propiedades de la esencia que acomunan a una serie de especies; as, animal es el gnero de osos, hormigas, truchas y gorriones, que cuentan con las mismas propiedades (vida y capacidad de automoverse). Especie: una clase o conjunto de entidades que poseen un carcter comn una naturaleza comn o esencia que diferencia los miembros de esta clase de otros que no

lo son. Autoevaluacin 1. Qu tipos de predicados atribuimos a un sujeto en el lenguaje ordinario? 2. Cmo distinguimos entre substancia y accidentes en la experiencia ordinaria? 3. Por qu a los modos de ser les llamamos categoras, predicamentos o gneros supremos el ser? Cules son? 4. Explique las diferencias entre substancia y accidentes. 5. Cules son los tipos de substancia y de accidentes? 6. Cules son los dos accidentes ms universales y en qu consisten? 7. Cmo se relacionan la substancia y los accidentes en la formacin de un mismo individuo? 8. Cul es la importancia de la distincin entre substancia y accidentes para nuestra vida? Participacin en el foro 1. A la luz de la distincin entre substancia y accidentes en el ser humano razones porqu es moralmente inaceptable: el racismo, la eutanasia, el aborto, la discriminacin basada en clase social, las cualidades, la creencia religiosa.

Te pedimos que a la hora de participar en el foro lo hagas nicamente en este mismo tema, solo necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se borrar tu intervencin, ya que se pierde la continuidad de las participaciones Tema 2.3 : La esencia y el principio de individuacin Objetivos 1. Explicar porqu los entes son lo que son y no de otra manera. 2. Comprender porqu los entes materiales surgen, cambian constantemente y se corrompen, mientras las especies permanecen inmutables. 3. Explicar porqu la naturaleza de cada especie se multiplica en muchos miembros y porqu cada individuo es singular, distinto de los dems.

A. El problema: por qu los entes son lo que son y como son? Todas las cosas tienen una particular manera de ser: el modo de ser de un huevo, de una mosca, un sueo, el blanco de una pared, la posicin de un cuadro, el rugido de un len, el calor de una hoguera. Todo lo que empieza a existir, existe con una naturaleza determinada, se inscribe en una

especie concreta. Ahora bien, cada especie es inmutable o, por decirlo as, eterna (el huevo, la mosca y el color blanco mantienen las mismas caractersticas esenciales a lo largo de los siglos), mientras que los individuos (huevos, moscas, blancos) se generan, modifican y corrompen. Cada especie es nica, mientras que sus miembros son muchos (no vemos "huevo", mosca o blanco, sino huevos, moscas y cosas blancas). Cada especie es universal, mientras que sus miembros son singulares (este huevo, mosca y blanco es distinto de aquel huevo, mosca y blanco). Estas paradojas nos impelen a cuestionarnos porqu los entes de este mundo paisaje del viaje tienen un modo de ser y son perecederos, mltiples y singulares. Dedicaremos las siguientes cuatro secciones a responder, respectivamente, estos cuatro interrogantes: Por qu los entes (huevos, moscas, blancos) son lo que son y no otra cosa (zapatos, chorizo, azul)? Por qu los huevos, las moscas y las superficies blancas se generan, cambian y perecen mientras el huevo, la mosca y el blanco permanencen en el tiempo? Por qu hay tantos huevos, moscas y blancos si slo hay un huevo, una mosca y un blanco permanentemente estables? Por qu cada huevo, mosca y color blanco es distinto, irrepetible, si el huevo, la mosca y el blanco son universales, pues tienen las caractersticas comunes a todos los individuos de la especie? B. La esencia de un ente 1. La esencia y los principios de un ente a. La esencia y el acto de ser Toda entidad es algo que es (id quod est). Est, pues, compuesto de dos principios fundamentales: el que lo pone en existencia esse o acto de ser y el que determina qu tipo de ente es la esencia (huevo, mosca, color blanco). La esencia es, pues, la naturaleza o modo de ser, la especie de un individuo (substancia) y de cada uno de sus aspectos (accidentes). b. La esencia y la substancia La esencia o substancia segunda corresponde a las caractersticas universales, comunes a todos los individuos de una especie o substancias primeras. La esencia hace que una mosca sea mosca, como todas las dems. La substancia, en cambio, le hace ser esta mosca y no otra. La esencia es universal, invariable y permanente, mientras que la substancia es individual, mutable, perecedera. La substancia es, en fin, una esencia individualizada, o sea, una esencia que posee el acto de ser en s misma. c. La esencia y los accidentes Todos los entes substancias y accidentes tienen que ser algo, es decir, deben poseer

una esencia. Una mosca (substancia) posee la esencia de mosca; su tamao, posicin, vuelo, zumbido y dems determinaciones poseen cada cual su propia esencia. Cada individuo consta, pues, de una esencia substancial, que posee el acto de ser, y de muchas esencias accidentales, que participan y dependen del acto de ser de la substancia. 2. Los cuatro nombres de una esencia La esencia explica, pues, porqu los entes son lo que son y no de otra manera. Segn la relacin que establezcamos, podemos considerarla desde cuatro puntos de vista diversos, con cuatro nombres, que indican el mismo principio pero que connotan un aspecto distinto del mismo. a. Como determinacin del acto de ser, lo llamamos esencia (del latn essentia, lo que es) Nada puede, simplemente, ser. No se puede ser en abstracto. Todo es algo, tiene un modo de ser que lo diferencia de los dems. La esencia, pues, recibe el acto de ser, determinndolo, hacindolo particular: un huevo, una mosca, el blanco de una pared. b. Como principio de operaciones, lo llamamos naturaleza Dado que la esencia determina el modo definitivo de ser, determina el modo definitivo de obrar. Una mosca es capaz de volar y zumbar, pero no puede generar un pollo o convertirse en tortilla, como el huevo. Cada ente obra y acta segn lo que es, o sea, segn su naturaleza. c. Como principio de conocimiento de los entes, se llama universal Al conocer un ente identificamos lo que es un huevo, una mosca, el color blanco, porque captamos las caractersticas esenciales que son comunes a los dems individuos de su especie. En esta primera operacin de la mente formamos un concepto, que luego expresamos en una palabra (huevo, mosca, blanco) y que se refiere a cuanto de universal hay en el individuo. d. Como contenido de una definicin, se llama quididad (del latn, quidditas, queidad) Una definicin expresa qu es un ente. As, cuando definimos a la mosca como un insecto dptero de cuerpo negro, alas transparentes, patas largas y boca en forma de trompa, hemos descrito las caractersticas propias que lo distinguen de otros entes. Hemos expresado su esencia, o sea, su quididad (su qu es). C. La esencia de los entes materiales y perecederos Si la esencia de un ente explica porqu tal ente es lo que es, qu explica que este individuo (esta mosca) haya venido a la existencia, est en continuo devenir y perezca, si la especie mosca ha permanecido inmutable a lo largo de los siglos? He aqu nuestro segundo interrogante.

1. Los dos principios de la esencia de un ente material Cuando quemamos una hoja, sta se transforma en ceniza y humo. Qu ha sucedido? Ha habido algo que ha cambiado o pasado de un estado a otro: un substrato o materia prima, algo que ha configurado o estructurado ese substrato en otras cosas: las formas (de ceniza y humo), algo desde lo cual se ha hecho el cambio, porque a la forma de papel le faltaba las de ceniza y humo: la privacin. La materia prima es el material que pasa de ser hoja a ser ceniza y humo y que permanece invisible durante la metamorfosis. La forma de papel se ha trans-formado en forma de ceniza y humo; esa forma, antes, estaba privada de estas dos. No podemos considerar a la privacin como un principio positivo, sino slo defectivo. Por lo cual, para explicar el cambio fsico, se necesitan dos principio positivos: la materia prima y la forma. La primera es un principio indetermitado invisible la energa csmica capaz de asumir todas las formas que encontramos en este mundo. No crece ni decrece; slo se transforma. Antes de quemarse, estaba en la forma de papel; despus, se qued en las formas de ceniza y humo. Es, pues, pura potencia o posibilidad de ser esto o lo otro. La forma, en cambio, es acto: actualiza esa potencia determinndola como un ente concreto (primero papel, despus ceniza y humo). La forma es, propiamente, la esencia universal de un ente: lo que lo define como tal. Ahora bien, las esencias de los entes materiales no pueden subsistir como espirituales; un papel, ceniza y humo slo pueden existir en este mundo encarnndose, asumiendo un pedazo de materia. Por eso, la esencia de un ente fsico existente no consiste slo en la forma, sino tambin en la materia que in-forma. 2. Hilemorfismo: la composicin hilemrfica de un ente fsico Un ente corpreo es, entonces, un compuesto de materia y forma. [jle], materia + Tiene una composicin hilemrfica ( [morf], forma). Estos dos principios se unen inmediatamente, sin intermediarios, para formar una unidad: el individuo concreto. No hay papel (forma) que no est materializado; no hay materia que no est in-formada, que no sea algo determinado: ceniza, humo, color negro... La materia sin forma sera pura indeterminacin, posibilidad, nada concreto. La forma sin la materia no existira en un sujeto fsico. 3. La prioridad de la forma sobre la materia La composicin no implica que ambos principios posean el mismo valor ontolgico, pues el acto en este caso, la forma tiene la primaca de perfeccin sobre la potencia: la materia. sta, siendo en s pura potencia y pura indeterminacin, carente de unidad intrnseca, necesita ser actualizada, determinada, unificada por un acto: su forma especfica. La materia, entonces, existe para la forma substancial, que es la esencia de la substancia. La forma substancial, pues, constituye el elemento determinante de la esencia: hace que la materia tenga las cualidades especficas de su modo de ser (papel, ceniza, humo) y confiere el acto de ser al compuesto, pues slo cuando la materia recibe una forma (papel), el ente es. La forma infunde la unidad del ente, hacindole ahora este pedazo de papel, individuo autnomo. Cuando ella abandona la materia (por ejemplo, al ser quemada), el papel deja de existir como tal y se convierte en otras formas (ceniza y humo).

D. El principio de multiplicacin de los entes La composicin hilemrfica nos explica la generacin y corrupcin de un ente corpreo: se genera cuando una forma se une a la materia prima y se corrompe cuando ambos principios se separan. Debemos, entonces, responder a nuestro tercer interrogante: por qu hay tantas moscas si slo hay una especie, una mosca? Qu explica que la mosca se multiplique en tantos individuos? La forma en cuanto tal es universal: existe en muchos individuos hacindolos semejantes. La forma o esencia de mosca es la misma para todas las moscas del pasado, del presente y del futuro. Cmo se encarna en tantos sujetos? No por la forma, ciertamente, sino por la materia, que es el substrato la energa de todas las formas del mundo. La esencia de mosca, como universal y como acto, es perfecta, pero al unirse a una potencia la materia se limita a un pedazo de materia, con su naturaleza finita, mutable, corruptible; se convierte en un sujeto que nunca logra desarrollar todas las potencialidades de su esencia. No existe la mosca perfecta, como tampoco el huevo o el blanco perfectos. De ah que la forma se realize en muchos individuos, unindose a la materia. Usemos una analoga: un panadero usa un molde de galletas para hacer, de una masa informe de harina, docenas de galletas. El molde (la forma) es perfecta en s misma, pero cada galleta formada por el mismo molde, tiene un poco de masa (la materia) y no reproduce la forma del molde a la perfeccin; quizs una galleta no salga bien redonda, a otra le falte un trozito, otra sale muy inflada, etc. La materia, entonces, es el sujeto en el cual la forma encuentra su soporte y se multiplica. E. El principio de singularizacin de los entes La materia prima nos explica porqu cada especie se multiplica numricamente, pero no nos ha dado razn del ltimo problema: por qu cada mosca es distinta, nica, irrepetible, y no son todas las moscas iguales? La multiplicacin consiste en ser muchos; la singularizacin, en ser este o aquel individuo. Dado que la forma es universal, no puede singularizar; slo la materia. Ahora bien, para particularizar una perfeccin comn o forma, se necesita que la materia sea, a su vez, singular o determinada. Necesita ser una cierta porcin distinta de las otras: necesita ser cuantificada, es decir, afectada por el accidente cantidad. Por lo tanto, el principio de singularizacin no es la materia en cuanto tal, sino la materia cuantificada (en latn, materia quantitate signata, la materia marcada o impresa por la cantidad). A qu nos referimos? A la materia visible que se extiende por las partes de un ente, proporcionndole una extensin determinada, es decir, a este o aquel cuerpo. La singularidad se logra, entonces, cuando la materia prima viene cuantificada gracias a la actualizacin de una forma substancial, que contiene en s misma la corporeidad o capacidad de encarnarse en un cuerpo. As, cada miembro de la especie (cada mosca) tiene su propio cuerpo, con sus propias dimensiones, su extensin material distinta de los dems que ocupa un espacio particular en el universo. El cuerpo o materia singularizada por la cantidad hace que cada individuo o substancia sea nico, irrepetible. Singularizado el sujeto, se singularizan los accidentes que

dependen de l. As, el color negro y el zumbido de esta mosca son exclusivamente propios de esta mosca. Las dems moscas tendrn un negro y un zumbido parecidos, pero no esos. Conclusin La esencia (naturaleza, universal, quididad) es el principio que confiere a cada ente substancia y accidente su modo de ser especfico. La temporalidad de los entes corporales se debe a que su esencia est compuesta de materia prima (principio de indeterminacin) y forma (que determina cmo es); su unin causa generacin; su separacin, corrupcin. La materia prima, como sujeto-potencia de la forma, es el principio de multiplicacin de los miembros de la especie, la cual, una vez cuantificada como cuerpo por la forma determinada por el accidente cantidad, se convierte en principio de singularidad. Trminos clave Compuesto: el individuo concreto que est compuesto de materia y forma. Ente fsico: todo ente material, por estar unido al principio de la materia = corporal, por estar determinado por una extensin cuantificada = sensible, por ser objeto propio de la sensacin. Generacin: el origen de una nueva substancia procedente de otra ya existente, como resultado de una trans-formacin substancial, o sea, de la unin de materia y forma. Corrupcin:la destruccin de una substancia, que da origen a otra, como resultado de la separacin de sus principios esenciales de materia y forma. Autoevaluacin 1. Cules son las cuatro paradojas de la relacin entre una especie y sus miembros? 2. Qu determina el modo de ser de una substancia y de un accidente? 3. Cules son los cuatro nombres de la esencia y qu perspectiva nos ofrece cada uno? 4. Qu elementos o condiciones intervienen en un cambio substancial? 5. Qu significa hilemorfismo o composicin hilemrfica? 6. Cmo interactan la materia y la forma para generar y para corromper a un ente fsico? 7. Cul es el principio de la multiplicacin de los entes corporales? 8. Cul es el principio de la singularizacin de los entes sensibles? Participacin en el foro 1. El hombre es nico en el universo. Su materia cuantificada es su cuerpo, pero su forma substancial es su alma, creada directamente por Dios, lo cual hace que no slo el cuerpo, sino tambin el alma sean principios de individuacin en la especie humana. Explique la concepcin de un ser humano a travs del hilemorfismo.

Te pedimos que a la hora de participar en el foro lo hagas nicamente en este mismo tema, solo necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se borrar tu intervencin, ya que se pierde la continuidad de las participaciones Preguntas o comentarios al autor P.Alfonso Aguilar LC aaguilar@legionaries.org contacto con la cordinadora del curso Ana Cecilia Margalef acmargalef@catholic.net Tema 2.4 : El acto de ser Objetivos 1. Comprender la causa inmanente que hace ser todo lo que es y valorar el misterio de la existencia. 2. Argumentar la distincin real entre ser y esencia para explicar el universo y explicar porqu las creaturas son entes contingentes, limitados, mltiples y semejantes. A. El problema: por qu hay entes en vez de nada? Una vez que razonamos porqu los entes son como son, nos preguntamos: por qu son? No buscamos la causa externa inmediata o ltima de la existencia de todas las cosas, sino el principio o la causa inmanente que las hace existir. La respuesta a esta cuestin nos har comprender cul es el peso ontolgico o la modalidad de los entes mundanos: tienen las cosas el principio de su propia existencia o lo han recibido de otros? Son contingentes o necesarias, finitas o infinitas? Necesario es aquello que no puede no ser, que existe necesariamente, por derecho. Contigente es lo que de hecho existe, pero que tiene la posibilidad de no existir. Finito es algo limitado, al contrario de infinito, que carece de lmites. Se trata, por tanto, de preguntas radicales acerca de la estructura interna del universo o del paisaje por el viajamos. Qu nos revela el principio de los principios sobre el misterio de la existencia? B. La distincin real entre esencia y esse 1. En el lenguaje y el pensamiento ordinarios En nuestras proposiciones distinguimos espontneamente, como vimos, entre predicados esenciales (esto es una rana) y accidentales (esta rana es verde). A veces, sin embargo, usamos el verbo ser o sus equivalentes como predicado absoluto de un sujeto: esta rana existe, es, hay una rana. En estos casos no atribuimos nada concreto al sujeto (que es rana o verde); solamente le atribuimos su existencia, su presencia real: es. Tal distincin surge natural en el pensamiento mismo: fcilmente reconocemos que una cosa es ser y otra es ser algo. King-Kong, Darth Wader, el Quijote son algo, pero no

existen fuera de nuestra mente. Algo es perfecto en la medida en que existe: un milln de dlares imaginarios tiene un valor nfimo en comparacin a un milln de dlares al contado. 2. El acto de ser no puede estar contenido en la esencia Nuestra distincin mental y lingstica refleja la realidad como es: el ser y la esencia son dos principios de un ente, unidos, pero distintos. La esencia de algo es el conjunto de sus caractersticas fundamentales, permanentes, invariables y comunes a todos los miembros de la especie. Ahora bien, entre las caractersticas esenciales nunca encontramos la de ser o existir. As, la esencia de un dinosaurio es la de ser un reptil prehistrico con frecuencia de grandes proporciones, pero no pertenece a su esencia el hecho de existir actualmente; de lo contrario, tendra que existir. La esencia del pollo que est picoteando por el suelo consiste en ser cra de de gallina. No consiste, pues, en ser cra de gallina que tiene que existir. Si as fuera, este pollo tendra que existir necesariamente. Pero, qu tal si la gallina hubiera muerto antes de empollar? Por otro lado, el huevo, que tiene la potencialidad de convertirse en pollo, puede tambin convertirse en un huevo duro, huevo frito, huevos revueltos o una tortilla francesa. Ni este pollo ni nada de lo que hay en este universo tiene porqu existir. Todos existimos de hecho, pero no por derecho. El acto de ser no es parte integrante de nuestra esencia. Nos viene dado por otro ente; en nuestro caso, de nuestros padres. Ellos, por su lado, no estaban determinados a engendrarnos ni a mantenernos en la existencia desde el seno materno. Podemos pensar y comer y caminar por nosotros mismos, pues nuestra esencia contiene esas capacidades, pero no podemos existir por nosotros mismos. Nada de este mundo es capaz de causarse a s mismo, porque, lgicamente, nada tiene el ser antes de ser. Para generarse a s mismo se necesita existir. Ser, por tanto, no es esencial para nosotros. Es un principio realmente distinto de nuestra esencia, que recibimos de otros sin necesidad absoluta. No somos imprescindibles. Somos contingentes. Podamos no haber existido. Podemos dejar de ser, y, de hecho, moriremos . C. La composicin universal de esencia y esse 1. La unidad intrnseca esencial de un ente Todo ente del mundo est compuesto, primaria y fundamentalmente, de esencia y acto de ser. A partir de esta composicin metafsica surgen todas las dems: substancia y accidentes, substancia y operaciones, materia y forma. Estos principios, desde luego, no pueden subsistir separados unos del otro. Cuando algo es, es (acto de ser) algo (esencia). No se puede ser en abstracto, sin esencia, como tampoco puede uno existir con esencia sin tener esse. Por tanto, ambos principios no permanecen yuxtapuestos, uno al lado del otro, sino que uno est en el otro, uno es para el otro. De esta unidad deriva la consistencia, autonoma, solidez de cada ente. El esse del pollo que picotea por el suelo mantiene a la substancia de pollo en existencia y la esencia, a su vez, se presenta al esse para definirlo de un modo concreto de ser: como pollo. 2. Esse, un acto que engloba todas las perfecciones El acto de ser se presenta en todas las perfecciones substancias y accidentes porque es el principio que las hace ser. El pollo no es nada hasta que salga de la nada y se convierte en un sujeto real. Un acto segundo (por ejemplo, mi pensamiento sobre el

pollo) deriva de un acto primero accidental (la facultad de la inteligencia), el cual recibe su actualidad de la forma substancial (yo), que es el primer acto de la esencia (hombre): todas estas perfecciones radican en la del ser. De ah que se le llame el ltimo acto de ser o el acto de todos los actos . 3. Esse, intrnsecamente relacional Abramos un poco la ventana al misterio de la existencia. Por qu los entes y no la nada? Desde el punto de vista de la causa inmediata ltima responderemos: porque poseen esse. Ahora bien, este esse es puro acto, intrnsecamente relacional, expansivo; tiene, por decirlo as, un deseo universal de generar. Los entes no son, simplemente, porque son, sino porque han recibido el ser como don. Todo ente se relaciona con los dems, causa, ofrece nuevos actos de ser a nuevos entes y, a la vez, son efectos, reciben su acto de ser. La gallina engendra pollos, el escritor crea las palabras que escribe, la nube confiere el ser a millares de gotas de agua... El ser aspira a donar sus perfecciones a ms y ms potencias o esencias, a poner nuevos entes en existencia. Esta efusividad o comunicabilidad del ser nos revela el porqu inmediato de la inexhaurible riqueza de los entes y perfecciones del universo. 4. La limitacin, multiplicacin y semejanza de los entes del universo a. La limitacin de los entes Por su composicin esencia-esse las creaturas son limitadas. Dado que la esencia (potencia) limita al esse (acto) a un modo concreto de ser (pollo, mosca, etc.), cada ente posee la perfeccin propia de su naturaleza, pero carece de todas las perfecciones propias de los dems entes. En efecto, todo ente recibe el ser, no lo contiene en su naturaleza: tiene ser, pero no es ser. Si fuera idntico a su ser, debera ser todo perfeccin, necesario y no contingente. Por tanto, todo ente participa del ser en algn grado, o sea, en algunas de sus perfecciones; todo ente es capaz de influir, generar, relacionarse con otros entes en la medida en que participe del ser. b. La multiplicacin de los entes Como ningn ente se identifica con su ser, ningn ente es perfecto y simple. Al unirse a potencias diversas, el esse se multiplica en muchas especies y en muchos individuos, ninguno de los cuales agota todas las perfecciones del ser. Desde el big-bang hasta nuestros das, el universo ha estado en constante expansin, formando nuevos entes, haciendo que nuevas especies e individuos compartan las mltiples e insospechadas perfecciones del esse. c. La semejanza de los entes Todas las creaturas son, por un lado, distintas, y por otro, semejantes; de ah que el universo sea tan variado pero tambin tan ordenado: un cosmos, un universo (del latn, unus + versum, dirigido a uno). Desde luego, el principio de semejanza debe ser distinto del de su diversidad. Las creaturas se diferencian por su esencia (uno pollo no es una mosca) y por su materia (este pollo no es aquel pollo). Se parecen en que son, participan de las perfecciones del Ser Subsistente del Creador, si bien en diversos modos y grados, porque l les ha dado su ser como don de amor.

Conclusin Como advertimos en el lenguaje y la experiencia ordinarias, todo ente del universo est compuesto realmente de esencia (potencia de ser) y esse, acto radical por el que un ente es y acta. Esta composicin nos hace valorar, por un lado, la dignidad ontolgica de cada ente, el cual pertenece al reino de la realidad segn el grado en que participa del ser, y nos explica, por otro, porqu los entes son contingentes, limitados, mltiples y semejantes. Trminos clave Experiencia:conocimiento inmediato y ordinario de las cosas. Esse o actus essendi (acto de ser): el principio o acto que pone a los entes en existencia al actualizar su esencia (potentia essendi: potencia de ser). Existencia (de ex + stare, estar fuera, emerger):el estado de ser actual, el hecho de emerger de la nada y colocarse en la realidad. Deseo universal de generar:expresin que acuZamos para indicar el dinamismo expansivo del esse que se manifiesta en la actividad causal de nuevos entes, en su carcter relacional. Autoevaluacin 1. Cmo distinguimos en el lenguaje y la experiencia entre el ser y la esencia? 2. Por qu esta distincin es real y no solamente lgica? 3. Cul es la relacin ntima entre estos dos principios en la composicin de un ente? 4. Qu quiere decir que el acto de ser es intrnsicamente dinmico, expansivo? 5. La distincin esencia y ser, cmo nos hace entender la limitacin, multiplicacin y semejanza de todos los entes del universo? Participacin en el foro

1. Medite en el principio y fundamento de la realidad: que el universo entero con todos los entes creados, incluyndonos a nosotros mismos, somos contingentes. Esta verdad, cmo nos debera hacer valorar el misterio de la existencia y a no tomarla por descontado? Qu actitud de humildad debera fomentar en nosotros? Cmo nos hace comprender la grandeza de Dios y nuestra relacin con l?

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P.Alfonso Aguilar LC aaguilar@legionaries.org contacto con la cordinadora del curso Ana Cecilia Margalef acmargalef@catholic.net Tema 2.5: El sujeto subsistente y la persona Objetivos 1. Lograr una visin metafsica de cada sujeto subsistente como unidad de principios. 2. Comprender porqu la persona humana es la mxima perfeccin de individuo compuesto en el mundo y cul es su constitutivo esencial. 3. Iniciar una visin sinptica del universo como conjunto armnico de individuos. A. El problema: cmo son los entes en el universo? Al analizar la estructura metafsica del mundo, nos encontramos con una serie de principios que explican el devenir (acto y potencia), la subsistencia de los sujetos con sus mltiples perfecciones (substancia y accidentes), su modo de ser, materialidad, multiplicacin y singularidad (materia y forma), su realidad dinmica (esse). Ninguno de estos principios, desde luego, se presenta aislado de los dems. Todos se unen ntimamente constituyendo una unidad distintiva: el individuo. Entre los individuos del universo se da una jerarqua de perfeccin ontolgica que culmina en la persona humana. Tanto los hombres como los dems entes, con sus constantes y mltiples relaciones, componen la sinfona multicolor del universo. Despus de estudiar los principios separadamente, nos interesa echar una mirada al mundo como se presenta: un cosmos de individuos con diversos grados de ser. Nos hacemos, pues, tres preguntas, que intentaremos responder en las siguientes tres secciones: (1) Cmo se combinan los principios para formar a un individuo? (2) Qu distingue fundamentalmente al hombre de los dems individuos? (3) El fundamento ltimo de la estructura del universo, se halla en la interaccin de los sujetos subsistentes que lo forman? B. El sujeto subsistente Los principios del ente entretejen una realidad individual en su totalidad, cuyo carcter distintivo es la subsistencia, o sea, la posesin intrnseca del acto de ser que actualiza toda el conjunto. A esta totalidad nos referimos, de modo estricto, cuando hablamos de ente, pues se trata de una realidad que existe por s misma como algo completo y acabado, distinto de los dems individuos: el sujeto subsistente (este perro, aquella nube, esa computadora, este pensamiento, aquella piedra...). Lo podemos llamar totalidad, por ser un conjunto unitario de partes, o compuesto, debido a los diversos principios que lo forman esse, substancia y accidentes, o individuo, por ser singular,

indistinto en s y distinto de los dems, o sujeto (sub-jectum, arrojado debajo), a causa de su funcin como soporte de una naturaleza y unos accidentes . Todo sujeto subsistente se presenta con tres caractersticas fundamentales: individualidad: slo los entes singulares y no las esencias universales poseen el acto de ser; subsistencia: tiene el ser en s mismo y no en otro; incomunicabilidad: como sujeto individual, no puede ser compartido o participado por otros sujetos, es de algn modo inefable, lo cual no impide que est constantemente relacionndose, manifestndose, comunicando algo de su propia interioridad. Veamos con un ejemplo cmo podemos comprender un sujeto subsistente a la luz de sus primeros principios. La manzana que voy a comer existe, ya que posee en s misma el acto de ser de un modo determinado, o sea, con unas perfecciones particulares: la de una manzana. Como tiene la esencia o forma universal (naturaleza o quididad) de manzana, comparte las mismas caractersticas esenciales de todas las manzanas del mundo del pasado, del presente y del futuro: es un fruto del manzano, de pulpa carnosa, con sabor acdulo o algo azucarado. Ahora bien, no voy a comer manzana en abstracto que no existe en el mundo, sino esta manzana, la cual es forma substancial encarnada en la materia, y, por tanto, adquiere una extensin o cuerpo propio (materia cuantificada): ocupa un espacio en la mesa, y es singular, nica, irrepetible. Ella la substancia est determinada ahora mismo por muchsimos accidentes: es amarilla, redonda, jugosa (cualidades), grande y gruesa 12cms. x 10cms. (cantidad), de origen valenciano (relacin), huele bien (accin), ha recibido un mordisco (pasin), tiene una etiqueta comercial (posesin), est de pie (posicin) en mi plato (lugar), esta misma tarde (tiempo). Es actualmente manzana con estas caractersticas, pero tiene la potencialidad de convertirse en elemento de mi cuerpo cuando la coma, o de cambiar de posicin y lugar o de pudrirse o de ser cortada... una infinidad de posibilidades. Como se ve, todos estos principios constituyen intrnsecamente la unidad del sujeto subsistente: esta manzana. C. La persona humana Para todos nosotros resulta evidente que los incontables modos de ser sujetos subsistentes que hay en el mundo en el paisaje de nuestro viaje no son del mismo calibre ontolgico. Hay una jerarqua: unos son ms perfectos que otros. Los animales son mejores que las piedras, y, entre los animales, el venado es mejor que la hormiga. No cabe duda tampoco que el hombre es el ente ms perfecto del universo. Por qu? Qu le hace ser tan singular? La perfeccin ontolgica se mide, como vimos, segn el grado de participacin en el ser que corresponde al tipo de naturaleza recibida. Cul es la nuestra? Muchos de nuestros actos segundos decisiones, pensamientos, amores, experiencias estticas proceden de facultades espirituales: inteligencia y voluntad. Estas potencias operativas, que son accidentes necesarios, radican en una naturaleza espiritual, que trasciende la materia y sus lmites de espacio y tiempo, y que, en un individuo se singulariza con una forma substancial infinitamente superior a la de los dems entes del mundo: el alma. Por eso Boecio defini a la persona como substancia individual de

naturaleza espiritual (persona est rationalis naturae individua substantia). Cul es, pues, el constitutivo esencial o la perfeccin caracterstica de la persona humana? En la definicin el gnero es substancia individual (sujeto subsistente) y la diferencia especfica, la que determina qu tipo de sujeto es: naturaleza espiritual. La definicin no vale, por tanto, para el hombre como especie, sino para el ser humano singular; el gnero humano no es persona; slo son personas Pedro, Mara, Carlos, Marta. Persona significa, pues, lo que es distinto en una naturaleza espiritual. Y, cules son los principios que individualizan al hombre? Segn Sto. Toms, son esta carne, estos huesos y esta alma (Summ. Theol. I, 29, 4c): tanto el cuerpo como el alma distinguen a cada uno de nosotros de los dems. Ahora bien, conviene subrayar que ambos se constituyen intrnsecamente por su relacionalidad con Dios, con las dems personas y con el mundo en que naci y vive. Ser persona humana es, en fin, ser cuerpo y alma en relacin . Este constitutivo esencial de la persona es la fuente de sus excepcionales caractersticas: ser por y para s, fin en s mismo, inmortal, que se realiza en la interioridad, autoconciencia, libertad y autodeterminacin,encarnacin, proyectualidad, trascendencia, aspirante al infinito y a la dicha plena, abierto a la verdad y a la belleza, al bien moral, capaz de vivir en comunin con Dios, con las otras personas, con todo lo creado, en una palabra, capaz de Dios: capaz de conocerlo y amarlo, pues es la nica creatura en la tierra que Dios ha amado por s misma. Cada persona tiene, entonces, una dignidad infinita y un valor absoluto. No es algo, sino alguien . De este modo, la persona humana se presenta como el clmax del universo, la sntesis perfecta de los principios que lo estructuran: como ser futurible, es decir, capaz de proyectar su propio futuro, vive en una perenne tensin de potencialidad y actualidad, de autosuperacin y autotrascendencia; es una substancia singular, personal, perfeccionada por accidentes de todos los niveles ontolgicos; es la mxima expresin de la composicin hilemrfica por la unidad tan especial entre su forma substancial tan superior al mundo en devenir y perecedero el alma y su materia informada el cuerpo (corpore et anima unus); por su esencia espiritual participa del ser del modo ms ntimo posible en este mundo. Con razn es de algn modo todas las cosas: el fin del universo . D. Conclusin final sobre los principios: la problematicidad del universo Al viajar en el tren de nuestra vida gozamos del paisaje maravilloso de este mundo en que nacimos, nos movemos y existimos. No contemplamos una muchedumbre de sujetos subsistentes sin ms, sino un cosmos inteligente y bellamente modelado. Todo los entes interactan en una complejidad de relaciones fsicas, qumicas, biolgicas, zoolgicas, matemticas, metafsicas, espirituales para componer la sinfona del universo. Con nuestro obrar somos nosotros, las personas humanas, los directores de esta gran orquesta. Somos nosotros quienes, al preguntarnos por el significado de la creacin, nos esforzamos por descifrar la partitura de esta sinfona. Cmo es el mundo? Una estupenda comunin de sujetos subsistentes que, estructurados radicalmente como entes en acto y en potencia, se realizan en continuo devenir y novedad; compuestos de substancia y accidentes, se perfeccionan a s mismos y perfeccionan a los dems constantemente en mltiples maneras; contando con una

esencia o forma determinada, irradian las perfecciones del ser del que participan en una medida particular; constituidos de materia, se multiplican y singularizan en el mundo sensible; actualizados por el acto de ser, escapan de la nada y gozan del misterio de la existencia radicada en la presencia ntima de Dios, oceno del Ser. Segn las metafsicas de la inmanencia naturalsticas, materialistas e idealistas el devenir del universo es absoluto, porque coincide con toda la realidad; es espontneo, porque carece de causa propia; es autosuficiente, porque se explica por s mismo sin necesidad de otra explicacin . Nuestras reflexiones sobre la estructura del universo y los principios del ente nos han mostrado, precisamento, lo contrario. El paisaje del mundo es, s, bello, pero intrnsecamente imperfecto, anclado en la contingencia, con fronteras delimitadas, instigado al cambio, perecedero. Todos los miembros de esta magnfica orquesta, incluyendo a su director, existen de hecho, pero, como entes permeados de potencialidad, accidentalidad y materialidad, cuyo ser no coincide con la esencia, podan no haber existido y algn da dejarn de adornar el mundo. La naturaleza sigue tocando una sinfona que no ha compuesto, con instrumentos que le fueron regalados. No se explica a s misma. No reside en ella su origen ni su fin ltimo. No es ella la totalidad de la realidad. No es el Absoluto. Dnde encontrar el Absoluto? Si no lo hallamos en el paisaje, busqumoslo en el tren en que viajamos. Si no est en el mundo, rastreemos sus huellas en la experiencia humana. Conclusin Un sujeto subsistente es un individuo que posee en s el acto de ser como actualizacin de todos los principios que lo componen. La persona humana es el culmen o la perfeccin de sujeto subsistente en el mundo por ser substancia individual de naturaleza espiritual, cuyo constitutivo esencial es su cuerpo y alma en relacin. El universo es esta sinfona armnica, interrelacional, de incontables sujetos subsitentes mutables, compuestos, limitados, corruptibles, contingentes, que no halla en s el fundamento ltimo de su ser y estructura. Trminos clave Individuo (del latn in + divisum, no dividido): literalmente, lo que es indivisible, uno en s mismo. En sentido genrico se aplica a todo lo que es, substancia o accidente, pero en el sentido estricto en que lo usamos en este curso, se refiere al sujeto subsistente, o sea, al ente concreto en su determinacin existencial, que, en cuanto tal, no se puede dividir en otros entes concretos, sino slo en partes no subsistentes por s mismas. Autoevaluacin 1. Qu es un sujeto subsistente y cules son sus nombres ms comunes? 2. Cules son los principios y propiedades caractersticas de todo sujeto subsistente? 3. Por qu es la persona humana la ms perfecta realizacin del mundo material? 4. Cules son algunas de las caractersticas ms tpicas de la persona humana? 5. Cmo describira el mundo a la luz de los sujetos subsistentes que lo componen?

6. Por qu este universo no contiene en s el fundamento ltimo de su estructura metafsica? Participacin en el foro 1. Hoy ms que nunca conviene reafirmar el valor absoluto de la persona humana frente a ideologas que la reducen a una mquina sofisticada (materialismos) o a un animal ms entre los otros (New Age, ecologismo radical) y frente a tantas violaciones de sus derechos fundamentales, cuando se le trata como medio y no como fin en s misma (aborto, experimentacin con embriones, esclavitud, prostitucin, manipulacin de las conciencias, etc.). Cules son las bases metafsicas para afirmar la dignidad de la persona y su superioridad ontolgica sobre el resto de la creacin?

Te pedimos que a la hora de participar en el foro lo hagas nicamente en este mismo tema, solo necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se borrar tu intervencin, ya que se pierde la continuidad de las participaciones Preguntas o comentarios al autor P.Alfonso Aguilar LC aaguilar@legionaries.org contacto con la cordinadora del curso Ana Cecilia Margalef acmargalef@catholic.net Unidad III: Las Propiedades de la Realidad La problematicidad de la experiencia humana Introduccin Viajando en el tren de nuestra historia, seguimos cuestionndonos el sentido de la vida, el problema metafsico: es este cosmos maravilloso toda la realidad o hay algo ms all de l que lo fundamenta? La estructura del paisaje de nuestro trayecto, o sea, del universo el aspecto objetivo del problema est formado por un sinfn de sujetos subsistentes, que estn compuestos de acto y potencia, substancia y accidentes, materia y forma, esencia y esse. El mundo se nos revela, pues, intrnsicamente finito, contingente, en constante devenir, perecedero. No contiene en s su razn de ser. No se auto-fundamenta. Debemos tornar, entonces, a la experiencia humana el aspecto subjetivo del problema: el modo como nos relacionamos con el mundo, nuestras vivencias en el tren de nuestro viaje. Tendremos en nosotros mismos la clave del problema, el Absoluto de la realidad? Analizaremos, pues, la manera con que conocemos y nos acercamos a la realidad misma para descubrir sus propiedades. Reflexionaremos en primer lugar sobre el carcter analgico de los entes y de sus principios, dado que los conocemos analgicamente, o sea, apreciando su semejanza y reconociendo su disimilitud (tema 1). Veremos despus

porqu adoptamos diversos puntos de vista las nociones trascendentales para experimentar la realidad (tema 2) y analizaremos qu atributo del ente nos revela cada uno de ellos el uno, lo verdadero, lo bueno y lo bello (tema 3), para concluir con una visin sinptica de la realidad a la luz de un nuevo trascendental: la relacionalidad (tema 4).

Diagrama estructural Tema 3.1: La Analoga A. El problema: cmo podemos aplicar la misma nocin de ente a entes diversos? 1. El problema de ente en su doble aspecto 2. El problema de no-ente B. La solucin al problema metodolgico: la analoga lgica y lingstica 1. La nocin lingstica 2. Los mltiples significados de ser y ente C. La solucin al problema ontolgico: la analoga metafsica 1. La unidad y las diferencias entre los entes 2. Las consecuencias de la negacin del carcter analgico de la realidad D. Tipos de analoga 1. Analoga de proporcionalidad 2. Analoga de atribucin 3. Cul es la analoga de la realidad? E. Los no-entes del universo Tema 3.2: Los aspectos del ente A. El problema: es la nocin de ente suficiente para revelarnos la riqueza de la realidad? B. La nocin de trascendental 1. Qu es un trascendental? 2. La extensin de un trascendental 3. El significado o ratio de un trascendental 4. Nociones anlogas C. Cuntos y cules son los trascendentales?

1. Considerando al ente en s mismo (de modo absoluto) 2. Considerando al ente en relacin con otros (de modo relativo) 3. Considerando al ente en accin: en relacin consigo y con otros (de modo absolutamente relativo) Tema 3.3: Uno,verdadero, bueno y bello A. Uno (unum) 1. El problema del uno y lo mltiple 2. El ente considerado en s mismo o de modo absoluto 3. Diversos tipos de unidad y nociones en relacin con ella B. Verdadero (verum) 1. El problema de la verdad 2. Qu es la verdad? Tres tipos 3. La verdad trascendental: el ente en su relacin con la inteligencia C. Bueno (bonum) 1. El problema de la bondad y el misterio del mal 2. La bondad trascendental: el ente en su relacin con la voluntad 3. Sentidos de bondad 4. El misterio del mal: qu es el mal y porqu hay mal? D. Bello (pulchrum) 1. Los problemas de la belleza 2. La belleza trascendental: el ente en su relacin con la totalidad de un espritu 3. La belleza y el arte Tema 3.4: Una visin sinptica de la realidad A. El problema: cmo podemos lograr una sntesis de los trascendentales para experimentar mejor la realidad? 1. Se puede adquirir una visin sinptica de la realidad? 2. Es la relacionalidad un trascendental? B. Es la relacionalidad un trascendental? 1. La relacionalidad y el ente 2. La relacionalidad inmanente: la actividad relacional del ente consigo mismo 3. La relacionalidad trascendente: la actividad relacional del ente con los dems entes 4. La relacionalidad y las caractersticas esenciales de toda nocin trascendental

C. Hacia una visin sinptica de la realidad 1. Una mirada sinptica al mundo 2. Una mirada sinptica a la persona humana D. Conclusin final sobre los trascendentales: la problematicidad de la experiencia humana Bibliografa J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the Trascendentals. The Case of Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York, Kln 1996, pp. 1-458. T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafsica, EUNSA, Pamplona 1982, 19935, pp. 151-193. W. DESMOND, Being And The Between, State University of New York, Albany 1995, pp. 1-546. A.R. DULLES, J.M. DEMSKE, R.J. OCONNELL, SS.II., Introductory Metaphysics, Sheed and Ward, New York 1955, pp. 93-102, 120-133. P.B. GRENET, Ontologie, Beauchesne et ses fils, Paris 1959; tr.esp. M. Kirchner, Ontologa, Herder, Barcelona 1965, pp. 159-225. R. JOLIVET, Ontologie, E. Vitte, Lyon; Publications Universitaires de Louvain, Louvain 19613; tr.esp. Metafsica, Carlos Lohl, Buenos Aires 1957, pp. 218-241. G.P. KLUBERTANZ, S.I. & M. HOLLOWAY, S.I., Being and God, AppeltonCentury-Crofts, New York 1959, pp. 64-79, 124-142, 187-217. R.J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt & Co., New York 1959, pp. 126-203. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. III: Ontologia e metafisica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, pp. 110-134. A. MOLINARO, Metafisica, San Paolo, Milano 1994, pp. 84-113; 133-155. J.P. NOONAN, S.I., General Metaphysics, Loyola University Press, Chicago 1957, pp. 91-153. J. PIEPER, Warheit der Dinge, Ksel-Verlage GmbH & Co., Munich 1966; Die Wirklichkeit und das Gute, Ksel-Verlage GmbH & Co., Munich 1963; tr.eng. L. Kraut, The Truth of All Things & S. Lange, Reality and the Good, in Living the Truth, Ignatius Press, San Francisco 1989, pp. 13-98. D.L. SCHINDLER, Norris Clarke on Being, Person, and St. Thomas, Communio 19 (Spring 1993), pp. 580-592, The Person: Philosophy, Theology, and Receptivity,

Communio 21 (Spring 1994), pp. 172-190; Is Truth Ugly? Moralism and the Convertibility of Being and Love, Communio 27 (Winter 2000), pp. 701-728. S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, pp. 13-20; 183-210.

Tema 3.1: La Analoga

Objetivos 1. Explicar el cambio, la limitacin y la multiplicidad de los entes del universo por medio de los principios de acto y potencia. 2. Distinguir los diversos tipos y dimensiones del acto y la potencia en todos los entes.

A. El problema: cmo podemos aplicar la misma nocin de ente a entes diversos? 1. El problema de ente en su doble aspecto Hemos aplicado un mismo trmino lingstico y concepto ente a un sinfn de realidades distintas, singulares, no slo en lo que se parecen (por ejemplo, perro y mosca son animales), sino tambin en lo que se diferencian (perro es mamfero y mosca es insecto). Hay correspondencia entre nuestro lenguaje, nuestro pensamiento y la realidad? Este problema incluye un aspecto metodolgico y otro ontolgico, que forman, por decirlo as, dos caras de la misma moneda. a. El aspecto metodolgico: cmo expresamos y pensamos la realidad Puede una misma palabra y nocin intelectual ente abarcar a todos los individuos con sus caractersticas particulares y a todo lo que les asemeja y distingue entre s? Qu clase de trmino es ente (problema lingstico) y qu significado tiene (problema gnoseolgico)? b. El aspecto ontolgico: cmo es la realidad misma Los entes del mundo, son en el fondo una misma cosa con diferencias aparentes? Son individuos completamente diversos unos de otros pero asociados por comodidad o por necesidad con el mismo vocablo y concepto ente? O son realidades en parte semejantes, en parte diversas? En el primer caso, el trmino y la nocin ente significa y se refiere a lo mismo en todos los sujetos a los que se atribuye; en el segundo caso, significa y se refiere a algo totalmente distinto en cada sujeto; en el tercero, significa y se refiere a algo de los sujetos que en parte se asemeja y en parte se diferencia (42). 2. El problema de no-ente

No solamente el trmino, el significado y la realidad ente en su dimensin positiva es problemtica, tambin lo es en su estatuto negativo. Con frecuencia hablamos y pensamos realidades negativas o no-entes, tales como muerte, carencia, sordera, insatisfaccin, agujero, desorden, fallo, privacin. Estas palabras, a qu tipo de conceptos y de realidades corresponden? B. La solucin al problema metodolgico: la analoga lgica y lingstica 1. La nocin lingstica Con respecto a su significado distinguimos tres tipos de trminos en el lenguaje ordinario: a. Trminos unvocos Hay palabras que se usan siempre con el mismo significado para todos los sujetos a quienes se les atribuye. As, predicamos por igual el contenido de insecto a la mosca, a la araZa y a la hormiga. Atribuimos el mismo significado de planeta a Venus, Tierra y Jpiter. Al trmino unvoco le corresponde un solo concepto o contenido. b. Trminos equvocos Por el contrario, muchas palabras se usan con dos o ms significados completamente diversos entre s. Vela, por ejemplo, puede significar candela, vigilia, lona del barco, toldo para hacer sombra. Puro se aplica a quien es ntegro o casto, a lo exento de toda mezcla o al cigarro fabricado con hojas de tabaco sin picar. En una misma palabra coinciden conceptos diversos. c. Trminos anlogos Hay trminos, finalmente, que de sujetos diversos predican un significado en parte igual y en parte diferente: igual bajo un aspecto, diverso bajo otro. As, cuando hablamos de luz natural, luz elctrica, luz de la razn, predicamos el mismo contenido (lo que hace visible los objetos), pero con distintas connotaciones: una es producida por un agente natural como el sol (luz natural), otra por la electricidad (luz elctrica), la otra es interna a la inteligencia (luz de la razn). Al trmino anlogo le corresponde un solo concepto o contenido con diversos sentidos. 2. Los mltiples significados de ser y ente En estos trminos anlogos podemos distinguir cuatro grandes grupos de significados. a. El ser o ente accidental o coincidencial (en la escolstica, ens per accidens) Es todo ente compuesto por elementos cuya unin no se encuentra intrnsecamente exigida por la naturaleza de ninguno de ellos; simplemente acaecen. En Pedro es abogado y este hombre es fumador se da una unin casual, de coincidencia, entre Pedro-abogado y hombre-fumador, ya que no hay conexin necesaria entre ambos trminos: Pedro puede ser Pedro sin ser abogado, as como para ser hombre no se

necesita ser fumador. b. El ser o ente categorial o predicativo (tambin llamado ens per se) Indica una manera efectiva de ser, o sea, una de las diez categoras: esto es una mosca (substancia), est zumbando (accin), est en el cuarto (lugar), etc. c. El ser veritativo y el no-ser falsificativo (escolstica: ens ut verum y non-ens ut falsum) Se refiere a toda proposicin o entidad mental en que se predica algo de un sujeto para describir lo que es. Cuando decimos este pastel es muy sabroso, verdad?, usamos es para significar que mi descripcin coincide con la realidad. Si digo el alma humana es mortal no expreso las cosas como son y, por tanto, uso un no-ser falsificativo. d. El ser existencial o el ser en acto y potencia El ser en potencia expresa la capacidad del sujeto: Manolo es un gran toreador, pero ahora no est toreando. El ser en acto se refiere, simplemente, al existir del sujeto, o sea, a la actualizacin de una esencia concreta: Manolo es, hay moscas, los ngeles existen. Estos dos significados se aplican a todos los significados anteriores: los seres accidental, categorial y veritativo pueden estar en acto o en potencia. Estos cuatro grupos de significados se interrelacionan de tal modo que, cuando decimos la rana est croando, usamos el ser en acto, como el accidente accin del ser categorial y, tal vez, como ser veritativo. Hay, adems, una jerarqua estructural en estos significados: expresamos el ser accidental con referencia al ser categorial y el ser en potencia con referencia al ser en acto (43). C. La solucin al problema ontolgico: la analoga metafsica 1. La unidad y las diferencias entre los entes El uso de ser y ente como trminos lingsticos anlogos y como nociones anlogas con diversos grupos de significados, irreducibles a un significado nico, no hace ms que expresar la multiplicidad, la variedad, la riqueza inagotable de la realidad. El ente es en s anlogo, porque es trascendental, es decir, porque expresa toda la realidad de la que se habla y la expresa totalmente, hasta en sus diferencias ms minutas. No hay, por decirlo as, matiz de un objeto concreto que se escape del carcter real de ente. Qu hay en el mundo que no sea ente? Ente, por tanto, debe referirse de las cosas tanto a lo que les une o asemeja como a lo que les diferencia. En efecto, todo ente es pero de diverso modo: el ser es en parte igual, en parte distinto (44). 2. Las consecuencias de la negacin del carcter analgico de la realidad a. Monismo o realidad unvoca Si decimos que todas las cosas son ente con un mismo significado, entonces no habra diferencias entre ellas: todas seran una realidad nica ( [mnos], uno, nico). sta es la tesis de fondo de toda metafsica de la inmanencia, que concibe la realidad

homogneamente, compuesta de un solo ser fundamental o substancial el naturalismo y pantesmo (un elemento natural o la naturaleza divinizada), el materialismo (materia), el idealismo (el espritu) con diferencias extrnsecas, accidentales, superficiales (los entes particulares). Estas filosofas no encuentran mucha diferencia ontolgica entre un hombre, un animal y una planta. b. Omonimia o realidad equvoca Si decimos que todas las cosas son completamente diversas entre s pero idnticas slo en el nombre ente (omonimia: [joms], comn o el mismo + [noma], nombre), como sucede en los trminos equvocos, entonces las cosas seran mundos aparte, sin ninguna afinidad entre s. Ahora bien, una realidad heterognea, con semejanzas lgicas, no reales, en constante cambio, sera ininteligible, imposibilitara todo conocimiento y comunicacin, pues no existira ninguna unidad que nos permitiera abrazarla con sus diferencias. Es la tesis bsica del relativismo. D. Tipos de analoga 1. Analoga de proporcionalidad Es la que, de modo propio o impropio, enlaza diversos sujetos con semejanzas de relaciones. a. Analoga de proporcionalidad propia Los diversos sujetos o analogados se relacionan con una misma semejanza estructural esencial. El conocimiento, por ejemplo, es una visin del objeto: la visin es la operacin del ojo y se asemeja a la operacin del intelecto; el ojo es para su objeto lo que el intelecto para el suyo. Otros ejemplos: el sol ilumina a la tierra como la bombilla ilumina un cuarto (semejanza en la funcin iluminante); las espinas son para los peces lo que los huesos son para los mamferos (semejanza en la constitucin corporal); el principio de materia prima es para la forma lo que la madera es para un armario; la inteligencia es para Dios lo que la inteligencia es para el hombre... En todos estos casos no hay una relacin de igualdad; slo de similitud estructural, o sea, de proporcin. b. Analoga de proporcionalidad impropia o metafrica La perfeccin o estructura que relaciona a los sujetos o analogados no se encuentra realmente en uno de ellos. Si, para decir llueve, digo el cielo llora, comparo imaginariamente las lgrimas del hombre con la lluvia de las nubes; ahora bien, el cielo carece de la perfeccin de llorar; se trata de una metfora, una aplicacin lgica, no real(45). 2. Analoga de atribucin Entre varios sujetos o analogados se da una identidad en cuanto al punto de referencia y una diversidad en cuanto a la relacin, intrnseca o extrnseca, con ese punto. Un analogado posee la perfeccin plenamente y los dems slo de modo secundario, en dependencia de l, por derivacin.

a. Analoga de atribucin intrnseca La perfeccin analgica se halla realmente en todos los analogados, porque el principal de ellos causa esa perfeccin en todos los dems. As, una hoguera posee calor en s misma; las personas y objetos participan de su calor en la medida en que se acerquen a ella. Dios es el Ser mismo; las creaturas lo tienen segn participan ms o menos de l. b. Analoga de atribucin extrnseca Slo el analogado principal posee realmente la perfeccin; los dems, slo por una relacin extrnseca o impropia. Podemos atribuir la cualidad de sano a un niZo, al clima, a una medicina, a un color... Ahora bien, slo un hombre o un animal tienen realmente salud; el clima, la medicina, el color no la tienen (por eso nunca estarn enfermos), pero se relacionan extrnsecamente con la nuestra en cuanto la manifiestan o ayudan a causarla(46). 3. Cul es la analoga de la realidad? La analoga de los entes reales es, a la vez, de proporcionalidad y de atribucin. Es de proporcionalidad, porque a cada ente y a cada principio le corresponde su modo propio de ser en acto. As, la substancia est a su ser como la cantidad est al suyo; la esencia de un rbol est en relacin con su ser, como la de un hombre y la de Dios a los suyos. En estos casos las relaciones no son idnticas la substancia tiene el ser en s mientras que la cantidad lo tiene en otro; la esencia y el ser de un rbol son inferiores a los de un hombre y stos, a su vez, infinitamente inferiores a los de Dios, sino de semejanza: los actos de ser de un rbol, de un hombre y de Dios estn cada uno proporcionado o adaptado a la esencia correspondiente. Estas relaciones se basan, adems, en la analoga de atribucin: todas las categoras accidentales de un ente participan de la que tiene el ser en s, la substancia; todos los entes creados participan en diversos grados del mismo Ser Subsistente (ipsum esse subsistens): Dios(47).

E. Los no-entes del universo La analoga metafsica no slo explica la semejanza y diversidad de los entes reales, sino tambin, derivadamente, las de los no-entes o entes negativos, como son: nada, ceguera, mal, ignorancia, error, vaco, pecado, injusticia, falta, defecto, ausencia, y similares. Estas realidades estn, de algn modo, presentes en el mundo, pero de dnde provienen? Cul es su constitucin o fundamento ontolgico? En qu sentido existen? Espresan estas palabras conceptos y entidades positivas, reales? Los no-entes no pueden existir como entes, pues no son. Estn en la mente del hombre por oposicin a los entes correspondientes. Son entes ideales, de razn, no reales. Es la mente humana quien los representa como entidades, como algo. Pero en realidad slo existen los sujetos carentes de alguna perfeccin. No existe la sordera ni el agujero ni el error; existen los sordos, las telas agujereadas, los juicios errneos. Si la perfeccin que falta en el sujeto debera estar presente, entonces nos encontramos con una privacin; si no tiene porqu estar necesariamente en l, tenemos una negacin.

Ejemplos de negaciones: el libro de metafsica es rojo, no verde, no est en la mesa, no es grueso, no vuela, no tiene patas. Ejemplos de privaciones: al libro de metafsica le faltan pginas, carece de ideas, omite puntos importantes, tiene errores. En los primeros casos, las caractersticas inexistentes no son propias de la naturaleza del libro (no volar, carecer de patas) o no le son necesarias (no ser verde, grueso, en la mesa). En los segundos, las perfecciones deberan estar en el sujeto (ser completo, con ideas, puntos importantes y verdades) [48] Conclusin La analoga es la atribucin a diferentes sujetos de un mismo predicado o significado que es en parte el mismo, en parte diverso. Es el instrumento lgico y lingstico apropiado para pensar y hablar de entes distintos, dado que la realidad es metafsicamente analgica: entre ente y ente hay semejanzas y diferencias. Hay dos tipos de analogas: la de proporcionalidad propia e impropia se refiere a la semejanza de proporciones; la de atribucin intrnseca y extrnseca es la relacin de varios sujetos a un mismo ente, analogado principal, y se basa en la participacin metafsica. Tambin el no-ente es una nocin anloga, segn el ente al que se oponga; es un ente ideal que expresa negacin o privacin. Trminos clave Analoga: es lgica y lingstica cuando predica un mismo trmino y significado a diversos sujetos con sentidos diversos. La analoga metafsica es el vnculo real que une a diversos entes por participar de una perfeccin comn (atribucin) o semejante (proporcionalidad). Analogados: en lgica y lingstica, son los sujetos a los que se predica el mismo trmino y significado; en metafsica, los entes que se relacionan con un vnculo real. Princeps analogatum: en una serie de analogados es el principal porque posee la perfeccin comn de modo eminente, mientras que los dems los analogados secundarios slo la comparten por participacin en diferentes grados. Se da slo en analoga de atribucin. Analoga de atribucin: el principio de unidad se encuentra en un trmino, significado o vnculo real comn al que todos los analogados se relacionan de modo subordinado como efectos de una misma causa: el princeps analogatum. Analoga de proporcionalidad: el principio de unidad se encuentra en la semejanza de relaciones existentes entre dos trminos, dos significados o dos principios ontolgicos. Notas 42)Segn hemos podido constatar, es la primera vez que, tratando este problema, un autor establece la distincin explcita entre estos dos aspectos metodolgico y ontolgico y, en el primer aspecto, entre problema lingstico (de trminos) y problema gnoseolgico (de conceptos). Insistimos, con todo, en la unidad de la problemtica: si predicamos el trmino ente (problema lingstico) con el mismo significado para todos los entes (problema gnoseolgico), entonces los individuos no se

diferencian realmente entre s: las divergencias o modos de ser ser mamfero y ser insecto no seran formalmente entes; seran nada, meras apariencias, pues todo es un solo ente (problema ontolgico). Si, por el contrario, atribuimos ente a todo lo que es (problema lingstico) con un significado completamente diverso para cada sujeto (problema gnoseolgico), entonces los entes no tendran ninguna semejanza entre s y nuestras asociaciones el perro y la mosca son animales seran totalmente arbitrarias, conexiones lgicas, trucos de la mente para agrupar subjetivamente muchedumbres de individuos y hacer ms fcil nuestra experiencia de ellos (problema ontolgico). Hay una va intermedia entre estos dos extremos para la palabra, la nocin y la realidad ente? He aqu la cuestin. 43) La clasificacin de estos cuatro grupos de significados es obra de ARISTTELES, Metafsica V 7 (1017a7-1017b9), VI 2 (1026a33-1026b1). Propiamente hablando, a la metafsica no le interesa ni el ser accidental ni el veritativo. El ser accidental no nos revela la realidad desde sus principios, propiedades y causas necesarias; slo se refiere a lo que acaece; no se puede hacer ciencia de lo que no es necesario y no sigue leyes universales (cf. Metaf. VI 2, 1026b2-1027a28). El ser veritativo se refiere a los conceptos de verdad o falsedad, los cuales estn slo en la mente y expresan la relacin entre el pensamiento y la realidad, pero no la realidad misma; es, pues, objeto de la teora del conocimiento o gnoseologa, no de metafsica (cf. Metaf. VI 4, 1027b171028a4; IX 10, 1051b1-1052a11). 44)Las matemticas griegas dieron origen al concepto de analoga conformidad, proporcin ( [an], conforme a + [loga], razn) para indicar igualdad de relaciones. Platn lo introdujo en filosofa para fundamentar el conocimiento realista y la estructura de la realidad (cf. Repblica VII, 534A-536B; Timeo 31C-32A) y Aristteles lo us, tambin, para indicar los mltiples significados de ente, pues no todas las cosas se dicen en acto del mismo modo, sino de modo anlogo (Metafsica IX 6, 1048b6-7). Es el modo como la philosophia perennis ha podido expresar fielmente la riqueza de matices, de modalidades, de entes, contenida en el universo, sin excluir ninguno. 45) Por el contrario, en la relacin soltierra / bombillacuarto, la analoga es propia, porque la perfeccin de iluminar se da realmente en ambos casos. Todas las metforas (el teatro del mundo, el pie de la montaZa...) son analogas impropias. La esencia de estas analogas se halla en la proporcin, como sucede en las relaciones aritmticas y geomtricas. Entre estos pares de nmeros 4:2 = 6:3 = 50:25, se da una misma proporcin: uno es el doble del otro. Entre tres tringulos issceles de 5, 20 y 50 cms. se da una igualdad de relacin proporcional. Podramos representar esta analoga de modo algebraico: a/b = c/d = e/f... 46) A diferencia de la analoga de proporcionalidad, en la de atribucin hay siempre un punto de referencia, un denominador comn, una relacin a un sujeto o fuente de la perfeccin, que se llama analogado principal (princeps analogatum) la hoguera, Dios, la salud del niZo del cual los dems sujetos analogados secundarios participan segn una jerarqua o medida de menos a ms o de antes y despus. Su expresin algebraica sera: a/a b/a c/a d/a... 47) Como vimos en el tema 2 de la primera parte, hay dos metafsicas de la trascendencia. Las de participacin, siguiendo el modelo platnico, reconocen las dos

analogas en la realidad; las de proporcionalidad, en cambio, siguiendo el pensamiento aristotlico, admiten slo la primera y excluyen la de atribucin, pues niegan que la relacin entre Dios y las creaturas sea de participacin (cf. E. BERTI, Metafsica, 6364). La doctrina de la analoga reviste suma importancia para el conocimiento de Dios: gracias a ella evitamos el agnosticismo y el antropomorfismo, y podemos conocer los atributos de Dios a travs de las perfecciones que encontramos en las creaturas, pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su Autor (Sb 13, 5; cf. Rm 1, 19-20; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 41). No debemos olvidar que entre Dios y las creaturas siempre hay ms desemejanza (major dissimilitudo) que semejanza (cf. Concilio Lateranense IV: DS 806; Catecismo, nn. 4243; STO. TOMS, Summa contra Gentiles I, 30). 48)Cada ente se opone, lgicamente, a todo lo que no es de mltiples maneras, segn el tipo de oposicin a que nos refiramos. En las negaciones hay tres tipos y grados de noser que corresponden a los tipos y grados de ser al que se oponen: (1) los opuestos relativos se excluyen mutuamente, pero uno requiere la existencia del otro para poder subsistir como tal: izquierdaderecha, padrehijo, maridomujer. Si digo: el libro no est a la izquierda, sino a la derecha, el no-ente no izquierda es negacin relativa. (2) Los contrarios se excluyen entre s, pero no necesitan la existencia del otro para subsistir como tal, dado que ambos no son ms que dos de las muchas especies de un mismo gnero: blanconegro (el blanco seguira siendo tal aunque no existiera el negro, porque todava sera distinto de los dems colores), calorfro (podra ser templado...). En el juicio: el libro no es verde, el no-ente es negacin de contrario; es un grado ms intenso de no-ser que el opuesto relativo. (3) Los contradictorios se excluyen mutamente de un modo radical, absoluto, lo cual sucede slo entre las nociones de ente nada. Los otros opuestos expresan modos de ser: son algo o estn en algo, pero la nada real excluye todos los modos de ser y el ser mismo. El grado de no-ser ms cercano a la nada es el de privacin de una forma debida, como en el caso: la muerte del perro, que significa carencia de vida en un ser viviente 49) Los escolsticos medievales formularon la doctrina y acuZaron el nombre de trascendentia o trascendentalia. Entre 1230 y 1236 Felipe el Canciller, profesor de teologa en la universidad de Pars, escribi su obra maestra, Summa de bono, el primer tratado sistemtico sobre estas nociones. La idea de los trascendentales, con todo, estaba ya presente, implcita o explcitamente, en los filsofos griegos. Fueron, quizs, los pitagricos los primeros en hablar de la realidad desde el punto de vista del ser y de la unidad. Platn complet y desarroll esta intuicin al mostrar que todo es uno, verdadero, bueno y bello por participacin al Uno-Bueno-Bello en s, fuente de toda verdad (cf. O. WILLMANN, Geschichte des Idealismus, F. Vieweg, Braunschweig 1894, 19072, vol. III, p. 1036; J. PIEPER, Wahrheit der Dinge, Ksel-Verlag GmbH & Co., Munich 1966). Aristteles consider como intercambiables solamente las nociones de ente, uno y verdadero. Sto. Toms, que nunca trat sistemticamente el tema, redujo explcitamente los trascendentales a tres: unidad, verdad y bondad (una magnfica obra sobre el pensamiento del Aquinate en este tema es la de J.A. AERTSEN, Medieval Philosophy & the Trascendentals. The Case of Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York, Kln 1996). Por lo regular, se mantendra este trinomio en los siglos sucesivos, si bien algunos filsofos incluyeron otras nociones como las de bello, gratum, suficiencia, persistencia, consistencia, relacin. Se tenga en cuenta, por ltimo, que para Immanuel Kant (Crtica de la razn pura, A 12 / B 25) y la mayor parte de los filsofos posteriores, trascendental significa condicin de posibilidad para conocer algo. 50) A las dos consideraciones clsicas primeras (el ente en s mismo y en relacin con

otros), hemos aZadido la tercera: el ente en accin, o sea, como relacional. Tesis original de nuestro curso es considerar la relacionalidad como un aspecto esencial de la realidad. Se trata, al parecer, de la primera vez que se introduce en un libro de texto. La inclusin de bello entre los trascendentales ha sido, en cambio, ms clsica: de modo implcito era ya doctrina de los platnicos y neoplatnicos; de manera explcita lo es en muchos tomistas modernos, como J. Maritain, S. Vanni Rovighi, T. Alvira, A. Molinaro, B. Mondin, J.A. Aertsen, que la han visto sobreentendida en el pensamiento de Sto. Toms.

Autoevaluacin 1. Cul es el problema metodolgico y ontolgico a la hora de relacionar ente a sus mltiples sujetos o entes? 2. Analoga lingstica: en qu se diferencia el trmino anlogo del unvoco y del equvoco? 3. Analoga lgica: cules son los grupos de significados de ente? 4. Analoga ontolgica: por qu todos los entes son ente siendo distintos? 5. Qu visin de la realidad obtendramos si negramos la analoga metafsica? 6. Qu tipos de analoga hay en la realidad? 7. Qu es una realidad negativa: cul es su estatuto ontolgico y qu tipos hay? Participacin en el foro 1. Seale a qu tipo de analoga se refieren las siguientes relaciones: (1) Las patas son para un caballo lo que las piernas para un hombre. (2) El agua de los afluentes proviene del mismo ro. (3) El reino de los cielos es como un tesoro escondido en un campo o como una perla de gran valor (Mt 13, 44-45). (4) La vida no es ms que una sombra ambulante (Shakespeare en Macbeth). (5) Los estudiantes aprenden metafsica con el mismo libro. (6) La vida del perro, la vida de una institucin, la vida de fe. (7) Ustedes son la sal de la tierra..., la luz del mundo (Mt 5, 13- 14) [8] Viajamos en el tren de la vida

Tema 3.2: Los aspectos del ente

Objetivos 1. Comprender qu son los trascendentales y porqu los necesitamos en nuestra experiencia humana. 2. Ser capaz de justificar el nmero y el orden lgico de los trascendentales. A. El problema:

Es la nocin de ente suficiente para revelarnos la riqueza de la realidad? Ente, como trmino y significado anlogo, nos manifiesta que todos los entes somos semejantes en proporcin y grado porque compartimos una misma perfeccin la de ser, y, al mismo tiempo, que todos somos diferentes, porque la compartimos en diversos modos y grados: los hombres como personas, los perros, las amapolas, los ros y los lpices como lo que son. En el ser nos parecemos a Dios, el mismo Ser Subsistente, de quien participamos. En nuestras esencias nos diferenciamos unos de otros: Dios es Todo Perfeccin y cada una de las creaturas recibe las perfecciones limitadas de su propia naturaleza. Nos conviene ahora preguntarnos si esta nocin de ente que existimos de modo semejante y diverso basta para comprender todos los aspectos contenidos en la realidad. Adems de existir y de ser as o as, no hay en cada ente otras propiedades, atributos, facetas, como son la de ser uno, verdadero, bueno, bello? Recordemos la analoga del viaje en tren. Cuando disfrutamos del paisaje, logramos captar en un vistazo y en un comentario su variedad, su riqueza polidrica? Desde luego que no. Podemos contemplar el paisaje desde diversos ngulos o perspectivas: uno lo puede ver desde el lado derecho del tren, otro desde el lado izquierdo, otro desde la mquina, otro desde atrs, otro desde el techo, otro con anteojos. Cada uno nos hablar del mismo paisaje pero comentando diversas facetas del mismo. La nocin de ente es una de esas facetas, pero no la nica. Hablemos de otras. Preguntmonos: qu son?, cuntos y cules son? B. La nocin de trascendental 1. Qu es un trascendental? Un trascendental es un aspecto, atributo o propiedad de la realidad. Usamos estos tres trminos como sinnimos. Aspecto (latn, ad + specere, mirar a) de la realidad significa el modo como ella aparece desde una posicin o punto de vista particular. Propiedad (proprius, de uno) expresa una determinacin propia a la naturaleza de la realidad, algo contenido en ella, pero no distinto en s; slo en el modo de concebirla. Atributo (ad + tribuere, asignar a) indica una cualidad asignada a o contenida en la realidad. 2. La extensin de un trascendental Las nociones uno, verdadero, bueno y bello no son, por tanto, realidades diversas de ente (hay algo que no sea ente?). Son, ms bien, facetas de la misma realidad. Su extensin es tan universal como la de ente. Por esta razn, los llamamos trascendentales, porque trascienden (trans-scendere, sobre pasar) el dominio de las categoras, como lo trasciende el ente. En efecto, cada entidad tiene un modo de ser, es una categora: la rana (substancia) es verde (cualidad) y croa (accin). Ente no es una categora, ya que la rana es ente, su verde y su croar son tambin entes. Ente es cada substancia y cada accidente. Lo mismo vale para cada aspecto del ente; as, la rana es una y buena, su verde es uno y bueno, su croar es uno y bueno. Todo lo que es, en fin, es a la vez uno, verdadero, bueno y bello. De ah que los escolsticos gustaban decir: ens et unum, verum, bonum et pulchrum convertuntur: las nociones de ente,

uno, verdadero, bueno y bello son intercambiables. Decir que una rana es buena en tanto en cuanto es ente, equivale a decir que es ente en la medida en que es buena. 3. El significado o ratio de un trascendental Aunque estas nociones puedan intercambiarse, no son sinnimas. Son distintas de la nocin de ente, porque significan algo que ente no significa. Coinciden materialmente con ente (en su extensin), pero no formalmente (en su significado o ratio). Son idnticas en la realidad, pero distintas en nuestra razn. Cada una, en efecto, aZade algo al significado de ente, nos revela un aspecto distinto de la realidad, nos ofrece una nueva perspectiva del todo. As, si conversamos sobre lo que cada quien ha visto desde su ngulo en el tren desde la mquina, desde el lado derecho, izquierdo, atrs, arriba, todos hablaremos del mismo paisaje (realidad), pero con diversos puntos de vista (trascendentales), porque en cada perspectiva se percibe un aspecto del todo mejor que otros. 4. Nociones anlogas Dado que cada trascendental coincide materialmente con la nocin de ente, cada uno es tan anlogo como el ente. No decimos que todos somos uno, verdadero, bueno y bello en el mismo sentido (trmino unvoco) ni con significados completamente distintos (trmino equvoco), sino de un modo semejante y diverso a la vez. Hay diferencias de grados. Los trascendentales son atributos de Dios que le pertenecen por esencia y que las creaturas tienen por participacin. En efecto, Dios no es un ente, sino el Ser mismo Subsistente (ipsum esse subsistens); no es uno, verdadero, bueno y bello, sino la Unidad, la Verdad, la Bondad y la Belleza. Las creaturas, en cambio, somos uno, verdadero, bueno y bello en la medida en que participamos del ser: los hombres de modo ms eminente que los animales; stos ms que las plantas; stas, a su vez, ms que los entes inorgnicos. C. Cuntos y cules son los trascendentales? La lista de nociones candidatas para erigirse como trascendentales ha variado de autor en autor. Consideremos a continuacin un modo clsico de determinar los aspectos del ente (49). 1. Considerando al ente en s mismo (de modo absoluto) a. De modo positivo: ens (ente) o res (cosa) Todo es un ente o cosa. Ens se dice en relacin con el esse o acto de ser (lo que es). Res, en cambio, se dice con relacin a una esencia (una cosa es lo que tiene una naturaleza particular). b.De modo negativo: unum (uno) Si consideramos que carece de divisin interna, todo ente es indivisible, una unidad. 2. Considerando al ente en relacin con otros (de modo relativo)

a. Como distinto de los dems entes: aliquid (algo) Entre muchos entes percibimos a cada uno como algo, porque se distingue de los dems: es aliud quid (otro qu). b. En relacin con una persona, sujeto espiritual, de algn modo todas las cosas Cada ente es verum (verdadero), porque es cognoscible, conformable a una inteligencia; bonum (bueno), porque es amable, apetecible por una voluntad; pulchrum (bello), porque causa placer a todas las dimensiones de un espritu. 3. Considerando al ente en accin: en relacin consigo y con otros (de modo absolutamente relativo) Todo ente es relacional, porque est en acto, manifestndose constantemente: recibiendo y comunicndose. Qu trascendentales consideraremos en esta unidad sobre la experiencia humana? Excluiremos ente, cosa y algo. Ens ha sido ya objeto de nuestras reflexiones desde el inicio. Res no expresa, propiamente hablando, una propiedad de la realidad; es otro nombre del ente que designa a su esencia como principio que restringe su esse, y, en este sentido, no puede hablarse de Dios como cosa. Asimismo, aliquid se refiere al ente en una multiplicidad; Dios, entonces, no es otro; slo lo es en relacin con nosotros, pero no en s mismo. Discutiremos, entonces, las nociones de uno, verdadero, bueno, bello y relacional(50). Conclusin Dado que la nocin de ente no revela ms que una propiedad de la polifactica realidad que todo existe de modo semejante y diverso, necesitamos otras perspectivas o nociones tan universales y anlogas como ente, pero con un significado peculiar, que desvelen otros aspectos de todo: los trascendentales. Entre los diversos trascendentales que se han propuesto, los ms clsicos han sido uno, verdadero, bueno y bello; a estos aZadiremos uno ms: relacional. Trminos clave Nocin: usamos este trmino en el contexto de los trascendentales para significar una idea adquirida por medio de la experiencia y la reflexin, que descubre un aspecto de la realidad. Se diferencia de concepto, porque no es resultado de una abstraccin y su significado no se reduce a un cierto tipo de ente o esencia. Ratio (de un trascendental): el significado especfico que una nocin aZade al significado de ente y que expresa un atributo de la realidad.

Autoevaluacin 1. Por qu la nocin de ente no basta para expresar la riqueza y profundidad de la realidad? 2. Cmo definira usted un trascendental? 3. Qu caractersticas debe tener para ser tal? 4. Qu significa que un trascendental es una nocin anloga? 5. Cul es la lgica del orden establecido para la identificacin de los trascendentales? 6. Por qu trataremos slo de cinco nociones? Participacin en el foro 1. El hombre no puede hacer experiencia de todo lo que existe ni conocer una cosa en todos sus aspectos. Qu nos revela este hecho acerca de la condicin humana, la limitacin de cada persona, de nuestro pensamiento y lenguaje? Juzgue si, como consecuencia, el hombre debe abrirse a otros puntos de vista sobre la realidad que otras culturas y personas nos ofrecen. Te pedimos que a la hora de participar en el foro lo hagas nicamente en este mismo tema, solo necesitas dar click en "publicar respuesta" no abras nuevo tema, de lo contrario se borrar tu intervencin, ya que se pierde la continuidad de las participaciones Tema 3.4: Una visin sinptica de la realidad Objetivos 1. Comprender el significado de la relacionalidad como propiedad esencial del ente. 2. Aprender a ir formando una visin sinptica de la realidad a todos los niveles a la luz de los trascendentales. A. El problema: cmo podemos lograr una sntesis de los trascendentales para experimentar mejor la realidad? 1. Se puede adquirir una visin sinptica de la realidad? Llamamos experiencia humana nuestras vivencias en el tren de la vida a los mltiples modos como los hombres nos relacionamos con el mundo: todo lo que sentimos, pensamos, amamos, expresamos, realizamos. Siendo limitados por naturaleza, no podemos abarcarlo todo en un instante. Tenemos que ver la realidad el paisaje desde diversos ngulos: de frente, por atrs, desde arriba, desde la derecha e izquierda del tren; en una palabra, desde los trascendentales. Nos preguntamos ahora: Podemos juntar simultneamente los diversos aspectos del ente para lograr una visin ms dilatada y profunda? Podemos ver el mundo sinpticamente?

Por visin sinptica entendemos una experiencia que a primera vista presenta con claridad los aspectos principales de la realidad. 2. Es la relacionalidad un trascendental? El problema, pues, consiste en lograr una interaccin de los trascendentales de tal modo que nos presente la realidad como es: interrelacionalmente. Por este motivo, para responder a nuestra cuestin principal, debemos afrontar otra no menos importante: Es la relacionalidad un aspecto esencial del ente, como lo es la unidad, la verdad, la bondad y la belleza? B. Es la relacionalidad un trascendental? 1. La relacionalidad y el ente Aclaremos los trminos. Hablamos de relacionalidad para indicar la capacidad actualizada de todo ente de ser referencia a s mismo y a otros entes. En este sentido equivale a actividad ( [enrgeia]) entendida como principio de conexin, dado que todo acto o perfeccin pone al ente en relacin consigo mismo y con los dems (60). En efecto, el acto de ser en un ente finito es, a la vez, esse ab, esse in y esse ad (ser desde, en y hacia): esse ab, porque viene recibido de otro ente; esse in en cuanto es el acto propio de un sujeto; esse ad, porque est constantemente en relacin con otros entes61. Se dan, pues, dos direcciones del ser: una inmamente (la actividad relacional del ente consigo mismo) y otra trascendente (la actividad relacional del ente con entes distintos a l). 2. La relacionalidad inmanente: la actividad relacional del ente consigo mismo Cada ente posee un dinamismo interior y una interioridad porque se relaciona constantemente consigo mismo de tres modos o en tres aspectos. a. En-erga: la constante actualizacin de s mismo en la existencia. El dinamismo del acto de ser mantiene constantemente en existencia y en accin al sujeto subsistente en su forma substancial y en sus formas accidentales. b. Sin-erga: la constante unificacin de s mismo. El dinamismo del acto de ser mantiene constantemente en unidad la multiplicidad de los principios o relaciones que componen al ente(62). c. Met-erga: la constante superacin de s mismo. El dinamismo del acto de ser mantiene constantemente al ente en progreso, es decir, en bsqueda incansable del fin propio intrnseco y extrnseco: el bien o la perfeccin para el que ha sido puesto en existencia. 3. La relacionalidad trascendente: la actividad relacional del ente con los dems entes

En este mundo cada individuo se relaciona con los dems en mltiples niveles: (1) en el nivel natural, de modo fsico, qumico, biolgico (bacterias y plantas) y zoolgico (animales y el hombre); (2) en el nivel matemtico, como cantidad discreta (nmeros) y continua (formas y figuras); (3) en el nivel metafsico, como ente verdadero (relacin con la inteligencia), bueno (relacin con la voluntad) y agradable (relacin con todo el espritu). Ser, por tanto, es ser-en-relacin. Un ente sin relacin es un no-ente; no existe. El dinamismo de comunin entre los seres se da de dos modos o en dos aspectos: a. Ex-erga: la constante receptividad del ente. El dinamismo del acto de ser acoge constantemente todo lo que viene recibido de los otros: acto de ser, accidentes, influjo. b. Pros-erga: la constante donacin del ente. El dinamismo del acto de ser se comunica y se ofrece constantemente a los dems: como inteligible, bueno, bello; influyendo; generando63. 4. La relacionalidad y las caractersticas esenciales de toda nocin trascendental Para que una nocin pueda ser reconocida como una propiedad de la realidad debe contar con estas cualidades: (1) que no implique intrnsecamente limitacin o imperfeccin, ya que, de lo contrario, no podra atribuirse a Dios; (2) que se pueda aplicar anlogamente a todos los entes: a Dios por esencia y a las creaturas por participacin; (3) que sea cognoscible por la razn humana sin necesidad estricta de la fe; (4) que posea una ratio o significado especfico, diferente del de los dems trascendentales. Veamos si la relacionalidad cumple con todas estas condiciones. Esta nocin no implica en s imperfeccin, sino perfeccin, dado que ningn ente puede existir aisladamente. Ms an, cuanto ms relacional, ms perfecto es. Cuanto mayor sea su grado de ser, mayor es su capacidad de relacionarse. Ens et relationale convertuntur. As, una piedra se relaciona slo de manera fsica con los entes de su derredor (pasto, aire, insectos...); una planta se relaciona, adems, qumica y biolgicamente con otros y consigo mismo (respiracin, nutricin, crecimiento, produccin de frutos, polen, oxgeno...); un animal es capaz, adems, de sentir, moverse, engendrar, mostrar afecto, ensear, unirse a otro sexo, comunicarse; el hombre, finalmente, como sujeto espiritual, puede potencialmente conocerlo, amarlo, gozarlo todo (63). Ahora bien, podemos atribuir esta propiedad a Dios por esencia? Si en las creaturas se trata de una perfeccin anloga como las de unidad, verdad, bondad y belleza, cmo le puede faltar a Dios? Pueden las creaturas poseer una perfeccin de la que Dios carece? La razn misma no la fe nos impulsa, pues, a considerar a Dios como un Ser

esencialmente Relacional. En qu sentido? l se relaciona consigo mismo, pues se piensa, se ama y se goza a s mismo. Al relacionarse consigo mismo, se relaciona con las creaturas que conoce, ama y goza (64). Ser relacional indica, finalmente, un aspecto novedoso del ente. En efecto, ser indivisible, inteligible, amable y esplendoroso, implica de algn modo la relacionalidad, pero no la expresa en cuanto tal. Esta nocin nos revela, pues, una nueva faceta de la realidad: la que presenta cada ente como don que es donacin y la que presenta todo lo que existe como comunin (65). C. Hacia una visin sinptica de la realidad La relacionalidad es, por decirlo as, el vnculo de los trascendentales. Funge como la pantalla donde se proyectan las fotografas o vdeos del paisaje tomados desde diversos ngulos. Es el hilo conductor de los trascendentales, el foco de la visin sinptica. Ofrecemos tan slo unas pistas generales, unas semillas de reflexin para indicar cmo se puede lograr esta visin. 1. Una mirada sinptica al mundo Todo lo que es, se ha escapado de la nada porque participa del Ser de Dios (trascendental ente); es algo nico, irrepetible, por la unidad ontolgica obtenida al ser generado o engendrado, y, en la medida en que se divide, se disuelve, corrompe o muere (trascendental uno). Todas las cosas forman un oceno de misterios dispuestos a ser desvelados por la inteligencia (trascendental verdadero), con un valor distintivo, que hace que sea mejor existir que no ser nada (trascendental bueno), y con un esplendor maravilloso, el gozo de la creacin (trascendental bello), ya que todo es, en el fondo, un don que se convierte en donacin, un cosmos sinfnico, un uni-verso (trascendental relacional). 2. Una mirada sinptica a la persona humana a. La naturaleza de la persona humana Al participar del Ser de Dios de un modo ms ntimo tiene naturaleza espiritual, es imagen de Dios (ser ente), unidad de cuerpo y alma, con una personalidad nica, irrepetible (ser uno), capaz de identificarse mentalmente con todo (ser verdadero) y de quererlo todo con su libertad (ser bueno), perfeccionando as su propio ser (ser bello), en comunin con Dios, con las dems personas y las cosas (ser relacional). b. La dimensin individual de la tica Dado que nuestra forma substancial es espiritual el alma, debemos dar prioridad a los valores espirituales: religiosos, morales, intelectuales (ser ente), logrando una armona de nuestras facultades y pasiones, sentimientos, emociones, controlados y encauzados por la inteligencia y la voluntad, en la madurez, coherencia, sinceridad (ser uno), buscando la verdad fundamental de nuestra vida (ser verdadero) y vivindola libremente y por amor (ser bueno), creciendo en sabidura, virtud y gracia (ser bello), en la donacin de s (ser relacional).

c. La dimensin social de la tica Como seres sociales por naturaleza (ser ente), debemos vivir en comunin en la familia, con los amigos, en la ciudad y la patria, con Dios (ser uno), buscando la justicia y los valores morales objetivos (ser verdadero), y vivindolos en la lucha por el bien comn (ser bueno), logrando la armona adecuada en la familia, la sociedad, la cultura, la vida religiosa (ser bello), en el amor (ser relacional). D. Conclusin final sobre los trascendentales:La problematicidad de la experiencia humana Aun siendo persona substancia individual de naturaleza espiritual, el hombre no es perfecto. Su esencia no se identifica con su ser. No posee todas las perfecciones de la creacin. Est, de hecho, sometido al cambio: nace, crece y muere. Durante su vida su viaje en tren est en continua relacin con el mundo el paisaje, pero nunca logra ni lograr conocerlo todo, amarlo todo, serlo todo. Siempre tiene que ver el paisaje en perspectiva, desde un ngulo particular del tren: desde adelante, atrs, la derecha, la izquierda, arriba, o sea, desde el punto de vista del ente, del uno, verdadero, bueno, bello y relacional. Ninguna de sus experiencias es capaz de satisfacerle del todo. Siempre puede conocer ms, amar ms, ser ms. Un da llegar el tren a su misterioso paradero sin que haya podido experimentar todo lo que vio por el camino, sin haber podido ser plenamente feliz. La dicha habr permanecido all en el horizonte de su mirada, inalcanzable. Cundo alcanzarla? Cmo experimentarlo todo? Cmo conocer, amar y vivir la Verdad y la Vida, el Absoluto? Anhelamos el no s qu que nos trasciende, queremos descubrir y gozar el Origen y Fin de nuestro viaje en cada una de nuestras experiencias individuales y sociales, pero todas se quedan cortas, ninguna apaga nuestra sed de conocimiento, de amor, de felicidad. Recorremos el tren de arriba abajo, pasamos de un vagn a otro, contemplamos el paisaje desde todas las ventanas, a veces solos, a veces juntos. Nada. No encontramos lo que buscamos. El hombre, en fin, no guarda en s mismo llave de su realizacin personal. No logra la perfeccin y la felicidad absolutas a base de experiencias. No es el Absoluto. Dnde encontrar el Absoluto? Vayamos, finalmente, a las causas de este tren y paisaje en que viajamos. Conclusin Los entes existen interrelacionalmente. De ah que, para formar una visin sinptica de la realidad, convenga valorar su carcter relacional: un ente es en la medida en que es relacional, como participacin del Ser Relacional de Dios. A partir de este trascendental se pueden conjuntar los otros aspectos del ente para penetrar en el misterio de todo lo que es de un modo ms comprehensivo y unificado. Las experiencias humanas, sin embargo, por ser intrnsicamente limitadas, en perspectiva, no pueden descubrir el Absoluto de un modo total y definitivo. Trminos clave Relacionarse: mostrar, tener o establecer conexiones lgicas o causales.

Relacin (latn, re-latus, trado atrs) : la referencia u ordenacin de una cosa a otra. Usamos por lo general el trmino para indicar una modificacin del sujeto, uno de los accidentes de la substancia. En este sentido se llama relacin predicamental o categorial o accidental. Relacionalidad: referencialidad, el carcter de ser para o hacia, sea a nivel inmamente (entre los principios o relaciones de la propia esencia), sea a nivel trascendente (entre diversos entes). Nosotros la consideramos como un trascendental o propiedad esencial del ente. Relacional: ser-en-relacin-a-otros, ser constituido por la relacionalidad. Equivale, como trascendental, a uno, verdadero, bueno y bello. Visin sinptica de la realidad:penetracin sapiencial de todo lo que existe a la luz de una sntesis de sus diversos aspectos o propiedades esenciales. Notas bibliogrficas 60) Advirtase que hablamos de relacionalidad y relacional, no de relacin. Definimos ser relacional (ser-para-s-y-para-otros) como ser activo, autocomunicativo, o sea, como algo propio de todo ente en cuanto ente (cf. STO. TOMS, Summa contra Gentiles I, 43; II, 7; III, 64; Summ. Theol. I, 12, 2; De potentia 2, 1; W.N. CLARKE, Person and Being, pp. 6-24; Person, Being, and St. Thomas, Communio 18 [1992], pp. 604-609). Relacin, en cambio, indica un orden extrnseco a otro ente (cf. STO. TOMS, Summ. Theol. I, 28, 1c; De potentia, 7, 9, ad 7), o sea, uno de los nueve accidentes y, por tanto, no es trascendental. Que una naranja se relacione con este esa persona, con aquel rbol, es accidental, pero su expresividad en acto y actividad vinculante consigo mismo y con los dems resulta esencial a su ser ente: la naranja no puede salir de la nada, subsistir aisladamente y desaparecer en la nada. Las relaciones accidentales (llamadas tambin predicamentales o categoriales) pueden ser reales (entre dos entes reales), lgicas (entre dos entes de razn o entre uno real y otro de razn) y mixtas (reales desde un lado, lgicas desde el otro; as, las relaciones de las creaturas con Dios son reales, porque nos constituyen como entes, pero las de Dios para con las creaturas son de razn, porque no le aZaden nada real a l: cf. STO. TOMS, Summ. Theol. I, 13, 7). 61) Sobre la estructura tridica del ser (esse-ab/in/ad) y su naturaleza relacional, se vea D.L. SCHINDLER, Norris Clarke on Being, Person, and St. Thomas, Communio 19 (1993), pp. 580-592; The Person: Philosophy, Theology, and Receptivity, Communio 21 (1994), pp. 172-190. 62) Segn S. Agustn y Sto. Toms, la unidad interna de cada ente finito es un vestigio de la unidad divina intratrinitaria: cada ente se constituye por la unidad interna de modonmeroorden (S. AGUSTN, De Trinitate VI, x) o de substanciaformaaccin (STO. TOMS, Summ. Theol. I, 45, 7), que refleja de algn modo la unidad Padre HijoEspritu Santo. Ahora bien, en las creaturas hay unidad de principios, mientras que en Dios, que es absolutamente simple, slo unidad de relaciones: entre las Tres Personas divinas; pero de la diferencia entre la Relacionalidad de Dios y la de las creaturas nos ocuparemos ms en concreto en el siguiente pargrafo.

63) Originales del autor son tanto la concepcin de relacionalidad como las distinciones propuestas acerca de las dimensiones inmanente y trascendentes, junto con los aspectos distinguibles. El autor ha debido acuar la terminologa, sirvindose de etimologas griegas: el concepto de dinamismo o actividad del ser queda expresado por el sufijo erga (accin, trabajo); los prefijos distinguen las modalidades de tal dinamismo: en-erga, sin-erga, met-erga, ex-erga, pros-erga (actividad del ser en, junto con, ms all, desde y hacia). 63) Cuanto ms un ente es capaz de relacionarse al exterior, tanto ms interioridad necesita y muestra (cf. J. PIEPER, Was heisst Philosophieren?, Ksel-Verlag GmbH & Co., Munich 1948; tr.ing. A. Dru, The Philosophical Act, en Leisure, The Basis of Culture, Random House, New York 1963, pp. 90-91). 64) Que no necesitamos la fe para concebir a Dios como intrnsicamente Relacional lo demuestra el hecho de que filsofos paganos as lo han hecho. Platn llama a Dios sabio (: Fedro 278D) y bueno (: Repblica II, 379B; Timeo 29E), porque, se relaciona intencionalmente con el Bien mismo (cf. Fedn 97D-99B; Repblica II, 379A-C; VII, 530AB; X, 596B-597E; Sofista 265B-266B; Poltico 273BE; Timeo 29E-30A, 53D, 68D; Leyes IX, 902E-903A). Aristteles define a Dios como pensar que se piensa a s mismo ( : Metafsica XII 9, 1074b34), o sea, una Relacin interna de pensamiento. Ahora bien, como en los dems trascendentales, entre sel ser relacional de las creaturas y el Ser Relacional de Dios hay ms desemejanza que semejanza. En los entes finitos se da, como vimos, una relacionalidad inmanente, que es unidad de principios y bsqueda de un fin dado por otro, y una trascendente, que es la necesaria comunicacin y vinculacin a otros entes externos. A nuestro modo de ver, Dios trasciende esta doble direccin de la relacionalidad, aunque de algn modo podemos tambin atribursela. Dios es, por decirlo as, Relacionalidad Inmanente en su misma Esencia, porque es Unidad de Relaciones Subsistentes o Personas. Por otra parte, desde el punto de vista intratrinitario, cada Personas es una Relacionalidad trascendente, pues subsiste como relacin con las otras Personas (el Padre ama al Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo no es el Espritu Santo...). En conclusin, la razn nos ensea que Dios es Relacional, pero slo la fe nos revela qu tipo de Relacionalidad l es: Tres Personas y una misma Esencia. 65) Cf. W. DESMOND, Being And The Between, State University of New York, Albany 1995, pp. 223-546; D.L. SCHINDLER, Is Truth Ugly? Moralism and the Convertibility of Being and Love, Communio 27 (2000), pp. 701-728.

Autoevaluacin 1. Cul es la conexin entre la visin sinptica de la realidad y el carcter relacional de la misma? 2. Qu significa relacionalidad y relacional, y en qu se diferencia de la relacin accidental? 3. Cules son las dos dimensiones o direcciones de la relacionalidad de un ente finito? 4. Cmo cumple la relacionalidad las condiciones para ser un trascendental? 5. Cmo nos puede ayudar una sntesis de los trascendentales para la comprensin

del mundo? 6. Cmo nos puede ayudar para la comprensin de la persona humana? Participacin en el foro 1. La forma ms perfecta de relacionalidad es el amor. Cmo nos puede ayudar esta verdad a comprender mejor a Dios, al hombre y al mundo?

La problematicidad de la Filosofa Introduccin Dnde est el sentido de la vida, el Absoluto de la realidad, la Procedencia y el Trmino Final de nuestro trayecto? He aqu el problema metafsico. Ni el universo o paisaje aspecto objetivo del problema, ni la experiencia humana o vivencias en el tren aspecto subjetivo del problema constituyen el Origen y Fin de nuestro viaje, porque ambos son estructuralmente limitados, mutables, contigentes, imperfectos, insatisfactorios, perecederos. Nos falta analizar el aspecto sinttico del problema metafsico, o sea, del problema de la filosofa: la conciencia que adquirimos de que todo el universo y la experiencia humana son problemticos, porque no son absolutos, autosuficientes, espontneos, es decir, no se han causado a s mismos. De dnde surgi todo y para qu? Quin ha hecho este paisaje y ha puesto nuestro tren en marcha? Quin ha trazado su itinerario? De dnde procede y a dnde va? Busquemos, pues, las causas de lo real. Estudiaremos ante todo la naturaleza ontolgica del principio de causalidad y su clasificacin estructural (tema 1). Analizaremos despus cada una de las causas esenciales: las intrnsecas al ente materia y forma (tema 2) y las extrnsecas, o sea, la causa eficiente que con su actividad produce el efecto (tema 3) y la causa final, el para qu de los entes (tema 4). Diagrama estructural Tema 1. El principio de causalidad A. El problema: hay causalidad real? B. Naturaleza de la causalidad 1. Distinciones necesarias: causa, principio, condicin y ocasin 2. Es el principio de causalidad objetivo, real, o meramente subjetivo, lgico? C. Los tipos de causas

Tema 2. Las causas material y formal A. El problema: por qu los entes son como son? B. La causa material C. La causa formal D. La relacin entre las causas material y formal Tema 3. La causa eficiente A. El problema: qu causa la existencia de otros entes y cmo? B. La causa eficiente o agente 1. Naturaleza del agente 2. Tipos de agentes C. El agente como causa ejemplar 1. Las causas ejemplares naturales 2. Dios como Causa Ejemplar D. La actividad de los agentes 1. Naturaleza y tipos de actos 2. Los fundamentos de la actividad Tema 4. La causa final A. El problema: hay finalidad en todas las cosas? B. Es el mundo teleolgico? 1. Dos posiciones opuestas sobre el mundo 2. Un cosmos teleolgico C. Naturaleza y tipos de causa final 1. Naturaleza de la causa final 2. Algunos tipos de causas finales D. Conclusin final sobre las causas: la problematicidad de la filosofa Bibliografa T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafsica, EUNSA, Pamplona 1982, 19935, pp. 195-263. A.R. DULLES, J.M. DEMSKE, R.J. OCONNELL, SS.II., Introductory Metaphysics, Sheed and Ward, New York 1955, pp. 135-191, 229-251. P.B. GRENET, Ontologie, Beauchesne et ses fils, Paris 1959; tr.esp. M. Kirchner, Ontologa, Herder, Barcelona 1965, pp. 227-256. R. JOLIVET, Ontologie, E. Vitte, Lyon; Publications Universitaires de Louvain, Louvain 19613; tr.esp. Metafsica, Carlos Lohl, Buenos Aires 1957, pp. 261-293. G.P. KLUBERTANZ, S.I. & M. HOLLOWAY, S.I., Being and God, AppeltonCentury-Crofts, New York 1959, pp. 144-186.

R.J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt & Co., New York 1959, pp. 205-267. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. II: Epistemologia e cosmologia, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, pp. 198-238; vol. III: Ontologia e metafisica, pp. 152-174. A. MOLINARO, Metafisica, San Paolo, Milano 1994, pp. 84-113; 133-155. J.P. NOONAN, S.I., General Metaphysics, Loyola University Press, Chicago 1957, pp. 203-246. R.A.TE VELDE, Participation & Substantiality in Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York, Kln 1995, pp. 87-206. L. SWEENEY, SI, Authentic Metaphysics in an Age of Unreality, Peter Lang, New York 19932, pp. 237-318. S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, pp. 73-97.

Tema 4.1: El principio de causalidad

Objetivos 1. Comprender la importancia fundamental del principio de causalidad en nuestras vidas y saber argumentar porqu se trata ante todo de un principio real, ontolgico. 2. Comprender en qu consiste la causalidad y determinar los tipos de causas. A. El problema: hay causalidad real? En la vida ordinaria no podemos vivir ni entender nada sin las nociones de causa y efecto: Quin rompi este plato? Qu caus tal accidente? Por qu est mal la economa? Cul es la causa del Alzheimer? Por qu los dinosaurios desaparecieron de la tierra? Quin es el autor de este libro?. Nadie cree en la casualidad absoluta. Todos estamos convencidos de que cada efecto tiene una causa. Si hay un mal olor alrededor, buscamos de dnde surge; si estamos en una casa, pensamos que alguien la construy; si omos un ladrido, sabemos que proviene de un perro; si vemos a un amigo con el brazo roto, le preguntamos qu le pas; si la televisin est encendida, alguin debi encenderla. Imaginemos que no tuviramos nocin de causalidad. Podramos vivir por mucho tiempo? Seguramente no. No sabramos, por ejemplo, que el fuego quema, que ciertos eventos son mortales, que tales medicinas curan estas enfermedades... No podramos defendernos y evitar las causas de nuestros males. No entenderamos el mundo ni a nosotros mismos. No tendramos ciencia, que es bsqueda de causas. No habra nada

que aprender y nada que estudiar. No podramos conocer a Dios como la Causa ltima. Todo sera caos, ininteligible, absurdo, sinsentido. El problema, entonces, no consiste en ver si pensamos o no con las nociones de causa y efecto, lo cual resulta evidente a todos. Otra es la cuestin crucial para determinar el sentido de la vida, la comprensin de la totalidad: es la causalidad un principio de la realidad o slo un principio de la mente? Los efectos (un huevo, apagar la televin) dependen de sus causas (la gallina, mi mano). Es esta asociacin de dependencia real o slo psicolgica? La Historia conoce filsofos que niegan que hay causalidad ontolgica, en las cosas (66). B. Naturaleza de la causalidad 1. Distinciones necesarias: causa, principio, condicin y ocasin Causa es el principio, fundamento u origen en virtud del cual existe un efecto. El nuevo ente o efecto accidente o substancia depende de su causa para su existencia. Principio es aquello por la cual las cosas son lo que son. No siempre influye directamente en el efecto. Por ejemplo, el principio de inercia es la tendencia de todos los cuerpos a conservar su estado de reposo o movimiento rectilneo uniforme, pero no causa ni el reposo ni el movimiento. Todas las causas son principios, pero no todos los principios son causas. Condicin es un prerrequisito o circunstancia necesaria para que la causa pueda ejercer su influjo. Auxilia, pero no causa. La ventana es condicin para que haya luz solar en el cuarto, pero no causa la luz; la nieve es condicin para esquiar, pero no hace que alguien esque. Ocasin es una situacin que favorece la accin de una causa. Encontrarse a un mendigo es una buena oportunidad para practicar la caridad dando limosna, pero no causa la accin caritativa. Un buen clima es una circunstancia favorable para un buen paseo, pero se puede disfrutar de un buen paseo con un mal clima tambin. 2. Es el principio de causalidad objetivo, real, o meramente subjetivo, lgico? Analicemos nuestra experiencia. Cmo captamos este principio en la vida ordinaria? De lo que nos sucede al exterior todos sabemos distinguir inmediatamente entre influencia de unas cosas sobre otras y contiguidad en el tiempo o en el espacio. Ejemplos de influencias reales: El pasto del jardn est hmedo (efecto) debido a la lluvia (causa); mi mano (causa) movi el libro (efecto). Ejemplos de contiguidad: despus de la lluvia hay brisa; este libro junto al otro; la noche sucede al da; el cuatro, despus del tres. Una cosa es causar, otra bien distinta es inmediatez o proximidad. En nuestra experiencia interior tambin somos conscientes de que nosotros somos la causa de nuestras acciones y decisiones; de ah que aceptemos responsabilidad por lo que hacemos, nos arrepintamos, nos confesemos, alabemos la virtud y el mrito, legislemos, tengamos juicios y polica, etc. Tanto en la experiencia externa como en la interna el principio de causalidad se nos presenta, de hecho, como una conviccin espontnea, intuitivamente captada por todas las gentes, o sea, como una verdad evidente (per se nota), ontolgica, objetiva: los entes son realmente causas y efectos. Por eso, derivadamente, es tambin un principio bsico para juzgar y actuar. Como el principio de no contradiccin, es indemostrable, inmediato; no necesita mediaciones, razonamientos para ser conocido67. No lo percibimos con los sentidos como Hume y Kant observaron, sino por la inteligencia (intus + legere, leer dentro), que es capaz

de leer dentro de los datos que le ofrece la sensacin para reconocer la relacin metafsica de influencia o dependencia de un ente sobre otro (lluviapasto mojado)(6 . C. Los tipos de causas Segn su influjo sobre el efecto las causas pueden ser esenciales (per se) o accidentales (per accidens). Las primeras producen directamente el ser del efecto (gallinahuevo, lluviapasto mojado). Las segundas ejercen un influjo slo indirecto en la produccin del efecto, sea porque se unen extrnsecamente a la causa esencial, sea porque causan un efecto distinto al efecto propio que se buscaba producir. Ejemplo del primer caso: la pluma azul (causa accidental) ha colaborado conmigo (causa esencial) para hacer un buen examen de metafsica (efecto). Ejemplo del segundo: Pedrito (causa accidental) pas el baln a Manolo y meti gol por causalidad (efecto). Hay cuatro causas per se, puesto que cuatro son las maneras esenciales como un efecto depende de sus causas: las dos primeras materia y forma son intrnsecas al efecto, lo componen desde dentro; las dos segundas causa eficiente o agente y causa final son extrnsecas al efecto, lo constituyen desde fuera. Algo est hecho de materia y forma por la accin de un agente que opera por un fin. As, una rosa tiene forma o esencia de rosa en un pedazo de materia, porque la plant un jardinero (agente) para que adornara el jardn (fin). Dedicaremos los siguientes temas a estudiar estas cuatro causas (69). Conclusin El principio de causalidad es indispensable para la vida y el conocimiento. Es subjetivo, lgico, porque antes es ontolgico, real: la inteligencia lo capta en las cosas de modo evidente, inmediato. Causa es, pues, lo que influye para el ser accidental o substancial de otro (el efecto). Su influjo puede ser indirecto causas accidentales o directo causas esenciales: intrnsecos al efecto (materia y forma) y extrnsecos al mismo (agente y fin).

Trminos clave Causa: el responsable del cambio accidental o substancial; el principio del cual algo depende para su existencia. Causar es, por tanto, hacer que algo suceda, llevar a cabo, producir un cambio. Efecto: el producto de la accin causal, el resultado o cambio, el nuevo ente. Causalidad: la relacin de causa y efecto o de potencia a acto, el principio ontolgico y lgico que testifica que nada finito puede suceder o existir sin una causa. Notas bibliogrficas 66) Segn David Hume (Tratado sobre la naturaleza humana, Libro I, Parte III, secc.26), la sensacin percibe slo una sucesin regular de fenmenos necesaria a la cual nosotros atribuimos las nociones de causa y efecto. Immanuel Kant (cf. Crtica de la razn pura, A 189, B 232-234) argua, por su parte, que este principio es un concepto a priori de la razn pura, el producto de la facultad sinttica de la imaginacin, o sea, un

esquema mental a travs del cual damos forma a los contenidos del conocimiento: est en la mente, no en las cosas. 67) El principio de no contradiccin es el primero lgica, gnoseolgica y metafsicamente, porque es el principio del ente en cuanto ente, de toda la realidad. El de causalidad, en cambio, le sucede, dado que la nocin de ente no incluye necesariamente la de ser a causa de. De lo contrario, todo ente debera ser causado. Y Dios no est causado (cf. STO. TOMS, Summa contra Gentiles II, 52). La plenitud de ser, Dios, no puede ser causada, dado que ser efecto implica necesariamente imperfeccin, deficiencia, contingencia. 6 Algunas frmulas clsicas nos ayudan a comprender mejor el significado de la causalidad ontolgica: todo lo que comienza a ser tiene una causa, nada sucede sin una causa, todo lo que se mueve es movido por otro, todo lo contingente necesita una causa, nada puede ser causa de s mismo o nada puede pasar de la potencia al acto por s mismo. En estas expresiones siempre se establece la diferencia real entre causa y efecto, la superioridad ontolgica de la causa y la dependencia que el efecto tiene de la causa para existir. Este huevo ha necesitado una gallina para ser, o sea, para pasar de la potencia (posibilidad de existir) al acto de ser. Nada ni nadie puede causarse a s mismo: yo, que no exista hace cien aZos, no poda ponerme en existencia, pues eso implicara haber existido antes de existir, lo cual es absurdo. Nadie da lo que no tiene. Por eso somos finitos, contingentes: existimos de hecho, pero no de derecho, ya que la causa Dios y nuestros padres podran no habernos engendrado. 69)La clasificacin de las causas es obra de Aristteles (Fsica II 3 y 7; Metafsica I 3, 983a24-33; II 2; V 2; XII 4) y ha permanecido como tal desde entonces. Las causas accidentales no pueden, lgicamente, estudiarse en cuanto tal, dado que entran en el orden de lo contingente y casual, no en el mundo de las leyes universales. Autoevaluacin 1. Por qu motivos el principio de causalidad es de una importancia trascendental para el hombre? 2. Cul es la diferencia entre estos conceptos: causa, principio, condicin y ocasin? 3. Por qu sabemos que en las cosas hay una dependencia de causalidad y no se trata simplemente de una proyeccin mental de nuestra inteligencia? 4. En lo referente a su alcance o extensin, cul es la relacin entre el principio de no contradiccin y el de causalidad? 5. Cules son los tipos de causas? Con qu criterios las clasificamos? Participacin en el foro 1. El materialismo dialctico y el evolucionismo materialista consideran que la materia evoluciona por s sola. Ciertas teoras astronmica-filosficas arguyen que el Big Bang es la causa del universo y no hay necesidad de Dios para explicarlo. Cmo respondera a estas ideas a la luz de las reflexiones que nos ofrecen las formulaciones clsicas del principio de causalidad?

Tema 4.2: Las causas material y formal

Objetivos 1. Comprender porqu un ente del universo es material, particular, nico. 2. Comprender porqu un ente es lo que es. A. El problema: por qu los entes son como son? Cuestionarse sobre las causas de los entes significa inquirir la respuesta a estas tres preguntas: De dnde venimos? Qu somos? A dnde vamos? La primera y tercera se refieren al origen y fin de nuestro ser, a sus causas extrnsecas. La segunda, en cambio, se refiere a lo que nos constituye por dentro, a nuestras causas intrnsecas. De hecho ya respondimos a este interrogante al investigar los principios que componen la esencia de un ente finito: la materia y la forma. Ahora examinaremos los mismos principios con ms atencin como las causas que explican porqu todos somos lo que somos: esta o aquella naturaleza, esta substancia o ese accidente, esta entidad material distinta de las dems que existen en la creacin (70). B. La causa material Causa material es, en general, aquello de lo cual y en lo cual algo se hace. Es el material de lo que las cosas estn hechas. En esta descripcin genrica, materia es el elemento visible e invisible que funge como substrato de los entes. Debemos distinguir, por tanto, entre la materia prima y la materia cuantificada. La materia prima es, como vimos, el principio indeterminado, pasivo, susceptible a ser determinado o especificado por las formas presentes en el mundo. A nuestro modo de ver, se identifica con la energa del cosmos, impenetrable, inteligible, invisible, que no crece ni decrece, sino slo se trans-forma, se convierte en individuos concretos. En s misma es pura potencia y, por ello, un no-ente que de algn modo es, lo ms cercano a la nada y lo ms lejano a la Perfeccin divina. No existe en s misma, sino slo informada, con una forma y cantidad especfica. Explica la materialidad de los entes corpreos y su capacidad de sufrir generacin, alteracin, corrupcin, o sea, los cambios accidentales y substanciales. La materia prima es, en efecto, el substrato que permanece bajo los cambios: por ejemplo, en el agua que se evapora y se convierte en gas o en el azcar que se disuelve en una taza de caf transformndose en lquido. La materia cuantificada es el material del individuo, la extensin corprea, sensible y divisible, el cuerpo que resulta de la unin de una forma con la materia prima afectada por el accidente cantidad, que ocupa un lugar y un espacio en el cosmos: el trozo de metal de este crucifijo, la porcin de madera de esta silla, el cuerpo de ese gorrin. Es tambin el sujeto potencial, pasivo, que recibe una forma, ya que el plstico de este vaso

podra haber adquirido otras formas: el forro de un libro, la correa de un reloj, el monitor de una computadora... Ambas materias, entonces, como potencia o mera capacidad, en s mismas incompletas, indefinidas, contienen la forma de una manera imperfecta, indeterminada, ya que pueden convertirse en millones de cosas distintas, perder formas y adquirir otras nuevas. La materia prima es el principio de multiplicacin de la especie y, una vez cuantificada, es tambin principio de singularizacin. En este sentido, llamamos tambin materia segunda a la substancia de un individuo en relacin con sus accidentes, porque funge como causa material de las perfecciones accidentales, tales como el color, tamaZo, peso, accin, posicin, y viene en segundo lugar: presupone a la materia prima. C. La causa formal Causa formal es el principio o perfeccin por el cual un ente es lo que es, una substancia o un accidente, y de tal o cual naturaleza: lo que hace que un reloj sea reloj, que el negro de su correa sea negro, que su tamao sea tal tamao, etc. Por eso distinguimos entre forma substancial y forma accidental. La primera confiere al ente su manera bsica, fundamental de ser, hacindole ser lo que es, esta substancia: rbol, mesa, mosca, nube, hombre. La segunda confiere a la substancia sus mltiples modificaciones secundarias: rbol frondoso (cualidad), grande (tamao), plantado por Gilberto (relacin), en el bosque (lugar), con varios nidos (posesin), etc. Ambas formas son, pues, los actos que actualizan una de las infinitas posibilidades de las potencias, las materias: la forma substancial determina a la materia prima convirtindola en esta gota de agua, ese pavo, aquella montaZa; las formas accidentales determinan a la materia segunda, la substancia, dndole esta figura, este color, este aspecto, este tiempo, esta relacin, etc. Ser, en definitiva, es ser in-formado, poseer una forma delimitada, concreta. Ser in-forme es no ser nada. D. La relacin entre las causas material y formal Las dos causas constituyen al ente por dentro, hacindole ser lo que es, pero intervienen de manera diversa. La materia es pasiva: el sujeto donde la forma entra o permanece; no ofrece nada a la forma, slo la soporta; se deja moldear por ella. La forma, por el contrario, es activa: configura la materia, determinando aquello en lo que se convierte, sacando de ella su forma de ser, hacindole existir de este o aquel modo y no como pura posibilidad, dndole tal grado de ser o perfeccin. Un ente corpreo no puede, pues, existir sin materia y forma, sin substrato y un modo especfico de ser. En la unin de ambas causas hilemorfismo o unin hilemrfica se genera un ente; en su separacin, se corrompe. Un huevo surge cuando una materia precedente se trans-forma en huevo y un hombre nace cuando un esperma fertiliza un vulo formando un embrin humano; el huevo deja de ser tal cuando se transforma en pollo (pierde una forma y adquiere otra) y el hombre, cuando su forma substancial el alma se separa de su materia: el cuerpo71. Conclusin La materia y la forma causan a un ente sensible desde dentro, hacindole material,

particular, nico (causa material) y confirindole su acto de ser y naturaleza especfica o grado de perfeccin (causa formal). La materia prima es el sujeto capaz de recibir una forma substancial, la cual se convierte en materia segunda para ser modificada por mltiples formas accidentales. La unidad de materia y forma causa la generacin o nacimiento de un ente; su separacin causa, por el contrario, su corrupcin o muerte. Trminos clave Indeterminacin (latn, in + determinatus, no definido): la condicin que tiene la materia considerada en s misma de ser in-forme, no delimitada, no estructurada, pura potencia. Determinacin (latn, terminus, lmite, y determinare, establecer los lmites): el acto de una forma de delimitar la materia, confirindole una estructura u orden interno, un modo de ser.

Notas bibliogrficas 70) Este captulo servir, pues, como un buen repaso y una profundizacin sobre el tema de la esencia y el principio de individuacin. Ser, con todo, breve, porque la temtica resulta familiar y porque conviene dejar ms espacio al anlisis de las causas extrnsecas, que son las que nos guiarn hacia el Origen y Fin ltimos de toda la realidad. 71) Podramos sintetizar la relacin entre materia, forma accidental y forma substancial con esta reflexin del Aquinate: La forma substancial y la accidental se diferencian en que, como quiera que lo menos principal existe por lo ms principal, la materia existe por razn de la forma substancial; y, al revs, la forma accidental se da para completar el sujeto (STO. TOMS, Summ. Theol. I, 77, 6c).

Autoevaluacin 1. Qu es la causa material de un ente y qu tipos de materias podemos distinguir? 2. Qu es la causa formal de un ente y qu tipos de formas hay? 3. En qu se diferencian la materia y la forma? 4. Cmo contribuye la materia y cmo la forma en la formacin de un ente? 5. Explique la generacin y la corrupcin de los entes a travs de estas dos causas. Participacin en el foro 1. Explique porqu la materia y la forma se necesitan mutuamente para constituir un ente del universo. Por qu ningn ente mundano puede surgir con slo uno de estas dos causas?

Tema 4.3 : La causa eficiente

Objetivos 1. Comprender qu es una causa eficiente y qu tipos de agentes hay. 2. Descubrir la causa ejemplar prxima y ltima de las cosas. 3. Conocer la naturaleza y la fuente inmediata y ltima de la actividad de las creaturas. A. El problema: qu causa la existencia de otros entes y cmo? La materia y la forma son las causas que explican qu es un ente, pero no porqu es, cmo surge, cmo una forma llega a informar la materia. Una casa es tal porque sus materiales estn estructurados en forma de casa, pero quin construy la casa? Investiguemos quines son los agentes y cules son sus actividades, tratando de responder en las siguientes tres secciones a estos tres interrogantes: (1) Qu da origen a un nuevo individuo (substancia) o perfeccin de un individuo (accidente)? (2) Cmo transmite el agente su propia perfeccin a su efecto? (3) Cmo produce un ente un efecto externo; cul es el orgien inmediato y ltimo de su actividad?

B. La causa eficiente o agente 1. Naturaleza del agente Es el origen o principio de una accin que hace que algo sea o sea de un cierto modo. Al actuar, todo agente produce efectos distintos de s, bien sean nuevas substancias (yo escribiendo palabras) o modificaciones de las mismas (yo rayando el papel con la pluma). Agente (latn, agens, el que hace) es un ente en acto que actualiza a otros, que une formas a la materia o las separa de ella, que cambia o mueve a otros substancial o accidentalmente (por eso se llama tambin causa movens, causa que mueve). No hay accin que no produzca un efecto, un nuevo ente: el viento mueve las hojas, mi inteligencia piensa en los agentes, este cuadro adorna la pared... 2. Tipos de agentes Siguiendo diversos criterios podemos clasificar las causas eficientes de muchas maneras. En virtud del fundamento ontolgico de la actividad causal, distinguimos entre causas secundarias o subordinadas, por ser creaturas, contingentes en s, y la Causa Primaria o ltima, la del Ser Necesario, que causa todas las causas: Dios. Si juzgamos el alcance directo de la influencia causal, nos encontramos con causas totales, que afectan a todo el efecto (el autor de un libro), y parciales, que slo producen una parte del efecto (los que dieron ideas al autor para su libro). Si consideramos la extensin de la influencia, tenemos causas universales, que extienden su influjo a todos los efectos aunque no los produzca directamente (el arquitecto en la construccin de una casa) y particulares, que slo producen un tipo de efectos (los albailes levantan los muros). Por

razn de la semejanza del efecto a su causa, distinguimos entre causas unvocas, que producen efectos de la misma especie (una yegua engendrando caballos) y anlogas, que producen efectos de menor grado ontolgico (yo escribiendo palabras). Si nos fijamos en el papel que juega la causa en la produccin del efecto, diferenciaremos las causas principales, que producen el efecto por su propio poder o forma (un pintor pintando un cuadro) de las instrumentales, que slo lo producen por el movimiento que le dan las principales (la brocha del pintor). Por razn de cmo se realiza el efecto, tenemos causas necesarias, que infaliblemente producen los mismos efectos (el agua siempre moja) y contingentes, que no siempre lo hacen (una llama puede no quemar una silla de madera porque es insuficiente o poque la silla est muy hmeda). Finalmente, en virtud de la libertad del agente, distinguiremos entre causas libres, que tienen dominio sobre sus actos (los hombres) y determinadas, que tienen que producir los efectos por la vitalidad de su forma (el sol iluminando). C. El agente como causa ejemplar 1. Las causas ejemplares naturales Un agente imparte algo de su perfeccin al efecto. En este sentido, el efecto preexiste de algn modo en la causa, porque su perfeccin est en ella. Una pluma azul deja escritas palabras azules sobre el papel; la pluma transmite lo que tiene: tinta azul. El fuego quema la madera, la lluvia humedece el pasto, el perro engendra cachorros. En toda ocasin la causa comparte su perfeccin o parte de la misma con sus efectos, convirtindose as, a la vez, en su prototipo metafsico, su paradigma, modelo o ejemplar, aquel que es, por decirlo as, digno de ser imitado. Los cachorros, el pasto hmedo, la madera quemada, las palabras azules tienen como su ideal ejemplar a sus respectivas causas. el hombre, adems de impartir sus perfecciones naturales de modo natural (engendrando a otros hombres, por ejemplo) tambin transmite las perfecciones de su mente a las cosas que hace: un arquitecto construye una casa, un director hace una pelcula, un autor escribe un libro, un estudiante responde a un examen, segn el ejemplar o modelo concebido en su inteligencia. 2. Dios como Causa Ejemplar Tambin Dios ha creado todas las cosas siguiendo el modelo concebido en su Inteligencia divina. Sus Ideas son prototipos permanentes e inmutables de las cosas que existen en su Mente. Sirven de estndar a las creaturas que participan de las perfecciones inventadas por el Creador: as, los caballos, las rosas, los ros imitan la Idea de caballo, de rosa, de ro, que l pens. Sin esas Ideas, los entes finitos no tendran su esencia particular. Porque Dios no pens en centauros, Gozilla, o en los monstruos de la Guerra de las galaxias, tales especies no existen ms que en la imaginacin humana. Dios es, por tanto, la Causa Ejemplar ltima de todo lo que existe, pues en su Mente estn las Ideas de todo lo que ha creado y lo que las creaturas mismas efectan(72). D. La actividad de los agentes 1. Naturaleza y tipos de actos Actuar es hacer algo actual, hacer que pase de la potencia al acto, producir un nuevo

ente o efecto. Los agentes ejercitan su causalidad por medio de su actividad. Qu tipos de actos puede tener una causa eficiente? Las acciones transentes o transitivas son las que afectan o perfeccionan a un objeto exterior al agente, transformndolo substancial o accidentalmente. Ejemplos: iluminar, cortar, empujar, construir, escribir. Las operaciones inmanentes son las que afectan o perfeccionan al agente y cuyo efecto permanece en l mismo. Ejemplos: crecer, escuchar, desear, comprender, aprender metafsica. A las primeras las llamamos propiamente acciones y a las segundas operaciones(73). Las acciones transitivas son fruto de la perfeccin intrnseca de las cosas y de sus operaciones inmanentes. Por lo mismo, cuanto ms perfecto es un ente, tanto mayor ser su capacidad de realizar operaciones y, por ende, de influir en los dems por medio de sus acciones. Cuanto ms gil sea una pantera, por naturaleza y por ejercicio (acto inmanente), tanto mejor podr cazar a sus presas (acto transitivo), cuanto ms metafsica sepa un profesor (operacin inmanente), mejor podr ensear (accin transente). 2. Los fundamentos de la actividad a. El origen ltimo del actuar Puesto que el actus essendi es el fundamento de la actualidad de todo acto y la perfeccin ms radical de una substancia, es tambin la raz de toda actividad. Un ente, entonces, acta en la medida en que est en acto, o sea, en la medida en que tiene ser. Agere sequitur esse, dice un adagio latino: el obrar sigue al ser. Por tanto, cuanto ms participacin tenga un ente del esse, tanto mayor y ms efectivo ser su actuar. b. El principio especfico de las operaciones Dado que la forma determina al sujeto subsistente hacindole ser esto o lo otro, la forma determina el modo como acta; su grado de ser es su grado de operar. Uno hace lo que la naturaleza le permite hacer. Una piedra es slida, pero no puede caminar; una planta crece, pero no puede volar; una gaviota vuela, pero no puede pensar. La forma substancial se revela, de hecho, por medio de la actividad. c. El agente del actuar No es, ciertamente, ni el acto de ser ni la esencia de un ente, porque ellos no son ms que principios que no pueden subistir por s mismos. El agente ser siempre un sujeto subsistente, un compuesto de ser y esencia. Slo porque uno es y es hombre, puede actuar como ser humano. Ser algo es ser activo, relacionarse. Ser inactivo, no afectar a otros, equivale a no ser. d. Los principios prximos del actuar Cada sujeto tiene una sola forma substancial y un acto de ser, pero ninguno de estos principios puede ser el origen inmediato de sus actividades. Por qu? Porque el sujeto subsistente es uno, siempre el mismo, estable, pero sus acciones y operaciones son mltiples, variadas, ocasionales. Una gaviota es capaz de volar, de pescar y de graznar. Si su ser o forma fueran el principio prximo y nico de su actuar, el sujeto debera estar volando, pescando y graznando constantemente, sin parar, pues la forma y el ser estn siempre en acto.

Adems, si cada uno tiene slo una forma substancial y un ser, porqu hay variedad de actividades? En conclusin, la forma substancial de un ente tiene que poseer ciertas variadas capacidades o poderes activos, facultades, que necesitan ser actualizadas siempre que el sujeto acta de un modo determinado. Las facultades de un ente, que son muchas, variadas, en potencia activa, no se pueden identificar, por tanto, con su forma substancial, que es una, nica y en acto. As, la gaviota tiene las aptitudes de volar, graznar y pescar, y vuela, grazna y pesca cada vez que actualiza cada una de esas facultades, y deja de hacerlo cuando no las pone en acto. Pero vuele o no, sigue siendo gaviota. Las facultades son accidentes necesarios de la substancia y sus actos especficos son accidentes contingentes. Ninguna creatura se identifica con su obrar. Uno no es lo que hace. Si furamos lo que hacemos, entonces una rana no sera tal cuando dejara de croar, comer y saltar. Un hombre dejara de ser hombre siempre que dejara de ejercitar actualmente sus facultades: un feto, un retardado mental, uno en estado de coma, uno que est durmiendo... no seran persona humana. Pero uno es lo que es, no lo que hace o puede hacer. Conclusin Para existir los entes necesitan una causa eficiente, extrnseca, que in-forme o transforme su materia, que actualice su potencia. Al impartir sus propias perfecciones a sus efectos, los agentes se convierten tambin en causa ejemplar, cuyo ltimo fundamento ontolgico subyace en las Ideas divinas. Un agente causa por medio de su actividad, que puede ser accin transente, si afecta a un ente externo, u operacin inmanente, si se perfecciona a s mismo. Un sujeto subsistente encuentra el origen ltimo de su actuar en su propio esse, el modo de obrar viene determinado por su esencia y sus diversas actividades provienen de manera inmediata de sus facultades. Trminos clave Agente (latn, agens, el que hace):</b> una causa eficiente o substancia activa que produce un efecto por medio de su actividad. Ejemplar (latn, exemplum, sacado fuera, modelo, del verbo ex-imere, sacar):un paradigma, prototipo, patrn o estndar. Causa ejemplar es el agente que sirve de modelo o ejemplo a su efecto. Idea (griego, , apariencia, forma, naturaleza):trmino usado por Platn para significar los entes supremos que no nacen, ni cambian, ni perecen, que trascienden todos los entes sensibles, constituyendo sus modelos, porque los entes corpres, que nacen, cambian y mueren, son lo que son en la medida en que participan de las Ideas. En la tradicin medioplatnica, neoplatnica y crisiana las Ideas son los arquetipos de las cosas que existen eternamente en la mente de Dios. Facultades: poderes activos, aptitudes o capacidades propias de un sujeto subsistente, que fungen como principios prximos de los actos concretos; as, las facultades de la vista y de la inteligencia son el origen inmediato de los actos de ver y de los pensamientos.

Notas bibliogrficas 72) Platn fue, como bien se sabe, quien introdujo la doctrina de la participacin de las cosas sensibles en las Ideas. Las cosas sensibles existen y tienen sus caractersticas esenciales por razn de que y en la medida en que participan de las Ideas correspondientes, sus modelos, que poseen esas caractersticas de modo perfecto y ejemplar, pues son espirituales, inmutables, eternas. El judo filsofo Filn de Alejandra (s. I d.C.) y los medioplatnicos paganos Plutarco (s. I d.C.), Albino (s. II d.C.) concibieron las ideas como pensamientos divinos, doctrina que permaneci en las diversas formas de platonismo y neoplatonismo pagano (Plotino, Porfirio, Proclo) y cristiano (S. Agustn, Pseudo-Digenes, Sto. Toms., S. Buenaventura, Malebranche, Rosmini...). Segn S. Agustn, las Ideas son ciertas formas principales o tipos de cosas permanentes e inmutables, que no han sido ellas mismas formadas. Son por eso eternas y siempre tienen el mismo modo de ser y estn contenidas en la inteligencia divina. Si bien ellas nunca vienen a la existencia ni perecen, decimos sin embargo que, conforme a ellas, se forma todo lo que puede nacer y morir y todo lo que de hecho nace y muere (S. AGUSTN, Octog. Trium QuFst., q. 46: ML 40, 30). Como seZala el Aquinate, cada criatura tiene su propia especie por la que de algn modo participa de la semejanza de la esencia divina. As, pues, como Dios conoce su esencia como imitable por tal criatura, la conoce como tipo e idea propia de tal criatura. Y lo mismo hay que decir de todo lo dems. De este modo resulta evidente que Dios conoce muchos tipos propios de muchas cosas, las cuales son muchas ideas (STO. TOMS, Summ. Theol. I, 15, 2c). 73) Esta distincin lingstica refleja la distincin metafsica de las actividades, si bien en el lenguaje ordinario no solemos conservarla. Accin en griego es , del verbo , que en latn es facere y en espaZol, hacer. Operacin, en cambio, se dice , del verbo , cuya traduccin latina es agere y espaola, obrar. Autoevaluacin 1. Qu es una causa eficiente y por qu un ente finito la necesita para existir? 2. Enumere algunas de las posibles clasificaciones de causas eficientes. 3. Qu quiere decir que los agentes son tambin causas ejemplares para sus efectos? 4. Cul es el fundamento ontolgico ltimo de la causalidad ejemplar? 5. Qu tipos de actos ejercitan los entes? Ponga algunos ejemplos. 6. Cul es el fundamento ltimo, el principio especfico y los principios prximos de los actos de un agente finito? Participacin en el foro 1. La distincin entre substancia y sus facultades accidentes necesarios es de crucial importancia para comprender a los entes y su dignidad ontolgica. Utilizando esta distincin, explique porqu es inmoral matar a alguien que no est usando sus facultades: a un feto, a un enfermo grave, a un deficiente mental, a una persona en coma, a uno que duerme...

Tema 4.4: La causa Final Objetivos 1. Descubrir y argumentar el carcter teleolgico de todos los entes y del universo entero. 2. Comprender la naturaleza y la importancia de la causa final en la realidad. A. El problema: hay finalidad en todas las cosas? Las causas eficientes explican porqu los entes vienen a la existencia, pero no para qu son. Nos preguntamos, finalmente, si hay alguna razn por la cual los agentes se deciden a producir nuevos efectos: por qu se mueven? Cul es el fin que persigue un agente en su actividad? B. Es el mundo teleolgico? Es evidente que los hombres actuamos casi siempre por un fin: comemos, bebemos, jugamos, rezamos, estudiamos, dormimos, con una intencionalidad precisa. Pero, y las cosas naturales y artificiales? Tienen alguna razn de ser? Actan por un objetivo? 1. Dos posiciones opuestas sobre el mundo a. El mecanicismo (del griego, [mejan], aparato, mquina) Es la doctrina segn la cual toda realidad, o cuando menos la realidad natural, tiene una estructura comparable a la de una mquina, de modo que puede explicarse a base de modelos de mquinas. Todas las cosas no son ms que cuerpos en movimiento compuestos de partes intrnsicamente inmutables y regidos por leyes mecnicas, de modo automtico, como si fueran las piezas de un reloj. Todo sucede, entonces, siguiendo una ciega necesidad no un plan inteligente, bien de modo regular y predecible, bien de modo casual, excepcional e imprevisible (74). b. La teleologa La teleologa (del griego, [tlos], fin + [lgos], discurso)</ Muchos filsofos, por el contrario, explican los entes y procesos de la naturaleza as como el cosmos en general a travs de sus fines o propsitos estructurales, pues todo forma parte de un designio inteligente(75). 2. Un cosmos teleolgico Podemos aducir varias razones para mostrar que el universo y cada uno de los entes poseen una finalidad en s y no surgieron ni existen como resultado de procesos automticos sin ms. a. La vida como un fenmeno absolutamente originario, irreducible a la materia Si la materia se organizara mecnicamente, la vida no podra haber aparecido nunca: en

el organismo viviente se encuentran fenmenos de autoconstruccin, autoconservacin, autoregulacin, autoreparacin y de adaptacin a diversos ambientes y circunstancias que en las mquinas no se dan, las cuales slo pueden funcionar cuando todos los mecanismos marchan bien. El hombre ha inventado las mquinas imitando, precisamente, a los seres vivientes, y no al revs(76). b. El orden y la finalidad intrnsecos de los entes Los hombres estructuramos las cosas materiales para hacerlas servibles, con una intencin; las piezas del reloj estn puestas de tal modo que el reloj pueda cumplir su fin de marcar las horas, los minutos y los segundos. Asimismo, observamos que las cosas naturales subsisten con un orden interno tomos, molculas, clulas, rganos... que las hace operar de manera regular y sabia para obtener su propio beneficio y el de la especie; pinsese, por ejemplo, en la constitucin interna y la operacin de una estrella, de un manzano, de una gallina, de un guila... c. El orden del universo (unus + versum, dirigido a uno). Las leyes que rigen el marcrocosmos y el microcosmos son reglas impuestas por la admirable racionalidad de la naturaleza, que organiza todos los entes para el bien comn, con un designio unitario que hace que todo sea clasificable, predecible, racionalmente descifrable. Hay, en efecto, un orden jerrquico, que regula y subordina las partes ms elementales y simples a los compuestos siempre ms estructurados y complejos(77). d. La finalidad del universo: el principio antrpico Este principio afirma que el hombre es el fin de la creacin. La aparicin del hombre es el resultado de coincidencias que no pueden ser fortuitas. Hay una gama infinita de posibilidades en que la interaccin de los entes y de las leyes hubieran imposibilitado la vida humana (7 . Un universo puro objeto, sin un sujeto capaz de entenderlo, descifrarlo, perfeccionarlo, sera como una hermosa ciudad llena de casas, tiendas, calles, semforos... construida para nadie. e. El mal fsico y el caos(79) Sin finalidad ni orden los males fsicos deformaciones, defectos, enfermedad, corrupcin, destruccin, muerte... no podran considerarse como tales, dado que no seran privaciones de un bien o perfeccin debidos. Todo tendra el mismo valor, sera igual, cada quien permanecera indiferente a la infinidad de posibilidades: para un caballo dara lo mismo nacer con una cabeza enorme y unas patas diminutas, con ojos o sin ellos. Y si todo sucediera por casualidad, por qu los astros no giran a lo loco y chocan entre s, los rboles no dejan de crecer y producir frutos, no aparecen especies monstruosas de animales o salen todos deformes? Por qu el caos no es absoluto? C. Naturaleza y tipos de causa final 1. Naturaleza de la causa final Causa final es aquello por lo que algo se hace; es el motivo por el que el agente obra.

Finalidad es la intencin de realizar un fin. Una rosa se nutre para desplegar sus ptalos, exhalar su aroma y embellecer los campos. Aunque su fin no sea una realidad fsica, no deja por ello de ser un verdadero principio causal, ya que causa es todo aquello que influye positivamente en la produccin de un efecto. El agente, de hecho, acta por un fin o no acta. El fin est presente en el agente como potencia, de manera intencional, metafsica, no fsica. Sin embargo, de algn modo es, de tal modo que mueve a la causa eficiente a lograr ese fin en acto. Cmo causa el fin? No por la actividad, como lo hace la causa eficiente, sino por atraccin: motiva al agente a ponerse en movimiento, porque el fin es siempre visto como un bien, algo deseable, una perfeccin. Todo ente desea por naturaleza su propio bien, realizarse como es, cumplir su misin. De ah que se haya considerado a la finalidad como la causa de las causas. Sin un propsito, la causa eficiente no se movera a imprimir una forma en la materia; ninguna de las otras tres causas se actuaran. La causa eficiente explica el curso de la naturaleza, pero no porqu la naturaleza sigue tal curso. Pongmonos, por ejemplo, este problema: vuelan las aves porque tienen alas o tienen alas para que puedan volar? Respuesta: las dos cosas. Vuelan porque tienen alas (causa eficiente) y tienen alas para poder volar (causa final). Es el fin, pues, el que determina porqu todo es como es y acta como acta. Por tanto, el fin es el primero en la intencin y el ltimo en la ejecucin. El agente se determina a actuar despus de haber deseado un bien; lo conseguir como resultado de la accin. El fin, entonces, es el primero a la hora de causar y la ms noble de las causas. 2. Algunos tipos de causas finales a. Finalidad intrnseca y extrnseca Extrnseco es el fin impreso en un ente por una fuerza directriz externa; pensemos, por ejemplo, en el orden de ciertas cosas para facilitar la vida vegetal, animal y humana: la atmsfera, el sol, el agua, la rotacin y traslacin de la tierra... cada una de estas entidades est proyectada hacia un bien externo, ms sublime. Intrnseco es el bien propio de la naturaleza de un ente: el peral y la luna actan segn su tendencia natural para lograr su propia perfeccin, realizarse como rbol y satlite. Mientras que la finalidad intrnseca procura la realizacin del bien propio de su naturaleza, la finalidad extrnseca busca el orden y la armona de todo el cosmos. b. Finalidad de la obra (finis operis) y finalidad del agente (finis operantis) El primero es el fin hacia el cual se dirige el ente por su misma naturaleza, de manera inmediata, porque le es intrnseco: una gaviota que vuela hacia el mar y grazna ante otras gaviotas, un nio que en ftbol chuta el baln hacia la portera. El fin del que acta se refiere, en cambio, al objetivo ltimo al cual est dirigida esa accin, la intencin final del agente: la gaviota vuela hacia el mar para pescar un pez y grazna para comunicar a las otras dnde hay peces, el nio pretende meter gol y quedar satisfecho y apreciado. c. Fin o bien honesto, deleitable y til. El bien honesto es el fin deseado por s mismo. El bien deleitable es el mismo bien honesto pero en cuanto produce un gozo, la satisfaccin de ser posedo. El bien til es el

que se quiere como medio, no por s, sino en razn de los otros dos. Uno puede ver un partido de ftbol y tomar una medicina (bienes tiles) como medios de entretenimiento y salud (bienes honestos) para gozar del descanso y de la salud misma (bienes deleitables). D. Conclusin final sobre las causas: la problematicidad de la filosofa Los entes del cosmos son lo que son porque estn causados intrnsecamente por una forma que causa el qu es de un ente y la materia que explica su materialidad, multiplicidad y singularidad. Como nadie puede educir su propia forma de la materia, todo ente finito necesita una causa eficiente que le ponga en existencia y sea, al mismo tiempo, su ejemplar. Ahora bien, un agente se motiva a producir nuevos efectos slo cuando tiene una finalidad, un proyecto que realizar, sea porque est inscrito instintivamente en su naturaleza (en los agentes naturales), sea porque es capaz de determinarlo (en los agentes libres). Qu es, entonces, la realidad? He ah el misterio. Ni el mundo entero ni el hombre, que son finitos, compuestos de materia y forma, se han puesto a s mismos en existencia ni se han dado a s mismos el fin que tienen. El estudio de las causas de este viaje nos revela, en fin, que la filosofa es intrnsecamente problemtica, porque la realidad el universo (paisaje) y la experiencia humana (tren) es intrnsecamente problemtica. A lo largo del itinerario, despus de analizar los principios, propiedades y causas de todo lo que existe aqu, concluimos que nada, ni el mundo ni el hombre, ni el paisaje ni el tren, son el origen y la meta del trayecto, no han organizado ni planeado el viaje. No son causa de s mismos. No son el Absoluto. Quin es el Absoluto: el Origen y Fin del universo y del hombre, la Causa Eficiente y Final de la realidad? La quinta parte debe concluir solucionando el problema metafsico, o sea, descubriendo el sentido ltimo de la vida. Conclusin Todos los entes del mundo y el universo entero son teleolgicos, tienen una finalidad intrnseca y extrnseca, una razn de ser, que explica para qu han sido puestos en existencia, y sin lo cual nada sera comprensible y ni siquiera existira. Por eso el fin, de naturaleza intencional y metafsica, es la causa de las causas, el primero en la intencin y el ltimo en la ejecucin, aquello por lo cual todo se hace. Ahora bien, como los entes no se causan a s mismos, tenemos que encontrar el Fin de la realidad fuera del universo.

Trminos clave Mecanicismo: la doctrina que considera el universo completamente explicable por medio de procesos mecnicos, sin ninguna finalidad, por pura causalidad. Con frecuencia se identifica con el naturalismo, segn el cual los fenmenos de la naturaleza

no estn regulados por una inteligencia divina o sobrenatural, sino que encuentran su razn de ser adecuada y total en las leyes mecnicas fsicas y qumicas. Telos ( [tlos], fin, trmino, cumplimiento):el trmino de un proceso. Para Aristteles y numerosos filsofos posteriores, se trata del objetivo o causa final que hay en todo. Teleologa: doctrina que considera la realidad ordenada y orientada por fines, objetivos, valores, creada con un designio inteligente. Se contrapone al mecanicismo y naturalismo. Notas bibliogrficas 74) Las formas filosficas ms antiguas de mecanicismo se encuentra en las teoras de los Presocrticos y, ms sofisticadamente, en las del atomismo de Leucipo (s.V a.C.) y Demcrito (ca. 460-370 a.C.), segn el cual todos los cuerpos estn compuestos de corpsculos indivisibles -tomos, que se distinguen unos de otros en tamaZo, figura y posicin. En virtud de su figura, movimiento e interaccin, los tomos se combinan para formar cuerpos ms grandes y ms pequeZos y para causar el movimiento. La explicacin mecanicista del universo fue desarrollada, entre otros, por Galileo (1564-1642), Hobbes (1588-1679), Newton (1642-1727) y Descartes (15961650), que reduca toda la realidad material a extensin cambio, nmero y movimiento local regida por leyes mecnicas. Para David Hume (1711-1776) la tendencia humana a atribuir propsitos a la naturaleza es una conjetura de valor dudable. Segn los evolucionistas materialistas, los cuerpos inorgnicos actan slo movidos por la necesidad de leyes fsicas, sin ninguna coordinacin planeada, y sostienen que la vida surgi por pura coincidencia. 75) Platn tuvo el mrito de argumentar la primera clara afirmacin de una visin teleolgica e ideal del mundo, donde los fenmenos naturales no se explican por movimientos de materia determinados por leyes mecnicas, sino a travs de una Inteligencia divina que puso un fin, un orden y un designio en la naturaleza (cf. Fedn 99A-102A). En el Timeo expone la finalidad con que Dios cre el mundo (27C-47E) y el hombre, incluyendo cada uno de los miembros del cuerpo (69A-90E). Tambin Aristteles defendi que los entes tenan una finalidad intrnseca (cf. Fsica II 8; Sobre el cielo I 1; tica a Nicmaco I 2, 5, 9; Metafsica XII 10). A esta interpretacin del mundo se suscribiran la mayor parte de los antiguos, los escolsticos, as como un buen nmero de autores modernos. 76) Todo lo inorgnico est compuesto de molculas muy simples (un gota de agua = un tomo de oxgeno y dos de hidrgeno), mientras que las molculas de una substancia viviente estn formadas por la asocicacin de tomos que pertenecen a cuatro elementos fundamentales carbono, hidrgeno, oxgeno, azoto y se organizan de manera compleja en constituyentes orgnicos: carbohidratos, grasas, protenas y cidos nuclicos. Sobre este tema, cf. R. LUCAS, Luomo, spirito incarnato, Paoline, Torino 1993; tr.esp. El hombre, espritu encarnado, Atenas, Madrid 1995, pp. 27-72; B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. II, pp. 198-225; 255-265. 77) Los grados de perfeccin de los entes compuestos se dan tanto en la jerarqua de las substancias naturales de los elementos y compuestos qumicos inorgnicos y orgnicos

a los vivientes, animales y al hombre como en los aglomerados de mltiples substancias en unidades siempre crecientes hasta la unidad del universo entero (cf. STO. TOMS, Summ. Theol. I, 65, 2). 7 Las condiciones necesarias para la vida humana son tantas y tan complejas, que no pueden haberse producido por casualidad. Pensemos, por ejemplo, en la interaccin gravitacional: si fuera un poco ms elevada, se quemaran las estrellas; si fuera un poco ms baja, las estrellas tendran poqusima energa, lo cual impedira el surgir de la vida. Otras condiciones: la mezcla apropiada de gases que forman una atmsfera terrestre apta para la vida orgnica, la distancia y posiciones relativas del sol y de la tierra que regulan las condiciones climticas convenientes, la jerarqua graduada de los seres vivos y la interdependencia de las plantas y animales para el sostenimiento del hombre... 79) Distingamos entre caos y casualidad. Caos indica un estado de confusin y desorden. Casualidad es el encuentro no previsto de dos eventos que, tendiendo a dos fines distintos, producen otro evento, el fortuito. Ejemplo: dos personas que viajan en coches distintos, uno para visitar a su madre y otro para ir de vacaciones, chocan. El accidente resulta de un incidente indeseado de dos acciones que era conocidas y queridas, o sea, de dos causas finales. La casualidad, por tanto, aunque excluye la inteligencia, es compatible con el orden y la finalidad materiales, ya que es secundaria y dependiente de ellos. Por otro lado, para la Providencia, para Quien gobierna el mundo como Infinito, no hay realmente casualidad, ya que los casos fortuitos entran en un vasto designio incognoscible para el bien del conjunto. Autoevaluacin 1. Explique brevemente en qu se diferencian la visin mecanicista y la teleolgica del mundo. 2. Qu razones puede aducir para mostrar que hay una finalidad en todos los entes y en el universo en cuanto tal? 3. Qu es una causa final, cul es su naturaleza y cmo influye en la produccin del efecto? 4. Cul es la importancia del fin en el orden de las causas? 5. Mencione algunos tipos de causas finales Participacin en el foro 1. Cree que el hombre puede aceptar el absurdo o el sinsentido en las cosas y en s mismo? Qu nos dice este hecho de la naturaleza de las cosas y del hombre? Qu relacin encuentra entre una visin mecanicista, afinalista de la realidad y la falta de sentido de la vida que se expresa de tantas maneras en la sociedad contempornea? UNIDAD V: El sentido de la Realidad La Solucin del problema metafsico Introduccin

En nuestro itinerario metafsico hemos andado a la caza del sentido de la vida, el Absoluto de la realidad. Nos hemos cuestionado si el fundamento y el fin ltimos de todo se encuentran en el universo y la experiencia humana. Hemos echado una mirada al paisaje los principios o la estructura del orbe y a nuestras vivencias en el tren los aspectos o trascendentales de la realidad, buscando el origen y destino del trayecto: las causas eficiente y final de todo. Qu hemos concluido? Que la filosofa es en s problemtica, porque consiste en la conciencia de que la realidad que nos rodea es en s problemtica. Todo lo que hay en este viaje paisaje y tren es finito, no se explica a s mismo, no se autofundamenta. Alguien ha creado el cosmos y al hombre, Alguien ha ideado el viaje y trazado su itinerario, Alguien es el Origen y Fin de todo. Alguien que no es de este mundo, Alguien que trasciende la experiencia humana. Hemos llegado, por fin, a la solucin del problema metafsico: Descubriremos cul es el significado ltimo de la realidad, el sentido de la vida, el Absoluto que nos comunica algo de S y del cual nosotros participamos. De la participacin podemos hablar en dos sentidos o direcciones: una en sentido activo, la otra en sentido pasivo. En sentido activo, participar quiere decir comunicar parcialmente (partialiter) algo a alguno. As, yo puedo hacer partcipes a mis amigos de mi sabidura metafsica o repartir con ellos las ganancias de un negocio o compartir una tarta de cumpleaZos. En sentido pasivo, participar significa recibir parcialmente alguna cosa (partem capere). Sucede as cuando me apropio parte de la sabidura del autor de este libro o acepto una parte del dinero acumulado o un trozo de tarta. A la luz de este criterio consideraremos la solucin al problema metafsico, asimismo, en dos direcciones: una va ascendente (participacin en sentido pasivo) y otra descendente (participacin en sentido activo). En primer lugar, partiendo del conocimiento de los principios, propiedades y causas de las creaturas, podemos elevarnos a descubrir la existencia y las caractersticas fundamentales del Absoluto Trascendente, pues nosotros participamos de l y de sus cualidades pasivamente, porque recibimos todo el ser y lo que somos de l (tema 1). Una vez reconocida la presencia de Dios, podemos comprender de algn modo cmo y porqu l nos hace partcipes de sus atributos: he aqu la fase descendente o participacin en sentido activo (tema 2). Toda metafsica correcta debe terminar, en efecto, en teologa filosfica. Por un lado, Dios es el Creador todo, el Absoluto Trascendente. Por otro lado, la metafsica pretende, en la medida en que es posible al ser humano, ver las cosas como Dios las ve. La conclusin de nuestro curso enlaza, pues, con la teologa natural o teodicea, que constituye una asignatura aparte. Por este motivo, la unidad conclusiva ser breve. Nos contentaremos con unas cuantas reflexiones que sirvan ms bien como hitos indicadores o pistas generales para que el estudiante pueda, en su meditacin personal y en su dilogo con los dems, alcanzar una visin ms dilatada y profunda de la solucin del

problema metafsico, o sea, de Aquel que es el Alfa y el Omega de todo lo que existe, la Procedencia y el Destino de nuestro viaje. Diagrama estructural Tema 1. La existencia del absoluto trascendente A. La solucin a la problematicidad del universo 1. De la estructura acto-potencia al Acto Puro 2. De la estructura substancia-accidentes al Infinito de Perfeccin Absoluta 3. De la estructura materia-forma a la Simplicidad Absoluta 4. De la estructura ser-esencia al Ipsum Esse Subsistens 5. De la persona humana a la Primera Persona B. La solucin a la problematicidad de la experiencia humana 1. La Fuente de los Trascendentales 2. La Fuente de los ideales del hombre C. La solucin a la problematicidad de la filosofa 1. De los agentes naturales a la Causa Eficiente Primera 2. Del ordenamiento natural o teleologa a la Causa Final ltima Tema 2. La relacin entre Dios y nosotros A. El problema: cmo y por qu Dios nos ha causado? B. Cmo nos ha causado Dios? C. Por qu nos ha creado Dios? Bibliografa E. BERTI, Metafisica, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993; publicado despus en la Enciclopedia La filosofia, P. Rossi (ed.) UTET, Torino 1995, vol. III, pp. 71-101. E. CORETH, Metaphysik, Verlegsanstalt Tyrolia Gesellschaft m.b.H., Innsbruck 1960; tr.ing. J. Donceel, Metaphysics, The Seabury Press, New York 1973, pp. 170-196. A.R. DULLES, J.M. DEMSKE, R.J. OCONNELL, SS.II., Introductory Metaphysics, Sheed and Ward, New York 1955, pp. 137-309. P.B. GRENET, Ontologie, Beauchesne et ses fils, Paris 1959; tr.esp. M. Kirchner, Ontologa, Herder, Barcelona 1965, pp. 257-267. G.P. KLUBERTANZ, S.I. & M. HOLLOWAY, S.I., Being and God, AppeltonCentury-Crofts, New York 1959, pp. 219-373.

R. JOLIVET, Ontologie, E. Vitte, Lyon; Publications Universitaires de Louvain, Louvain 19613; tr.esp. Metafsica, Carlos Lohl, Buenos Aires 1957, pp. 295-420. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica, vol. II: Epistemologia e cosmologia, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, pp. 241-258; vol. III: Ontologia e metafisica, pp. 175-220. S. VANNI ROVIGHI, Elementi di filosofia, vol. II: Metafisica, La Scuola, Brescia 1964, pp. 99-182. R.A.TE VELDE, Participation & Substantiality in Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, New York, Kln 1995, pp. 254-283.

Tema 5.1 : La existencia del Absoluto Trascendente

Objetivos 1. Saber solucionar el problema metafsico en cada uno de sus aspectos objetivo (el universo), subjetivo (la experiencia humana) y sinttico (las causas). 2. Descubrir algunos Atributos esenciales de Dios. Las metafsicas inmanentsicas pretenden encontrar la explicacin ltima de toda la realidad dentro del mundo en que vivimos: en la naturaleza misma (metafsicas naturalsticas), en la materia (metafsicas materialsticas) o en el espritu que evoluciona (metafsicas idealsticas). En ese caso, el universo y la experiencia humana seran la Perfeccin Absoluta, la Fuente de los trascendentales y las causas de s mismos. Sin embargo, el estudio de los principios, propiedades y causas de la realidad nos ha revelado la naturaleza problemtica de ambos. Por tanto, si el Absoluto, Origen y Fin de todo, no est en la realidad que nos rodea, debe ser Algo o Alguien que est ms all, que nos trascienda, como proponen las metafsicas de la trascendencia. Qu o quin es este Absoluto y qu atributos le caracterizan? La solucin a los aspectos objetivo, subjetivo y sinttico del problema metafsico siguiendo paso a paso el esquema de nuestro curso nos desvelar parcialmente el misterio de los misterios. Adentrmonos un poco en l. A. La solucin a la problematicidad del universo 1. De la estructura acto-potencia al Acto Puro Todo ente mundano est en continuo devenir y el universo mismo est en constante mutacin y evolucin. Todo fluye nace, cambia, muere, porque todo est compuesto de acto y potencia. Nadie puede moverse a s mismo, hacerse pasar de la

potencia al acto, de la inexistencia a la existencia. Algo en potencia cada ente finito tiene que ser puesto en acto por otro ente anterior en acto, y ste, a su vez, por otro anterior, y as sucesivamente. Ahora bien, no se puede llegar al infinito en la cadena de actos, pues nunca podra explicarse el origen del primer acto. El vagn de un tren puede mover al siguiente, y ste al que le sigue, y as uno detrs del otro, pero el primero de todos los vagones no puede moverse por s mismo. Necesita una mquina. Sin ella, no hay movimiento en el primer vagn y por tanto no lo hay en todos los dems. El orbe entero, compuesto de potencia y acto, ha sido puesto en acto por Alguien que no est en potencia, el Acto Puro, Alguien que mueve a los dems, pero que no es movido, el Motor Inmvil del devenir. 2. De la estructura substancia-accidentes al Infinito de Perfeccin Absoluta Un ente finito est compuesto de substancia y de accidentes. La substancia cuenta slo con un grado determinado de perfeccin, el que tiene por su naturaleza: la piedra slo tiene las perfecciones de una piedra y carece de todas las dems perfecciones del universo. Adems, por ser intrnsecamente limitada, necesita actualizarse y progresar constantemente a travs de mltiples perfecciones secundarias: los accidentes. Nada finito y perfectible puede darse a s mismo el grado de ser y las perfecciones de que careca antes de ser. Tambin las primeras substancias del universo debieron recibirlas de Alguien que no tuviera un grado de ser determinado, limitado, sino que fuera Infinito y que no necesitara de perfeccionarse a travs de accidentes por ser Perfeccin Absoluta. 3. De la estructura materia-forma a la Simplicidad Absoluta Cada substancia corprea est compuesta de materia y forma. Ahora bien, nada que est compuesto puede componerse a s mismo, porque no puede unir diversos principios para constituirse a s mismo en unidad. Necesita de un agente que una tales principios y le haga ser lo que es. Mas no se puede llegar a una cadena infinita de agentes compuestos que compongan a los dems, porque entonces no se explicara quin compuso al primer ente material. Alguien que no tuviera mezcla de composicin debi informar a la primera materia, el absolutamente Simple, totalmente inmaterial, porque es Espritu que contiene todas las perfecciones de todas las formas y las caus todas. 4. De la estructura ser-esencia al Ipsum Esse Subsistens Porque ningn sujeto subsistente se identifica con su propio ser, todos somos contingentes: existimos, pero podemos no existir. Todos nacen y mueren, se generan y disuelven, heridos de una terrible fragilidad ontolgica: nadie tiene derecho a la existencia. Si existimos, es porque hemos recibido el acto de ser de otros. Ahora bien, cmo pudo salir de la nada el primer acto de ser de la creacin? No por s mismo: en tal caso, existira antes de existir para darse su propio esse, lo cual es absurdo. Slo Alguien Necesario, no contingente, que no necesita de otros para existir, nos pudo poner en la existencia, porque l es la plenitud del Ser. 5. De la persona humana a la Primera Persona

La persona humana es el clmax de la creacin, el mejor tipo de sujeto subsistente, un valor absoluto en s mismo por su dignidad ontolgica. Pero toda persona humana depende de otras para vivir y ninguna se ha dado a s mismo su propia alma su forma substancial por la cual es, potencialmente, de algn modo todas las cosas. Quin pudo haber formado al primer hombre y dar a cada uno su alma individual? Slo una Primera Persona Trascendente, cuyo Ser se identifique con su Pensar y Querer, que sea Absolutamente Libre para crear a las personas humanas a su imagen y semejanza y as participaran de su Personalidad. B. La solucin a la problematicidad de la experiencia humana 1. La Fuente de los Trascendentales Es la persona humana la que viaja en el tren de la vida interrogndose por su significado. Como es limitada, slo puede admirar y disfrutar el paisaje de modo parcial y en perspectiva. Por eso debe descubrir y ponderar gradualmente diversos aspectos de la realidad reconocidos por analoga. Cmo se percata el hombre de que hay una jerarqua entre los entes? Cmo descubre los grados de unidad, verdad, bondad, belleza y relacionalidad entre los entes? Si hay un ms y un menos, debe haber un mximo. Si un caballo es ontolgicamente mejor que una coliflor y sta mejor que un calcetn, entonces tiene que haber un Mximo, que sea punto de referencia, por el cual midamos a todos los entes segn participen de su perfeccin. Este Mximo es, pues, el Princeps Analogatum de todas las perfecciones, la hoguera de cuya lumbre y calor todos los analogados secundarios participan en mayor o menor medida, la Fuente de los trascendentales: no es uno, verdadero, bueno, bello y relacional, sino la Unidad, la Verdad, la Bondad, la Belleza y la Relacionalidad misma. 2. La Fuente de los ideales del hombre Los hombres anhelamos la verdad completa, la dicha perfecta, amar y ser amados en plenitud, vivir eternamente. Suspiramos tambin por una civilizacin de paz, justicia, solidaridad, amor. Con este afn vivimos, sudamos, sufrimos da tras da tras el horizonte inalcanzable. Pero, nada. Todos los hombres y culturas han perecido en el intento. Por tanto, no fuimos nosotros los creadores de tales ideales, pues andamos tras ellos como a tientas, sin saber dnde estn y qu son en realidad, sin realizarlos nunca. Alguien nos los ha inyectado desde la concepcin, Alguien que es l mismo el Ideal anhelado: la Verdad, la Felicidad, la Vida eterna, la Paz, la Justicia, el Amor mismo. C. La solucin a la problematicidad de la filosofa 1. De los agentes naturales a la Causa Eficiente Primera Ningn ente finito es causa eficiente de s mismo, porque entonces existira antes de existir, lo cual es imposible. Los agentes del siglo XXI han sido causados por agentes anteriores y stos, a su vez, por otros anteriores, hasta llegar al inicio del cosmos. Si se quita la causa primera, se quitan los efectos posteriores. Ahora bien, el primer agente natural tampoco pudo causarse a s mismo; fue, por tanto, un efecto de una Causa Incausada, que no fuera efecto de otra causa precedente. Siendo Causa de todas las causas secundarias, es tambin la Causa Ejemplar Primaria de todas las formas transmitidas.

2. Del ordenamiento natural o teleologa a la Causa Final ltima Las cosas no obran al azar, sino intencionadamente. Mas, cmo pueden las cosas que carecen de inteligencia darse un fin a s mismos y ordenarse para el bien del universo? Tiene que haber Alguna Inteligencia que haya trazado un Designio sabio por el que todas las cosas son dirigidas al fin intrnseco y extrnseco y al Fin ltimo para el que fueron creadas. Conclusin El anlisis de la estructura de los entes del universo potenciales, limitados, compuestos, contingentes, imperfectos nos desvela a su Autor: Acto Puro, Infinito, Simple, Necesario, Primera Persona. La jerarqua de los entes en todos sus aspectos y los ideales humanos nos conducen a la Fuente de todos los trascendentales e Ideal Perfecto. El estudio de las causas eficientes y del orden teleolgico del cosmos nos revela a su Causa Primaria y Fin ltimo. El problema metafsico, entonces, tiene una sola solucin: existe un Absoluto Trascendente. Trminos clave Absoluto Trascendente: el Ser que trasciende o sobre-pasa la realidad del universo y de la experiencia humana, que contiene en s todas las perfecciones y que por eso es in-dependiente de (ab + solutum, libre de) todo otro ente causado por l mismo. Autoevaluacin 1. En qu consiste la participacin en sentido activo y en sentido pasivo? Cmo se relaciona esta distincin con las dos direcciones de la metafsica: ascendente (de los entes relativos al Absoluto) y descendente (del Absoluto a los entes finitos)? 2. Indique algunas pautas para pasar de la estructura de los entes finitos al Autor de tal estructura. Puede tomar el camino del devenir o movimiento (acto y potencia), de la limitacin intrnseca (substancia y accidentes), de la composicin interna (materia y forma), de la contingencia (ser y esencia), de la imperfeccin de la persona humana. 3. Muestre porqu la gradacin ontolgica de los entes en el universo, reconocida a travs de la analoga, nos conduce necesariamente a un Ser Mximo, que sea Princeps Analogatum o Causa de todas los aspectos de los entes. Vea, adems, porqu el hombre no puede ser autor de sus propios ideales, sino que debe haber Alguien Perfecto que se los haya dado. 4. Destaque algunas ideas para mostrar que los agentes naturales necesitan una Causa Incausada para que todos puedan existir. Asimismo, muestre porqu los entes del cosmos no han podido darse a s mismos el fin para el que fueron hechos: lo recibieron de la Inteligencia Perfecta. Participacin en el foro

1. Piense en algunas de las caractersticas de los entes finitos y del hombre que hemos descubierto a lo largo del curso y haga una lista de atributos de Dios. Si las caractersticas implican esencialmente imperfeccin, descubrir los atributos divinos por contraste; ejemplo: la creatura es compuesta y percedera; Dios es, por tanto, Simple y Eterno. Si no implican necesariamente imperfeccin, entonces conocer sus atributos atribuyndole a Dios el grado eminente de tal cualidad; ejemplo: las creaturas existen y son buenas; Dios es, entonces, el Ser Subsistente y la Bondad infinita. Tema 5.2: La relacin entre Dios y nosotros Objetivos 1. Argumentar cul es el nico modo como el Absoluto Trascendente poda causarnos. 2. Comprender cul es el mejor y primer nombre de Dios, su Perfeccin caracterstica, y, por tanto, la razn de ser de nuestro ser: para qu nos ha creado. A. El problema: Cmo y por qu Dios nos ha causado? La meditacin sobre los principios, propiedades y causas del universo y del hombre nos conduce a reconocer la existencia del Absoluto Trascendente como su Principio y Fundamento. Pero no basta. No nos podemos quedar satisfechos con saber quin ha hecho el tren y el paisaje. Eso es slo parte del misterio. No nos revela an todo el sentido de la vida. Necesitamos saber cmo Dios organiz este viaje y porqu: cul es el itinerario? y para qu vivimos o viajamos? En otras palabras, qu relacin Dios ha tenido, tiene y quiere tener con nosotros al meternos en este misterioso tren de la vida? B. Cmo nos ha causado Dios? Si el mundo y el hombre furamos absolutos, sin depender de nadie, no seramos tan problemticos o indigentes; tendramos, por el contrario, todo la razn de ser en nosotros mismos, nos bastaramos a nosotros mismos para todo de modo necesario, completo, perfecto. Pero dado que somos contingentes, imperfectos, compuestos, finitos, en constante devenir, perecederos, con un grado limitado de ser, de unidad, verdad, bondad, belleza y relacionalidad, causados y estructurados con un orden y un fin recibidos, dependemos absolutamente del Absoluto Trascendente tanto en que somos como en lo que somos. Dios, que es la Plenitud del Ser, no tiene ninguna necesidad de nosotros. Si la tuviera, no sera Dios. Necesitar complementarse o perfeccionarse con otros entes incompletos e imperfectos significa ser uno mismo incompleto e imperfecto. Mas Dios es el Absoluto. Ser absoluto quiere decir no depender de otro, ser sin nadie ms. El Absoluto no es la totalidad de lo que existe, porque el universo y el hombre existimos, pero nostros podramos muy bien no ser para nada. Nosotros, pues, dependemos totalmente del Absoluto: no le aadimos nada a l y cuanto somos proviene de l mismo. Si dependemos de Dios totalmente, entonces no llegamos a ser por emanacin, o sea, por derivacin necesaria, como sostenan los neoplatnicos. No surgimos porque el Principio no tena ms remedio que emanar otros entes. En tal caso, l no sera de verdad Absoluto ni trascendente, poque no podra existir sin nosotros y nosotros

existiramos con la misma necesidad del Principio. Por consiguiente, la nica relacin que un Absoluto trascendente ha podido tener con nosotros es una relacin de creacin. Creacin es, en efecto, la nica relacin de dependencia total. Crear significa hacer algo de la nada. Las creaturas generamos y fabricamos, es decir, trans-formamos materiales ya existentes. Dios, en cambio, puede crear: conferir todo aquello de lo cual estn constituidas las creaturas, hacindolas, as, depender de l en su esencia y existencia, en su ser y devenir y en su mantenerse en el ser. Precisamente porque no emanamos, no derivamos necesariamente de l, no nos necesitaba para nada, l nos cre libremente: nos cre pero poda no habernos creado. Crea porque es bueno y quiere compartir sus perfecciones. Crea porque quiere. Libertad presupone inteligencia y voluntad, o sea, ser Personal. De ah que tradicionalmente le llamemos Dios. En resumen, para el hombre y el universo, la existencia de un Absoluto Trascendente implica una relacin de dependencia total, o sea, de creacin, y una relacin de creacin conlleva la libertad de crear, la gratuidad de darnos el ser y lo que somos: el hecho de ser autnticamente Dios (80). C. Por qu nos ha creado Dios? Llegamos, por fin, a la cuestin ms acuciante para determinar el sentido de la vida: Para qu nos ha creado Dios: para qu viajamos? Dios no obra por necesidad natural o por conveniencia. Libremente nos ha creado, pero poda muy bien habernos dejado en la nada. Entonces, por qu se le ocurri crear al mundo y al hombre de la nada? De su Perfeccin infinita proceden efectos determinados en conformidad con su querer y entender. Los efectos se asemejan a sus causas. Nosotros, efectos de la Inteligencia y Voluntad divinas, existimos en l como inteligibles y deseables. Nos ha creado, pues, porque nos ha conocido desde toda la eternidad y ha querido que existiramos. Pero, por qu nos ha querido? Entre los aspectos o trascendentales del ente descubrimos uno que era, por decirlo as, el vnculo o la sntesis de todos ellos: la relacionalidad. Un ente es en el grado y en la medida en que se relaciona. A la luz de este trascendental se comprende que el hombre sea la creatura ms perfecta, el clmax y fin del universo: es persona, substancia individual de naturaleza espiritual, o sea, sujeto capaz de relacionarse con todo lo que es (el mundo, la humanidad, Dios). Al analizar la nocin de persona humana, nos percatamos, en efecto, que su constitutivo esencial o perfeccin caracterstica consista en ser cuerpo y alma en relacin. Por tanto, Dios, que es la Fuente de los Trascendentales y la Primera Persona, se presenta ante todo como Relacionalidad, o, si se prefiere, como Espritu Relacional. Todo en l es espritu, todo en l es relacional. Qu significa ser espritu si no es ser inteligencia, voluntad y libertad?

Y qu significa pensar, querer y obrar libremente si no es relacionarse con el objeto del pensar, del querer y del libre obrar? Ahora bien, cul es el alma de esta Relacionalidad? Por qu se relaciona Dios a tal punto que su Esencia es Relacionalidad? Porque conoce y quiere con plena libertad, es decir, porque ama. No hay relacionalidad ms perfecta que la del amor, pues el amor trasciende la divisin entre unidad y multiplicidad: amar es unirse al amado y ser, con todo, distinto de l. No hay constitutivo ms perfecto de la personalidad que el amor: amar es conocer y querer del modo ms ntimo y penetrante, amar es ser uno mismo y el amado a la vez. El amor es, por decirlo as, la raz o la razn de ser del ser mismo, por dos motivos. Por un lado, el amor constituye la forma ms alta de vida, pues incluye conocimiento, voluntad, libertad y felicidad; la vida, a su vez, es la forma ms alta de ser. En cambio, la nocin de ser no incluye necesariamente las nociones de vida y de amor: hay muchos entes que son, pero que no viven ni aman. La nocin de amor, por contraste, no slo comprende la vida y el ser, sino que tambin los manifiesta, porque no se puede dar un amante que no sea viviente y por tanto ente. El principio del ser, por otro lado, solamente expresa un hecho: existir y ser el acto de los dems actos. Dice slo que se es, pero no porqu se es. No contiene en s su propia razn de ser. Por qu es mejor el ser que la nada? A esta pregunta el principio del ser no sabe responder ms que con una tautologa: porque se es. La pregunta crucial va ms all del hecho: cul es el valor del ser, o sea, porqu es preferible a la nada? Esta cuestin slo tiene una respuesta satisfactoria: el amor. El amor produce el ser, le da su sentido, su valor. Hay ser porque hay amor. El amor no tiene un absoluto que lo englobe, no brota de un manantial ms alto, carece de un fundamento. El amor es el absoluto, su propia razn de ser, su mismo fin. El amor es expansivo por naturaleza, quiere compartir su propia vida y perfeccin con otros, crea, se comunica, se da espontnea y generosamente, busca que otros participen de l, hace florecer el ser en el desierto de la nada. Amar es donarse gratuitamente. Lo vemos en las cosas naturales: todas tratan de difundir su propio bien de producir cosas semejantes a s mismas en la medida en que tienen actualidad y perfeccin. Un ente es, repetimos, en la medida en que se relaciona. Ahora bien, la raz, la razn de ser, el motor de la relacionalidad es el amor. Un ente es, pues, en la medida en se dona. Las cosas inorgnicas difunden pobremente su propio bien, de modo fsico o qumico. Las plantas lo hacen, tambin, biolgicamente. Los animales generan a otros de la misma especie, expresan un afecto natural. Los hombres somos, adems, capaces de amar en sentido pleno de la palabra. Con mayor razn entra en la naturaleza de la voluntad del Ser Subsistente, suma actualidad y suma perfeccin, el comunicar a los dems, en la medida de lo posible, el bien posedo. El amor explica, entonces, la jerarqua de los entes. Las creaturas son en cuanto participan del amor divino y son capaces de corresponder a ese amor. Los entes infrahumanos son amados en diverso grado como medios para el hombre, y no pueden, propiamente, amar: slo relacionarse en diversos niveles. Nosotros, por el contrario, somos las nicas creaturas terrestres que participamos directa, esencialmente del

Manantial del Amor, es decir, que han sido amadas por s mismas, y que podemos amar, donarnos, corresponder a ese amor, consciente, libre, generosamente (81). Por tanto, el primer y mejor nombre de Dios es el Amor. l es ante todo y sobre todo el Amor mismo Subsistente. Es puro amor, capaz de amar gratuitamente, sin buscar conveniencias. Las creaturas existimos porque fuimos primero amadas. Slo despus podemos, en la medida en que fuimos amadas, corresponder al Amor. Dios, en cambio, ama antes de ser amado y sin necesidad de serlo; ama sin lmites, sin recibir nada primero, sin esperar nada a cambio. Porque es Amor, es en s mismo Relacional (uno y trino). Porque es Amor, se relaciona con los entes que crea, donndose, hacindoles partcipes de su amor. Porque es Amor, ha creado al hombre a su imagen y semejanza, capaz de amar, invitndole a conversar con l en el amor y a gozar de su vida divina. Por qu nos ha creado Dios? Para qu viajamos en el tren de la existencia? Cul es el sentido ltimo de la vida? La respuesta se condensa en una sola palabra, la ms simple y preciosa, la ms rica y profunda, la que engloba todas las realidades, la que abraza el origen y el fin ltimo de todo, la que revela el sentido y el valor del ser, la nica palabra que se explica por s misma, la nica que significa el absoluto, la que expresa el misterio de los misterios, la palabra ms inefable, ms divina, eterna, la palabra de todas las palabras: el amor. Conclusin Como Absoluto Trascendente, Dios no tiene necesidad de causar a otros entes y por tanto no se da en l emanacin o derivacin necesaria; causa libremente, crendolo todo de la nada. Ahora bien, por qu crea? Siendo l la Primera Persona y la Relacionalidad misma, su Perfeccin caracterstica es el Amor, que es la raz o la razn de ser del ser. Dios es, pues, el Amor mismo Subsistente, que crea porque ama y, en la medida en que ama, los entes son. Al hombre, la nica creatura del mundo que ama por s misma, le crea para donarse gratuitamente, hacerle partcipe de su misma vida en una conversacin de amor.

Trminos clave Creacin (ex nihilo): la produccin de una cosa de la nada, o sea la produccin de su individualidad y de la materia de la que est compuesta (productio rei ex nihilo sui et subiecti). Emanacin: doctrina elaborada explcitamente por el neoplatonismo segn la cual los entes proceden o derivan espontnea, natural y necesariamente de la exhuberancia y sobreabundancia del Principio de la realidad. Se contrapone manifiestamente a la idea de creacin libre.

Notas bibliogrficas 80) Como se sabe, el concepto de creacin no fue elaborado por la filosofa, sino que entr en la cultura antigua con la Biblia. A partir del dato bblico fue apropiado y desarrollado racionalmente por los primeros filsofos hebreos (Filn de Alejandra) y cristianos (los apologetas, los Padres de la Iglesia, san Agustn) y ms tarde por las filosofas rabes y cristianas del Medioevo y posteriores. Los filsofos paganos que reconocieron a un Dios personal consideraron, por lo general, que el mundo exista independientemente de la accin divina (as Aristteles). Platn fue el autor que ms se acerc a un concepto de creacin en el Timeo: la materia exista eternamente, pero Dios, el Demiurgo, model las cosas naturales y a cada uno de los hombres, porque, siendo Bueno, quiso () que todas las cosas se asemejaran a l de modo ms perfecto. No se trata, pues, de una creacin ex nihilo, sino de un semicreacionismo. Por contraste, el concepto de emanacin parece informar implcitamente las metafsicas de los Presocrticos. Lo elabor de modo explcito, como reaccin contra el concepto bblico de creacin, el neoplatonismo pagano (Plotino, Porfirio, Proclo) y otras filosofas posteriores (Avicena). Cabe decir, con todo, que la razn humana no encuentra un modo ms lgico de descubrir a Dios Trascendente como Fundamento del mundo, que reconocindolo como Creador de todo. 81) En la introduccin a esta unidad distinguimos entre participacin en sentido activo comunicar parcialmente algo y en sentido pasivo recibir parcialmente algo. Dado que el amor es la raz, el motor, el origen y fin de toda participacin por parte de Dios, podemos considerar la misma distincin desde el punto de vista de l: el amor en sentido activo consiste en que Dios-Amor se dona a S mismo a la creaturas parcialmente, en diferentes grados y medidas (fase ontolgica descendente: de Dios a las creaturas); el amor en sentido pasivo se refiere al hecho de que las creaturas surgen como don, fruto del amor divino participado en diversos grados y medidas (fase ontolgica ascendente: de las creaturas a Dios). Cuanto ms ame Dios a una creatura (amor en sentido activo), tanto ms participar de sus perfecciones divinas (amor en sentido pasivo). Asimismo, cuanto ms sea una creatura capaz de amar activamente, tanto ms ha sido y puede ser pasivamente amada.

Autoevaluacin 1. Por qu no basta admitir la existencia de Dios para dar sentido a la vida? 2. Por qu Dios no puede verse forzado a causar y, por lo mismo, a emanar otros seres? 3. Qu significa crear y qu relacin establecemos nosotros con Dios como creaturas? 4. Por qu motivos decimos que el amor es la raz o la razn de ser del ser? 5. Qu analoga con las creaturas y qu propiedad del ente nos lleva a considerar a Dios como el Amor mismo Subsistente? 6. A la luz del amor pasivo y activo, cul es la jerarqua de los entes? 7. Por qu el hombre es diverso de las creaturas infrahumanas? Para qu fue creado? Participacin en el foro

1. Aplique la tesis final de metafsica a la tica individual y social. Si el hombre es un

ser que Dios ama por s mismo, cul es su dignidad ontolgica y su diferencia con las creaturas infrahumanas? Cmo debe el hombre amar a Dios sobre todas las cosas y realizarse en el amor? Cmo debemos poner el amor en la base de las leyes, costumbres, tradiciones, cultura, relaciones sociales? Qu consecuencias en el campo de la moral tiene el axioma augustiano: amor meus, pondus meum (mi amor es mi peso)? Qu consecuencias tiene para formar la civilizacin de la justicia y del amor?

Conclusin: Pasajeros llenos de sentido El da 22 de diciembre de 1849 iniciaba el invierno en Rusia y en el alma de Fidor Mijilovich Dostoievsky. Pensaba que su vida caera definitivamente, como un copo de nieve, para no levantarse ms. Afortunadamente, no fue as. Le esperaba la primavera siguiente para nacer a una vida nueva, con sentido. Dostoievsky comprendi que no podemos dar la vida por descontado: vivir es un enigma que debemos descifrar. Escribi algunas obras para deletrear algo de este misterio. Nosotros, como el novelista ruso, hemos tratado en nuestro curso de valorar el milagro de vivir como si recibiramos de nuevo la vida tras un indulto inesperado, como si nos despertramos de pronto en un tren rpido. Qu significa vivir? Qu sentido tiene este viaje: de dnde venimos y a dnde vamos? Mientras no concentremos nuestras energas en desvelar la incgnita del viaje, nuestra condicin de pasajeros ser inmensamente amarga, desabrida, aburrida, fastidiosa, angustiosa, sobreabundando en crisis de sentido. Cmo disfrutar un trayecto del cual ignoramos su itinerario, procedencia y paradero? Nos urge descubrirlo a travs de la fe y de la razn metafsica y nos apremia ayudar a nuestros compaeros de viaje a hacer otro tanto. Tomamos el curso de metafsica como un medio entre otros para alcanzar un objetivo tan eminente. Quisimos detener por un tiempo nuestros quehaceres ordinarios para conversar sobre el significado de este viaje. Redescubriendo la dimensin sapiencial de la filosofa de bsqueda del sentido ltimo y global de la vida, ante la crisis de fe y de razn de nuestra poca, elaboramos un nuevo tipo de discurso sobre metafsica: un discurso que se enfoca en el problema metafsico de la realidad, como resultado de una bsqueda existencial que compromete toda la personalidad, con un sentido de comunidad porque se concentra en la dimensin interrelacional de la realidad y en el dilogo entre nosotros, y que apela a la vida de los pasajeros en la presentacin de los problemas especficos del gran problema: lo que nos rodea (el viaje), o sea, el mundo y la experiencia humana (el paisaje y las vivencias en el tren), constituye toda la realidad o hay algo ms que lo trasciende y fundamenta? Comenzamos, lgicamente, preguntndonos sobre el sentido de la metafsica: tiene sentido la pregunta por el sentido de la vida?

Como ciencia humana la metafsica es posible, legtima y vlida, porque cuenta con sus propios objetos, material y formal: afronta la cuestin insoslayable, ineludible en la vida de cada hombre, el problema metafsico: Dnde est el Absoluto, en el universo o ms all de l? En la teora y en la prctica los hombres slo podemos responder fundamentalmente de dos maneras: el orbe es toda la realidad (inmanencia) o ha sido causado por Alguien que lo sobrepasa (trascendencia). La respuesta se habr de definir a la luz del principio de no-contradiccin, que es el primer principio de los entes, del conocimiento y de la mente: si la metafsica de la inmanencia es contradictoria, entonces la metafsica de la trascendencia es verdadera. Estudiamos primero el aspecto objetivo del problema: Es el cosmos todo lo que es? Descubrimos que los entes del mundo son sujetos subsistentes estructurados por varios principios: acto y potencia, substancia y accidentes, materia y forma, esencia y esse. El universo resulta ser, por tanto, intrnsecamente problemtico, ya que una realidad en constante devenir, mejorable, compuesta, limitada, perecedera y contingente, no puede ser la realidad absoluta, autnoma, autosuficiente; no puede actualizarse a s mismo, darse el ser, contener en un estado potencial todas las perfecciones del futuro, porque entonces la potencia sera ya acto, el ser an no se identificara con el ser ya, el noser con el ser, a la vez y en el mismo sentido, o sea, contradictoriamente. Al analizar el aspecto subjetivo del problema es la experiencia humana todo lo que es?, nos percatamos que los puntos de vista con que experimentamos las propiedades de la realidad o trascendentales son siempre parciales y limitados. La experiencia humana es, pues, substancialmente problemtica. Aun siendo persona, cada hombre es tambin mutable, perfeccionable, mortal. No puede autofundarse. Finalmente, el aspecto sinttico del problema son las causas naturales todas las causas de la realidad? nos muestra que la filosofa, bsqueda de las causas ltimas de todo, es problemtica por naturaleza, pues toma conciencia de que todos los entes intramundanos son problemticos. Ni el mundo ni el hombre pueden causarse a s mismos y darse a s mismos el fin de su existencia. Por tanto, si la propuesta de las metafsicas inmanentsticas el intento de absolutizar la naturaleza, la materia o el espritu en devenir se contradice, entonces la nica solucin adecuada al problema metafsico consiste en admitir la existencia de un Absoluto Trascendente, que sea Acto Puro, Inmutable, Perfecto, Simple, Infinito, Necesario, Personalidad que fundamenta la personalidad del hombre, Fontanar e Ideal del ser uno, verdadero, bueno, bello y relacional, Origen y Fin de todo el cosmos. Por ser Absoluto, o sea, independiente de todo lo dems, es totalmente Libre. Nosotros, por tanto, dependemos absolutamente de l, no derivamos o emanamos por necesidad natural. Fuimos creados de la nada por Aquel que es Inteligencia y Bondad infinitas, la Relacionalidad misma, el Dador de todo bien, el Alfa y el Omega: el Amor mismo Subsistente.

Hasta aqu el discurso sobre metafsica, hasta aqu la conversacin sobre el paisaje, las vivencias en el tren, el itinerario, la procedencia y el paradero de nuestro viaje. Se cierra el libro de texto para abrir paso a la vida del texto. Se terminan las doctrinas para estimular el modo de vivirlas. Se acaba el discurso sobre metafsica para iniciar la metafsica misma. Se concluye la conversacin sobre el viaje para aprovechar el trayecto del mejor modo con la mirada fija en el destino final. Se encuentra el sentido de la vida para dar sentido a la vida. La metafsica misma depende de la libertad de cada uno. Usmosla bien para experimentar de nuevo, como Dostoievsky, el milagro de vivir. Al fin y al cabo, recibimos la vida como un don, inesperadamente; empezamos a viajar sin que lo hubiramos pedido. No nos contentemos con viajar por viajar. Busquemos y encontremos el sentido de la vida y ayudemos a nuestros compaeros de viaje a buscarlo y encontrarlo. Conformemos nuestra vida segn la verdad: fuimos creados por amor por el Amor. Seamos, pues, pasajeros llenos de sentido. Prximo Lunes 30 Julio despedida y Solicitud del diploma del curso