David Hume - Enquete Sur L'entendement Humain

David HUME (1748)
Enqute sur lentendement humain

Traduction franaise de Philippe Folliot, Aot 2002.
Un document produit en version numrique par Philippe Folliot, collaboratrice bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie Courriel: folliot.philippe@club-internet.fr Site web: http://www.philotra.com http://perso.club-internet.fr/folliot.philippe/ Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
David Hume, Enqute sur lentendement humain (1748)
Un document produit en version numrique par M. Philippe Folliot, bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie Courriel: folliot.philippe@club-internet.fr Site web: http://www.philotra.com http://perso.club-internet.fr/folliot.philippe/ partir de :
David Hume (1711-1776)

Enqute sur lentendement humain. (1748)
Une dition lectronique ralise partir du texte original David Hume : Enquiry Concerning Human Understanding. Texte extrait de livre de David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, David Hume (ed. par L. A. Selby-Bigge et Peter Nidditch 1777) Et tenant compte des variantes contenues dans David Hume : Philosophical Works, ed. par T. H. Green and T. H. Grose (Longmans, Green, 1874-1875) Publi primitivement sous le titre : Philosophical Essays Concerning Human Understanding (Londres, A. Millar, 1748). Titre modifi par Hume dans l'dition de 1758 Traduction franaise, Philippe Folliot, 2002. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times New Roman, 12 points. Pour les citations : Times New Roman 10 points. Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2000. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 4 aot 2002 Chicoutimi, Qubec. Avec lautorisation de M. Philippe Folliot.
Sommaire
Avertissement de l'auteur Section 1 : Section 2 : Section 3 : Section 4 : Section 5 : Section 6 : Section 7 : Section 8 : Section 9 : Section 10 : Section 11 : Section 12 : Des diffrentes sortes de philosophies De l'origine des ides De l'association des ides Doutes sceptiques touchant les oprations de l'entendement (parties 1 et 2) Solutions sceptiques de ces doutes (parties 1 et 2) De la probabilit De l'ide de connexion ncessaire De la libert et de la ncessit (parties 1 et 2) De la raison des animaux Des miracles (parties 1 et 2) D'une providence particulire et d'un tat futur De la philosophie acadmique ou sceptique (parties 1, 2 et 3)
DAVID HUME (1748) Enqute sur l'entendement humain

Traduction de Philippe Folliot (2002) Professeur de Philosophie au Lyce Jehan Ango de Dieppe du texte David Hume : Enquiry Concerning Human Understanding in David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, David Hume (ed. par L. A. Selby-Bigge et Peter Nidditch 1777) Et tenant compte des variantes contenues dans David Hume : Philosophical Works, ed. par T. H. Green and T. H. Grose (Longmans, Green, 1874-1875) Publi primitivement sous le titre : Philosophical Essays Concerning Human Understanding (Londres, A. Millar, 1748). Titre modifi par Hume dans l'dition de 1758
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Avertissement
La plupart des principes et des raisonnements contenus dans ce volume furent publis en un ouvrage de trois volumes, intitul Trait de la Nature Humaine, un ouvrage que l'auteur avait projet avant de quitter le collge, et qu'il crivit et publia peu aprs. Le livre ne rencontrant pas de succs, l'auteur prit conscience de l'erreur qui avait t la sienne d'aller trop tt la presse, et il refondit l'ensemble dans les pices suivantes2, o sont corriges, il l'espre, quelques ngligences dans son ancien raisonnement, et plus encore dans l'expression. Pourtant, plusieurs crivains, qui ont honor de leurs rponses la philosophie de l'auteur, ont pris soin de diriger toutes leurs batteries contre cet ouvrage de jeunesse, que l'auteur n'a jamais reconnu, et ils ont affect de triompher en des avantages qu'ils ont, s'imaginent-ils, obtenus contre moi; un pratique trs contraire toutes les rgles de l'impartialit et de la loyaut, et un exemple manifeste de ces artifices polmiques qu'un zle sectaire se pense autoris employer. Dornavant, l'auteur dsire que les pices suivantes3 soient seules considres comme contenant ses opinions et ses principes philosophiques.
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crit en 1775, cet avertissement apparat dans l'dition de 1777. Hume y renie trs ouvertement le Trait de la nature humaine que la postrit considrera pourtant comme son oeuvre majeure. (NdT) Volume 2 des Essais et Traits : Enqute sur l'entendement humain, Dissertation sur les passions, Enqute sur les principes de la morale, Histoire naturelle de la religion.(NT) Voir note 2. (NdT)
Section I
Des diffrentes sortes de philosophies
La philosophie morale, ou science de la nature humaine, peut tre traite de deux faons diffrentes. Chacune a son mrite particulier et peut contribuer au divertissement, l'instruction, et la rforme de l'humanit. L'une considre l'homme avant comme tout comme n pour l'action, et comme influenc dans ses estimations par le got et le sentiment; poursuivant un objet et vitant un autre, selon la valeur que ces objets semblent possder, et selon le jour sous lequel ils se prsentent. Comme la vertu, parmi les objets, est reconnue pour tre la plus prcieuse, les philosophes de cette sorte la dpeignent sous les plus aimables couleurs, empruntant tous les secours de la posie et de l'loquence, et traitant leur sujet d'une faon facile et claire, et la plus susceptible de contenter l'imagination et de gagner le cur. Ils choisissent dans la vie de tous les jours ce qu'ils peuvent observer de plus frappant. Mettant les caractres opposs dans un contraste appropri, et, nous attirant dans les sentiers de la vertu par la perspective de la gloire et du bonheur, ils dirigent nos pas dans ces sentiers par les prceptes les plus sains et les exemples les plus illustres. Ils nous font sentir la diffrence entre le vice et la vertu. Ils provoquent et rglent nos sentiments; et s'ils peuvent orienter nos curs vers l'amour de la probit et
le vritable honneur, ils pensent avoir atteint pleinement la fin de tous leurs efforts. Les philosophes de l'autre sorte considrent l'homme plus comme un tre raisonnable que comme un tre actif et cherchent plutt former son entendement que de cultiver ses murs. Ils regardent la nature humaine comme un sujet de spculation, la considrent avec rigueur et minutie, de faon y trouver ces principes qui rglent notre entendement, provoquent nos sentiments, et nous font approuver ou blmer telle chose particulire, telle action ou tel comportement. A ce sujet, ils reprochent tous ceux qui ont crit, que la philosophie n'ait pas encore fix, dpassant toute controverse, le fondement de la morale, du raisonnement et de la critique artistique, et qu'elle parle toujours de vrit et de fausset, de vice et de vertu, de beaut et de laideur, sans tre capable de dterminer l'origine de ces distinctions. Tandis qu'ils tentent cette tche ardue, ces philosophes ne se laissent dtourner par aucune difficult; mais passant des cas particuliers aux principes gnraux, ils poussent encore leurs recherches des principes plus gnraux et ils ne connaissent aucun repos, aucune satisfaction, tant qu'ils n'atteignent pas ces principes premiers qui doivent, en chaque science, mettre un terme la curiosit humaine. Alors que leurs spculations semblent abstraites, et mme inintelligibles, aux lecteurs ordinaires, ils visent l'approbation des savants et des sages; et ils s'estiment suffisamment ddommags du labeur de leur vie entire, s'ils peuvent dcouvrir quelques vrits caches qui puissent contribuer l'instruction de la postrit. Il est certain que la plupart des hommes prfreront toujours la philosophie facile et claire la philosophie rigoureuse et abstruse et que nombreux sont ceux qui la conseilleront, pas seulement parce qu'elle est plus agrable, mais parce qu'elle est plus utile que l'autre. Elle s'engage dans la vie courante, forme le cur et les affections, et, mettant en branle les principes qui font agir les hommes, elle rforme leur conduite et les rapproche du modle de perfection qu'elle dpeint. Au contraire, la philosophie abstruse, tant fonde sur une tournure d'esprit qui ne peut entrer jusqu'aux occupations et actions des hommes, s'vanouit quand le philosophe quitte l'ombre et se montre en pleine lumire. Ses principes ne peuvent pas non plus facilement garder quelque influence sur notre conduite et notre comportement. Les sentiments de notre cur, l'agitation de nos passions, la vhmence de nos affections, dissipent toutes les conclusions de cette philosophie, et rduisent le philosophe profond n'tre qu'un homme du commun. Il faut aussi avouer que la plus durable, ainsi que la plus juste renomme a t acquise par la philosophie facile, et que les raisonneurs abstraits semblent jusqu'ici avoir seulement joui d'une rputation momentane, due au caprice ou l'ignorance de leur propre poque, rputation qu'ils n'ont pas t capables de maintenir auprs d'une postrit jugeant avec plus d'quit. Il est facile un
philosophe profond de commettre une erreur dans ses raisonnements subtils, et une erreur est le ncessaire parent d'une autre erreur, et alors il la tire jusqu' ses consquences sans tre dtourn d'adopter une conclusion d'apparence inhabituelle ou qui contredit l'opinion populaire. Mais un philosophe qui se propose seulement de reprsenter le sens commun de l'humanit, sous les plus belles et les plus engageantes couleurs, s'il tombe par accident dans l'erreur, ne va pas plus loin; mais faisant de nouveau appel au sens commun et aux sentiments naturels de l'esprit, il revient dans le droit chemin et il se garantit des dangereuses illusions. La renomme de CICRON fleurit prsent, alors que celle d'ARISTOTE est en plein dclin. LA BRUYRE traverse les mers et maintient encore sa rputation, mais la gloire de MALEBRANCHE est confine sa seule nation et sa seule poque. Et ADDISON, peut-tre, sera lu avec plaisir, quand LOCKE sera entirement oubli 1. Le pur philosophe est un personnage qui, le plus souvent, n'est pas considr comme une relation mondaine possible, car on suppose qu'il ne contribue en rien au profit et au plaisir de la socit, vivant l'cart de toute communication avec l'humanit, entirement absorb par des principes et des notions galement loigns de la comprhension des hommes. D'autre part, le pur ignorant est encore plus mpris, et rien n'est, pense-t-on, un signe plus sr d'un esprit sans noblesse, cette poque et dans cette nation o fleurissent les sciences, que d'tre entirement dpourvu de got pour ces nobles divertissements. Le type d'homme le plus parfait, suppose-t-on, se trouve entre ces extrmes. Ce type d'homme conserve une gale aptitude et un got gal pour les livres, la socit des hommes et les affaires, gardant dans la conversation ce discernement et cette dlicatesse que procure la culture des lettres, et, dans les affaires, cette probit et cette rigueur qui sont les rsultats naturels d'une juste philosophie. Afin de diffuser et de cultiver ce type de caractre aussi accompli, rien ne peut tre plus utile que des crits d'une manire et d'un style faciles, qui ne s'cartent pas trop de la vie, qui n'exigent pas une profonde application ou un isolement pour tre compris, et qui renvoient celui qui tudie au milieu des hommes, plein de nobles sentiments et de sages prceptes applicables aux circonstances de la vie humaine. Par de tels crits, la vertu devient aimable, la science agrable, la compagnie des hommes instructive et la retraite divertissante. L'homme est un tre raisonnable, et comme tel, il reoit de la science de quoi le nourrir et l'alimenter en propre. Mais les bornes de l'entendement humain sont si troites qu'on ne peut esprer que peu de satisfaction dans ce domaine, aussi bien pour l'tendue des certitudes que pour le nombre des
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L'intention n'est pas ici d'enlever quelque chose au mrite de M. LOCKE, qui est rellement un grand philosophe raisonnant avec justesse et modestie. On veut seulement montrer le sort habituel d'une philosophie abstraite de ce type. (note figurant dans les deux premires ditions). (NdT).
connaissances acquises. L'homme n'est pas moins sociable que raisonnable. Mais il n'a pas toujours la possibilit de jouir d'une compagnie agrable et amusante ou de garder le got requis pour cette compagnie. L'homme est aussi un tre actif, et cause de cette disposition, et par les diverses ncessits de la vie humaine, il est astreint aux affaires et au travail. Mais l'esprit exige quelque dtente et ne peut pas toujours supporter sa propre tendance se proccuper et agir. Il semble donc que la nature ait indiqu un genre de vie mixte comme la plus approprie l'espce humaine, et ait secrtement averti les hommes de ne permettre aucune de ces tendances de les tirer par trop elles, et ainsi de les rendre incapables d'autres occupations et divertissements. Abandonnez-vous votre passion pour la science, dit la nature, mais faites que votre science soit humaine et qu'elle puisse avoir un rapport direct avec l'action et la socit. La pense abstruse et les profondes recherches, je les interdis, et je les punirai avec svrit, par la mlancolie pensive qu'elles font natre, par l'incertitude sans fin dans laquelle elles vous emprisonnent, et par l'accueil froid que rencontreront vos prtendues dcouvertes ds qu'elles seront divulgues. Soyez philosophe, mais au sein de votre philosophie, restez un homme. Si la plupart des hommes se contentaient de prfrer la philosophie facile la philosophie abstraite et profonde, sans jeter de blme et de mpris sur cette dernire, il conviendrait peut-tre de se conformer cette opinion gnrale, et de permettre chaque homme, sans opposition, de trouver bons son propre got et son propre sentiment. Mais la chose va souvent plus loin, jusqu'au refus total de tous les raisonnements profonds, bref de ce que l'on appelle couramment la mtaphysique. Nous allons maintenant envisager ce qui pourrait tre plaid en sa faveur. Nous pouvons commencer par observer qu'un avantage considrable rsultant de la philosophie rigoureuse et abstraite est son utilit pour la philosophie facile et humaine qui, sans elle, ne peut jamais atteindre un degr suffisant d'exactitude dans ses opinions, ses prceptes ou ses raisonnements. La littrature cultive n'est faite que de reprsentations de la vie humaine dans ses diverses attitudes et situations, et elle nous inspire diffrents sentiments, de louange ou de blme, d'admiration ou de moquerie, selon les qualits de l'objet qu'elle nous montre. Est ncessairement plus qualifi pour russir dans cette entreprise l'auteur qui, outre un got dlicat et une vive comprhension, possde une connaissance rigoureuse de l'organisation interne, des oprations de l'entendement, du jeu des passions, et des diverses sortes de sentiments qui diffrencient le vice de la vertu. Quelque pnible que puisse paratre cette recherche, cette enqute intrieure, elle devient, dans une certaine mesure, indispensable ceux qui voudraient dcrire avec succs les apparences visibles et extrieures de la vie et des coutumes. L'anatomiste prsente notre regard les objets les plus hideux et les plus dsagrables, mais sa science est utile au peintre, mme pour dessiner une VENUS ou une HELENE. Alors que
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ce peintre emploie toutes les plus riches couleurs de son art, et donne ses reprsentations les airs les plus gracieux et les plus attrayants, il doit de plus porter son attention la structure interne du corps humain, la position des muscles, l'organisation osseuse, la fonction et la forme de chaque partie ou de chaque organe. La rigueur est, dans tous les cas, profitable la beaut, la justesse du raisonnement et la dlicatesse du sentiment. Il serait vain de porter aux nues l'une en dnigrant l'autre. En outre, nous pouvons observer dans toutes les professions et dans tous les arts, mme ceux qui se rapportent le plus la vie ou l'action, que l'esprit d'exactitude, quel que soit le degr auquel on le possde, les porte tous plus prs de leur perfection, et les rend plus propres servir les intrts de la socit. Et bien qu'un philosophe puisse vivre l'cart des affaires, l'esprit de la philosophie, s'il est cultiv avec soin par plusieurs, doit, par degrs, se rpandre travers toute la socit, et donner une mme exactitude tous les arts et tous les mtiers. L'homme politique deviendra plus prvoyant et plus subtil dans la division et l'quilibre du pouvoir; l'homme de loi raisonnera avec plus de mthode et avec des principes plus fins; et le gnral mettra plus de rgularit dans sa discipline et plus de circonspection dans ses plans et dans ses oprations. La stabilit des gouvernements modernes, suprieure celle des anciens, et la rigueur de la philosophie moderne se sont perfectionnes, et probablement se perfectionneront encore, selon une commune marche graduelle. Quand bien mme on ne pourrait recueillir comme avantage de ces tudes, que le contentement d'une simple curiosit, il ne faut cependant pas le ddaigner car c'est l un accs ces quelques rares plaisirs srs et inoffensifs qui sont donns l'espce humaine. Le chemin le plus doux et le plus innocent que nous puissions emprunter dans la vie nous conduit travers les avenues de la science et de l'tude; et quiconque a la capacit d'carter les obstacles ou d'ouvrir un nouvel horizon, il faut, jusqu' preuve du contraire, le tenir pour un bienfaiteur de l'humanit. Et bien que ces recherches puissent paratre pnibles et fatigantes, il en est de certains esprits comme de certains corps qui, d'une sant vigoureuse et florissante, exigent de svres exercices tout en en tirant du plaisir, exercice qui passe aux yeux de la plupart des hommes pour un fardeau et un dur labeur. L'obscurit est en effet pnible l'esprit humain comme aux yeux, mais faire natre la lumire de l'obscurit, quelle que soit la tche entreprise, cela ne peut tre que dlicieux et rjouissant. Mais cette obscurit, dans la philosophie profonde et abstraite, objecte-ton, est non seulement pnible et fatigante, mais est encore une source invitable d'incertitudes et d'erreurs. L est l'objection la plus juste et la plus plausible contre une partie considrable de la mtaphysique. Elle n'est pas, selon cette objection, une vritable science, mais provient soit des efforts striles de la vanit humaine qui voudrait aller jusqu' saisir des sujets abso-
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lument inaccessibles l'entendement, soit de la ruse des superstitions populaires qui, incapables de se dfendre sur un terrain loyal, dressent des taillis inextricables pour couvrir et protger leur faiblesse. Chasss du terrain dcouvert, ces bandits s'enfuient dans la fort, et se tiennent prts s'introduire par effraction dans toute avenue de l'esprit non garde, pour l'accabler de craintes et de prjugs religieux. Le plus vigoureux combattant, s'il relche sa garde un moment, est cras. Et beaucoup, par lchet et par folie, ouvrent les portes aux ennemis, et les reoivent de bon gr, avec respect et soumission, comme leurs souverains de droit. Mais est-ce une raison suffisante pour que les philosophes renoncent de telles recherches et laissent la superstition tranquille, matresse de son repre? N'est-ce pas l'occasion de tirer une conclusion oppose, et de prendre conscience de la ncessit de porter la guerre au sein des plus secrets refuges de l'ennemi? C'est en vain que nous esprons que l'homme, par des frquentes dceptions, abandonne enfin des sciences si vaines , et dcouvre le domaine propre de la raison humaine. Car, outre que de nombreuses personnes trouvent un intrt trop vident revenir sur de tels sujets, outre cela, dis-je, le motif du dsespoir aveugle ne peut jamais raisonnablement avoir sa place dans les sciences, et mme si nos prcdents essais ne se sont pas rvls des russites, il y a encore lieu d'esprer que le travail, la chance ou la sagesse croissante des gnrations successives pourront aller jusqu' faire des dcouvertes inconnues des ges prcdents. Tout esprit audacieux s'lancera toujours vers cette difficile victoire et se trouvera stimul, plutt que dcourag par les checs de ses prdcesseurs, tant qu'il esprera que la gloire d'achever une si difficile entreprise lui est rserve lui seul. La seule mthode pour librer ds maintenant la connaissance de ces questions abstruses est d'enquter srieusement sur la nature d'entendement humain et de montrer, par une exacte analyse de ses pouvoirs et de sa capacit, qu'il n'est en aucune faon apte traiter des sujets si abstrus et tellement hors de sa porte. Nous devons nous plier cette corve afin de vivre ensuite l'esprit tranquille et nous devons cultiver avec soin la vraie mtaphysique pour dtruire la mtaphysique fausse et illgitime. L'indolence, qui offre certains une sauvegarde contre cette philosophie trompeuse, est, chez d'autres, surpasse par la curiosit; et le dsespoir, qui prvaut certains moments, peut par la suite laisser place aux espoirs et aux attentes les plus optimistes. Le raisonnement rigoureux et juste est le seul remde universel convenant toutes les personnes et tous les caractres, et est seul capable de renverser la philosophie abstruse et le jargon mtaphysique qui, mls la superstition populaire, rendent en quelque sorte cette philosophie impntrable aux raisonneurs ngligents et lui donnent l'apparence de la science et de la sagesse. En plus de l'avantage qu'il y a rejeter, aprs enqute en ce sens, la part du savoir la plus incertaine et la plus dsagrable, de nombreux avantages positifs rsultent de cet examen rigoureux des pouvoirs et des facults de la nature
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humaine. Il est remarquable de constater que les oprations de l'esprit, bien qu'elles nous soient le plus intimement prsentes, semblent enveloppes d'obscurit ds qu'elles deviennent un objet de rflexion; et lil ne trouve pas aisment ces bornes et ces frontires qui les sparent et les diffrencient. Ces objets sont trop subtils pour rester longtemps dans la mme apparence et dans le mme tat, et ils doivent tre saisis en un instant, grce une clairvoyance de haut niveau, aptitude naturelle perfectionne par l'habitude et la rflexion. Cela devient donc une part considrable de la science que de simplement connatre les diffrentes oprations de l'esprit, de les sparer les unes des autres, de les classer dans la rubrique qui leur convient, et de corriger tout cet apparent dsordre dans lequel elles se trouvent enveloppes quand on en fait l'objet de la rflexion et de l'enqute. Ce travail de mise en ordre et de diffrenciation, qui n'a pas de mrite quand il est accompli sur les corps extrieurs, les objets de nos sens, prend de la valeur quand il est dirig vers les oprations de l'esprit, en proportion de la difficult et de l'effort rencontrs dans l'accomplissement de cette tche. Et si nous ne pouvons pas aller plus loin que cette gographie mentale, cette dlimitation des diffrentes parties et des diffrents pouvoirs de l'esprit, c'est du moins une satisfaction d'aller aussi loin; et plus cette science paratra vidente (et elle ne l'est en aucune faon), plus on devra juger mprisables ceux qui l'ignorent, s'ils ont la prtention d'tudier et de faire de la philosophie. On ne peut, ce sujet, continuer souponner cette science d'tre incertaine et chimrique, moins d'admettre un scepticisme tel qu'il dtruirait entirement toute spculation, et mme toute action. Il est indubitable que l'esprit est dou d'un certain nombre de pouvoirs et de facults, que ces pouvoirs sont distincts les uns des autres, que ce qui se rvle rellement distinct la perception immdiate peut tre distingu par la rflexion. Par consquent, il est indubitable qu'il y a une vrit et une fausset pour toutes les propositions sur ce sujet, et une vrit et une fausset qui ne se trouvent pas au-del de la porte de l'entendement humain. Il y a de nombreuses distinctions videntes de ce type, comme celles de la volont et de l'entendement, de l'imagination et des passions, qui tombent sous la comprhension de tout tre humain; et les plus subtiles et les plus philosophiques distinctions ne sont pas moins relles et certaines, bien qu'il soit plus difficile de les comprendre. Quelques exemples de succs dans ces enqutes, en particulier des exemples rcents, peuvent donner une juste notion de la certitude et de la solidit de cette branche du savoir. Allons-nous reconnatre la valeur du travail d'un philosophe qui offre un systme exact des plantes et qui rgle la position et l'ordre de ces corps lointains, et en mme temps affecter de ne pas voir ceux qui, avec tant de succs, dessinent les parties de l'esprit, donc ce qui nous touche le plus intimement 1.
1La
facult qui nous permet de distinguer le vrai du faux a souvent t confondue avec la facult de percevoir le vice et la vertu, et on a suppos que la morale tait construite sur des relations ternelles et immuables qui, tout esprit intelligent, semblaient aussi
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Mais ne sommes-nous pas en droit d'esprer que la philosophie, cultive avec soin, et encourage par l'attention du public, puisse porter ses recherches encore plus loin, et dcouvrir, du moins quelque degr, les mobiles et les principes secrets qui mettent en mouvement les oprations de l'esprit humain. Les astronomes se sont longtemps contents, partir des phnomnes, d'tablir les vritables mouvements, l'ordre et la grandeur des corps clestes, jusqu' ce qu'un philosophe, enfin, part qui, par le plus heureux des raisonnements, a de plus dtermin les lois et les forces qui gouvernent et dirigent les rvolutions des plantes. On a accompli de telles choses pour d'autres parties de la nature. Il n'y a pas de raison de dsesprer d'un gal succs dans nos enqutes sur les pouvoirs et l'organisation de l'esprit si elles sont menes avec autant de comptence et de circonspection. Il est probable qu'une opration et un principe de l'esprit dpendent d'autres oprations et principes qui, euxmmes, trouvent leur solution dans un principe plus gnral et plus universel. Jusqu'o est-il possible de mener ces recherches, il nous est difficile de le dterminer exactement, avant, et mme aprs les avoir tentes. Certes, des tentatives de cette sorte sont faites chaque jour, mme par ceux qui philosophent avec le plus de ngligence. Rien n'est plus indispensable que de s'engager dans cette entreprise avec une attention et un soin minutieux, afin que, si elle se situe dans les bornes de l'entendement humain, elle puisse au moins tre acheve avec bonheur et que, si ce n'est pas le cas, elle puisse tre abandonne avec confiance et scurit. Cet abandon n'est certainement pas souhaitable et il ne faut pas faire ce choix la lgre car, dans cette hypothse, de combien devons-nous diminuer la beaut et la valeur de cette sorte de
invariables que toute proposition sur la quantit et le nombre. Mais, rcemment, un philosophe (M. Hutcheson) nous a enseign, par des arguments persuasifs, que la morale n'est rien dans la nature abstraite des choses mais est entirement relative au sentiment ou got mental de chaque individu, tout comme les distinctions du doux et de l'amer, du chaud et du froid viennent de la sensation particulire de chaque sens et de chaque organe. Les perceptions morales ne doivent donc pas tre classes avec les oprations de l'entendement mais avec les gots ou sentiments. Les philosophes ont pris l'habitude de diviser toutes les passions de l'esprit en deux classes, les passions gostes et les passions bienveillantes et de les supposer places en constance opposition et contrarit. On ne pensait pas que ces dernires pouvaient atteindre leur objet propre, sinon au dpens des premires. Parmi les passions gostes, on comptait l'avarice, l'ambition, le dsir de vengeance, et parmi les passions bienveillantes, l'affection naturelle, l'amiti et l'esprit public. Les philosophes peuvent dsormais percevoir l'improprit de cette division (voir les sermons de Butler). Il a t prouv, hors de toute contestation, que mme les passions communment juges gostes font sortir de l'ego quand elles atteignent personnellement leur objet; que, mme si ces passions nous donnent du plaisir, la perspective de ce plaisir, pourtant, n'est pas la cause de la passion mais, au contraire, que la passion prcde le plaisir et, que sans la premire, la seconde n'aurait jamais pu exister. Le cas, a-t-on aussi prouv, est le mme avec les passions appeles bienveillantes: l'homme ne sert pas plus son intrt quand il cherche sa propre gloire que quand le bonheur de son ami est l'objet de ses voeux. Il n'est pas plus dsintress quand il sacrifie son bien-tre et sa tranquillit que quand il travaille satisfaire son avarice ou son ambition. C'est donc l une mise au point considrable sur les frontires des passions, qui ont t confondues parce que les philosophes prcdents taient ngligents et manquaient de rigueur. Ces deux exemples peuvent suffire nous montrer la nature et l'importance de cette sorte de philosophie.(Note figurant dans les deux premires ditions- NdT)
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philosophie. Les moralistes ont eu jusqu'ici l'habitude, quand ils considraient le trs grand nombre et la diversit de ces actions qui provoquent notre approbation ou notre aversion, de chercher un principe commun dont cette varit de sentiments pouvait dpendre. Et bien qu'ils aient parfois exagr, cause de leur passion pour cette recherche d'un principe gnral, il faut pourtant avouer qu'ils sont excusables de compter trouver des principes gnraux auxquels les vices et les vertus seraient rductibles. Les spcialistes de l'esthtique, les logiciens et mme les crivains politiques ont fait la mme tentative, sans que ce ft un total chec; et il se peut mme qu'avec plus de temps, une plus grande rigueur, et avec une plus ardente assiduit, ils mnent ces sciences encore plus prs de leur perfection. Le rejet dfinitif de toutes les prtentions de ce type peut tre jug, c'est certain, plus lger, plus prcipit et plus dogmatique que la philosophie la plus premptoire et la plus impudente qui ait jamais tent d'imposer d'une manire brutale ses commandements et ses principes au genre humain. Mais qu'importe que ces raisonnements sur la nature humaine puissent paratre abstraits et de comprhension difficile? Cela ne nous autorise pas prsumer de leur fausset. Au contraire, il semble impossible que ce qui a jusqu'ici chapp tant de philosophes profonds et sages puisse tre clair et trs facile. Quelques peines que ces efforts puissent nous coter, nous pouvons nous estimer rcompenss, non en profit mais en plaisir, si, de cette faon, nous pouvons ajouter quelque chose la rserve de nos connaissances sur des sujets d'une importance telle que je ne saurais dire. Mais, comme aprs tout, le caractre abstrait de ces spculations n'est pas une recommandation mais plutt un dsavantage, et comme cette difficult peut peut-tre tre surmonte avec du soin et de l'art, et par le sacrifice des dtails superflus, nous avons, dans l'enqute qui suit, tent de jeter quelque lumire sur ces sujets dont l'incertitude a jusqu'ici rebut les sages et l'obscurit rebut les ignorants. Heureux si nous pouvons abaisser les frontires entre les diffrentes sortes de philosophies en rconciliant la profondeur d'enqute avec la clart, et la vrit avec la nouveaut! Et encore plus heureux si, raisonnant de cette manire facile, nous pouvons miner les fondements d'une philosophie abstruse qui semble jusqu'ici avoir seulement servi de refuge la superstition et de couverture l'absurdit et l'erreur.
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Section 2
De l'origine des ides
Chacun accordera facilement qu'il y a une diffrence considrable entre les perceptions de l'esprit, quand on ressent la douleur d'une chaleur excessive ou le plaisir d'une chaleur modre, et quand, ensuite, on rappelle sa mmoire cette sensation, ou quand on l'anticipe par son imagination. Ces facults, mmoire et imagination, peuvent imiter ou copier les perceptions des sens, mais elles ne peuvent jamais entirement atteindre la force et la vivacit du sentiment primitif. Le plus que nous en puissions dire, mme quand elles oprent avec la plus grande force, c'est qu'elles reprsentent leur objet d'une manire si vivante que nous pouvons presque dire que nous le sentons ou le voyons; mais, sauf si l'esprit est drang par la maladie ou la folie, ces facults ne peuvent jamais atteindre un degr de vivacit susceptible de rendre ces perceptions entirement indiscernables. Toutes les couleurs de la posie, pourtant splendides, ne peuvent jamais peindre les objets naturels d'une manire telle qu'elles fassent prendre la description pour le paysage rel. La pense la plus vivante est encore infrieure la sensation la plus faible. Nous pouvons observer qu'une distinction semblable se retrouve dans les autres perceptions de l'esprit. Dans un accs de colre, on est pouss un comportement diffrent de celui que l'on a quand on pense seulement cette motion. Si vous me dites que quelqu'un est amoureux, je comprends facilement ce que vous voulez dire et j'imagine trs bien dans quel tat est cette personne; mais jamais je ne pourrai confondre ce que j'imagine avec les
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troubles et les drangements occasionns par cette passion. Quand nous rflchissons nos affections et sentiments passs, notre pense est un miroir fidle et elle copie ses objets avec vrit; mais les couleurs qu'elle emploie sont faibles et ternes, en comparaison de celles dont les perceptions primitives taient revtues. On n'a pas besoin d'un discernement subtil ou d'un esprit mtaphysique pour reprer la diffrence entre ces perceptions. Par consquent, nous pouvons ici diviser toutes les perceptions de l'esprit en deux classes ou espces, qui seront distingues par les diffrents degrs de force et de vivacit. Les perceptions les moins fortes, les moins vives sont communment appeles PENSES ou IDES. Celles de l'autre classe n'a pas de nom dans notre langue, ni dans la plupart des autres langues, et je suppose que ce dfaut s'explique par l'inutilit, sinon des fins philosophiques, de placer ces perceptions sous une appellation ou un terme gnral. Usons donc de quelque libert et appelons-les IMPRESSIONS, en employant ce mot dans un sens quelque peu diffrent du sens habituel. Par les terme IMPRESSIONS, donc, j'entends toutes nos plus vives perceptions, quand nous entendons, voyons, sentons, aimons, hassons, dsirons ou voulons. Et les impressions sont distingues des ides, qui sont les perceptions les moins vives dont nous sommes conscients quand nous rflchissons l'une des sensations o l'un des mouvements dont nous venons de parler. Rien, premire vue, ne peut sembler plus affranchi de toute limite que la pense humaine, qui non seulement chappe toute autorit et tout pouvoir humains, mais encore n'est pas prisonnire des bornes de la nature et de la ralit. Construire des monstres et unir des formes et des apparences normalement sans rapports ne cote pas l'imagination plus de peine que de concevoir les objets les plus naturels et les plus familiers. Et alors que le corps est resserr une seule plante sur laquelle il se trane avec peine et difficult, la pense peut en un instant nous transporter vers les rgions les plus loignes de l'univers, ou mme au-del de l'univers, dans le chaos illimit, o l'on suppose que la nature se trouve en totale confusion. Ce qui n'a jamais t vu ou entendu est pourtant concevable, et il n'y a rien qui dpasse le pouvoir de la pense, sinon ce qui implique une contradiction absolue. Mais, bien que notre pense semble possder une libert illimite, nous trouverons, en l'examinant de plus prs, qu'elle est en ralit resserre en de trs troites limites, et que tout le pouvoir de cration de l'esprit se ramne rien de plus que la facult de mler, transposer, accrotre ou diminuer les matriaux que nous offrent les sens et l'exprience. Quand nous pensons une montagne d'or, nous ne faisons qu'unir deux ides compatibles, celle d'or et celle de montagne, qui nous sont dj connues. Nous pouvons concevoir un cheval vertueux parce que nous pouvons concevoir la vertu d'aprs notre propre exprience interne, et nous pouvons l'unir l'aspect et la forme d'un cheval, qui nous est un animal familier. En un mot, tous les matriaux de la
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pense viennent ou du sens interne ou des sens externes. Leur mlange et leur composition seuls tirent leur origine de l'esprit et de la volont; ou, pour m'exprimer dans un langage philosophique, toutes nos ides ou plus faibles perceptions sont des copies des impressions ou plus vives perceptions. Pour le prouver, les deux arguments suivants seront, je l'espre, suffisants. Premirement, quand nous analysons nos penses ou ides, quelque composes ou sublimes qu'elles soient, nous trouverons toujours qu'elles se dcomposent en ides simples du genre de celles qui ont t les copies de sensations ou de sentiments. Mme les ides qui, au premier regard, semblent les plus loignes de cette origine, se rvlent, aprs un examen minutieux plus serr, venir de la mme source. L'ide de Dieu, entendu comme un tre infiniment intelligent, infiniment sage et infiniment bon, provient d'une rflexion sur les oprations de notre propre esprit, en accroissant sans limites ces qualits de bont et de sagesse. Nous pouvons poursuivre cette enqute aussi loin qu'il nous plaira, nous trouverons toujours que chaque ide examine est la copie d'une impression semblable. Ceux qui prtendraient que cette affirmation n'est ni universellement vraie ni sans exception, n'ont qu'une seule mthode, et une mthode aise, pour la rfuter : produire l'ide qui, selon leur opinion, n'est pas drive de cette source. Il nous incombera ensuite, si nous voulons maintenir notre doctrine, de produire l'impression ou perception vive qui lui correspond. Deuximement, s'il arrive, par le dfaut d'un organe, qu'un homme soit ferm une espce de sensations, nous trouverons toujours qu'il est ferm de mme faon aux ides correspondantes. Un aveugle ne peut former aucune ide des couleurs, un sourd aucune ide des sons. Restituez l'un et l'autre le sens qui leur manque. En ouvrant cette porte d'entre leurs sensations, vous ouvrez aussi la porte aux ides, et ils ne trouveront aucun difficult concevoir ces objets. Le cas est le mme si l'objet susceptible d'exciter une sensation n'a jamais t prsent l'organe. Un LAPON ou un NGRE n'a aucune ide du got du vin. Bien qu'il y ait peu ou qu'il n'y ait pas d'exemples d'un semblable dficit, par lequel un homme n'a jamais vcu un sentiment ou une passion appartenant son espce, ou en est totalement incapable, nous pouvons faire la mme observation, quoiqu' un degr moindre. Un homme de manires douces ne peut se former l'ide d'un dsir d'une vengeance et d'une cruaut acharnes, pas plus qu'un cur goste ne conoit facilement les sommets de l'amiti et de la gnrosit. On admet volontiers que d'autres tres peuvent possder de nombreux sens dont nous ne pouvons avoir aucune ide, parce que les ides de ses sens n'ont jamais t introduites en nous par la seule faon dont une ide peut avoir accs l'esprit, savoir, dans les faits, par la sensation et le sentiment. Il y a cependant un phnomne qui contredit notre thse et qui peut prouver qu'il n'est pas absolument impossible aux ides de natre indpen-
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damment de leurs impressions correspondantes. On conviendra aisment que les diverses ides distinctes de couleurs, qui entrent par la vue, et celles des sons, qui transitent par l'oue, sont rellement diffrentes les unes des autres, bien qu'en mme temps elles se ressemblent. Si c'est vrai des diffrentes couleurs, ce n'est pas moins vrai des diffrentes nuances de couleurs, et chaque nuance produit une ide distincte, indpendante des autres. Car, si on le nie, il est possible, par une gradation continue des nuances, d'amener une couleur jusqu' celle qui en est la plus loigne. Et si vous n'admettez pas que les nuances intermdiaires sont diffrentes, vous ne pouvez pas, sans absurdit, nier l'identit des extrmes. Supposons donc un homme qui ait joui de la vue pendant trente ans et qui soit devenu parfaitement familier de couleurs de toutes sortes, sauf d'une nuance particulire de bleu, par exemple, qu'il n'a pas eu l'occasion de rencontrer. Plaons devant lui toutes les diverses nuances de cette couleur, l'exception de cette nuance inconnue, dans une gradation descendante de la plus fonce la plus claire. Il est vident qu'il percevra un vide l o la nuance de couleur doit se trouver, et il sera sensible au fait qu'il se trouve une plus grande distance entre les deux couleurs contigus qu'entre les autres couleurs. Je pose cette question : cette personne, par sa seule imagination, sera-t-elle capable de suppler ce manque, et de produire par ellemme l'ide de cette nuance particulire, bien qu'elle ne lui soit jamais parvenue par ses yeux? Je crois que peu nombreux sont ceux qui penseront qu'il ne le peut pas. Et cela peut servir de preuve que les ides simples ne sont pas toujours, dans tous les cas, drives des impressions correspondantes. Cependant ce cas est si rare qu'il est peine digne de retenir notre attention, et il ne mrite pas, par lui seul, que nous modifiions notre maxime gnrale. Voici donc une proposition qui, non seulement, semble, en elle-mme, simple et intelligible, mais qui, si elle est utilise correctement, pourrait rendre tous les dbats galement intelligibles, et permettre de bannir tout ce jargon qui a pris pendant tant de temps possession des raisonnements mtaphysiques et les a discrdits. Toutes les ides, spcialement les ides abstraites, sont par nature vagues et obscures : l'esprit n'a que peu de prises sur elles. Elles sont telles que l'on peut les confondre avec d'autres ides ressemblantes. Quand nous avons souvent employ un terme, sans lui donner cependant un sens distinct, nous sommes enclins penser qu'une ide dtermine lui est attache. Au contraire, toutes les impressions, c'est--dire toutes les sensations, aussi bien des sens externes que du sens interne, sont fortes et vives. Les limites qui les sparent sont plus exactement dtermines. En ce qui les concerne, il n'est pas ais de se tromper ou de se mprendre. Quand nous nourrissons le soupon qu'un terme philosophique soit employ sans sens ou sans ide (comme c'est trop frquent), nous devons rechercher de quelle impression cette prtendue ide drive, et s'il est impossible d'en assigner une, notre soupon sera par l confirm. En menant les ides sous un jour aussi clair,
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nous pouvons raisonnablement esprer carter tous les dbats qui peuvent natre au sujet de leur nature et de leur ralit 1.
1Il est probable que ceux qui refusaient les ides innes voulaient tout simplement dire par l que toutes nos ides sont les copies de nos impressions, bien qu'il faille avouer que les termes qu'ils employaient n'taient pas choisis avec assez de prcaution et n'taient pas assez exactement dfinis pour prvenir toutes les mauvaises interprtations de leur doctrine. Mais qu'entend-on par inn? Si inn quivaut naturel, alors on peut admettre que toutes les perceptions et ides de l'esprit sont innes ou naturelles, quel que soit le sens que l'on donne ce dernier mot, qu'on l'oppose ce qui est rare, artificiel ou miraculeux. Si par inn, on entend ce qui est contemporain de la naissance, le dbat semble frivole. Chercher quand commence la pense, c'est si avant, aprs, ou au moment de la naissance, n'a aucun intrt. En outre, le mot ide semble le plus souvent pris par LOCKE et les autres philosophes dans un sens trs vague, comme signifiant toutes nos perceptions, nos sentiments et nos passions, aussi bien que nos penses. En de dernier sens, j'aimerais savoir ce que l'on veut dire en affirmant que l'amour de soi, le dsir de se venger des injures, ou la passion entre les sexes ne sont pas inns. Mais en acceptant le sens expliqu ci-dessus des mots impressions et ides et en entendant par inn ce qui est primitif et n'est la copie d'aucune perception prcdente, nous pouvons alors affirmer que toutes nos impressions sont innes, que toutes nos ides sont innes. Pour tre franc, je dois reconnatre que mon opinion est que LOCKE, sur cette question, a t entran sur une mauvaise pente par les gens d'cole qui, utilisant des termes sans les dfinir, ont donn leurs dbats une longueur fastidieuse, sans jamais aborder le vritable problme. Une mme ambigut, des mmes circonlocutions semblent traverser tous les raisonnements de ce philosophe, sur cette question et sur la plupart des autres sujets.
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Section 3
De l'association des ides
Il est vident qu'il y a un principe de connexion entre les diffrentes penses ou ides de l'esprit et que, dans leur faon d'apparatre la mmoire et l'imagination, ces penses s'introduisent les unes les autres avec un certain degr de mthode et de rgularit. Dans nos penses et nos conversations les plus srieuses, on peut le remarquer un point tel que toute pense particulire qui rompt le cours rgulier et l'enchanement des ides est immdiatement remarque et rejete. Et mme dans nos rveries les plus folles et les plus dlirantes, et pour mieux dire dans tous nos rves, nous trouverons, y rflchir, que l'imagination ne court pas entirement l'aventure, mais qu'il y a toujours une connexion qui se maintient entre les diffrentes ides qui se succdent. Si l'on transcrivait la conversation la plus dcousue et la plus libre, on observerait que quelque chose, par des transitions, en fait un ensemble suivi. Et l o ce principe de liaison fait dfaut, la personne qui a rompu le fil du discours pourrait encore vous informer qu'elle a secrtement droul dans son esprit une suite de penses qui l'a peu peu cart du sujet de la conversation. Dans les diffrentes langues, mme quand on ne peut suspecter la moindre liaison, la moindre communication, on trouve entre les mots qui expriment les ides les plus complexes une correspondance troite : preuve que les ides simples comprises dans les ides complexes sont lies entre elles par quelque principe universel qui a eu une gale influence sur tous les hommes.
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Bien que cette connexion des diffrentes ides soit trop vidente pour chapper l'observation, je ne trouve pas de philosophe qui ait tent d'numrer ou de classer tous les principes d'association, sujet qui, pourtant, mrite notre curiosit. Il est selon moi visible qu'il y a seulement trois principes de connexion entre les ides, savoir la relation de ressemblance, la relation de contigut dans le temps et dans l'espace et la relation de cause effet. Que ces principes servent relier les ides, on ne le mettra pas en doute, je crois. Un tableau conduit naturellement nos penses l'original 1. Le fait de parler d'une pice dans un logement amne naturellement se renseigner ou s'entretenir des autres pices 2; et si nous pensons une blessure, nous pouvons peine nous empcher de rflchir la douleur qu'elle entrane 3. Mais que cette numration soit complte et qu'il n'y ait pas d'autres principes d'association que ceux-l, il est difficile de le prouver pour satisfaire le lecteur ou mme pour nous satisfaire nous-mmes. Tout ce que nous pouvons faire en de pareils cas, c'est de passer en revue divers exemples et d'examiner avec soin le principe qui relie les diffrentes penses les unes aux autres, de ne jamais nous arrter, sinon quand nous aurons rendu le principe aussi gnral que possible 4. Plus d'exemples nous examinerons, et plus de soin nous emploierons, et plus nous serons assurs que l'numration faite sur l'ensemble sera complte et entire 5. Au lieu d'entrer dans un dtail de ce genre, qui nous mnerait de nombreuses subtilits inutiles, nous allons considrer les effets de cette connexion sur les passions et l'imagination, o nous pouvons ouvrir un champ de spculation plus divertissant et peut-tre plus instructif. Comme l'homme est un tre raisonnable et qu'il est continuellement la poursuite du bonheur qu'il espre trouver dans la satisfaction de quelque passion ou affection, il agit, parle ou pense rarement sans dessein et sans intention. Il a toujours quelque chose en vue; et si impropres que soient parfois les moyens qu'il choisit pour atteindre son but, il ne le perd jamais de vue, pas plus qu'il n'abandonne ses penses et ses rflexions quand il espre en tirer quelque satisfaction.
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Ressemblance. Contigut. Cause et effet. Par exemple, l'opposition, ou contrarit, est aussi une connexion entre ides, mais elle peut peut-tre tre considre comme un mlange de causalit et de ressemblance. Quand des objets sont contraires, l'un dtruit l'autre, ce qui veut dire qu'il est la cause de sa destruction, et l'ide de la destruction d'un objet implique l'ide de son existence antrieure. L'dition de 1777 arrte ici la section 3.
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Dans toutes les compositions de talent, on exige de l'auteur qu'il ait un plan ou un objectif; et bien qu'il puisse tre entran hors de son plan par l'imptuosit de la pense, comme dans une ode, ou qu'il le dlaisse ngligemment, comme dans un ptre ou un essai, il faut que se rvle quelque but ou intention, dans la premire mise en ordre des ides ou du moins dans la composition dfinitive.. Une oeuvre sans dessein ressemblerait davantage aux dlires d'un fou qu'aux sobres efforts du gnie et de la culture. Comme cette rgle ne tolre pas d'exception, il s'ensuit que, dans les compositions narratives, les vnements et les actions que l'crivain relate doivent tre mis en connexion par quelque lien ou attache. Ils doivent tre mis entre rapport entre eux dans l'imagination et former une sorte d'unit qui puisse les mettre dans un seul plan ou une seule perspective, et qui puisse tre l'objectif ou le but de l'auteur dans ce qu'il entreprend ds le dbut. Ce principe de connexion entre les diffrents vnements qui forment le sujet d'un pome ou d'une histoire peut tre trs diffrent, suivant les diffrentes intentions du pote ou de l'historien. OVIDE a form son plan sur le principe de connexion par la ressemblance. Toutes les transformations fabuleuses ralises par le pouvoir miraculeux des dieux tombent dans le registre de son oeuvre. Cette seule circonstance, dans un vnement quelconque, suffit seule les faire entrer dans son intention, son plan primitif. Un annaliste ou historien qui entreprendrait d'crire l'histoire de l'Europe durant un sicle quelconque serait influenc par la relation de contigut dans l'espace et le temps. Tous les vnements qui arrivent dans cette portion de temps et d'espace sont compris dans son dessein, bien qu' d'autres gards ils soient diffrents et sans connexion. Ils ont, par ce lien de contigut spatiale et temporelle, une espce d'unit malgr leur diversit. Mais l'espce de connexion entre les diffrents vnements la plus habituelle dans les compositions narratives est celle de cause effet, quand l'historien suit la srie des actions selon leur ordre naturel, qu'il remonte jusqu'aux sources secrtes et jusqu'aux principes, et qu'il dessine les consquences les plus lointaines de ces actions. Il choisit pour son sujet une certaine portion de la grande chane des vnements qui compose l'histoire de l'humanit. Il essaie d'atteindre dans son rcit chaque maillon de cette chane. Parfois, une ignorance invitable rend ses efforts striles; parfois, grce des hypothses, il supple ce qui manque dans la connaissance; et toujours il s'aperoit que plus la chane prsente ses lecteurs est ininterrompue, plus son oeuvre est parfaite. Il voit que la connaissance des causes est non seulement la plus satisfaisante, cette relation ou connexion tant plus forte que toutes les autres, mais aussi la plus instructive, puisque c'est par cette connaissance seule que nous sommes capables de contrler les vnements et de gouverner le futur.
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Nous pouvons donc de cette faon avoir quelque ide de cette unit d'action, dont les critiques, aprs Aristote, ont tant parl, peut-tre de faon infructueuse, en tant qu'ils ne dirigeaient pas leur got ou leur sentiment par l'exactitude de la philosophie. Il semble que dans toutes les oeuvres, aussi bien dans le genre pique que dans le genre tragique, il faille une certaine unit : en aucune occasion, nous ne pouvons permettre nos penses de courir l'aventure, si nous voulons produire un travail qui donne l'humanit un divertissement durable. Il semble aussi que mme un biographe, qui crirait la vie d'Achille, mettrait en connexion les vnements en montrant leur dpendance et leurs relations, autant qu'un pote qui ferait de la colre de ce hros le sujet de sa narration 1. Ce n'est pas seulement dans une portion limite de la vie d'un homme que les actions dpendent les unes des autres, mais aussi pendant la dure entire de son existence, du berceau la tombe. Il est impossible d'ter un maillon, mme minuscule, de la chane continue, sans affecter la srie totale des vnements qui suivent. L'unit d'action, qu'on peut trouver en biographie et en histoire, diffre de celle de la posie pique, la connexion entre les vnements est plus troite et plus sensible. La narration n'est pas mene sur une aussi grande dure, et les personnages arrivent vite quelque tape frappante qui satisfasse la curiosit du lecteur. Cette mthode utilise par le pote pique dpend de la situation particulire de l'imagination et des passions que l'on attend dans ce type duvres. L'imagination, aussi bien celle de l'auteur que celle du lecteur, est plus stimule et les passions plus enflammes qu'en histoire ou en biographie, ou dans toute espce de rcit qui se borne la stricte vrit et la stricte ralit. Considrons l'effet de ces deux circonstances, une imagination stimule et des passions enflammes, qui appartiennent la posie, spcialement au genre pique plus qu' toute autre sorte de composition, et regardons pour quelle raison elles exigent dans ce type de rcit o l'imagination est libre une unit stricte et troite. En premier lieu, toute posie, tant une sorte de peinture, nous rapproche des objets plus qu'aucune autre sorte de narration, jette sur eux une lumire plus forte, et dessine plus distinctement les menues circonstances qui, bien qu'elles semblent superflues l'histoire, animent puissamment les images et satisfont l'imagination. S'il n'est pas ncessaire, comme dans l'Iliade, de nous informer chaque fois que le hros boucle ses souliers et attache ses jarretires, il serait peut-tre ncessaire d'entrer davantage dans les dtails dans l'Henriade, o les vnements se prcipitent avec une telle rapidit que nous avons peine le loisir de prendre connaissance de la scne et de l'action. Si donc un pote avait comprendre dans son sujet une longue priode ou une longue srie d'vnements, et avait remonter de la mort d'Hector ses causes
1Contrairement Aristote (Potique,1451a) pour qui "un rcit n'est pas un, comme le pensent certains, la condition qu'il concerne un seul [personnage]; car beaucoup de choses, et mme une infinit de choses, arrivent un seul [individu], qui ne constituent pas une unit, et pareillement, aussi, beaucoup d'actions concernent un seul [personnage] sans gnrer une action unique."(Trad. Bernard Lagneau)
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lointaines, l'enlvement d'Hlne et le jugement de Pris, il devrait tirer dmesurment son pome pour remplir ce vaste canevas de tableaux et d'images convenables. L'imagination du lecteur, enflamme par une telle srie de descriptions potiques, et ses passions agites par une continuelle communaut de sentiments avec les personnages, faibliraient ncessairement bien avant le terme de la narration et sombreraient dans la lassitude et lcurement par la violence rpte des mmes mouvements. En second lieu, qu'un pote pique ne doive pas remonter trop loin dans les causes sera encore plus manifeste si nous considrons une autre raison, tire d'une proprit encore plus remarquable et singulire des passions. Dans une composition correcte, il est vident que toutes les affections excites par les diffrents vnements dcrits et reprsents s'ajoutent mutuellement de la force et que, pendant que les hros sont tous engags dans une mme scne, et que chaque action est en forte connexion avec la totalit du rcit, l'intrt est continuellement veill, et les passions connaissent une transition aise d'un objet un autre. La forte connexion des vnements, en facilitant le passage de la pense ou de l'imagination de l'un l'autre, facilite aussi le passage de la passion d'un objet l'autre, et maintient l'affection toujours dans la mme voie et la mme direction. Notre sympathie et notre intrt pour Eve prparent le chemin pour une mme sympathie l'gard dAdam. L'affection est conserve presque entire dans le passage d'Eve Adam, et l'esprit saisit immdiatement le nouvel objet, Adam, en relation forte avec ce qui avait, dans un premire temps, veill notre attention. Mais si le pote avait faire une totale digression hors de son sujet et introduire un nouveau personnage en aucune faon li aux autres personnages, l'imagination sentirait une rupture dans la transition, entrerait froidement dans la nouvelle scne, et devrait rallumer lentement l'intrt, par degrs. Pour revenir au sujet central du pome, elle aurait, en quelque sorte, entrer en une terre inconnue, et elle devrait exciter une nouvelle fois son intrt pour restaurer la complicit avec les principaux personnages. Le mme inconvnient rsulte un moindre degr de ce que le pote suit les vnements sur une trop longue dure et relie des actions qui, sans tre spares les unes des autres, n'ont pas une connexion aussi forte qu'il est exig pour faciliter la transition des passions. De l provient l'artifice de la narration indirecte employ dans l'Odysse et dans l'Enide, o le hros entre en scne alors qu'il est sur le point d'atteindre son but, et o on nous montre aprs, comme en perspective, les causes et les vnements les plus lointains. De cette faon, la curiosit du lecteur est excite, les vnements se suivent avec rapidit et dans une troite connexion, et l'intrt se maintient veill et s'accrot continuellement, grce cette relation troite, du dbut la fin de la narration. La mme rgle est valable en posie dramatique. Il n'est jamais permis, dans une composition rgulire, d'introduire un personnage sans connexion ou en faible connexion avec les principaux personnages de luvre. L'intrt du
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spectateur ne doit pas tre diverti par des scnes disjointes et spares du reste. Cela brise le cours des passions, et empche cette communication des diverses motions, par laquelle une scne ajoute de la force une autre scne, et fait passer la piti et la terreur qu'elle inspire dans la scne qui suit, jusqu' ce que l'ensemble produise cette rapidit de mouvement qui est particulire au thtre. Combien cela doit teindre la chaleur de l'affection d'tre soudain diverti par une nouvelle action et de nouveaux personnages en aucune faon relis aux prcdents; de trouver une rupture, un vide si sensible dans le cours des passions, par suite de rupture dans la connexion des ides et, au lieu de porter les mmes sentiments d'une scne la suivante, d'tre oblig tout moment d'veiller un nouvel intrt et de se sentir concern par un nouvelle scne d'action? Mais bien que cette rgle de l'unit d'action soit commune la posie dramatique et la posie pique, nous pouvons toutefois observer une diffrence, qui peut, peut-tre, mriter notre attention. Dans ces deux sortes de compositions, il faut que l'action soit une et simple pour conserver entiers l'intrt et les sentiments. Mais, dans la posie pique et narrative, la rgle est aussi tablie sur un autre fondement, la ncessit qui incombe chaque auteur de former un plan, un projet, avant d'entrer dans le discours, la narration, et de comprendre son sujet sous une orientation gnrale ou une vue unifie qui puisse tre l'objet constant de son attention. Comme l'auteur est totalement oubli dans les compositions dramatiques et que le spectateur est suppos luimme rellement prsent aux actions reprsentes, les pices de thtre ne sont pas concernes par cette raison. On peut y introduire tout dialogue ou toute conversation qui, sans invraisemblance, aurait pu avoir lieu dans cette portion de l'espace reprsente. De l vient que dans toutes nos comdies anglaises, mme celles de CONGREVE, l'unit d'action n'est jamais strictement observe. Le pote juge suffisant que ses personnages soient tant bien que mal relis les uns aux autres par le sang ou parce qu'ils vivent dans la mme famille, et il les place ensuite dans des scnes particulires o ils manifestent leurs humeurs et leurs caractres, sans faire avancer davantage l'action principale. Les doubles intrigues de Trence s'autorisent la mme chose, mais un moindre degr. Et bien que cette faon de faire ne soit pas orthodoxe, elle n'est pas totalement inadapte la nature de la comdie, o les mouvements et les passions ne s'lvent pas si haut que dans la tragdie, et o, en mme temps, la fantaisie et la faon de jouer pallient, dans une certaine mesure, de telles liberts. Dans un pome narratif, le sujet de dpart, le projet d'criture borne l'auteur un seul sujet, et toute digression serait, premire vue, rejete comme absurde et monstrueuse. Ni BOCCACE, ni LA FONTAINE, ni aucun auteur de ce type, bien que la plaisanterie ait t leur principal objet, ne s'y est jamais laiss aller. Pour revenir la comparaison de l'histoire et de la posie pique, nous pouvons conclure des raisonnements prcdents que, comme une certaine
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unit est ncessaire dans tous les crits, cette unit ne peut pas plus faire dfaut l'histoire qu' tout autre type d'crit; que, en histoire, la connexion entre les divers vnements, qui les runit en un seul corps, est la relation de cause effet, la mme qui intervient en posie pique; et que, dans cette dernire composition, il est ncessaire que cette connexion soit plus troite et plus sensible, en raison de la vive imagination et des fortes passions qui doivent tre atteintes par le pote dans sa narration. La guerre du PLOPONNSE est un sujet qui convient l'histoire, le sige d'ATHNES un pome pique, et la mort d'ALCIBIADE une tragdie. Donc, comme la diffrence entre l'histoire et la posie pique est seulement dans les degrs de connexion qui lient entre eux les diffrents vnements qui forment leur sujet, il sera difficile, voire impossible, de dterminer exactement avec des mots les frontires qui les sparent l'une de l'autre. C'est une affaire de got plus que de raisonnement; et peut-tre cette unit peut-elle souvent tre dcouverte dans un sujet o, premire vue, et si l'on se fie des considrations thoriques, nous nous attendrions le moins la trouver. Il est vident qu'HOMRE, au cours de son rcit, va au-del de ce qu'il avait d'abord entrepris pour son sujet, et que la colre d'ACHILLE, qui causa la mort d'HECTOR, n'est pas la mme que celle qui apporta tant de maux aux GRECS. Mais la forte connexion entre ces deux mouvements, le passage rapide de l'un l'autre, le contraste entre les effets de concorde et de discorde entre les princes, et la curiosit normale que nous avons de voir ACHILLE en action aprs un si long repos, toutes ces causes entretiennent l'intrt du lecteur et produisent une unit suffisante dans le sujet. On peut objecter MILTON qu'il a fait remonter ses causes trop loin, et que la rvolte des anges entrane la chute de l'homme par une succession trs longue d'vnements trs fortuits. Sans compter que la cration du monde, dont il fait le rcit assez longuement, n'est pas plus la cause de cette catastrophe que la bataille de PHARSALE, ou de tout autre vnement qui se soit jamais produit. Mais si nous considrons en revanche que tous ces vnements, la rvolte des anges, la cration du monde, et la chute de l'homme, se ressemblent en ce qu'ils sont miraculeux et hors du cours habituel de la nature, qu'on les suppose contigus dans le temps et que, dtachs de tous les autres vnements, et tant les seuls faits originels clairs par la rvlation, ils frappent immdiatement le regard et s'voquent naturellement les uns les autres dans la pense et l'imagination; si nous considrons toutes ces circonstances, dis-je, nous trouverons que les diffrents moments de l'action ont une unit suffisante pour faire qu'elles soient comprises en une seule fable, en un seul rcit. A quoi nous pouvons ajouter que la rvolte des anges et la chute de l'homme sont des vnements symtriques qui conduisent le lecteur la mme morale d'obissance notre crateur.
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J'ai jet sur le papier ces remarques btons rompus pour veiller la curiosit des philosophes et pour au moins faire natre le soupon, au plus l'entire conviction, qu'il y a beaucoup dire sur ce sujet, et que de nombreuses oprations de l'esprit humain dpendent de la connexion ou association des ides, connexion que nous avons ici explique. En particulier, la sympathie entre l'imagination et les passions paratra peut-tre remarquable, quand nous voyons que ces affections, veilles par un objet, passent aisment un autre qui lui est li, mais se transmettent avec difficult, ou pas du tout, entre des objets diffrents qui n'ont aucune sorte de connexion entre eux. En introduisant dans une composition des actions et des personnages trangers les uns aux autres, un auteur sans bon sens laisse se perdre cette communication entre les motions qui peut seule intresser le cur et susciter les passions la hauteur convenable et au bon moment. L'explication entire de ce principe et de toute ses consquences nous conduirait des raisonnements trop profonds et trop abondants pour cet essai. Il est suffisant, en ce qui nous concerne pour l'instant, d'avoir tabli cette conclusion : les trois principes de connexion de toutes les ides sont la ressemblance, la contigut et la causalit.
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Section 4
Doutes sceptiques sur les oprations de l'entendement
Premire partie :
Tous les objets de la raison humaine ou de la recherche peuvent naturellement tre rpartis en deux genres, savoir les Relations d'Ides et les Choses de Fait. Du premier genre sont les sciences de la Gomtrie, de l'Algbre et de l'Arithmtique et, en un mot, toute affirmation intuitivement ou dmonstrativement certaine. "Le carr de l'hypotnuse est gal au carr des deux cts" est une proposition qui nonce une relation entre ces figures. "Trois fois cinq est gal la moiti de trente" nonce une relation entre ces nombres. Les propositions de ce genre sont dcouvertes par la seule activit de l'esprit, indpendamment de tout ce qui existe dans l'univers. Quand bien mme il n'y aurait jamais eu de cercle ou de triangle dans la nature, les vrits dmontres par Euclide conserveraient pour toujours leur certitude et leur vidence. Les choses de fait, qui sont les seconds objets de la raison humaine, ne sont pas connues de la mme faon. L'vidence que nous avons de leur vrit, si grande qu'elle soit, n'est pas de mme nature que la prcdente. Le contraire d'une chose de fait est malgr tout possible, car il n'implique jamais contradiction et il est conu par l'esprit avec la mme facilit et la mme nettet que
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s'il correspondait la ralit. "Le soleil ne se lvera pas demain" n'est pas une proposition moins intelligible et qui implique plus contradiction que l'affirmation "il se lvera". Nous essayerions donc en vain de dmontrer sa fausset. Si elle tait dmonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction et ne pourrait jamais tre distinctement conue par l'esprit. C'est donc peut-tre un sujet digne de curiosit que de rechercher quelle est la nature de cette vidence qui nous assure d'une existence relle ou d'une chose de fait, au-del du tmoignage prsent des sens et de ce qu'a enregistr la mmoire. Cette partie de la philosophie a t visiblement peu cultive par les anciens et par les modernes. Aussi nos doutes et nos erreurs, dans la poursuite d'une recherche aussi importante, peuvent tre d'autant plus excusables que nous marchons dans un difficile chemin, sans guide et sans direction. Ces doutes et ces erreurs peuvent mme se montrer utiles, en veillant la curiosit, et en dtruisant la confiance et la scurit implicites, qui sont le flau de tout raisonnement et de toute recherche libre. La dcouverte des dfauts de la philosophie habituelle, si tant est qu'il y en ait, ne conduira pas, je pense, au dcouragement, mais nous incitera plutt, comme c'est souvent le cas, tenter quelque chose de plus complet et de plus satisfaisant que ce qui a t propos jusqu' maintenant au public. Tous les raisonnements sur les choses de fait semblent tre fonds sur la relation de cause effet. C'est par cette relation seule que nous pouvons aller au-del du tmoignage de notre mmoire et de nos sens. Si vous aviez demander quelqu'un pourquoi il croit l'existence d'une chose de fait qui ne lui est pas directement prsente, par exemple pourquoi il croit que son ami est la campagne, ou en FRANCE, il vous donnerait une raison; et cette raison serait un autre fait, comme une lettre qu'il aurait reue de lui, ou la connaissance de ce que cet ami avait projet et arrt. Un homme qui trouverait une montre ou quelque autre machine sur une le dserte estimerait qu'il y a dj eu des hommes sur cette le. Tous nos raisonnements sur les faits sont de mme nature, et il y est constamment suppos qu'il y a une connexion entre le fait prsent et celui qui en est infr. Si rien ne liait ces faits entre eux, l'infrence serait tout fait incertaine. L'audition d'une voix articule et d'un discours sens dans le noir nous assure de la prsence de quelqu'un. Pourquoi? Parce que ces sons sont les effets de la faon dont l'homme est fait, de sa structure, et qu'ils sont en troite connexion avec cette structure. Si nous analysons tous les autres raisonnements de cette nature, nous trouverons qu'ils sont fonds sur la relation de cause effet, et que cette relation est proche ou loigne, directe ou collatrale. La chaleur et la lumire sont des effets collatraux du feu, et l'un des effets peut tre infr de l'autre. Si nous voulons donc mener bien l'tude de la nature de cette vidence qui nous donne des certitudes sur les faits, nous devons rechercher comment nous parvenons la connaissance de la cause et de l'effet.
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Je me risquerai affirmer, comme une proposition gnrale qui n'admet pas d'exception, que la connaissance de cette relation n'est atteinte en aucun cas par des raisonnements a priori, mais provient entirement de l'exprience, quand nous trouvons des objets particuliers en conjonction constante l'un avec l'autre. Prsentons un objet un homme dont la raison naturelle et les facults sont aussi fortes que possible. Si cet objet est nouveau pour lui, il ne sera pas capable, avec l'examen le plus rigoureux de ses qualits sensibles, de dcouvrir l'une de ses causes ou l'un de ses effets. ADAM, mme en supposant qu'il dispost ds le dbut de facults rationnelles tout fait parfaites, n'aurait pas pu infrer de la fluidit et de la transparence de l'eau qu'elle l'asphyxierait, ni de la lumire et de la chaleur du feu qu'il le consumerait. Un objet ne nous rvle jamais, par les qualits qui apparaissent aux sens, les causes qui l'ont produit et les effets qui en natront, et notre raison, sans l'aide de l'exprience, ne peut jamais tirer une infrence sur une existence relle et une chose de fait. La proposition "les causes et les effets sont dcouvertes non par la raison mais par l'exprience" sera facilement admise pour des objets qui, nous nous en souvenons, nous taient avant totalement inconnus. Nous sommes en effet conscients que nous tions rduits une totale incapacit de prdire leurs effets. Prsentez deux morceaux de marbre poli un homme n'ayant aucune teinture de philosophie naturelle. Il ne dcouvrira jamais que ces deux morceaux adhrent l'un l'autre de manire telle qu'il faut une grande force pour les sparer en suivant une ligne perpendiculaire alors qu'ils n'offrent qu'une faible rsistance une pression latrale. Des phnomnes tels qu'ils ne possdent que peu d'analogies avec le cours habituel de la nature ne sont connus, nous l'avouons entirement, que par l'exprience, et aucun homme n'imagine que l'explosion de la poudre canon et l'attraction de l'aimant aient jamais pu tre dcouverts par des arguments a priori. De la mme manire, quand on suppose qu'un effet dpend d'un mcanisme complexe ou d'une organisation secrte des parties, nous ne faisons aucune difficult attribuer toute notre connaissance l'exprience. Qui soutiendra qu'il peut donner la raison dernire qui explique pourquoi le pain ou le lait convient l'alimentation de l'homme, non celle du lion et du tigre? Mais cette vrit, premire vue, peut sembler ne pas avoir la mme vidence pour les vnements qui nous sont devenus familiers depuis la naissance, vnements qui entretiennent une analogie troite avec le cours entier de la nature et qui, suppose-t-on, dpendent des qualits sensibles de l'objet, sans dpendre de la structure secrte des parties. Nous avons tendance penser que nous pourrions dcouvrir ces effets par la seule opration de notre raison, sans l'exprience. Nous nous figurons que, si nous avions t mis soudainement dans ce monde, nous pourrions d'emble infrer qu'une boule de billard communique du mouvement une autre par un choc, et que nous n'aurions pas besoin d'attendre l'vnement pour nous prononcer sur lui avec
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certitude. Tel est l'empire de l'habitude que, l o elle est la plus forte, elle ne dissimule pas seulement notre ignorance naturelle mais aussi se cache ellemme, et semble ne jouer aucun rle, tout bonnement parce qu'elle est constate au plus haut degr. Mais pour nous convaincre que toutes les lois de la nature, et toutes les oprations des corps, sans exception, sont connues uniquement par l'exprience, les rflexions qui suivent peuvent peut-tre suffire. Si un objet nous est prsent, et si nous devons nous prononcer sur les effets qui en rsultent, sans consulter les observations passes, de quelle manire, je vous prie, l'esprit devra-t-il procder pour mener bien cette opration? Il devra inventer ou imaginer un vnement qu'il considrera comme l'effet de l'objet, et il est manifeste que cette invention sera entirement arbitraire. Il est impossible que l'esprit dcouvre jamais, mme par la recherche et l'examen les plus rigoureux, l'effet de la cause suppose; car l'effet est totalement diffrent de la cause, et il ne peut jamais par consquent, tre dcouvert en elle. Le mouvement de la seconde boule de billard est totalement diffrent du mouvement de la premire boule, et il n'y a rien dans l'un qui suggre la plus petite explication sur l'autre. Une pierre ou une pice de monnaie laisse en l'air sans support tombe immdiatement. Mais considrer le problme a priori, y a-t-il quelque chose que nous dcouvrons dans cette situation qui puisse faire natre l'ide d'un mouvement vers le haut plutt que l'ide d'un mouvement vers le bas, ou l'ide de tout autre mouvement, dans la pierre ou le mtal? Et de mme que la premire imagination ou invention d'un effet particulier, dans les phnomnes naturels, est arbitraire si nous ne consultons pas l'exprience, de mme nous devons considrer comme arbitraire le suppos lien, la suppose connexion qui relie la cause et l'effet et qui rend impossible qu'un autre effet puisse rsulter de l'action de cette cause. Quand je vois, par exemple, une boule de billard qui se meut en ligne droite vers une autre boule, mme en supposant que le mouvement de la seconde boule me vienne l'esprit par accident, comme le rsultat de leur contact ou impulsion, ne puis-je pas concevoir que cent vnements diffrents pourraient aussi bien suivre de cette cause? Ces deux boules ne peuvent-elles pas demeurer dans un repos absolu? La premire boule ne peut-elle pas revenir en ligne droite ou rebondir dans une autre direction, selon un trajet diffrent? Ces hypothses sont cohrentes et concevables. Pourquoi alors donner la prfrence l'une, qui n'est pas plus cohrente et concevable que les autres? Tous nos raisonnements a priori ne seront jamais capables de nous indiquer le fondement de cette prfrence. En un mot, tout effet est ainsi un vnement distinct de sa cause. Il ne peut donc tre dcouvert dans la cause, et il est entirement arbitraire de l'inventer ou de le concevoir ds l'abord. Et mme aprs que l'effet nous a t suggr, sa conjonction avec la cause doit apparatre galement arbitraire; car
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il y a toujours de nombreux autres effets qui doivent paratre la raison tout aussi cohrents et naturels. C'est donc en vain que nous prtendrions dterminer un seul vnement, ou infrer une cause ou un effet, sans le secours de l'observation et de l'exprience. Par suite, nous pouvons dcouvrir la raison pour laquelle aucun philosophe, du moins raisonnable et modeste, n'a jamais eu la prtention d'assigner la cause dernire d'un phnomne naturel, ou de montrer distinctement l'action de ce pouvoir qui produit un seul effet dans l'univers. On avoue que le but ultime des efforts de la raison humaine est de rduire les principes qui produisent les phnomnes naturels une plus grande simplicit et de ramener les nombreux effets particuliers un petit nombre de causes gnrales au moyen de raisonnements fonds sur l'analogie, l'exprience et l'observation. Mais les causes de ces causes gnrales, nous tenterions en vain de les dcouvrir et nous ne serons jamais capables d'une certitude sur ce sujet par une explication dtermine. Ces ressorts et ces principes derniers ne s'ouvriront jamais la curiosit et la recherche humaine. L'lasticit, la gravit, la cohsion des parties, la communication du mouvement par les chocs, ce sont les seuls principes et cause ultimes que nous puissions jamais dcouvrir dans la nature; et nous pouvons nous estimer suffisamment heureux si, par des recherches et des raisonnements rigoureux, nous pouvons remonter des phnomnes particuliers aux principes gnraux, ou du moins nous en approcher. Dans cette sorte de philosophie qui traite des phnomnes naturels, la plus parfaite philosophie recule seulement un peu plus notre ignorance, pendant que, dans l'espce qu'on appelle morale ou mtaphysique, la plus parfaite sert uniquement dcouvrir des portion plus larges de cette ignorance. Ainsi, l'observation de l'aveuglement humain et de la faiblesse de l'homme est le rsultat de toute la philosophie, et nous la rencontrons chaque dtour, malgr nos tentatives pour l'luder ou l'viter. La gomtrie, quand elle est utilise en philosophie naturelle, n'est jamais capable de remdier ce dfaut et, avec l'exactitude de ses raisonnements, pour laquelle elle est avec justice tant clbre, elle n'est jamais capable de nous mener la connaissance des causes dernires. Toutes les branches des mathmatiques appliques partent de l'hypothse que certaines lois sont tablies par la nature dans ses oprations, et des raisonnements abstraits sont employs, soit pour assister l'exprience dans la dcouverte de ces lois, soit pour dterminer leur influence dans des cas particuliers o cette influence dpend d'un degr prcis de distance et de quantit. Ainsi, c'est une loi du mouvement, dcouverte par exprience, que le moment ou la force d'un corps en mouvement est en raison compose ou en proportion [du produit] de la masse et de la vitesse et que par consquent une petite force peut carter le plus grand obstacle ou soulever le plus grands poids si, par quelque artifice ou mcanisme, nous pouvons accrotre la vitesse de cette force et la rendre suprieure la force antagoniste. La gomtrie nous aide dans l'application de
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cette loi, en nous fournissant les dimensions exactes des parties et des figures qui peuvent entrer dans toutes les espces de machines. Cependant, la dcouverte de la loi elle-mme est due la seule exprience, et tous les raisonnements abstraits du monde ne sauraient nous faire faire un pas vers la connaissance de cette loi. Quand nous raisonnons a priori et que nous considrons un objet, ou une cause, tel qu'il apparat l'esprit indpendamment de toute observation, il ne saurait jamais nous suggrer l'ide d'un objet tel que son effet; encore moins nous montrer la connexion insparable et inviolable entre cette cause et cet effet. Il faudrait tre trs perspicace pour dcouvrir par raisonnement que le cristal est l'effet de la chaleur et que la glace est l'effet du froid sans avoir t antrieurement familiaris avec l'opration de ces qualits.
Section 4 :Doutes sceptiques sur les oprations de l'entendement
Deuxime partie :
Mais en ce qui concerne la question propose en premier lieu, nous ne sommes pas encore suffisamment satisfaits. Chaque solution donne encore naissance une nouvelle question aussi difficile et nous mne de plus en plus loin dans la recherche. Quand on nous demande : "quelle est la nature de tous nos raisonnements sur les choses de fait?", la rponse qui convient semble tre qu'ils sont fonds sur la relation de cause effet. Si l'on demande de plus : "quel est le fondement de tous nos raisonnements et de toutes nos conclusions sur cette relation?", on peut rpondre par un seul mot : l'EXPRIENCE. Mais si, atteint d'une humeur tout plucher, nous demandons : "quel est le fondement de toutes nos conclusions tires de l'exprience?", ceci implique une nouvelle question qui exige une explication et une solution plus difficiles. Les philosophes qui se donnent des airs de sagesse suprieure et de suffisance ont la tche difficile quand ils rencontrent des personnes aux dispositions inquisitrices, qui les dlogent de tous les coins dans lesquels ils se rfugient et qui savent qu'elles vont les entraner finalement dans quelque dangereux embarras. Le meilleur moyen de prvenir cet embarras est d'tre modeste dans toutes nos prtentions, et mme de mettre en lumire nous-mmes la difficult avant que l'on ne nous la prsente comme objection. De cette faon, il se peut que nous fassions de notre ignorance mme une sorte de mrite. Je me contenterai, dans cette section, d'une tche facile, et je prtendrai donner seulement une rponse ngative la question propose ici. Je dis donc
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que, mme aprs que nous avons eu l'exprience des oprations de la cause et de l'effet, nos conclusions tires de cette exprience ne sont pas fondes sur le raisonnement, ou sur quelque autre opration de l'entendement. Cette rponse, nous devons tenter de l'expliquer et de la dfendre. Il faut l'vidence admettre que la nature nous a tenus grande distance de tous ses secrets et nous a laiss seulement la possibilit de connatre un petit nombre de qualits des objets, tout en nous cachant ces pouvoirs et ces principes dont l'action de ces objets dpend entirement. Nos sens nous informent de la couleur, du poids et de la consistance du pain; mais ni les sens ni la raison ne peuvent jamais nous informer de ces qualits qui le rendent propre l'alimentation et l'entretien du corps humain. La vue ou le toucher communique une ide du mouvement rel des corps; mais de cette force merveilleuse, de ce pouvoir qui porterait un corps en mouvement dans un changement de lieu sans fin et que les corps ne perdent jamais qu'en les communiquant aux autres, de ce pouvoir, nous ne pouvons pas en former la plus lointaine conception. Mais en dpit de notre ignorance des pouvoirs1 et des principes naturels, nous prsumons toujours, quand nous voyons les mmes qualits sensibles, qu'elles ont les mmes pouvoirs secrets, et nous nous attendons ce que des effets semblables ceux dont nous avons eu l'exprience rsultent de ces qualits. Si l'on nous prsente un corps de mme couleur et de mme consistance que le pain, que nous avons prcdemment mang, nous n'hsiterons pas rpter l'exprience, et prvoir avec certitude la mme alimentation et le mme soutien [pour le corps]. Il y a l une opration de l'esprit, de la pense, dont j'aimerais volontiers connatre le fondement. Il est admis de tous cts qu'il n'y a pas de connexion connue entre les qualits sensibles et les pouvoirs secrets, et donc que l'esprit n'est pas conduit former une telle conclusion sur leur conjonction constante et rgulire par ce qu'il connat de leur nature. L'exprience passe, nous l'admettons, ne donne qu'une information directe et prcise sur les objets prcis et sur la priode prcise de temps qui tombent sous sa connaissance. Mais pourquoi cette exprience s'tendrait-elle au futur et aux autres objets qui, autant que nous le sachions, peuvent n'tre semblables qu'en apparence. Telle est la question principale sur laquelle je voudrais insister. Le pain, que j'ai prcdemment mang, m'a nourri; ce qui signifie qu'un corps de telles qualits sensibles tait, ce moment, dou de tels pouvoirs secrets. Mais s'ensuit-il qu'un autre pain doive aussi me nourrir un autre moment et que les mmes qualits sensibles doivent tre toujours accompagnes des mmes pouvoirs secrets? La consquence ne semble en aucune faon ncessaire. Il faut du moins reconnatre que l'esprit peut tirer de l une consquence, c'est que nous avons fait un pas, et que nous devons expliquer une opration de l'esprit et une infrence. Ces deux propositions sont loin d'tre les mmes : j'ai trouv que tel objet a toujours t accompagn de tel effet, et : je prvois que tels autres
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le mot pouvoir est ici utilis dans un sens large et populaire. L'explication plus exacte de ce mot donnerait une vidence supplmentaire cet argument. Voir la section 7.
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objets, qui sont en apparence semblables, seront accompagns d'effets semblables. J'admettrai, si vous voulez, que la premire proposition peut tre bon droit infre de l'autre. Je sais qu'en fait elle en est toujours infre. Mais si vous insistez et que vous dites que l'infrence est faite par une chane de raisonnements, je dsire que vous produisiez ce raisonnement. La connaissance entre ces propositions n'est pas intuitive. Un moyen terme est ncessaire pour permettre l'esprit de tirer une telle infrence, si en effet elle se tire par raisonnement et argumentation. Ce qu'est ce moyen terme, je dois l'avouer, passe ma comprhension, et c'est ceux qui affirment qu'il existe et qu'il est l'origine de toutes nos conclusions touchant les choses de fait qu'il incombe de le prsenter. Cet argument ngatif doit certainement, au cours du temps, devenir tout fait convaincant si beaucoup de philosophes pntrants et capables en viennent tourner leurs recherches de ce ct, et que personne ne soit apte dcouvrir une proposition capable d'assurer la connexion ou quelque chose d'intermdiaire qui serve d'appui l'entendement dans ses conclusions. Mais comme la question est tout de mme nouvelle, il se peut que les lecteurs ne se fient pas leur propre pntration [d'esprit] au point de conclure que, si un argument chappe notre recherche, il n'existe effectivement pas. Pour cette raison, il est ncessaire de se risquer une tche plus difficile, en numrant toutes les branches de la connaissance humaine, et de tenter de montrer qu'aucune d'elle ne peut fournir un tel argument. Tous les raisonnements peuvent tre diviss en deux genres, savoir les raisonnements dmonstratifs, c'est--dire les raisonnements sur les relations d'ides, et les raisonnements moraux, c'est--dire les raisonnements sur les choses de fait et d'existence. Qu'il n'y ait pas d'arguments dmonstratifs dans ce dernier type de raisonnement semble vident, car il n'implique pas contradiction que le cours de la nature puisse changer, et qu'un objet apparemment semblable ceux dont vous avez eu l'exprience puisse tre suivi d'effets diffrents ou contraires. Ne puis-je pas clairement et distinctement concevoir qu'un corps, tombant des nuages et ressemblant bien d'autres gards la neige, ait pourtant le got du sel et soit comme du feu au toucher? Y a-t-il une proposition plus intelligible que celle qui affirme que les arbres fleuriront en DCEMBRE et JANVIER et perdront leurs feuilles en MAI et JUIN? Or, tout ce qui est intelligible et peut tre distinctement conu n'implique pas contradiction, et l'on ne peut jamais en prouver la fausset par un argument dmonstratif ou un raisonnement abstrait a priori. Si donc nous sommes engags par des arguments mettre notre confiance dans l'exprience passe, et en faire le fondement de rfrence pour notre jugement futur, ces arguments ne seront que probables, sur le modle de ceux qui touchent aux choses de fait et d'existence effective, selon la division cidessus mentionne. Mais il semble ncessaire qu'il n'y ait pas d'arguments de
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ce genre, si l'on admet comme solide et satisfaisante notre explication de cette espce de raisonnement. Nous avons dit que tous nos arguments sur les choses existantes sont fonds sur la relation de cause effet, que notre connaissance de cette relation est entirement drive de l'exprience, et que toutes nos conclusions exprimentales procdent de la supposition que le futur sera conforme au pass. Tenter, par suite, de prouver cette dernire supposition par des arguments probables, des arguments tirs de choses existantes, c'est ncessairement, l'vidence, tourner en rond et prendre pour admis ce qui est justement le point en question. En ralit, tous les arguments tirs de l'exprience se fondent sur la similitude que nous dcouvrons entre des objets naturels, similitude qui nous induit attendre des effets semblables ceux que nous avons vu s'ensuivre de tels objets. Et bien que personne, sinon un niais ou un fou, ne prtende contester l'autorit de l'exprience, ou rejeter ce grand guide de la vie humaine, il peut tre permis un philosophe, ma foi, d'avoir du moins assez de curiosit pour faire l'examen du principe de la nature humaine qui donne cette puissante autorit l'exprience et qui nous fait tirer avantage de cette similitude que la nature a mise entre les diffrents objets. De causes qui paraissent semblables, nous attendons des effets semblables. C'est l la somme de toutes nos conclusions exprimentales. Il semble maintenant vident que si cette conclusion tait labore par la raison, elle serait aussi parfaite ds le dbut, partir d'un seul cas, qu'aprs la plus longue exprience qui soit. Mais il en est tout autrement. Rien de si semblables que des oeufs. Pourtant, personne, en se reposant sur cette apparente similitude, n'attend dufs diffrents le mme got et la mme saveur. Ce n'est qu'aprs un nombre important d'expriences uniformes, quel que soit le domaine concern, que nous acqurons une ferme confiance et une garantie en ce qui concerne un vnement particulier. Voyons! O est cette opration du raisonnement qui, partir d'un seul cas, tire une conclusion si diffrente de celle que l'on infre d'une centaine de cas qui ne diffrent en rien de ce cas unique? Cette question, je le suppose, je la propose autant dans l'intention d'informer que dans celle de mettre en relief des difficults. Je ne peux pas trouver, je ne peux pas imaginer un tel raisonnement, mais je garde l'esprit toujours ouvert l'instruction, au cas o quelqu'un daignerait me la donner. Dira-t-on que, partir d'un certain nombre d'expriences uniformes, nous infrons une connexion entre les qualits sensibles et les pouvoirs secrets? Je dois confesser que c'est apparemment la mme difficult exprime en termes diffrents. La question est rcurrente : sur quelle voie d'argumentation cette infrence est-elle fonde? O est le moyen terme, o sont les ides intermdiaires qui joignent des propositions si loignes? On admet que la couleur, la consistance et les autres qualits sensibles du pain, par elles-mmes, ne paraissent pas avoir une connexion avec les pouvoirs secrets qui nourrissent et entretiennent le corps; car autrement nous pourrions infrer ces pouvoirs
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secrets de la premire apparition de ces qualits sensibles sans l'aide de l'exprience, contrairement au sentiment de tous les philosophes et contrairement l'vidence des faits. C'est l notre tat naturel d'ignorance des pouvoirs et de l'influence de tous les objets. Comment y est-il remdi par l'exprience? Elle nous montre seulement un certain nombre d'effets uniformes, rsultant de certains objets, et elle nous enseigne que ces objets particuliers, en ce moment particulier, taient dous de tels pouvoirs et de telles forces. Quand un nouvel objet, dou de qualits semblables, est produit, nous attendons des pouvoirs et des forces semblables, et esprons un effet semblable. D'un corps de mme couleur et de mme consistance que le pain, nous attendons la mme nourriture et le mme entretien pour le corps; mais c'est assurment l un pas, un progrs de l'esprit, qui demande tre expliqu. Quand quelqu'un dit : "j'ai trouv, dans tous les cas passs, telles qualits sensibles jointes avec tels pouvoirs secrets" et dit "des qualits sensibles semblables seront toujours jointes des pouvoirs secrets semblables", il n'est pas coupable de tautologie, et ces propositions ne sont sous aucun rapport semblables. Vous dites que l'une des propositions est infre de l'autre; mais vous devez avouer que l'infrence n'est ni intuitive ni dmonstrative. De quelle nature est-elle donc? C'est une ptition de principe que de dire qu'elle est exprimentale. Car toutes les infrences tires de l'exprience supposent, titre de principe, que le futur ressemblera au pass, et que des pouvoirs semblables seront joints des qualits sensibles semblables. S'il y a quelque soupon que le cours de la nature puisse changer, et que le pass ne puisse servir de rgle pour le futur, toutes les expriences deviennent inutiles et elles ne peuvent faire natre aucune infrence ou conclusion. Il est donc impossible que des arguments tirs de l'exprience puissent prouver cette ressemblance du pass et du futur, car tous ces arguments reposent sur la supposition de cette ressemblance. Que l'on admette que le cours des choses ait t jusqu'alors aussi rgulier qu'il est possible, cela seul, sans quelque nouvel argument ou quelque nouvelle infrence, ne prouve pas que, dans le futur, ce cours conservera sa rgularit. En vain prtendez-vous avoir appris la nature des corps de l'exprience passe. Leur nature secrte, et par suite tous leurs effets et influences, peut changer sans que changent leurs qualits sensibles. Cela arrive parfois, et pour certains objets : pourquoi cela ne pourrait-il pas arriver toujours et pour tous les objets? Quelle logique, quel processus ou quel argument vous garantit contre cette supposition? Ma pratique, dites-vous, rfute mes doutes. Mais vous ne comprenez pas le sens de ma question. En tant qu'tre d'action, je suis entirement satisfait sur ce point, mais en tant que philosophe, qui a sa part de curiosit, je ne dirai pas de scepticisme, je veux connatre le fondement de cette infrence. Nulle lecture, nulle enqute, n'a encore t capable d'carter la difficult que je rencontre, ou de me donner satisfaction dans un sujet d'une telle importance. Puis-je mieux faire que de proposer la difficult au public, bien que, peut-tre, je n'ai que de faibles espoirs d'obtenir une solution. Nous serons du moins, par ce moyen, conscients de notre ignorance, si nous n'augmentons pas notre savoir.
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Je dois avouer qu'est coupable d'une impardonnable arrogance celui qui conclut, parce qu'un argument a chapp sa propre investigation, qu'il n'existe pas en ralit. Je dois aussi avouer que, mme si les savants, depuis plusieurs sicles, s'taient employs sans succs des recherches sur un sujet, il serait peut-tre encore tmraire de conclure positivement que le sujet, par consquent, dpasse ncessairement toute comprhension humaine. Alors mme que nous examinons toutes les sources de notre connaissance et finissons par reconnatre qu'elles sont incapables de traiter un tel sujet, il peut encore rester le soupon que l'numration ne soit pas complte, ou que l'examen ne soit pas prcis. Mais, l'gard du prsent sujet, il y a quelques considrations qui semblent carter toute accusation d'arrogance ou tout soupon d'erreur. Il est certain que les paysans les plus ignorants et les plus stupides - voire les enfants, voire mme les btes brutes - font des progrs par l'exprience, et apprennent les qualits des objets naturels en observant les effets qui en rsultent. Quand un enfant a prouv la sensation de douleur en touchant la flamme d'une chandelle, il aura soin de ne plus approcher sa main d'une chandelle, et attendra un effet semblable d'une cause semblable dans ses qualits sensibles et son apparence. Si donc vous soutenez que l'enfant est amen cette conclusion par un processus d'argumentation ou de ratiocination, je peux bon droit exiger que vous produisiez cet argument, et vous n'avez aucun prtexte pour refuser une demande aussi quitable. Vous ne pouvez pas dire que l'argument est abstrus et qu'il peut ventuellement chapper votre recherche, puisque vous reconnaissez qu'il va de soi pour la capacit d'un simple enfant. Si donc vous hsitez un moment ou si, aprs rflexion, vous produisez un argument embrouill ou profond, vous abandonnez d'une certaine manire la question et confessez que ce n'est pas le raisonnement qui nous engage supposer que le pass ressemble ce que sera le futur et attendre des effets semblables de causes qui, en apparence, sont semblables. C'est la proposition que j'avais l'intention de faire valoir dans la prsente section. Si j'ai raison, je ne prtends pas avoir fait une dcouverte grandiose; si j'ai tort, je dois reconnatre que je suis vraiment un colier trs attard, puisque je ne parviens pas dcouvrir maintenant un argument qui, semble-t-il, m'tait parfaitement familier avant que je ne sorte de mon berceau.
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Section 5
Solutions sceptiques de ces doutes
Premire partie :
La passion de la philosophie, comme celle de la religion, semble sujette cet inconvnient que, bien qu'elle vise la correction de nos murs, et l'extirpation de nos vices, il se peut qu'elle ne serve, par une utilisation imprudente, qu' encourager une inclination prdominante, et pousser l'esprit, avec une rsolution plus dtermine, du ct qui l'attire dj trop, cause des prdispositions et des penchants de son temprament naturel. Il est certain qu'en aspirant la fermet magnanime du sage philosophe et en nous efforant d'emprisonner nos plaisirs dans notre propre esprit, nous pouvons, en dfinitive, faire de notre philosophie, comme PICTTE et les autres stociens, un simple systme plus raffin d'gosme, et nous convaincre par raisonnement d'abandonner toute vertu et tout plaisir social. Pendant que nous tudions avec attention la vanit de la vie humaine et que nous tournons nos penses vers la vacuit et la nature fugitive des richesses et des honneurs, nous sommes peuttre, tout ce temps, en train de flatter notre indolence naturelle qui, par haine de l'empressement du monde et de l'esclavage des affaires, cherche un semblant de raison pour s'accorder une indulgence entire et absolue. Il y a
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cependant une sorte de philosophie qui semble peu sujette cet inconvnient, et cela, parce qu'aucune passion dsordonne de l'esprit ne peut lui permettre de s'implanter et parce qu'elle ne peut se mler aucune affection ou penchant naturel : c'est la philosophie ACADMIQUE ou SCEPTIQUE. Les acadmiques parlent toujours de doute et de suspension de jugement, de danger dcider htivement, d'emprisonnement dans d'troites limites des recherches de l'entendement, et de renoncement toutes les spculations qui ne restent pas dans les limites de la vie et de la pratique courantes. Rien ne peut donc tre plus contraire qu'une telle philosophie la molle indolence de l'esprit, son imptueuse arrogance, ses orgueilleuses prtentions et sa superstitieuse crdulit. Toute passion est mortifie par elle, sauf l'amour de la vrit, et cette passion n'est jamais, et ne peut jamais tre, porte un trop haut degr. Il est donc surprenant que cette philosophie qui, dans presque tous les cas, est ncessairement inoffensive et innocente, soit le sujet de calomnies et de reproches injustifis. Mais peut-tre la circonstance mme qui la rend aussi innocente est-elle ce qui l'expose avant tout la haine et au ressentiment publics. Ne flattant aucune passion drgle, elle gagne peu de partisans; s'opposant tant de vices et de folies, elle se fait de nombreux ennemis qui la stigmatisent comme libertine, profane et irrligieuse. Nous n'avons pas craindre que cette philosophie, en tentant de limiter nos recherches la vie courante, sape jamais les raisonnements de la vie courante et porte ses doutes jusqu' dtruire toute action, aussi bien que toute spculation. La nature maintiendra toujours ses droits et prvaudra finalement sur tout raisonnement abstrait, quel qu'il soit. Quand bien mme nous conclurions, par exemple, comme dans la section prcdente, que, dans tous les raisonnements tirs de l'exprience, il y a un pas fait par l'esprit qui n'est soutenu par aucun argument ni aucune opration de l'entendement, il n'y a pas de danger que ces raisonnements, dont dpend presque toute la connaissance, soient jamais affects par une telle dcouverte. Si l'esprit n'est pas engag par un argument faire ce pas, il faut qu'il soit induit par quelque autre principe d'un poids gal et d'une autorit gale, et ce principe conservera son influence aussi longtemps que la nature humaine demeurera la mme. Ce qu'est ce principe vaut bien la peine d'une recherche. Supposez que quelqu'un, ft-il dou de facults de raison et de rflexion les plus fortes, soit soudain amen dans ce monde; il observerait certainement immdiatement une succession continuelle d'objets, un vnement suivant un autre vnement; mais il ne serait pas capable d'aller plus loin et de dcouvrir autre chose. D'abord, il ne serait pas capable, par un raisonnement, de parvenir l'ide de cause et d'effet, car les pouvoirs particuliers, par lesquels toutes les oprations naturelles sont accomplies, n'apparaissent jamais aux sens. Il n'est pas raisonnable de conclure, simplement parce qu'un vnement, dans un cas, en a prcd un autre, que, par consquent, l'un est la cause, l'autre l'effet. Leur conjonction peut tre arbitraire et accidentelle. Il peut ne pas y avoir de
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raison d'infrer l'existence de l'un de l'apparition de l'autre. En un mot, une telle personne, sans plus d'exprience, ne pourra jamais faire de conjectures ou de raisonnement concernant une chose de fait, ou tre assure de quelque chose au-del ce de ce qui est immdiatement prsent sa mmoire ou ses sens. Supposez encore que cet homme ait acquis plus d'exprience et qu'il ait vcu assez longtemps dans le monde pour avoir observ que des objets familiers ou des vnements sont constamment joints ensemble. Quelle est la consquence de cette exprience? Il infre immdiatement l'existence de l'un des objets de l'apparition de l'autre. Pourtant, par toute son exprience, il n'a acquis aucune ide ou connaissance du pouvoir secret par lequel l'un des objets est produit par l'autre; et ce n'est par aucun processus de raisonnement qu'il est engag tirer cette infrence. Mais pourtant il se trouve dtermin la tirer; et, serait-il convaincu que son entendement n'a pas de part dans cette opration, il continuerait pourtant le mme cours de pense. Il y a un autre principe qui le dtermine former une telle conclusion. Ce principe est L'ACCOUTUMANCE, L'HABITUDE. Car chaque fois que la rptition d'un acte particulier ou d'une opration particulire produit un penchant renouveler le mme acte ou la mme opration, sans que l'on soit mu par aucun raisonnement ou opration de l'entendement, nous disons toujours que ce penchant est l'effet de l'accoutumance. En employant ce mot, nous ne prtendons pas avoir donn la raison ultime d'un tel penchant. Nous indiquons seulement un principe de la nature humaine qui est universellement reconnu et qui est bien connu par ses effets. Nous ne pouvons peut-tre pas pousser nos recherches plus loin et prtendre donner la cause de cette cause, mais nous devons nous en contenter comme de l'ultime principe que nous puissions assigner toutes nos conclusions venant de l'exprience. Nous sommes suffisamment satisfaits d'aller si loin, sans nous plaindre de l'troitesse de nos facults parce qu'elles ne peuvent nous porter plus loin. Et il est certain que nous avanons ici une proposition au moins trs intelligible, sinon vraie, quand nous affirmons que, aprs la conjonction constante de deux objets chaleur et flamme, par exemple, ou poids et solidit - nous sommes dtermins par l'accoutumance seule attendre l'un de l'apparition de l'autre. Cette hypothse semble mme la seule qui explique la difficult suivante : pourquoi tirons-nous de mille cas une infrence que nous ne sommes pas capables de tirer d'un seul cas qui n'est, aucun gard, diffrent de ces mille cas? La raison est incapable d'une telle variation. Les conclusions qu'elle tire de la considration d'un cercle sont les mmes que celles qu'elle tirerait en examinant tous les cercles de l'univers. Personne, n'ayant vu qu'un seul corps se mouvoir aprs avoir t pouss par un autre, ne pourrait infrer que tout autre
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corps se mouvra aprs une mme impulsion. Toutes les infrences tires de l'exprience sont donc des effets de l'accoutumance, non du raisonnement1.
1Rien
n'est plus utile pour des crivains, mme sur des sujets de morale, de politique, ou de physique, que de distinguer entre raison et exprience, et de supposer que ces types d'argumentation sont entirement diffrents l'un de l'autre. Le premier est considr comme le simple rsultat de nos facults intellectuelles qui, en considrant a priori la nature des choses, et en examinant les effets qui doivent suivre de leur opration, tablissent des principes particuliers de science et de philosophie. Le second est suppos tre driv entirement des sens et de l'observation, par lesquels nous apprenons ce qui, dans les faits, a rsult de l'opration des objets particuliers, et qui, de l, nous rendent capables d'infrer ce qui en rsultera dans le futur. Ainsi, par exemple, on peut dfendre les limitations et les entraves au gouvernement civil, et une constitution lgale, soit par la raison qui, en rflchissant sur la grande fragilit morale et sur la corruption de la nature humaine, apprend qu'on ne peut se fier avec sret quelqu'un qui possde une autorit illimite; soit par l'exprience et par l'histoire, qui nous informent des abus normes que l'ambition, toutes les poques et dans tous les pays, s'est rvle faire d'une confiance si imprudente. La mme distinction entre raison et exprience s'observe dans toutes nos dlibrations sur la conduite de la vie. Tandis que l'homme d'Etat, le gnral, le mdecin ou le marchand sont jugs dignes de confiance et sont suivis quand ils ont de l'exprience, le novice sans pratique, quels que soient les talents naturels dont il est dou, est ignor et mpris. Bien que l'on admette que la raison puisse former des conjectures trs plausibles sur les consquences de telle conduite particulire dans telles circonstances particulires, on la suppose toutefois imparfaite sans le secours de l'exprience, qui est seule capable de donner de la stabilit et de la certitude aux maximes provenant de l'tude et de la rflexion. Mais bien que cette distinction soit ainsi universellement accepte, aussi bien dans les moments actifs de la vie que dans les moments spculatifs, je n'hsiterai pas dclarer qu'elle est, au fond, errone, ou du moins superficielle. Si nous examinons ces arguments qui, dans les sciences mentionnes ci-dessus, sont supposs tre uniquement les effets du raisonnement et de la rflexion, nous trouverons qu'ils se rduisent finalement quelques principes gnraux, auxquels nous ne pouvons assigner d'autre raison que l'observation et l'exprience. La seule diffrence entre eux et ces maximes qui sont communment considres comme le rsultat de la pure exprience est que les premiers ne peuvent pas tre tablis sans quelque opration de la pense et quelque rflexion sur ce que nous avons observ, afin d'en distinguer les circonstances et d'en tirer les consquences; tandis que pour les secondes, l'vnement qui a t l'objet d'exprience correspond exactement et pleinement celui que nous infrons comme le rsultat d'une situation particulire. L'histoire d'un TIBERE ou d'un NERON nous fait redouter une pareille tyrannie, si nos monarques s'affranchissaient des entraves des lois et des snats. Mais l'observation d'une fraude ou d'une cruaut dans la vie prive est suffisante, si peu que l'on y rflchisse, pour nous donner la mme apprhension, en tant qu'elles servent d'exemples de la corruption gnrale de la nature humaine et nous montrent le danger que nous courons ncessairement si nous mettons une entire confiance dans l'humanit. Dans les deux cas, c'est l'exprience qui est finalement le fondement de notre infrence et de notre conclusion. Il n'est personne d'assez jeune et d'assez inexpriment pour ne pas avoir form, par l'observation, beaucoup de maximes gnrales et justes sur les affaires humaines et sur la conduite de la vie; mais il faut avouer que quand on en viendra les mettre en patique, on sera extrmement sujet erreur, jusqu' ce que le temps et une exprience plus avance largissent tous deux ces maximes et nous apprennent leur usage et leur application convenable. Dans toutes les situations, dans tous les incidents, il y a beaucoup de circonstances particulires et qui apparaissent peine, qu'un homme du plus grand talent peut d'abord laisser passer, bien qu'en dpend entirement la justesse de ses conclusions et par consquent la prudence de sa conduite. Sans compter que, pour un jeune dbutant, les observations et les maximes gnrales ne se prsentent pas dans les occasions appropries, et ne peuvent tre immdiatement appliques avec le calme et le discernement requis. La vrit est qu'un raisonneur inexpriment ne pourrait pas tre du tout un raisonneur, s'il tait absolument inexpriment; et quand nous donnons cet attribut
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L'accoutumance est donc le grand guide de la vie humaine. C'est ce principe seul qui nous rend l'exprience utile, et nous fait attendre, dans le futur, une suite d'vnements semblables ceux qui ont paru dans le pass. Sans l'influence de l'accoutumance, nous serions totalement ignorants de toute chose de fait au-del de ce qui est immdiatement prsent la mmoire et aux sens. Nous ne saurions jamais ajuster les moyens aux fins, ou employer nos pouvoirs naturels pour la production d'un effet. Ce serait sur-le-champ la fin de toute action, aussi bien que de la majeure partie de la spculation. Mais il peut tre bon ici de remarquer que, bien que nos conclusions tires de l'exprience nous portent au-del de la mmoire et des sens et nous assurent des choses de fait qui sont arrives dans les endroits les plus loigns et aux poques les plus recules, pourtant quelque fait doit toujours tre prsent aux sens ou la mmoire, partir duquel nous pouvons commencer procder pour tirer ces conclusions. Un homme qui trouverait dans une contre dserte les vestiges de somptueux difices conclurait que cette contre a t jadis cultive par des habitants civiliss, mais s'il ne rencontrait rien de semblable, il ne pourrait jamais tirer une telle infrence. Nous apprenons les vnements d'autrefois par l'histoire; mais alors, il nous faut examiner les livres qui contiennent cet enseignement et de l porter nos infrences d'un tmoignage l'autre, jusqu' ce que nous arrivions aux tmoins oculaires et ceux qui ont assist ces lointains vnements. En un mot, si nous ne procdions pas de quelque fait prsent la mmoire ou aux sens, nos raisonnements seraient simplement hypothtiques. Quelle que soit la faon dont les liens particuliers soient connects les uns aux autres, la chane entire d'infrences n'aurait rien qui la soutiendrait, et nous ne pourrions jamais, par son moyen, arriver la connaissance d'une existence relle. Si je vous demande pourquoi vous croyez une chose de fait particulire que vous rapportez, vous devez me donner une raison; et cette raison sera quelque autre fait qui est en connexion avec le premier fait. Mais comme vous ne pouvez procder de cette manire in infinitum, vous serez la fin oblig de terminer par quelque fait qui sera prsent votre mmoire ou vos sens, ou vous devrez admettre que votre croyance n'a aucun fondement. Quelle est la conclusion de tout ce discours? Elle est simple, quoique, il faut l'avouer, assez loigne des thories courantes de la philosophie. Toute croyance portant sur une chose de fait ou une existence relle est simplement drive de quelque objet prsent la mmoire ou aux sens, et d'une conjonction par l'accoutumance entre cet objet et un autre objet. Ou en d'autres termes : ayant trouv, en de nombreux cas que deux sortes quelconques d'objets flamme et chaleur, neige et froid - ont toujours t joints ensemble, si la flamme ou la neige se prsente de nouveau aux sens, l'esprit est port par
quelqu'un, nous ne l'entendons qu'en un sens comparatif, et nous supposons qu'il possde de l'exprience un degr moindre et imparfait.
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l'accoutumance attendre la chaleur ou le froid, et croire qu'une telle qualit existe, et se dcouvrira si l'on s'approche davantage. La croyance rsulte ncessairement de ce que l'esprit est plac en de telles circonstances. C'est une opration de l'me, quand nous sommes dans une telle situation, aussi invitable que de ressentir la passion de l'amour, quand nous recevons des bienfaits, ou de la haine, quand nous sommes confronts ce qui nous fait mal. Toutes ces oprations sont une espce d'instincts naturels qu'aucun raisonnement ou opration de la pense ou de l'entendement n'est capable de produire ni d'empcher. A ce point, nous pourrions trs lgitimement arrter nos recherches philosophiques. Dans la plupart des questions, nous ne pouvons jamais faire un pas plus loin; et dans toutes les questions, nous devons terminer enfin cet endroit, aprs des enqutes aussi actives et sagaces qu'il se peut. Toutefois, notre curiosit sera pardonnable, peut-tre recommandable, si elle nous porte des recherches encore plus loignes, et nous fait examiner plus prcisment la nature de cette croyance, et la conjonction par accoutumance dont elle est drive. De cette faon, nous pourrons rencontrer quelques explications et analogies qui procureront du moins une satisfaction ceux qui aiment les sciences abstraites et qui sont capables de se divertir avec des spculations qui, quelle que soit leur prcision, peuvent encore conserver un degr de doute et d'incertitude. Quant aux lecteurs d'un got diffrent, la partie restante de cette section n'est pas faite pour eux, et les enqutes suivantes peuvent tre bien comprises, mme s'ils n'en tiennent pas compte.
Section 5 :Solutions sceptiques de ces doutes
Deuxime partie
Rien n'est plus libre que l'imagination de l'homme; et bien qu'elle ne puisse aller au-del de cette rserve originelle d'ides fournies par les sens externes et le sens interne, elle a un pouvoir illimit de mler, de composer, de sparer et de diviser ces ides dans toutes les varits de la fiction et de la vision. Elle peut feindre une suite d'vnements, avec toute l'apparence de la ralit, leur attribuer un temps et un lieu particuliers, les concevoir comme existants, et se les dpeindre avec toutes les circonstances qui appartiennent un fait historique auquel elle croit avec la plus grande certitude. En quoi consiste donc la diffrence entre une telle fiction et la croyance? Elle ne se trouve pas simplement dans une ide particulire, qui serait ajoute une
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conception de faon telle qu'elle commanderait notre assentiment, ide qui ferait dfaut toute fiction connue. Car, comme l'esprit a autorit sur toutes ses ides, il pourrait volontairement ajouter cette ide particulire n'importe quelle fiction et, par consquent, il pourrait croire tout ce qui lui plat; contrairement ce que nous trouvons par exprience quotidienne. Nous pouvons, dans notre reprsentation, unir la tte d'un homme et le corps d'un cheval, mais il n'est pas en notre pouvoir de croire qu'un tel animal ait jamais exist dans la ralit. Il s'ensuit donc que la diffrence entre la fiction et la croyance se trouve dans quelque sentiment, dans quelque sensation qui s'ajoute la dernire, non la premire, qui ne dpend pas de la volont, et qui ne peut tre command plaisir. Il faut que ce sentiment, comme tous les autres, soit mis en mouvement par la nature, et il faut qu'il naisse de la situation particulire dans laquelle l'esprit est plac en chaque conjoncture particulire. Toutes les fois qu'un objet se prsente la mmoire ou aux sens, il porte immdiatement l'imagination, par la force de l'accoutumance, concevoir l'objet qui est habituellement en connexion avec lui; et cette reprsentation s'accompagne d'une sensation, d'un sentiment diffrent des vagues rveries de la fantaisie. En cela consiste toute la nature de la croyance. Car comme il n'y a pas de chose de fait laquelle nous croyons assez fermement pour ne pas concevoir le contraire, il n'y aurait pas de diffrence entre la reprsentation laquelle nous donnons notre assentiment, et celle qui est rejete s'il n'y avait pas quelque sentiment qui les distingue l'une de l'autre. Si je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre boule, sur une table lisse, je peux facilement concevoir qu'elle va s'arrter lors du contact. Cette reprsentation n'implique pas contradiction, mais elle se sent d'une faon trs diffrente de celle par laquelle je me reprsente l'impulsion et la communication du mouvement d'une boule l'autre. Si nous avions tenter une dfinition de ce sentiment, nous trouverions peut-tre que c'est une tche trs difficile, sinon impossible; de la mme manire que si nous essayions de dfinir la sensation de froid ou la passion de la colre pour une crature qui n'aurait jamais eu l'exprience de ces sentiments. CROYANCE est le vritable et propre nom de cette sensation, et personne n'est jamais embarrass pour connatre le sens de ce terme, car tout le monde est tout moment conscient du sentiment que ce terme reprsente. Pourtant, il n'est peut-tre pas dplac de tenter une description de ce sentiment, dans l'espoir d'arriver peut-tre, par ce moyen, quelques analogies qui pourraient nous mettre en mesure de l'expliquer plus parfaitement. Je dis donc que la croyance est une conception d'un objet plus vive, plus vivante, plus forte, plus vigoureuse, plus solide que celle que l'imagination seule soit jamais capable d'atteindre. Cette varit de termes, qui peut sembler si peu philosophique, est seulement destine traduire cet acte de l'esprit qui nous rend les ralits, ou ce que nous prenons pour telles, plus prsentes, qui leur
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donne plus de poids dans l'esprit et une influence plus grande sur les passions et l'imagination. Pourvu que nous soyons d'accord sur la chose, il est inutile de discuter sur les termes. L'imagination est souveraine sur toutes ses ides et peut les joindre, les mler, les varier de toutes les faons possibles. Elle peut concevoir des objets fictifs avec toutes les circonstances de lieu et de temps. Elle peut les placer, pour ainsi dire, devant nos yeux dans leurs couleurs vritables, exactement comme ils pourraient avoir exister. Mais comme il est impossible que cette facult d'imagination puisse jamais, par elle-mme, parvenir la croyance, il est vident que la croyance ne consiste pas en une nature particulire, un ordre particulier d'ides, mais dans une manire de les concevoir, et dans leur sensation (feeling) l'esprit. J'avoue qu'il est impossible de parfaitement expliquer cette sensation ou manire de concevoir. Nous pouvons faire usage de mots pour exprimer quelque chose d'approchant, mais son vritable et propre nom, comme nous l'avons observ auparavant, est croyance, qui est un terme que tout le monde comprend suffisamment dans la vie courante. Et, en philosophie, nous ne pouvons aller plus loin que d'affirmer que la croyance est quelque chose senti par l'esprit, qui distingue les ides du jugement des fictions de l'imagination. Elle leur donne plus de poids et d'influence, les fait paratre d'une plus grande importance, les impose l'esprit et en fait le principe qui gouverne nos actions. J'entends prsent, par exemple, la voix d'une personne que je connais et le son semble venir de la pice voisine. Cette impression de mes sens conduit ma pense la personne ainsi que vers les objets qui lui sont proches. Je me les dpeins comme existant prsent avec les mmes qualits et relations que je sais qu'ils possdaient antrieurement. Ces ides accaparent plus fermement mon esprit que les ides d'un chteau enchant. Elles sont diffrentes la sensation et, pour toutes sortes de choses, ont une influence beaucoup plus grande, que ce soit pour donner du plaisir ou de la peine, de la joie ou de la tristesse. Prenons donc cette doctrine dans toute son tendue et admettons que le sentiment de la croyance n'est rien qu'une conception plus intense et plus solide que celle qui accompagne les fictions de l'imagination, et que cette manire de concevoir nat d'une conjonction par accoutumance de l'objet avec quelque chose de prsent la mmoire et aux sens. Je crois qu'il ne sera pas difficile, d'aprs ces suppositions, de trouver d'autres oprations de l'esprit, analogues celle-ci, et de remonter de ces phnomnes des principes encore plus gnraux. Nous avons dj observ que la nature a tabli des connexions entre les ides particulires et qu'une ide ne se prsente pas plutt nos penses qu'elle introduit sa corrlative, et porte notre attention vers elle, par un mouvement doux et insensible. Ces principes de connexion ou d'association, nous les avons rduits trois, savoir : la ressemblance, la contigut et la causalit, qui sont les seuls liens qui lient nos penses entre elles, qui produisent cette suite rgulire de la rflexion ou du discours qui, un plus ou moins grand
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degr, se retrouve dans toute l'humanit. Mais alors survient une question dont va dpendre la solution de la difficult prsente. Arrive-t-il, dans toutes ces relations, que, quand l'un des objets se prsente aux sens ou la mmoire, l'esprit ne soit pas seulement port la conception de la corrlative, mais parvienne une conception plus solide et plus forte de cet objet que celle qu'il aurait t capable d'atteindre autrement? Il semble que ce soit le cas avec cette croyance qui nat de la relation de cause effet. Et si le cas est le mme avec les autres relations ou principes d'association, on peut tablir l une loi gnrale, qui intervient dans toutes les oprations de l'esprit. Nous pouvons donc observer, titre de premire exprimentation pour notre prsent dessein que, l'apparition du portrait d'un ami absent, l'ide que nous avons de cet ami est videmment stimule par la ressemblance, et que toute passion provoque par cette ide, que ce soit la joie ou la tristesse, acquiert une nouvelle force et une nouvelle vigueur. Une relation et une impression prsente concourent toutes deux produire cet effet. Quand le portrait ne ressemble pas l'ami, mieux, quand il ne prtendait pas le reprsenter, il ne peut jamais aller jusqu' conduire notre pense vers lui. Et si ce portrait est absent, tout comme l'ami, bien que l'esprit puisse passer de la pense de l'un la pense de l'autre, il sent que son ide est plus affaiblie que stimule par cette transition. Nous prenons plaisir voir le portrait d'un ami, quand il est plac devant nous, mais quand ce portrait n'est plus l, nous choisissons de le voir directement, plutt que de considrer son reflet dans une image, aussi distante qu'obscure. Les crmonies de la religion CATHOLIQUE ROMAINE peuvent tre considres comme des exemples de mme nature. Les dvots de cette superstition, habituellement, allguent comme excuse leurs simagres, dont on leur fait le reproche, qu'ils ressentent le bon effet de ces mouvements externes, de ces attitudes et de ces actions qui simulent leur dvotion et raniment leur ferveur qui, autrement, s'altreraient si elles taient diriges entirement vers des objets lointains et immatriels. Nous projetons les objets de notre foi, disent-ils, dans des symboles et des images, et nous nous les rendons plus prsents par la prsence directe de ces symboles et de ces images, qu'il ne serait possible de le faire par la seule vue intellectuelle et par la seule contemplation. Les objets sensibles ont toujours une plus grande influence que tout autre objet sur la fantaisie, et cette influence, ils la communiquent ces ides auxquelles ils sont lis et auxquelles ils ressemblent. J'infrerai seulement de ces pratiques et de ce raisonnement que l'effet de la ressemblance sur la stimulation des ides est chose trs courante, et que, comme dans chaque cas, il faut que concourent une ressemblance et une impression prsente, nous avons une abondante provision d'exprimentations pour prouver la ralit du principe prcdent.
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Nous pouvons ajouter de la force ces exprimentations par d'autres d'un genre diffrent, en considrant les effets de la contigut, aussi bien que ceux de la ressemblance. Il est certain que la distance diminue la force de toutes les ides, et que, l'approche d'un objet, encore qu'il ne se dcouvre pas nos sens, il opre sur l'esprit une influence qui imite une impression directe. La pense d'un objet transporte aisment l'esprit ce qui est contigu mais c'est seulement la prsence effective d'un objet qui le transporte avec une vivacit plus grande. Quand je suis quelques milles de chez moi, tout ce qui s'y rapporte me touche de plus prs que si j'en suis loign de deux cents lieues, encore que, mme cette distance, le fait de rflchir quelque chose dans le voisinage de mes amis et de ma famille produit naturellement leur ide. Mais, comme dans ce dernier cas, les deux objets de l'esprit sont des ides, malgr la transition facile de l'une l'autre, cette transition seule n'est pas capable de donner une vivacit plus grande l'une de ces ides, parce que manque un impression directe 1. Personne ne peut douter que la causalit ait la mme influence que les deux autres relations de ressemblance et de contigut. Les gens superstitieux sont friands des reliques des saints et des personnages sacrs pour la mme raison qu'ils recherchent des symboles et des images, afin de stimuler leur dvotion, et de se donner une conception plus intime et plus forte de ces vies exemplaires qu'ils dsirent imiter. Or il est vident que l'une des meilleurs reliques qu'un dvot puisse se procurer serait l'ouvrage fait de la main d'un saint; et si ses habits et ses affaires peuvent jamais tre considrs sous ce jour, c'est qu'ils ont t autrefois sa disposition, qu'ils ont t remus et touchs par lui, ce qui fait qu' cet gard, ils peuvent tre considrs comme des effets imparfaits; ils sont en connexion avec lui par une chane de consquences plus courte que celles par lesquelles nous apprenons la ralit de son existence. Supposez que le fils d'un ami mort ou absent depuis longtemps se prsente nous. Il est vident que cet objet ferait renatre son ide corrlative et rappellerait nos penses toutes les intimits et familiarits passes sous des couleurs plus vives que celles sous lesquelles elles nous seraient autrement
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Citation par Hume d'un extrait du De finibus... de Cicron (livre V), dont nous proposons la traduction suivante : "Est-ce un don naturel, dit-il, ou bien je ne sais quelle illusion, quand nous voyons ces lieux dans lesquels nous savons que des hommes dignes de mmoire ont beaucoup vcu, nous sommes plus touchs que quand nous entendons parler de leurs propres actions, ou que nous lisons un de leurs crits? Ainsi, moi, en ce moment, je suis mu. En effet, Platon se prsente mon esprit, lui qui le premier, dit-on, fit de cet endoit le lieu habituel de ses entretiens, et ainsi ces petits jardins tout proches m'apportent non seulement son souvenir, mais semblent me le mettre lui-mme ici devant les yeux. Ici se tenait Speusippe, ici Socrate, ici son lve Polmon, qui s'asseyait cette mme place que nous voyons l. Et de mme, ainsi, en voyant notre curie, je veux dire la curie d'Hostilia, et non la nouvelle qui me semble plus petite depuis qu'elle est plus grande, j'avais la pense fixe sur Scipion, sur Caton, sur Llius, et tout particulirement sur mon aeul. Tous les lieux ont le pouvoir d'voquer les souvenirs, que non sans raison, on a amen un art de la mmoire." (Traduction Isabelle Folliot)
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apparues. C'est un autre phnomne, qui semble prouver le principe mentionn plus haut. Nous pouvons observer que, dans ces phnomnes, la croyance l'objet corrlatif est toujours prsuppose. Sinon la relation ne pourrait pas avoir d'effet. L'influence du portrait suppose que nous croyons que notre ami a exist autrefois. La contigut par rapport notre maison ne peut jamais exciter nos ides de la maison que si nous croyons qu'elle existe rellement. Or, j'affirme que cette croyance, quand elle va au-del de la mmoire et des sens, est de nature semblable, et nat de causes semblables la transition de pense et la vivacit de conception ici expliques. Quand je jette un morceau de bois sec dans un feu, mon esprit est immdiatement port concevoir qu'il augmente la flamme, non qu'il l'teint. Cette transition de la pense de la cause l'effet ne vient pas de la raison. Elle tire entirement son origine de l'accoutumance et de l'exprience. Et comme elle part d'abord d'un objet prsent aux sens, elle rend l'ide, la conception de la flamme, plus forte et plus vivante qu'aucune rverie vague et flottante de l'imagination. Cette ide nat immdiatement. La pense se meut instantanment vers elle et lui communique toute cette force de conception qui provient de l'impression prsente aux sens. Quand une pe est mise au niveau de ma poitrine, l'ide de blessure et de douleur ne me frappe-t-elle pas plus fortement que quand un verre de vin m'est prsent, mme si, par accident, cette ide survenait aprs l'apparition de ce dernier objet? Mais qu'y a-t-il en toute cette affaire qui produit une si forte conception, si ce n'est un objet prsent et une transition par accoutumance, l'ide d'un autre objet, que nous avons t accoutums joindre au premier? C'est l toute l'opration de l'esprit, dans toutes nos conclusions concernant les choses de fait et d'existence, et c'est une satisfaction de trouver quelques analogies par lesquelles elle peut tre explique. La transition d'un objet prsent l'ide qui s'y rattache, dans tous les cas, donne vraiment plus de force et de solidit cette ide. Il y a donc ici une sorte d'harmonie prtablie entre le cours de la nature et la succession de nos ides; et bien que les pouvoirs et les forces par lesquels ce cours est gouvern nous soient totalement inconnus, pourtant nos penses et nos conceptions ont toujours march, trouvons-nous, au mme train que les autres ouvrages de la nature. L'accoutumance est le principe par lequel cette correspondance a t effectue, correspondance si ncessaire la survie de notre espce, la rgulation de notre conduite, dans toutes les circonstances et dans tous les vnements de la vie humaine. Si la prsence d'un objet n'avait pas excit instantanment l'ide de ces objets qui lui sont habituellement conjoints, toute notre connaissance aurait d se limiter la sphre troite de notre mmoire et de nos sens; et nous n'aurions jamais pu adapter les moyens aux fins, ou utiliser nos pouvoirs naturels, soit pour raliser le bien, soit pour viter le mal. Ceux qui font leurs dlices de la dcouverte et de la
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contemplation des causes finales ont ici amplement matire merveillement et admiration. J'ajouterai, titre de confirmation supplmentaire de la prcdente thorie que, comme cette opration de l'esprit, par laquelle nous infrons les mmes effets des mmes causes, et vice versa, est si essentielle la survie des cratures humaines, il n'est pas possible qu'elle ait pu tre confie aux dductions fallacieuses de notre raison, qui est lente dans ses oprations, qui n'apparat aucun degr durant les premires annes de l'enfance et, au mieux est, tout ge et en toute priode de la vie humaine, sujette erreur et mprise. Il est plus conforme la sagesse ordinaire de la nature d'assurer un acte de l'esprit aussi ncessaire par quelque instinct ou tendance mcanique qui puisse tre infaillible dans ses oprations, qui puisse se rvler ds la premire apparition de la vie et de la pense, et qui puisse tre indpendant des laborieuses dductions de l'entendement. Comme la nature nous a appris l'usage de nos membres sans nous donner la connaissance des muscles et des nerfs par lesquels ils sont mus, de mme elle a implant en nous un instinct qui porte la pense en avant, dans un cours qui correspond celui qu'elle a tabli entre les objets extrieurs, bien que nous soyons ignorants de ces pouvoirs et de ces forces dont dpend totalement ce cours rgulier et cette succession des objets.
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Section 6
De la probabilit
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Bien qu'il n'y ait pas dans le monde une chose telle que le hasard, notre ignorance de la cause vritable d'un vnement quelconque a la mme influence sur l'entendement, et engendre une mme sorte de croyance ou d'opinion. Il y a certainement une probabilit qui nat d'une supriorit de chances d'un ct, et suivant que cette supriorit augmente, et surpasse les chances opposes, la probabilit reoit une augmentation proportionnelle et engendre un degr plus lev encore de croyance ou d'assentiment du ct o nous dcouvrons la supriorit. Si un d tait marqu d'un mme signe ou d'un mme nombre de points sur quatre faces et d'un autre signe ou d'un autre nombre de points sur les deux faces restantes il serait plus probable que le premier signe sorte plutt que le second, bien que, si le d avait un millier de faces marques de la mme manire, et seulement une face diffrente, la
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M.LOCKE divise tous les arguments en arguments dmonstratifs et en arguments probables. Dans cette perspective, nous devons dire qu'il est seulement probable que tous les hommes soient dans la ncessit de mourir, ou qu'il est seulement probable que le jour va se lever demain. Mais pour mieux adapter notre langage l'usage courant, nous devons diviser les arguments en dmonstrations, preuves et probabilits. Par preuves, nous entendons des arguments tirs de l'exprience, tels qu'ils ne laissent aucune place au doute ou l'opposition.
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probabilit serait plus leve, et notre croyance, notre attente de l'vnement plus ferme et plus assure. Cette opration de la pense, du raisonnement, peut sembler triviale et vidente, mais ceux qui la considrent de plus prs, elle peut peut-tre offrir matire curieuse spculation. Il semble vident que, quand l'esprit envisage par anticipation l'vnement qui peut rsulter du jet d'un tel d, il considre le tirage de chaque face particulire comme galement probable; et c'est la vraie nature du hasard que de rendre tous les vnements particuliers, qui y sont compris, entirement gaux. Mais trouvant un plus grand nombre de faces qui concourent un vnement plutt qu' un autre, l'esprit est port plus frquemment cet vnement, et le rencontre plus souvent en passant en revue les diffrentes possibilits, les diffrentes chances dont le rsultat final dpend. Ce concours de plusieurs vues [de l'esprit] en direction d'un vnement particulier engendre immdiatement, par un inexplicable arrangement de la nature, le sentiment de la croyance, et donne cet vnement l'avantage sur son antagoniste, qui est soutenu par un nombre infrieur de vues [de l'esprit] et qui revient moins frquemment l'esprit. Si nous admettons que la croyance n'est rien d'autre qu'une conception plus ferme et plus forte d'un objet que celles dont se servent les simples fictions de l'imagination, cette opration peut peut-tre, dans une certaine mesure, s'expliquer. Le concours de plusieurs vues [de l'esprit] ou aperus imprime l'ide plus fortement dans l'imagination, lui donne une force et une vigueur suprieures, rend son influence plus sensible sur les passions et les affections, et, en un mot, engendre cette confiance, cette scurit qui constitue la nature de la croyance et de l'opinion. Le cas est le mme avec la probabilit des causes qu'avec celle du hasard. Il y a des causes qui sont entirement uniformes et constantes dans la production d'un effet particulier, et on n'a jamais trouv d'exception ou d'irrgularit dans leur opration. Le feu a toujours brl, l'eau a toujours asphyxi toutes les cratures humaines. La production du mouvement par impulsion et gravit est une loi universelle qui n'a, jusqu'ici, admis aucune exception. Mais il y a d'autres causes qui se sont montres plus irrgulires et incertaines. La rhubarbe ne s'est pas toujours rvle tre une purge, l'opium ne s'est pas toujours rvl tre un somnifre tous ceux qui ont pris ces remdes. Il est vrai que, quand une cause manque de produire son effet habituel, les philosophes n'imputent pas ce manque une irrgularit dans la nature, mais ils supposent que ces causes secrtes, dans la structure particulire des parties, ont empch l'opration. Nos raisonnements, pourtant, et nos conclusions sur l'vnement, sont les mmes que si ce principe n'intervenait pas. tant dtermins par l'accoutumance transfrer le pass au futur dans toutes nos infrences, si le pass a t entirement rgulier et uniforme, nous attendons l'vnement avec la plus grande assurance, et ne laissons aucune place la supposition contraire. Mais quand des effets diffrents se sont trouvs suivre de causes en apparence exactement semblables, tous ces diffrents effets se
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prsentent ncessairement l'esprit quand nous transfrons le pass au futur, et entrent en considration quand nous dterminons la probabilit de l'vnement. Bien que nous donnions la prfrence l'effet le plus habituel, et que nous croyions qu'il se rvlera dans les faits, nous ne devons pas ngliger les autres effets; mais nous devons assigner chacun d'eux un poids particulier et une autorit particulire, proportionnellement la plus ou moins grande frquence que nous avons observe. Il est plus probable, dans presque tous les pays d'EUROPE, qu'il glera quelquefois en JANVIER qu'il ne l'est que le temps demeurera clment durant tout ce mois, bien que cette probabilit varie selon les diffrents climats et approche de la certitude dans les royaumes situs plus au Nord. Ainsi donc, il semble vident que, quand nous transfrons le pass au futur, afin de dterminer l'effet qui rsultera de quelque cause, nous transfrons tous les diffrents vnements dans la mme proportion o ils sont apparus dans le pass, et nous concevons que l'un s'est produit une centaine de fois, par exemple un autre dix fois, et un autre une seule fois. Comme un grand nombre de vues [de l'esprit] s'accordent dans le sens d'un seul vnement, elles le fortifient et l'affermissent dans l'imagination, elles engendrent ce sentiment que nous appelons croyance, et donnent son objet la prfrence sur l'vnement contraire qui n'est pas soutenu par un nombre gal d'expriences et qui ne rapparat pas aussi frquemment la pense quand nous transfrons le pass au futur. Qu'on essaie d'expliquer cette opration de l'esprit en s'appuyant sur l'un quelconque des systmes de philosophie reus, et l'on sera sensible la difficult. Pour ma part, j'estimerai en avoir fait assez, si les indications prsentes excitent la curiosit des philosophes, et leur permettent de se rendre compte quel point les thories courantes sont imparfaites pour traiter des sujets aussi curieux et aussi sublimes.
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Section 7
De l'ide de connexion ncessaire
Premire partie
Le grand avantage des sciences mathmatiques sur les sciences morales, consiste en ceci, que les ides des premires, tant sensibles, sont toujours claires et dtermines, que la plus petite distinction entre elles est immdiatement perceptible, et que les mmes termes expriment toujours les mmes ides, sans ambigut ni variation. Un ovale n'est jamais pris par erreur pour un cercle, ni une hyperbole pour une ellipse. L'isocle et le scalne se distinguent par des frontires plus prcises que le vice et la vertu, le vrai et le faux. Si quelque terme est dfini en gomtrie, l'esprit substitue de lui-mme aisment, dans toutes les occasions, la dfinition au terme dfini; et mme quand on n'emploie aucune dfinition, l'objet lui-mme peut tre prsent aux sens, et de cette faon fermement et clairement saisi. Mais les sentiments plus subtils de l'esprit, les oprations de l'entendement, les diffrentes agitations des passions, quoiqu'en eux-mmes rellement distincts, nous chappent aisment quand nous les examinons par rflexion. De mme, il n'est pas en notre pouvoir de rappeler l'objet original aussi souvent que nous avons l'occasion de le contempler. L'ambigut, de cette faon, s'introduit par degrs dans nos raisonnements : des objets semblables sont facilement pris pour un mme objet; et la conclusion finit par tre trs loigne des prmisses.
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On peut cependant affirmer avec sret que, si nous considrons ces sciences sous un jour appropri, leurs avantages et leurs dsavantages se compensent peu prs les uns les autres, et les rduisent les unes et les autres un tat d'galit. Si l'esprit, avec une plus grande facilit, conserve les ides de la gomtrie claires et dtermines, il doit poursuivre une chane de raisonnement plus longue et plus complique, et comparer les ides beaucoup plus loignes les unes des autres, afin d'atteindre les vrits plus abstruses de cette science. Et si les ides morales, moins d'une attention extrme, sont susceptibles de tomber dans l'obscurit et la confusion, les infrences sont toujours plus courtes dans ce type d'tude, et les degrs intermdiaires qui conduisent la conclusion sont moins nombreux que dans les sciences qui traitent de la quantit et du nombre. En ralit, il n'y a quasiment pas, chez Euclide, de proposition assez simple pour ne pas tre compose de plus de parties qu'on n'en trouve dans les raisonnements moraux qui ne se jettent pas dans des chimres et des sujets vains. Quand nous remontons de quelques pas vers les principes de l'esprit humain, nous pouvons tre trs grandement satisfaits de notre progrs, considrant comme la nature a tt fait de mettre une barrire toutes nos recherches sur les causes et de nous rduire reconnatre notre ignorance. Le principal obstacle au progrs des sciences morales ou mtaphysiques est donc l'obscurit des ides et l'ambigut des termes. La principale difficult, en mathmatiques, est la longueur des infrences et l'tendue de pense requises pour former une conclusion. Et peut-tre notre progrs en philosophie naturelle est-il principalement retard par le manque d'expriences et de phnomnes appropris, qui sont souvent dcouverts par hasard, et qui ne peuvent pas toujours tre trouvs quand ce serait requis, mme par l'enqute la plus diligente et la plus prudente. Comme la philosophie morale semble avoir connu jusqu'ici moins de progrs que la gomtrie et la physique, nous pouvons conclure que, s'il y a quelque diffrence cet gard entre ces sciences, les difficults qui bloquent le progrs de la premire requirent une capacit et un soin suprieurs pour tre surmontes. Il n'y a pas d'ides, parmi celles qui interviennent en mtaphysique, plus obscures et plus incertaines que celles de pouvoir, de force, d'nergie et de connexion ncessaire, dont il nous est ncessaire, tout moment, de traiter dans nos tudes. Nous tenterons donc, dans cette section, de fixer, si c'est possible, le sens prcis de ces termes, et par l de chasser une partie de cette obscurit dont on se plaint tant dans cette sorte de philosophie. C'est, semble-t-il, une proposition qui ne souffrira pas grande contestation, que toutes nos ides ne sont rien d'autre que les copies de nos impressions, ou, en d'autres termes, qu'il nous est impossible de penser quelque chose que nous n'avons pas auparavant senti, que ce soit par les sens externes ou par le
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sens interne. J'ai tent 1 d'expliquer et de prouver cette proposition et j'ai exprim mon espoir que l'on puisse, par une application convenable de cette proposition, parvenir une clart et une prcision, dans les raisonnements philosophiques, plus grandes que celles que l'on a jusqu'ici t capable d'atteindre. Les ides complexes peuvent peut-tre tre bien connues par dfinition, ce qui n'est rien d'autre qu'une numration des parties ou ides simples qui les composent. Mais quand nous avons pouss les dfinitions jusqu'aux plus simples ides et que nous trouvons encore plus d'ambigut et d'obscurit, quelle ressource possdons-nous alors? Par quelle invention pouvons-nous jeter de la lumire sur ces ides et les rendre totalement prcises et dtermines notre vue intellectuelle? Produisez les impressions ou sentiments originaux dont les ides sont copies. Ces impressions sont toutes fortes et sensibles. Elles ne tolrent aucune ambigut. Non seulement elles sont places elles-mmes en pleine lumire, mais elles peuvent jeter de la lumire sur leurs ides correspondantes, qui se trouvent dans l'obscurit. Et de cette faon, nous pouvons peut-tre obtenir un nouveau microscope ou une nouvelle sorte d'optique, par lequel, dans les sciences morales, les ides les plus petites et les plus simples puissent tre agrandies jusqu' ce qu'elles tombent sous notre apprhension, et soient connues aussi bien que les ides les plus grosses et les plus sensibles qui puissent tre l'objet de notre recherche. Donc, pour avoir une pleine connaissance de l'ide de pouvoir ou de connexion ncessaire, examinons son impression; et pour trouver l'impression avec une plus grande certitude, cherchons-la dans toutes les sources d'o il est possible qu'elle drive. Quand nous regardons autour de nous les objets extrieurs et que nous considrons l'opration des causes, nous ne sommes jamais capables, dans un cas singulier, de dcouvrir un pouvoir ou une connexion ncessaire, une qualit qui lie l'effet la cause, et fasse de l'un la consquence infaillible de l'autre. Nous trouvons seulement que l'un, dans les faits, suit rellement l'autre. L'impulsion des l'une des boules de billard est accompagne du mouvement de la seconde boule. C'est tout ce qui apparat aux sens externes. L'esprit ne sent aucun sentiment, aucune impression interne venant de la succession des objets. Par consquent, rien, en un cas singulier, particulier, ne peut suggrer l'ide de pouvoir ou de connexion ncessaire. A partir de la premire apparition d'un objet, nous ne pouvons jamais conjecturer quel effet en rsultera. Mais si le pouvoir ou l'nergie d'une cause pouvait tre dcouvert par l'esprit, nous pourrions prvoir l'effet, mme sans exprience, et nous pourrions, ds le dbut, nous prononcer avec certitude sur cet effet, par la seule force de la pense et du raisonnement.
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Section 2
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En ralit, il n'y a aucune partie de la matire qui puisse jamais, par ses qualits sensibles, dcouvrir un pouvoir, une nergie, et qui nous donne une raison d'imaginer qu'elle pourrait produire quelque chose, ou tre suivie d'un autre objet, que nous pourrions nommer son effet. La solidit, l'tendue, le mouvement : ces qualits sont toutes compltes en elles-mmes et n'indiquent aucun autre vnement qui puisse en rsulter. Les spectacles de l'univers sont continuellement changeants, et un objet en suit un autre en une succession ininterrompue, mais le pouvoir ou force qui meut la machine entire nous est totalement dissimul et ne se dcouvre jamais dans l'une des qualits sensibles d'un corps. Nous savons qu'en fait la chaleur accompagne constamment la flamme; mais quelle est la connexion entre elles? Notre espace mental n'est pas assez tendu pour le conjecturer ou l'imaginer. Il est donc impossible que l'ide de pouvoir puisse tre drive de la contemplation des corps, dans des cas singuliers de leur opration, parce qu'aucun corps ne dcouvre jamais un pouvoir qui puisse tre l'original de cette ide 1. Donc, puisque les objets externes, tels qu'ils apparaissent aux sens, ne nous donnent aucune ide de pouvoir ou de connexion ncessaire, par leur opration dans des cas particuliers, voyons si cette ide ne drive pas de la rflexion sur les oprations de notre propre esprit, et si elle n'est pas la copie d'une impression interne. On peut dire que nous sommes tout moment conscients de notre pouvoir interne, puisque nous sentons que, par le simple commandement de notre volont, nous pouvons mouvoir les organes de notre corps, ou diriger les facults de notre esprit. Un acte de volition produit un mouvement dans nos membres, ou fait natre une nouvelle ide dans notre imagination. Cette influence de la volont, nous la connaissons par la conscience. De l, nous acqurons l'ide de pouvoir ou d'nergie, et nous sommes certains que nous-mmes et tous les autres tres intelligents possdent ce pouvoir. Cette ide est donc une ide de rflexion puisqu'elle nat d'une rflexion sur les oprations de notre propre esprit, et sur le commandement qui est exerc par la volont, la fois sur les organes du corps et sur les facults de l'me. Nous allons procder l'examen de ce que je prtends; et d'abord ce qui concerne l'influence des volitions sur les organes du corps. Cette influence, nous pouvons l'observer, est un fait qui, comme tous les autres vnements naturels, ne peut tre connu que par exprience, et qui ne peut jamais tre prvu partir d'une nergie ou d'un pouvoir apparent dans la cause, qui la connecterait l'effet, et ferait de l'un la consquence infaillible de l'autre. Le
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Mr. LOCKE, dans son chapitre "Du pouvoir" dit que, trouvant par exprience qu'il y a diverses productions nouvelles dans la matire, et concluant qu'il doit y avoir quelque part un pouvoir capable de les produire, nous arrivons finalement par ce raisonnement l'ide de pouvoir. Mais aucun raisonnement ne peut jamais nous donner une ide nouvelle, originale, simple, comme ce philosophe lui-mme l'avoue. Ce raisonnement ne peut donc jamais tre l'origine de cette ide.
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mouvement de notre corps s'ensuit du commandement de notre volont. De cela, nous sommes chaque moment conscients. Mais les moyens par lesquels cela se produit, l'nergie par laquelle la volont accomplit une opration si extraordinaire, nous sommes si loin d'en tre immdiatement conscients que cela chappera ncessairement jamais notre recherche la plus diligente. Car premirement, y a-t-il dans toute la nature un principe plus mystrieux que l'union de l'me et du corps, union par laquelle une substance suppose spirituelle acquiert une telle influence sur une substance matrielle, que la pense la plus raffine est capable de mouvoir la matire la plus grossire? Si nous avions le pouvoir, par un dsir secret, de dplacer les montagnes ou de diriger les plantes dans leur orbite, ce pouvoir considrable ne serait pas plus extraordinaire, ni plus au-del de notre comprhension. Mais si, par la conscience, nous percevions un pouvoir ou une nergie dans la volont, nous devrions connatre ce pouvoir; nous devrions connatre sa connexion avec l'effet; nous devrions connatre l'union secrte de l'me et du corps et la nature de ces deux substances, union par laquelle l'une est capable d'agir sur l'autre en de si nombreux cas. Deuximement, nous ne sommes pas capables de mouvoir tous les organes de notre corps avec la mme autorit, quoique nous ne puissions assigner d'autre raison que l'exprience, pour une diffrence si remarquable entre l'un et l'autre. Pourquoi la volont a-t-elle une influence sur la langue et les doigts, non sur le cur et le foie? Cette question ne nous embarrasserait jamais si nous avions conscience d'un pouvoir dans le premier cas, non dans le second. Nous percevrions alors, indpendamment de l'exprience, pourquoi l'autorit de la volont sur les organes du corps est circonscrite dans des limites si spciales. Ayant dans ce cas pleinement connaissance de ce pouvoir, de cette force, par laquelle la volont agit, nous saurions aussi pourquoi son influence s'tend prcisment jusqu' de telles limites, et non plus loin. Un homme, soudainement frapp de paralysie la jambe ou au bras, ou qui a rcemment perdu ces membres, essaie frquemment, d'abord, de les mouvoir et de les employer dans leurs fonctions habituelles. Dans ce cas, il est aussi conscient du pouvoir de commander de tels membres qu'un homme en parfaite sant est conscient du pouvoir de mouvoir tout membre qui demeure dans sa condition et son tat naturels. Mais la conscience ne trompe jamais. Par consquent, que ce soit dans l'un ou l'autre des cas, jamais nous ne sommes conscients d'un quelconque pouvoir. Nous apprenons l'influence de notre volont par l'exprience seule. Et l'exprience nous apprend seulement comment un vnement suit constamment un autre, sans nous instruire de la connexion secrte qui les lie l'un l'autre et les rend insparables. Troisimement, nous apprenons de l'anatomie que l'objet immdiat du pouvoir, dans le mouvement volontaire, n'est pas le membre mme qui est mu,
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mais certain muscles, certains nerfs, certains esprits animaux, et, peut-tre quelque chose d'encore plus petit et plus inconnu, par lesquels le mouvement se propage successivement, avant qu'il n'atteigne le membre mme dont le mouvement est l'objet immdiat de la volition. Peut-il avoir une preuve plus certaine que le pouvoir par lequel cette opration entire s'accomplit, loin d'tre directement et pleinement connu par un sentiment intrieur ou par la conscience, est, au dernier degr, mystrieux et inintelligible. Voici que l'esprit veut un certain vnement. Immdiatement, un autre vnement, qui nous est inconnu, et totalement diffrent de celui que nous avons prvu, se produit. Cet vnement en produit un autre, galement inconnu; jusqu' ce qu'enfin, par une longue succession, l'vnement dsir soit produit. Mais si le pouvoir originel tait senti, il devrait tre connu. S'il tait connu, son effet aussi devrait tre connu, puisque tout pouvoir est relatif son effet; et vice versa, si l'effet n'est pas connu, le pouvoir ne peut pas tre connu ou senti. Comment, en vrit, pouvons-nous tre conscients d'un pouvoir de mouvoir nos membres, quand nous n'avons pas un tel pouvoir; mais seulement celui de mouvoir certains esprits animaux qui, bien qu'ils produisent finalement le mouvement de nos membres, opre pourtant d'une manire telle qu'elle passe totalement notre comprhension. Nous pouvons donc conclure de toute cela, sans tmrit, je l'espre, quoiqu'avec assurance, que notre ide de pouvoir n'est pas la copie d'un sentiment ou de la conscience d'un pouvoir l'intrieur de nous-mmes, quand nous donnons naissance un mouvement animal ou que nous recourons nos membres pour leur usage et fonctions propres. Que leur mouvement suive le commandement de la volont, c'est une chose d'exprience courante, comme d'autres vnements naturels. Mais le pouvoir ou l'nergie qui produit cet effet est, comme pour les autres vnements naturels, inconnu et inconcevable 1. Affirmerons-nous alors que nous sommes conscients d'un pouvoir ou nergie dans nos propres esprits quand, par un acte ou commandement de notre volont, nous faisons natre une nouvelle ide, que nous arrtons l'esprit sa contemplation, la tournons de tous cts, et enfin l'cartons pour quelque autre ide, alors que nous pensons que nous l'avons examine avec une exactitude
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On peut prtendre que la rsistance que nous rencontrons dans les corps, nous obligeant exercer notre force, et exigeant tout notre pouvoir, nous donne l'ide de force ou de pouvoir. C'est ce nisus, ce puissant effort, dont nous sommes conscients, qui serait l'impression originale dont l'ide est la copie. Mais, premirement, nous attribuons du pouvoir un grand nombre d'objets o nous ne pouvons jamais supposer que cette rsistance, cet emploi de force intervient; l'Etre Suprme, qui ne rencontre jamais aucune rsistance; l'esprit, dans son commandement sur les ides et les membres, dans la pense et le mouvement courants, o l'effet s'ensuit immdiatement de la volont, sans aucun emploi de force, sans aucun appel la force; la matire inanime, qui n'est pas capable de ce sentiment. Deuximement, ce sentiment d'un effort pour vaincre une rsistance n'a pas de connexion connue avec un quelconque vnement. Ce qui s'ensuit, nous le savons par exprience, mais nous ne pourrions le savoir a priori. Il faut pourtant avouer que le nisus animal, dont nous faisons l'exprience, bien qu'il n'offre aucune ide exacte et prcise, entre pour une grande part dans cette ide vulgaire et inexacte que nous nous en formons.
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suffisante? Je crois que les mmes arguments prouveront que mme ce commandement de la volont nous ne donne par un vritable ide de pouvoir ou d'nergie. Premirement, il faut admettre que, quand nous connaissons un pouvoir, nous connaissons cette circonstance mme, dans la cause, par laquelle cette cause est capable de produire l'effet. Car on suppose que ce sont des termes synonymes. Nous devons donc connatre la fois la cause et l'effet, et la relation entre eux. Mais prtendons-nous connatre la nature de l'me humaine et la nature d'une ide, ou de l'aptitude de l'une produire l'autre? C'est une vritable cration : une production de quelque chose partir de rien; ce qui implique un pouvoir si grand, qu'il peut sembler, premire vue, hors de porte d'un tre non infini. Du moins, il faut convenir qu'un tel pouvoir n'est ni senti, ni connu, ni mme concevable par l'esprit. Nous sentons seulement l'vnement, savoir l'existence d'une ide, rsultant du commandement de la volont; mais la manire dont cette opration est accomplie, le pouvoir par lequel elle est produite, cela est entirement au-del de notre comprhension. Deuximement, le commandement de l'esprit sur lui-mme est limit, aussi bien que son commandement sur le corps; et ces limites ne sont pas connues par la raison, ni par un savoir portant sur la nature de la cause et de l'effet, mais seulement par l'exprience et l'observation, comme dans tous les autres vnements naturels et dans l'opration des objets extrieurs. Notre autorit sur nos sentiments et nos passions est beaucoup plus faible que l'autorit sur nos ides, et mme cette dernire est circonscrite dans de trs troites limites. Prtendra-t-on assigner la raison ultime de ces limites ou montrer pourquoi le pouvoir est dficient dans un cas, pas dans l'autre? Troisimement, cette matrise de soi est trs diffrente des moments diffrents. Un homme en bonne sant en possde plus qu'un homme languissant de maladie. Nous sommes davantage matres de nos penses le matin que le soir; jeun qu'aprs un repas copieux. Pouvons-nous donner une raison de ces variations, autre que l'exprience? O est donc le pouvoir dont nous prtendons tre conscients? N'y a-t-il pas ici, soit dans une substance matrielle, soit dans une substance spirituelle, soit dans les deux, quelque secret mcanisme ou structure des parties, dont dpend l'effet, mcanisme qui, nous tant entirement inconnu, fait du pouvoir ou nergie de la volont quelque chose d'inconnu et d'incomprhensible? La volition est assurment un acte de l'esprit dont nous avons suffisamment connaissance. Rflchissez-y. Considrez-la sous toutes les faces. Trouvez-vous quelque chose en elle comme un pouvoir crateur, par lequel une ide natrait partir de rien, pouvoir qui, avec de sorte de FIAT, imiterait, si l'on me permet de parler ainsi, la toute-puissance de son Crateur, qui appela l'existence tous les diffrents spectacles de la nature? Loin d'tre
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conscients de cette nergie dans la volont, il nous faut une certaine exprience, comme celle que nous possdons, pour nous convaincre que des effets si extraordinaires puissent jamais vraiment rsulter d'un simple acte de volition. La plupart des hommes ne rencontrent aucune difficult pour rendre compte des oprations de la nature les plus courantes et les plus familires, comme la chute des corps graves, la naissance des plantes, la gnration des animaux, ou la nutrition des corps par les aliments. Seulement, ils supposent que, dans tous ces cas, ils peroivent la force mme ou nergie mme de la cause, par laquelle elle est connecte son effet, et ils supposent qu'elle est jamais infaillible dans son opration. Ils acquirent, par une longue habitude, une tournure d'esprit telle qu' l'apparition de la cause, ils attendent immdiatement avec assurance l'vnement qui suit habituellement, et ils conoivent difficilement qu'il soit possible qu'un autre vnement puisse en rsulter. C'est seulement quand ils dcouvrent des phnomnes extraordinaires, comme les tremblements de terre, les pestes, et les prodiges de toute sorte, qu'ils se trouvent bien embarrasss pour leur assigner une cause propre, et pour expliquer la manire dont l'effet est produit par cette cause. Dans de telles difficults, les hommes ont coutume d'avoir recours des principes intelligents invisibles 1 comme cause immdiate de l'vnement qui les surprend, vnement, pensent-ils, dont on ne peut rendre compte par les pouvoirs communs de la nature. Mais des philosophes, qui poussent leur examen un peu plus loin, peroivent immdiatement que mme dans les vnements les plus familiers, l'nergie de la cause est aussi inintelligible que dans les vnements inhabituels, et que nous apprenons seulement par l'exprience la frquente CONJONCTION d'objets, sans tre jamais capables d'avoir l'intelligence de quelque chose comme une CONNEXION entre ces objets. Dans ce cas, de nombreux philosophes se pensent obligs par la raison d'avoir recours, en toutes les occasions, au mme principe, auquel le vulgaire ne fait jamais appel, sinon pour les cas qui semblent miraculeux et surnaturels. Ils reconnaissent que l'esprit et l'intelligence sont non seulement la cause ultime et originelle de toutes choses, mais aussi la cause unique et immdiate de tous les vnements qui se produisent dans la nature. Ils prtendent que ces objets qui sont couramment appels causes ne sont rien d'autre que des occasions, et que le principe vritable et direct de chaque effet n'est pas un pouvoir ou une force dans la nature, mais une volition de ltre Suprme qui veut que tels objets particuliers soient jamais joints les uns aux autres. Au lieu de dire qu'une boule de billard en meut une autre par une force qui provient [indirectement] de l'auteur de la nature, ils disent que c'est la Divinit elle-mme qui, par une volition particulire, meut la seconde boule, en tant dtermine dans cette opration par l'impulsion de la premire boule, en consquence de ces
1theos apo mekhanes* * En caractres grecs dans le texte. Correspond l'expression latine plus connue "Deus ex machina".(NDT)
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lois gnrales qu'elle a institues pour elle-mme dans le gouvernement de l'univers. Mais des philosophes, avanant davantage dans leurs recherches, dcouvrent que, tout comme nous ignorons totalement le pouvoir dont dpend l'opration naturelle des corps, nous sommes non moins ignorants de ce pouvoir dont dpend l'opration de l'esprit sur le corps, ou du corps sur l'esprit, et que nous ne sommes pas capables, soit par nos sens, soit par la conscience, d'assigner le principe ultime, en un cas comme en l'autre. La mme ignorance les rduit donc la mme conclusion. Ils affirment que la Divinit est la cause immdiate de l'union de l'me et du corps, et que ce ne sont pas les organes des sens qui, tant stimuls par les objets extrieurs, produisent des sensations dans l'esprit, mais que c'est une volition particulire du Crateur tout-puissant, qui produit telle sensation, en consquence de tel mouvement dans l'organe. De la mme manire, ce n'est pas une nergie dans la volont qui produit le mouvement local dans nos membres. C'est Dieu luimme qui se plat seconder notre volont, en elle-mme impuissante, et commander ce mouvement que nous attribuons de faon errone notre pouvoir personnel, notre propre efficace. Des philosophes ne s'arrtent pas cette conclusion. Quelquefois, ils tendent la mme infrence l'esprit luimme, dans ses oprations internes. Notre vision mentale, notre conception des ides n'est rien d'autre qu'une rvlation qui nous est faite par notre Crateur. Quand nous tournons volontairement nos penses vers un objet, et que nous faisons natre son image dans la fantaisie, ce n'est pas notre volont, qui cre cette ide; c'est le Crateur universel qui la dcouvre l'esprit et qui nous la rend prsente. Ainsi, selon ces philosophes, toute chose est pleine de Dieu. Non contents de ce principe selon lequel rien n'existe sinon par la volont de Dieu, selon lequel rien ne possde un pouvoir sinon par une concession divine, ils volent la nature et tous les tres crs tout pouvoir, de faon rendre plus sensible et plus immdiate leur dpendance l'gard de la Divinit. Ils ne se rendent pas compte que, par cette thorie, ils diminuent, au lieu de la magnifier, la grandeur de ces attributs qu'ils affectent tant de clbrer. Cela indique certainement plus de pouvoir dans la Divinit de dlguer un certain degr de ce pouvoir aux cratures infrieures que de produire toute chose par sa propre volition immdiate. Cela indique plus de sagesse d'arranger d'abord la structure du monde avec une prvoyance si parfaite que, d'elle-mme, cette structure puisse servir tous les desseins de la providence, que si le grand Crateur tait oblig tout moment d'ajuster les parties du monde et d'animer par son souffle tous les rouages de cette prodigieuse machine. Mais si nous voulions une rfutation plus philosophique de cette thorie, les deux rflexions suivantes pourraient peut-tre suffire. Premirement, il me semble que cette thorie de l'nergie et de l'opration universelles de ltre Suprme est trop audacieuse pour emporter jamais la
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conviction d'un homme suffisamment au fait de la faiblesse de la raison humaine et des limites troites dans lesquelles elle est confine dans toutes ses oprations. Si logique que soit jamais la chane des arguments qui y conduit, il doit natre un fort soupon, sinon une assurance absolue, qu'elle nous a emmens tout fait au-del de la porte de nos facults, quand elle mne des conclusions si extraordinaires et si loignes de la vie et de l'exprience courantes. Nous sommes arrivs au pays des fes, bien avant que nous ayons atteint les derniers chelons de notre thorie; et l, nous n'avons pas de raison de nous fier aux mthodes courantes d'argumentation, ou de penser que nos analogies et probabilits habituelles aient quelque autorit. Notre ligne est trop courte pour sonder de si profonds abysses. Et au cas o nous nous flatterions d'avoir t guids, chaque pas que nous faisions, par une sorte de vraisemblance et d'exprience, nous pouvons tre assurs que cette exprience fantaisiste n'a aucune autorit quand nous l'appliquons de cette faon des sujets qui se trouvent hors de la sphre de l'exprience. Mais nous aurons l'occasion de toucher un mot de cela par la suite1. Deuximement, je ne peux apercevoir aucune force dans les arguments sur lesquels cette thorie est fonde. Nous ignorons, il est vrai, la manire dont les corps agissent les uns sur les autres. Leur force ou nergie est entirement incomprhensible. Mais ne sommes-nous pas galement ignorants de la manire, ou force, par laquelle un esprit, mme l'esprit suprme, agit sur luimme ou sur les corps? D'o, je vous prie, en acqurons-nous l'ide? Nous n'avons aucun sentiment ou conscience de ce pouvoir en nous-mmes. Nous n'avons pas d'autre ide de ltre Suprme que ce que nous apprenons par rflexion sur nos propres facults. Si donc notre ignorance tait une bonne raison pour rejeter quelque chose, nous serions conduits ce principe de la ngation de toute nergie, dans ltre Suprme aussi bien que dans la plus grossire matire. Nous comprenons assurment aussi peu les oprations de l'un que celles de l'autre. Est-il plus difficile de concevoir que le mouvement puisse natre de l'impulsion que de concevoir qu'il puisse natre de la volition? Tout ce que nous connaissons, c'est notre profonde ignorance ans les deux cas 2.
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Section 12 Je n'ai pas besoin d'examiner en longueur la vis inertiae dont on parle tant dans la nouvelle philosophie et qui est attribue la matire. Nous savons par exprience qu'un corps au repos ou en mouvement demeure jamais dans son tat prsent jusqu' ce qu'il soit mis hors de cet tat par quelque nouvelle cause; et qu'un corps mu prend autant de mouvement au corps qui le meut qu'il en acquiert lui-mme. Ce sont des faits. Quand nous appelons cela une vis inertiae, nous dsignons seulement ces faits, sans prtendre avoir quelque ide du pouvoir d'inertie; de la mme manire que, quand nous parlons de gravit, nous entendons certains effets, sans saisir ce pouvoir actif. Ce ne fut jamais l'intention de Sir ISAAC NEWTON de drober aux causes secondes leur force et leur nergie, bien que certains de ses successeurs aient essay d'tablir cette thorie sur son autorit. Au contraire, ce grand philosophe eut recours un fluide thr actif pour expliquer l'attraction universelle, mais il tait si prudent et si modeste qu'il reconnut que c'tait une simple hypothse, sur laquelle il ne fallait pas insister, sans plus d'expriences. Je dois avouer qu'il y a quelque chose d'un peu extraordinaire dans le destin des
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Section 7 :De lide de connexion ncessaire
Deuxime partie
Mais pour nous hter vers une conclusion de cet argument, qui a dj trop largement tran en longueur, [disons que] nous avons en vain cherch une ide de pouvoir ou de connexion ncessaire dans toutes les sources d'o il est suppos tre driv. Il apparat que, dans des cas particuliers d'opration des corps, nous ne pouvons jamais, par l'examen le plus pouss, dcouvrir quelque chose d'autre qu'un vnement suivant un autre vnement, et nous ne sommes pas capables de saisir une force, un pouvoir par lequel la cause opre, ou une connexion entre cette cause et son suppos effet. La mme difficult survient quand nous considrons les oprations de l'esprit sur le corps, quand nous observons le mouvement du corps qui suit la volition de l'esprit, mais ne sommes pas capables d'observer ou de concevoir le lien qui unit l'un l'autre le mouvement et la volition, ou l'nergie par laquelle l'esprit produit cet effet. L'autorit de la volont sur ses propres facults et ides n'est pas plus comprhensible d'un iota.; si bien que, en somme, il n'apparat pas, dans toute la nature, un seul cas de connexion que nous puissions concevoir. Tous les vnements semblent entirement dtachs et spars. Un vnement en suit un autre, mais nous ne pouvons jamais observer quelque lien entre eux. Ils semblent en conjonction, mais jamais en connexion. Et, comme nous ne pouvons pas avoir d'ide de quelque chose qui n'apparat jamais nos sens externes ou notre sentiment interne, la conclusion ncessaire semble tre que nous n'avons pas du tout d'ide de connexion ou de pouvoir et que ces mots sont absolument sans aucun sens, quand ils sont employs, soit dans les raisonnements philosophiques, soit dans la vie courante. Mais il reste encore une mthode pour viter cette conclusion, et une source que nous n'avons pas encore examine. Quand un objet naturel ou un vnement naturel se prsente, il nous est impossible, par quelque sagacit ou pntration, de dcouvrir, ou mme de conjecturer, sans l'exprience, quel vnement en rsultera, ou de porter notre prvision au-del de l'objet immdiatement prsent la mmoire et aux sens. Mme aprs un seul cas ou
opinions : DESCARTES suggra cette doctrine de l'efficace universelle et unique de la Divinit, sans insister. MALEBRANCHE et d'autres CARTESIENS en firent le fondement de leur philosophie. Cette doctrine n'a pourtant aucune autorit en Angleterre. LOCKE, CLARKE et CUDWORTH n'y prtent jamais attention, et ils supposent depuis longtemps que la matire a un pouvoir rel, bien que subordonn et driv. Par quel moyen cette doctrine est-elle si rpandue parmi nos mtaphysiciens modernes?
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une seule exprience o nous avons observ un vnement particulier suivre un autre vnement, nous n'avons pas le droit de former une rgle gnrale ou de prvoir ce qui arrivera dans des cas semblables; cela tant bon droit estim une tmrit impardonnable que de juger du cours entier de la nature partir d'une seule exprience, mme si elle est exacte et certaine. Mais quand une espce particulire d'vnement a toujours, dans tous les cas, tait jointe une autre, nous ne faisons ds lors plus de scrupules prdire l'un des vnements sur l'apparition de l'autre, et employer ce raisonnement qui peut seul nous assurer des choses de fait et d'existence. Nous appelons alors l'un la Cause; l'autre l'Effet. Nous supposons qu'il y a une connexion entre eux, un pouvoir dans l'un, par lequel il produit infailliblement l'autre, et qui opre avec la plus grande certitude et la plus forte ncessit. Il apparat donc que cette ide de connexion ncessaire entre des vnements nat d'un certain nombre de cas semblables qui se produisent et de la constante conjonction de ces vnements. Cette ide ne peut jamais tre suggre par l'un quelconque de ces cas, tudi sous tous les clairages et dans toutes les positions possibles. Mais il n'y a rien dans une pluralit de cas qui diffre de tout cas singulier qu'on suppose exactement semblable; sauf seulement qu'aprs une rptition de cas semblables, l'esprit est port par l'habitude, l'apparition d'un vnement, attendre sa consquence habituelle, et croire qu'elle se manifestera. Cette connexion, donc, que nous sentons dans l'esprit, cette transition habituelle de l'imagination d'un objet sa consquence habituelle, est le sentiment, l'impression d'o nous formons l'ide de pouvoir ou de connexion ncessaire. Il n'y a rien de plus en cette affaire. Considrez le sujet de tous les cts. Vous ne trouverez jamais une autre origine cette ide. C'est la seule diffrence entre un cas unique, partir duquel nous ne pouvons jamais recevoir l'ide de connexion, et une pluralit de cas semblables, par laquelle cette ide est suggre. La premire fois qu'un homme vit la communication du mouvement par impulsion, comme par le choc des boules de billard, il ne put dclarer que l'un des vnements tait en connexion; mais il dclara qu'il tait en conjonction avec l'autre. Aprs avoir observ plusieurs cas de cette nature, il dclara alors que les vnements taient en connexion. Quel changement s'est-il produit qui a pu donner naissance cette nouvelle ide de connexion? Rien, mais maintenant il sent que ces vnements sont en connexion dans son imagination, et il peut aisment prdire l'existence de l'un de l'apparition de l'autre. Par consquent, quand nous disons qu'un objet est en connexion avec un autre, nous voulons seulement dire qu'ils ont acquis une connexion dans notre pense et qu'ils donnent naissance cette infrence par laquelle l'un devient la preuve de l'existence de l'autre : une conclusion quelque peu extraordinaire, mais qui semble fonde sur une vidence suffisante. Son vidence ne sera pas affaiblie par une dfiance gnrale l'gard de l'entendement ou par la suspicion sceptique envers toute conclusion nouvelle et extraordinaire. Il n'existe pas de conclusions qui puissent tre plus agrables au scepticisme que celles qui font
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dcouvrir la faiblesse et les limites troites de la raison et des capacits humaines. Et quel exemple plus convaincant peut-on produire de l'ignorance surprenante et de la faiblesse de l'entendement que le prsent exemple? Car assurment, s'il y a une relation entre les objets qu'il nous importe de connatre parfaitement, c'est [bien] celle de cause effet. Sur elle sont fonds tous nos raisonnements sur les choses de fait et d'existence. C'est au moyen de cette relation que nous atteignons quelque assurance sur les objets qui sont loigns du tmoignage prsent de la mmoire et des sens. La seule utilit immdiate de toutes les sciences est de nous apprendre comment contrler et diriger les futurs vnements par leurs causes. Nos penses et nos recherches, donc, s'occupent tout moment de cette relation. Pourtant si imparfaites sont les ides que nous formons son sujet, qu'il est impossible de donner une dfinition exacte de la cause, sinon celle qui est tire de quelque chose qui lui est extrieur et tranger. Des objets semblables sont toujours joints des objets semblables. De cela, nous avons l'exprience. Conformment cette exprience, donc, nous pouvons dfinir une cause ainsi : c'est un objet suivi d'un autre objet et tel que les objets semblables au premier sont suivis d'objets semblables au second. Ou en d'autres termes : tel que, si le premier objet n'avait pas t, le second n'aurait jamais exist. L'apparition d'une cause conduit toujours l'esprit, par une transition habituelle, l'ide de l'effet. De cela, nous avons aussi l'exprience. Nous pouvons donc, conformment cette exprience, former une autre dfinition de la cause et l'appeler : un objet suivi d'un autre objet, et dont l'apparition conduit toujours la pense cet autre objet. Mai bien que ces dfinitions soient toutes deux tires de circonstances trangres la cause, nous ne pouvons pas remdier cet inconvnient ou parvenir une dfinition plus parfaite, qui puisse montrer, dans la cause, cette circonstance qui lui donne une connexion avec son effet. Nous n'avons pas d'ide de cette connexion, ni mme quelque notion loigne de ce que nous dsirons savoir, quand nous tentons de la concevoir. Nous disons, par exemple, que la vibration de cette corde est la cause d'un son particulier. Mais que voulons-nous dire par cette affirmation? Nous voulons dire ou que cette vibration est suivie de ce son, et que toutes les vibrations semblables ont t suivies de sons semblables, ou que cette vibration est suivie par ce son, et que, l'apparition de l'une, l'esprit anticipe les sens et forme immdiatement une ide de l'autre. Nous pouvons considrer la relation de cause effet sous l'un ou l'autre de ces jours; mais au-del de cela, nous n'avons aucune ide de cette relation 1.
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Selon ces explications et dfinitions, l'ide de pouvoir est tout aussi relative que l'ide de cause : les deux renvoient un effet, ou quelque autre vnement. Quand nous considrons la circonstance inconnue d'un objet, par laquelle le degr ou la qualit de son effet est fix ou dtermin, nous l'appelons son pouvoir; et en consquence, il est admis par tous les philosophes que l'effet est la mesure du pouvoir. Mais s'ils avaient une ide du pouvoir, tel qu'il est en lui-mme, pourquoi ne pourraient-ils pas le mesurer en luimme. Ce dbat [pour savoir] si la force d'un corps est comme sa vitesse ou comme le
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Rcapitulons donc les raisonnements de cette section : toute ide est la copie d'une impression ou d'un sentiment prcdent; et o nous ne pouvons trouver aucune impression, nous pouvons tre certains qu'il n'y a pas d'ide. Dans tous les cas singuliers de l'opration des corps et des esprits, il n'y rien qui produise une impression, ni par consquent qui suggre une ide de pouvoir ou de connexion ncessaire. Mais quand de nombreux cas uniformes apparaissent, et que le mme objet est toujours suivi du mme vnement, nous commenons alors concevoir la notion de cause et de connexion. Nous sentons alors un nouveau sentiment, une nouvelle impression, savoir une connexion habituelle dans la pense, dans l'imagination entre un objet et sa consquence habituelle. Car comme cette ide nat d'une pluralit de cas semblables, et non d'un cas singulier, elle doit natre de cette circonstance par o la pluralit de cas diffre de tout cas individuel. Mais cette connexion habituelle ou transition de l'imagination est la seule circonstance par o ils diffrent. Sur tous les autres points, ils sont semblables. Le premier cas que nous avons vu de mouvement communiqu par le choc de deux boules de billard (pour revenir cet exemple vident) est exactement semblable n'importe quel cas qui peut se prsenter vous, except seulement que nous ne pouvions pas, d'abord, infrer un vnement d'un autre vnement, alors que nous sommes prsent capables de le faire, aprs un temps si long d'exprience uniforme. Je ne sais pas si le lecteur saisira aisment ce raisonnement. Je craindrais, si je multipliais les mots son sujet, si je le plaais dans une grande diversit d'clairages, de le rendre encore plus obscur et embrouill. Dans tous les raisonnements abstraits, il y a un point de vue qui, si nous avons le bonheur de l'atteindre, nous permettra de mieux illustrer le sujet que toute l'loquence et tout le flot de paroles du monde. Ce point de vue, nous devons tenter de l'atteindre, et nous rservons les fleurs de la rhtorique des sujets qui s'y prtent mieux.
carr de sa vitesse, ce dbat, dis-je, il n'est pas besoin d'en dcider en comparant ses effets en des temps gaux ou ingaux. Il suffit d'une mesure et d'une comparaison directes. Quand l'emploi frquent des mots Force, Pouvoir, Energie, etc., qui interviennent partout, aussi bien dans la conversation courante qu'en philosophie, il n'est pas la preuve que nous connaissons le principe de connexion entre la cause et l'effet, ou que nous sommes capables d'expliquer la production d'une chose par une autre. Ces mots, tels qu'on les emploie couramment, ont des sens trs vagues qui leur sont attachs, et leurs ides sont trs incertaines et confuses. Aucun animal ne peut mettre des corps extrieurs en mouvement sans le sentiment d'un nisus, d'un effort, et tout animal a le sentiment, la sensation du choc, du coup provoqu par l'objet extrieur qui est en mouvement. Ces sensations, qui sont purement animales, et partir desquelles nous ne pouvons tirer a priori aucune infrence, nous sommes sujets les transfrer aux objets inanims et supposer que ces objets ont de telles sensations, quand ils transfrent ou reoivent du mouvement. En ce qui concerne les nergies qui sont mises en oeuvre sans que nous leur annexions une ide de mouvement communiqu, nous considrons seulement la conjonction constante dont nous avons fait l'exprience entre des vnements; et comme nous sentons une connexion habituelle entre les ides, nous transfrons ce sentiment aux objets, rien n'tant plus courant que d'appliquer aux corps extrieurs toute sensation interne qu'ils occasionnent*. La note ainsi rdige date de la troisime dition. La note primitive (qui apparat dans la deuxime dition) ne comporte pas le deuxime paragraphe. (NDT)
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Section 8
De la libert et de la ncessit
Premire partie
On pourrait raisonnablement s'attendre, sur des questions qui ont t discutes et disputes avec grande ardeur depuis la premire origine de la science, de la philosophie, ce que le sens de tous les termes ait t au moins l'objet d'un accord entre les parties; et que nos recherches, en deux mille ans, aient pu passer des mots au sujet vritable et rel de la controverse. Ne semble-t-il pas en effet facile de donner des dfinitions exactes des termes employs quand nous raisonnons, et de faire de ces dfinitions, et non du seul son des mots, l'objet de nos recherches et de nos interrogations futures? Mais si nous considrons la chose de plus prs, nous serons enclins tirer une conclusion tout fait oppose. Le simple fait qu'une controverse soit reste l'tat de controverse, et qu'elle n'ait pas reu de solution, nous permet de prsumer qu'il y a quelque ambigut dans l'expression et que les adversaires attachent des ides diffrentes aux termes employs dans la controverse. Car, comme les facults de l'esprit sont supposes tre naturellement les mmes en tout individu (sinon rien ne serait plus strile que de raisonner ou de dbattre ensemble), il serait impossible, si les hommes attachaient les mmes ides aux termes qu'ils emploient, qu'ils pussent si longtemps former des opinions diffrentes sur le mme sujet; spcialement quand ils se communiquent leurs
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opinions, et que chaque parti se tourne de tout ct la recherche d'arguments qui puissent lui donner la victoire sur ses adversaires. Il est vrai que si les hommes tentent de discuter de questions qui dpassent les bornes du pouvoir de l'esprit humain, comme celles concernant l'origine des mondes, l'organisation du systme intellectuel ou du domaine des esprits, ils peuvent battre l'air longtemps de leurs dbats striles, et ne jamais parvenir une conclusion dtermine. Mais si la question concerne quelque sujet de vie courante ou d'exprience, rien, peut-on penser, ne pourrait maintenir le dbat si longtemps indcis, sinon quelques expressions ambigus qui tiennent les adversaires encore distance et font obstacle leur rapprochement. Tel a t le cas de la question longuement dbattue de la libert et de la ncessit; et un degr si remarquable que, si je ne me trompe fort, nous trouverons que tous les hommes, aussi bien savants qu'ignorants, ont toujours eu la mme opinion sur ce sujet, et que quelques dfinitions intelligibles auraient immdiatement mis fin toute la controverse. Je reconnais que le dbat a t l'objet de tant de discussions de tous cts et a conduit les philosophes dans un tel labyrinthe de sophismes obscurs, qu'il n'est pas tonnant qu'un lecteur sens se permette sans retenue d'aller jusqu' faire la sourde oreille quand on lui propose une telle question, de laquelle il n'attend ni instruction ni divertissement. Mais il se peut que la faon que je propose de prsenter le problme serve renouveler son attention; comme elle apporte quelque chose de plus neuf, elle permet du moins quelque solution de la controverse, et ne jettera pas beaucoup de trouble dans le calme de son esprit par des raisonnements embrouills et obscurs. J'espre donc montrer que tous les hommes se sont toujours accords la fois sur la doctrine de la ncessit et sur celle de la libert, selon le sens raisonnable qui peut tre attribu ces termes, et que l'entire controverse, jusqu'ici, n'a fait que tourner autour d'une question de mots. Nous commencerons par tudier la doctrine de la ncessit. Il est universellement reconnu que la matire, dans toutes ses oprations, est mue par une force ncessaire, et que tout effet naturel est si prcisment dtermin par l'nergie de sa cause que nul autre effet, dans telles circonstances particulires, n'aurait pu en rsulter. Le degr et la direction de tout mouvement sont ordonns par les lois de la nature avec une telle exactitude qu'une crature vivante peut aussi bien natre du choc de deux corps qu'un mouvement d'un autre degr ou d'une autre direction que ce qui est effectivement produit par lui. Si nous voulons donc nous faire une ide juste et prcise de la ncessit, nous devons considrer d'o nat cette ide quand nous l'appliquons l'opration des corps. Il semble vident que, si tous les spectacles de la nature changeait continuellement, d'une manire telle que l'on ne pt trouver deux vnements qui
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supportassent quelque ressemblance, mais que tout objet soit entirement nouveau, sans aucune ressemblance avec tout ce qui a t vu avant, nous ne serions jamais arrivs la moindre ide de ncessit ou de connexion entre ces objets. Dans cette hypothse, nous pourrions dire qu'un objet ou vnement en a suivi un autre, non que l'un a t produit par l'autre, et la relation de cause effet devrait tre entirement inconnue l'humanit. Ce serait ds lors la fin de l'infrence et du raisonnement sur les oprations de la nature. La mmoire et les sens resteraient les seuls canaux par lesquels la connaissance d'une existence relle aurait la possibilit d'accder l'esprit. Par consquent, notre ide de ncessit et de causalit nat entirement de l'uniformit observable dans les oprations de la nature, o des objets semblables sont constamment joints entre eux, et l'esprit est dtermin par la coutume infrer l'un de l'apparition de l'autre. Ces deux circonstances forment le tout de la ncessit que nous attribuons la matire. En dehors de la constante conjonction d'objets semblables et de l'infrence de l'un l'autre, qui en est la consquence, nous n'avons aucune notion d'une quelconque ncessit ou connexion. S'il apparat donc que toute l'humanit a toujours admis, sans aucun doute ni hsitation, que ces deux circonstances prennent place dans les actions volontaires des hommes, et dans les oprations de l'esprit, il s'ensuivra ncessairement que tous les hommes se toujours accords sur la doctrine de la ncessit et que, jusqu'ici, ils n'ont dbattu que parce qu'ils ne se sont pas mutuellement compris. Quant la premire circonstance, la conjonction constante et rgulire d'vnements semblables, nous avons le moyen de nous satisfaire avec les considrations suivantes : il est universellement reconnu qu'il y a une grande uniformit entre les actions des hommes, dans toutes les nations et toutes les poques, et que la nature humaine demeure toujours la mme dans ses principes et ses oprations. Les mmes motifs produisent toujours les mmes actions, les mmes vnements s'ensuivent des mmes causes. L'ambition, l'avarice, l'gosme, la vanit, l'amiti, la gnrosit, l'esprit public : ces passions, mles des degrs divers, et distribues dans toute la socit, ont t, depuis le commencement du monde, et sont toujours, la source de toutes les actions et entreprises qui aient jamais t observes en l'humanit. Voulezvous connatre les sentiments, les inclinations et le mode de vie des GRECS et des ROMAINS? tudiez bien le temprament et les actions des FRANAIS et des ANGLAIS. Vous ne pouvez pas vous tromper beaucoup en transfrant aux premiers la plupart des observations que vous avez faites avec les derniers. L'humanit est si bien la mme, toutes les poques, en tous lieux, que l'histoire ne nous apprend rien de nouveau ou d'trange sur ce point. Sa fonction essentielle est seulement de dcouvrir les principes constants et universels de la nature humaine, en nous montrant les hommes dans toutes les varits de circonstances et de situations et de nous fournir en matriaux
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partir desquels nous pouvons organiser nos observations et connatre les ressorts rguliers de l'action et du comportement humains. Les tmoignages sur les guerres, les intrigues, les factions et les rvolutions sont autant de collections d'expriences par lesquelles le philosophe politique et le philosophe de la philosophie morale fixe les principes de sa science tout comme un physicien ou un philosophe de la philosophie naturelle connat la nature des plantes, des minraux et des autres objets extrieurs, par des expriences qu'il forme leur sujet. La terre, l'eau et les autres lments examins par ARISTOTE et HIPPOCRATE ne sont pas plus semblables ceux qui prsent tombent sous notre observation, que les hommes dcrits par POLYBE et TACITE ne le sont ceux qui gouvernent maintenant le monde. Si un voyageur, de retour d'une contre lointaine, nous rapportait le rcit d'hommes totalement diffrents de ceux que nous avons jamais connus; des hommes entirement dpourvus d'avarice, d'ambition ou d'esprit de vengeance, qui ne connaissent d'autre plaisir que l'amiti, la gnrosit et l'esprit public, nous dtecterions immdiatement la fausset [du propos] et nous prouverions cet homme qu'il est un menteur, avec la mme certitude que s'il avait rempli son rcit d'histoires de centaures et de dragons, de miracles et de prodiges. Et si nous voulions discrditer un faux en histoire, nous ne pourrions pas faire un usage d'un argument plus convaincant, que de prouver que les actions imputes une personne sont directement contraires au cours de la nature et qu'aucun motif humain, en de telles circonstances, n'aurait jamais amen cette personne une telle conduite. La vracit de QUINTE-CURCE est autant suspecter quand il dcrit le courage surnaturel d'ALEXANDRE, qui le pressait d'attaquer seul des multitudes, que quand il dcrit sa force et son activit surnaturelles par lesquelles il tait capable de leur rsister. C'est ainsi que sans difficult, universellement, nous reconnaissons une uniformit aussi bien dans les motifs humains que dans les opration des corps. De l galement le bnfice de cette exprience acquise par une longue vie et par la varit des occupations et des frquentations, afin de nous instruire des principes de la nature humaine, et de rgler aussi bien notre conduite future que notre spculation. Au moyen de ce guide, nous nous levons jusqu' l'interprtation des inclinations et des motifs humains, partir de leurs actions, de leurs expressions, et mme de leurs gestes, et nous redescendons l'interprtation de leurs actions partir de notre connaissance de leurs motifs et de leurs inclinations. Les observations gnrales amasses au cours de l'exprience nous donnent la clef de la nature humaine et nous apprennent mettre de l'ordre dans la complexit. Les prtextes et les apparences ne nous abusent plus. Les dclarations publiques passent pour les couleurs spcieuses d'une cause. Et bien que la vertu et l'honneur soient reconnus pour leur poids et leur autorit propres, on n'attend jamais ce parfaitement dsintressement, si souvent simul, chez les foules et les partis; rarement chez leurs meneurs, et mme quasiment pas chez les particuliers, quels que soient leur rang et leur
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position. Mais s'il n'y avait pas d'uniformit dans les actions humaines, et si toute exprience de ce genre que nous puissions former s'avrait irrgulire, anomale1, il serait impossible de collecter des observations gnrales sur l'humanit; et aucune exprience, si fidle que soit son assimilation par la rflexion, ne pourrait jamais servir aucun dessein. Pourquoi le vieil agriculteur est-il plus habile dans son mtier que le jeune dbutant, sinon parce qu'il y a une certaine uniformit dans l'opration du soleil, de la pluie et de la terre, sur la production des vgtaux, et que l'exprience apprend au vieux praticien les rgles par lesquelles cette opration est gouverne et dirige. Pourtant, il ne faut pas attendre de cette uniformit, sans tenir compte de la diversit des caractres, des prjugs et des opinions, qu'elle soit porte un point tel que tous les hommes, dans les mmes circonstances, agissent toujours de la mme manire. Une telle uniformit sur tous les points ne se trouve en aucune partie de la nature. Au contraire, partir de l'observation de la varit de conduite des diffrents hommes, nous sommes capables de former une grande varit de maximes, qui supposent encore un [certain] degr d'uniformit et de rgularit. Les manires des hommes sont-elles diffrentes diffrentes poques et dans les diffrents pays? Nous apprenons par l la grande force de la coutume et de l'ducation qui faonnent l'esprit humain ds l'enfance et le structurent en un caractre fixe et tabli. Le comportement et la conduite de l'un des sexes sont-ils trs dissemblables de ceux de l'autre? C'est de l que nous connaissons les diffrents caractres que la nature a imposs aux sexes et qu'elle conserve avec constance et rgularit. Les actions d'une mme personne sont-elles trs diffrentes aux diffrentes priodes de sa vie, de l'enfance la vieillesse? C'est l'occasion de faire de nombreuses observations sur le changement graduel de nos sentiments et de nos inclinations et sur les diffrentes maximes qui prvalent aux diffrents ges des cratures humaines. Mme le caractre, qui est particulier chaque individu, a une uniformit dans son influence; sinon notre connaissance des personnes et nos observations de leur conduite ne pourraient jamais nous apprendre leurs dispositions, et nous diriger notre comportement leur gard. J'accorde qu'il est possible de trouver des actions qui ne semblent pas avoir de connexion rgulire avec des motifs connus, et qui sont des exceptions toutes les mesures de conduite qui aient jamais t tablies pour le gouvernement des hommes. Mais si nous voulons savoir quel jugement on doit former d'actions si irrgulires et si extraordinaires, nous pouvons considrer les sentiments communment prouvs l'gard de ces vnements irrguliers qui apparaissent dans le cours de la nature et dans les oprations
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Je dis bien "anomale". Qui ne respecte pas la loi (nomos en Grec), qui comporte des "anomalies". (NdT)
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des objets extrieurs. Toutes les causes ne sont pas jointes leurs effets avec la mme irrgularit. Un artisan, qui manipule de la matire morte, peut manquer son but, tout aussi bien qu'un homme politique, qui dirige la conduite d'agents sensibles et intelligents. Les gens du commun, qui prennent les choses selon leur premire apparence, attribuent l'incertitude des vnements l'incertitude dans les causes qui, souvent, ne parviennent pas exercer leur influence habituelle, bien qu'elles ne rencontrent aucun empchement dans leur opration. Mais des philosophes, observant que dans presque toutes les parties de la nature, il y a une grande varit de ressorts et de principes qui sont cachs en raison de leur petitesse et de leur loignement, trouvent qu'il est au moins possible que la contrarit des vnements puisse procder, non de quelque contingence dans la cause, mais de l'opration secrte des causes contraires. Cette possibilit se convertit en certitude par une observation plus pousse, quand ils remarquent que, sur un examen prcis, une contrarit d'effets trahit toujours une contrarit de causes, et procde de leur mutuelle opposition. Un paysan ne peut pas donner de meilleure raison l'arrt d'une horloge ou d'une montre que de dire qu'elle ne marche pas bien d'habitude; mais un artisan peroit aisment que la mme force dans le ressort ou le balancier a toujours la mme influence sur les rouages, mais qu'elle choue produire son effet habituel peut-tre en raison d'un grain de poussire qui met fin l'ensemble du mouvement. De l'observation de plusieurs cas allant dans le mme sens, les philosophes forment cette maxime : la connexion entre les causes et les effets est galement ncessaire, et l'incertitude apparente dans certains cas provient de l'opposition secrte de causes contraires. Ainsi, par exemple, dans le corps humain, quand les symptmes habituels de sant ou de maladie doivent notre attente, quand les remdes n'oprent plus avec leurs pouvoirs accoutums, quand des vnements irrguliers s'ensuivent d'une cause particulire, le philosophe et le mdecin ne sont pas surpris de la chose et ils ne sont jamais tents de nier la ncessit et l'uniformit de ces principes par lesquels l'conomie animale est conduite. Ils savent que le corps humain est une machine extrmement complique, que de nombreux secrets se cachent en lui qui sont tout fait au-del de notre comprhension, ils savent qu'il est normal qu'il nous apparaisse souvent irrgulier dans ses oprations, et que, par consquent, les vnements irrguliers qui se dcouvrent extrieurement, ne peuvent pas tre la preuve que les lois de la nature ne sont pas observes avec la plus grande rgularit dans ses oprations et son gouvernement internes. Le philosophe, s'il est consquent, doit appliquer le mme raisonnement aux actions et volitions des agents intelligents. Les rsolutions des hommes les plus irrgulires et les plus inattendues peuvent frquemment tre expliques par ceux qui connaissent toutes les circonstances particulires de leur
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caractre et de leur situation. Une personne de disposition obligeante donne une rponse avec irritation; mais elle a mal aux dents ou n'a pas dn. Un type stupide rvle un entrain peu commun dans ses faons; mais il lui est arriv soudainement une bonne fortune. Ou mme, quand une action, comme cela arrive parfois, ne peut tre explique dans sa particularit, que ce soit par la personne elle-mme ou par d'autres, en gnral, nous savons que les caractres des hommes sont, un certain degr, inconstants et irrguliers. C'est, d'une certaine faon, le caractre constant de la nature humaine, quoiqu'il soit applicable d'une faon plus particulire certaines personnes qui n'ont pas de rgle fixe pour leur conduite mais qui agissent par une suite permanente de caprices et d'inconstances. Les principes et motifs intrieurs peuvent oprer d'une manire uniforme, malgr ces apparentes irrgularits; comme le vent, la pluie, les nuages, et autres variations du temps qui sont supposs tre gouverns par des principes rguliers, quoiqu'on ne puisse pas facilement les dcouvrir par la sagacit et la recherche humaines. Ainsi, il devient visible que la conjonction entre les motifs et les actions volontaires est aussi uniforme et rgulire que celle [que l'on trouve] entre la cause et l'effet en n'importe quelle partie de la nature; mais aussi que cette conjonction rgulire a t universellement reconnue parmi les hommes, et n'a jamais t un sujet de dispute, que ce soit en philosophie ou dans la vie courante. A prsent, comme c'est de l'exprience passe que nous tirons toutes les infrences pour le futur, et comme nous concluons que les objets qui ont toujours t joints seront toujours joints entre eux, il peut sembler superflu de prouver que cette uniformit empirique dans les actions humaines est une source d'o nous tirons les infrences sur elles. Mais afin de placer l'argument sous une plus grande varit de jours, nous insisterons aussi, quoique brivement, sur cette dernire question. La mutuelle dpendance des hommes est si grande dans nos socits qu'il est rare qu'une action humaine soit entirement complte en elle-mme, ou soit ralise sans qu'elle ait quelque rapport avec les actions des autres qui sont ncessaires pour rpondre pleinement l'intention de l'agent. Le pauvre artisan, qui travaille seul, attend au moins la protection du magistrat qui lui assure la jouissance des fruits de son travail. Il s'attend aussi ce que, quand il porte ses biens au march, et les offre un prix raisonnable, il trouve des acheteurs, et puisse, avec l'argent gagn, engager les autres lui fournir les produits dont il a besoin pour sa subsistance. A mesure que les hommes tendent leurs changes et rendent leurs rapports avec les autres plus compliqus, ils font entrer dans leur plan de vie une plus grande varit d'actions volontaires, dont ils esprent qu'elles cooprent avec leurs motif personnels, [quoique faites] partir des mobiles propres aux autres. Dans toutes ces conclusions, ils prennent leurs mesures partir de l'exprience passe, comme dans le raisonnement sur les objets extrieurs, et ils croient fermement que les hommes, aussi bien que tous les lments, doivent continuer, dans leurs
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oprations, tre les mmes qu'ils les ont toujours trouvs. Un industriel compte sur le travail de ses employs pour l'excution d'un travail, autant que sur le matriel qu'il emploie, et il serait galement surpris si son attente tait due. Bref, cette infrence et ce raisonnement exprimentaux sur les actions des autres entrent tant dans la vie humaine que nul homme, pendant la veille, n'est jamais un moment sans les employer. N'avons-nous donc pas raison d'affirmer que tous les hommes ont toujours t d'accord sur la doctrine de la ncessit selon la dfinition et l'explication prcdentes. Jamais les philosophes n'ont conu une opinion diffrente de celle du peuple sur ce point. Car, sans compter que presque toutes les actions de leur vie supposent cette opinion, il y a mme peu de parties du savoir o elle ne soit pas essentielle. Que deviendrait l'histoire si nous n'avions pas confiance en la vracit de l'historien selon l'exprience que nous avons eue de l'humanit? Comment la politique pourrait-elle une science, si les lois et les formes de gouvernement n'avaient pas une influence uniforme sur la socit? O serait le fondement de la morale, si des caractres particuliers n'avaient pas un pouvoir certain et dtermin de produire des sentiments particuliers, et si ces sentiments n'exeraient pas une opration constante sur les actions? Et quelle prtention pourrions-nous avoir d'employer notre critique l'gard d'un pote ou d'un auteur cultiv, si nous ne pouvions pas juger que la conduite et les sentiments de ses personnages sont naturels ou non, pour de tels caractres, et en telles circonstances. Il semble donc presque impossible de s'engager, soit dans une science, soit dans n'importe quel type d'action, sans reconnatre la doctrine de la ncessit, et cette infrence [qui va] des motifs aux actions volontaires, et du caractre la conduite. Et, en vrit, quand nous voyons avec quel bonheur l'vidence naturelle et l'vidence morale se lient l'une l'autre, et ne forment qu'une seule chane d'argumentation, nous n'aurons plus de scrupules admettre qu'elle sont de mme nature et drivent des mmes principes. Un prisonnier, qui n'a ni argent ni influence, dcouvre l'impossibilit de son vasion, aussi bien quand il considre l'enttement de son gelier que quand ils considre les murs et les barreaux dont il est entour; et dans ses tentatives pour [recouvrer] sa libert, il prfre s'attaquer la pierre et au fer des uns plutt qu' l'inflexible nature de l'autre. Le mme prisonnier, quand il est conduit l'chafaud, prvoit la mort aussi certainement d'aprs la constance et la fidlit de ses gardiens que de l'opration de la hache et de la roue. Son esprit parcourt une certaine suite d'ides : le refus des soldats de consentir son vasion, l'action du bourreau, la sparation de la tte et du corps, le saignement, les mouvements convulsifs et la mort. Il y a l un enchanement de causes naturelles et d'actions volontaires, mais l'esprit ne sent aucune diffrence entre elles en passant d'un chanon l'autre. Il n'est pas moins certain de l'vnement futur que s'il tait en connexion avec les objets prsents la mmoire et aux sens, par une suite de causes cimentes ensemble par ce qu'il nous plat d'appeler une ncessit
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physique. La mme union empirique a le mme effet sur l'esprit, que les objets unis soient des motifs, des volitions et des actions ou qu'ils soient des figures et des mouvements. Nous pouvons changer le nom des choses, mais leur nature et leur opration sur l'entendement ne changent jamais. Si un homme que je connais pour tre honnte et opulent, et avec qui j'entretiens des relations de vive amiti, vient chez moi, o je suis entour de mes domestiques, je suis assur qu'il ne va pas me poignarder avant son dpart pour me drober mon encrier d'argent; et je n'imagine pas plus cet vnement que l'effondrement de la maison qui est neuve, solidement construite, avec de solides fondations. - Mais il peut avoir t saisi d'une soudaine folie inconnue. - Ainsi, un tremblement de terre peut soudainement survenir, secouer ma maison et la faire tomber sur mes paules. Je changerai donc les hypothses. Je dirai que je sais avec certitude qu'il ne va pas mettre sa main dans le feu et la tenir ainsi jusqu' ce qu'elle se consume; et cet vnement, je pense pouvoir le prdire avec la mme assurance que celle que j'ai que, s'il se jette de la fentre et ne rencontre aucun obstacle, il ne demeurera pas un instant suspendu en l'air. Aucun soupon d'une folie inconnue ne peut donner la possibilit au premier vnement, qui est si contraire tous les principes de la nature humaine. Un homme qui, midi, laisse sa bourse pleine d'or CharingCross, peut aussi bien s'attendre ce qu'elle s'envole au loin comme une plume, qu' la retrouver intacte une heure aprs. Plus de la moiti des raisonnements humains contiennent des infrences de nature semblable, accompagnes d'un degr plus ou moins lev de certitude proportionn notre exprience de la conduite habituelle de l'humanit dans de telles situations particulires 1. Je me suis souvent demand quelle pouvait tre la raison pour laquelle tous les hommes, bien qu'ils aient toujours, sans hsitation, reconnu la doctrine de la ncessit dans toute leur pratique et dans tous leurs raisonnements, ont pourtant rvl une telle rpugnance la reconnatre en paroles, et ont plutt montr, toutes les poques, une propension professer l'opinion contraire. Je pense que la chose peut s'expliquer de la faon suivante. Si nous examinons les oprations des corps, et la production des effets par leurs causes, nous trouverons que toutes nos facults ne peuvent jamais porter plus loin dans notre connaissance de cette relation que d'observer simplement que des objets particuliers sont constamment joints entre eux et que l'esprit est port, par une transition coutumire, de l'apparition de l'un la croyance en l'autre. Mais bien que cette conclusion sur l'ignorance humaine soit le rsultat du strict examen de ce sujet, les hommes nourrissent toujours une forte propension croire qu'ils pntrent plus loin dans les pouvoirs de la nature et qu'ils peroivent quelque chose comme une connexion ncessaire entre la cause et l'effet. De plus, quand ils tournent leurs rflexions vers les oprations
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Ce paragraphe ne figure pas dans les trois premires ditions.(NdT)
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de leur propre esprit, et ne sentent pas une telle connexion du motif et de l'action, ils sont de l enclins supposer qu'il y a une diffrence entre les effets qui rsultent de la force matrielle et ceux qui naissent de la pense et de l'intelligence. Mais tant une fois convaincus que nous ne connaissons rien de plus, quelle que soit la sorte de causalit, que la simple conjonction constante d'objets, et l'infrence de l'esprit d'un objet l'autre, qui en est la consquence, et trouvant que ces deux circonstances se trouvent, on le reconnat universellement, dans les actions volontaires, nous pouvons tre plus aisment pousss reconnatre que la mme ncessit est commune toutes les causes. Et bien que ce raisonnement puisse contredire les systmes de nombreux philosophes, en attribuant la ncessit aux dterminations de la volont, nous trouvons, la rflexion, qu'ils ne diffrent qu'en paroles [de ce raisonnement], non dans leur vrai sentiment. La ncessit, selon le sens ici donn au mot, n'a jamais t et ne peut jamais tre, je pense, rejete par aucun philosophe. Certains peuvent peut-tre prtendre que l'esprit peut percevoir en plus, dans les oprations de la matire, une connexion entre la cause et l'effet, et que cette connexion ne se trouve pas dans les actions volontaires des tres intelligents. Maintenant, qu'il en soit ainsi ou non, cela ne pourra apparatre qu' l'examen; et il incombe ces philosophes de justifier leur assertion en dfinissant ou en dcrivant cette ncessit et en nous la montrant dans les oprations des causes matrielles. Il semblerait, en vrit, que l'on commence par le mauvais bout de la question de la libert et de la ncessit quand, d'emble, on examine les facults de l'me, l'influence de l'entendement, et les oprations de la volont. Que l'on discute d'abord d'une question plus simple, savoir [celle qui porte sur] les oprations du corps et de la matire brute sans intelligence, et que l'on essaie [de voir] si l'on peut ici former quelque ide de causalit et de ncessit autre que celles d'une constante conjonction d'objets et de l'infrence conscutive de l'esprit de l'un des objets l'autre. Si ces circonstances forment en ralit le tout de cette ncessit que nous concevons dans la matire, et si l'on reconnat universellement qu'elles interviennent aussi dans les oprations de l'esprit, la dispute est termin, du moins doit tre reconnue comme n'tant plus que purement verbale. Mais aussi longtemps que nous supposerons de faon inconsidre que nous avons une ide supplmentaire de ncessit et de causalit dans les oprations des objets extrieurs, et qu'en mme temps, nous ne trouverons pas cette ide dans les actions volontaires de l'esprit, il n'y aura pas de possibilit de mener la question une solution finale en continuant partir d'une hypothse aussi fausse. La seule mthode pour nous dtromper est de remonter plus haut, d'examiner l'tendue troite de la science quand elle est applique aux causes matrielles, et de nous convaincre nous-mmes que tout ce que nous connaissons de ces causes, c'est la conjonction constante et l'infrence mentionnes ci-dessus. Nous pouvons peut-tre trouver que c'est avec difficult que nous sommes amens fixer de telles limites troites l'entendement humain, mais ensuite, nous ne pouvons pas trouver de difficults
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quand nous en venons appliquer cette doctrine aux actions de la volont; car, comme il est vident que ces actions ont une conjonction rgulire avec des motifs, des circonstances et des caractres, et comme nous tirons toujours des infrences des unes aux autres, nous sommes ncessairement obligs de reconnatre en paroles cette ncessit dont nous avons dj fait l'aveu dans toutes les dlibrations de notre vie et chaque moment de notre conduite et de notre comportement 1. Mais pour poursuivre ce projet de rconciliation qui concerne la question de la libert et de la ncessit (la question la plus controverse de la mtaphysique, science [elle-mme] la plus controverse), il ne sera pas besoin de beaucoup de paroles pour prouver que les hommes se sont toujours accords aussi bien sur la doctrine de la libert que sur la doctrine de la ncessit, et que toute la dispute, sous ce rapport aussi, a t jusqu'ici purement verbale. Car que veut-on dire par libert, quand on applique le mot aux actions volontaires? Nous ne pouvons certainement pas vouloir dire que les actions ont si peu de connexion avec les motifs, les inclinations et les circonstances que les unes ne s'ensuivent pas des autres avec un certain degr d'uniformit et que les uns n'offrent pas d'infrences par lesquelles nous pouvons conclure l'existence des autres; car ce sont des choses de fait videntes et reconnues. Par libert, alors, nous ne pouvons vouloir dire que : un pouvoir d'agir ou de ne pas agir selon les dterminations de la volont. Ce
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La prdominance de la doctrine de la libert peut tre explique par une autre cause, savoir une fausse sensation, un semblant d'exprience que nous avons ou que nous pouvons avoir de la libert ou de l'indiffrence, dans nombre de nos actions. La ncessit d'une action, qu'elle soit action de la matire ou action de l'esprit, n'est pas, proprement parler, une qualit dans l'agent, mais [une qualit] dans l'tre pensant et intelligent qui considre l'action; et elle consiste principalement dans la dtermination de ses penses infrer l'existence de cette action partir d'objets qui ont prcd; tout comme la libert, quand elle est oppose la ncessit, n'est rien d'autre que le dfaut de cette dtermination, un certain flottement, une certaine indiffrence que nous sentons passer ou ne pas passer de l'ide d'un objet l'ide d'un objet suivant. Or, nous pouvons observer que, bien qu'en rflchissant sur les actions humaines, nous sentons rarement un tel flottement, une telle indiffrence, mais sommes communment capables de les infrer de leurs motifs et des dispositions de l'agent avec une certitude considrable, pourtant, il arrive frquemment que, en accomplissant les actions elles-mmes, nous percevons quelque chose comme cela. Et comme nous confondons facilement des objets ressemblants, on a pris cela comme une preuve dmonstrative, et mme intuitive, de la libert humaine. Nous sentons que nos actions sont soumises notre volont dans la plupart des occasions, et nous imaginons que nous sentons que la volont elle-mme n'est soumise rien, parce que, si nous sommes incits essayer, cause de quelqu'un qui nierait cette libert, nous sentons que la volont se meut aisment de tous cts, et produit une image d'elle-mme (ou une vellit, comme on l'appelle dans les coles) mme de ce ct o elle ne s'est pas fixe. Cette image, ce faible mouvement, aurait pu ce moment, nous nous en persuadons, se parfaire en la chose elle-mme; parce que si, de nouveau on le nie, nous trouvons, par un second essai, qu' prsent c'est possible. Nous ne considrons pas que le bizarre dsir de montrer de la libert est ici le motif de nos actions. Et il semble certain que, de quelque manire que nous puissions imaginer sentir une libert en nousmmes, un spectateur peut communment infrer nos actions de nos motifs et de notre caractre; et mme quand il ne le peut pas, il conclut en gnral qu'il le pourrait, s'il connaissait parfaitement toutes les circonstances de notre situation et de notre temprament, et les ressorts les plus secrets de notre caractre et de nos dispositions. Or c'est l'essence mme de la ncessit, selon la prcdente doctrine.
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qui veut dire que si nous choisissons de demeurer en repos, nous le pouvons, et que si nous choisissons de bouger, nous le pouvons aussi. Or, cette libert hypothtique appartient, on le reconnat universellement, tous ceux qui ne sont ni prisonniers ni dans les chanes. Ce n'est donc pas ici un sujet de dispute. Quelle que soit la dfinition que nous puissions donner de la libert, nous devons soigneusement observer deux circonstances requises; premirement, que notre dfinition soit en accord avec les choses de fait videntes; deuximement, quelle soit en accord avec elle-mme. Si nous observons ces circonstances, et rendons notre dfinition intelligible, je suis persuad que tous les hommes n'auront qu'une seule opinion ce sujet. Il est universellement reconnu que rien n'existe sans cause, et que le hasard, bien y regarder, est un mot purement ngatif et qui ne signifie aucun pouvoir rel qui existe quelque part dans la nature. Mais on prtend que certaines causes sont ncessaires et d'autres non. C'est l qu'est donc l'avantage des dfinitions. Que l'on dfinisse une cause, sans comprendre comme une partie de la dfinition une connexion ncessaire avec son effet, et que l'on indique distinctement l'origine de l'ide exprime par la dfinition, et je renonce sans difficult toute la controverse. Mais si l'explication prcdente du sujet est accepte, ncessairement on ne peut absolument plus rien faire. Si des objets n'avaient pas entre eux une conjonction rgulire, nous n'aurions jamais conu aucune ide de cause et d'effet, et cette conjonction rgulire produit cette infrence de l'entendement qui est la seule connexion dont nous puissions avoir quelque comprhension. Quiconque tente une dfinition de la cause excluant ces circonstances sera oblig ou d'employer des termes intelligibles ou tels qu'ils seront synonymes de celui qu'ils s'efforcent de dfinir1. Et si la dfinition mentionne plus haut est admise, la libert, quand on l'oppose la ncessit, non la contrainte, est la mme chose que le hasard qui - reconnat-on universellement - n'a pas d'existence.
Ainsi, si l'on dfinit la cause "ce qui produit quelque chose", il est facile d'observer que "produire" est synonyme de "causer". De la mme manire, si l'on dfinit la cause "ce par quoi quelque chose existe", la dfinition est sujette la mme objection. Car que veut-on dire par ces mots "par quoi"? Si l'on avait dit que la cause est "ce aprs quoi une chose existe constamment", nous aurions compris ces termes, car c'est en vrit tout ce que nous connaissons de la chose. Cette dernire dfinition forme une dfinition fiable de la ncessit, et nous n'en avons pas d'autre.
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Section 8 :De la libert et de la ncessit
Deuxime partie
Il n'y a pas de mthode de raisonnement plus commune, et pourtant il n'y en a pas de plus blmable, que d'essayer, dans les dbats philosophiques, de rfuter une hypothse en prtextant que ses consquences sont dangereuses pour la religion et la moralit. Quand une opinion conduit des absurdits, elle est certainement fausse, mais il n'est pas certain qu'une opinion soit fausse parce qu'elle a des consquences dangereuses. Il faut donc s'abstenir de tels arguments car ils ne servent en rien la dcouverte de la vrit, mais ne servent qu' vous faire jouer le personnage d'un adversaire odieux. Je fais cette observation en gnral, sans prtendre en tirer avantage. Je me soumets franchement un examen de ce genre et j'oserai affirmer que les deux doctrines de la ncessit et de la libert, telles qu'elles ont t ci-dessus expliques, sont non seulement compatibles avec la moralit, mais sont [mme] absolument essentielles pour la soutenir. La ncessit peut tre dfinie de deux faons, conformment aux deux dfinitions de la cause dont elle constitue une partie essentielle. Elle consiste soit dans la conjonction constante d'objets semblables, soit dans l'infrence de l'entendement d'un objet un autre. Or, la ncessit, dans ces deux sens (qui, en vrit, n'en forment au fond qu'un seul), a t attribue (on l'a reconnu, quoique tacitement, dans les coles, la chaire, et dans la vie courante) la volont de l'homme; et personne n'a jamais prtendu nier que nous pouvons tirer des infrences sur les actions humaines, et que ces infrences sont fondes sur l'union empirique d'actions semblables, avec des motifs semblables, avec des inclinations et des circonstances semblables. Le seul point sur lequel il peut y avoir dsaccord est peut-tre le refus de donner la nom de ncessit cette proprit des actions humaines. Mais tant que le sens est compris, le mot, je l'espre, ne peut pas nuire. Ou va-t-on maintenir qu'il est possible de dcouvrir quelque chose de plus dans les oprations de la matire? Mais, il faut le reconnatre, cela ne peut avoir aucune consquence sur la moralit ou la religion, quelles que soient ces consquences sur la philosophie naturelle et la mtaphysique. Nous pouvons ici nous tromper en affirmant qu'il n'y a pas d'ide d'une autre ncessit, ou connexion, dans les actions des corps mais, assurment, nous n'attribuons rien aux actions de l'esprit que ce que chacun fait et doit convenir sans problme. Nous ne changeons aucune circonstance
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au systme orthodoxe reu sur la volont, nous n'apportons des changements qu'en ce qui concerne les objets et les causes matrielles. Par consquent, rien ne peut tre plus innocent, au moins, que cette doctrine. Toutes les lois tant fondes sur les rcompenses et les punitions, on accepte comme principe fondamental que ces motifs ont une influence rgulire et uniforme sur l'esprit et que tous deux, ils produisent les bonnes actions et empchent les mauvaises. Nous pouvons donner cette influence le nom qu'il nous plat, mais comme elle est ordinairement jointe l'action, on peut la considrer comme une cause, et la regarder comme un exemple de cette ncessit que nous voudrions tablir ici. Le seul objet propre de la haine ou de la vengeance est une personne, une crature doue de pense et de conscience, et quand des actions criminelles ou nuisibles excitent cette passion, c'est seulement par leur relation la personne, ou leur connexion cette personne. Les actions elles-mmes, par leur nature mme, sont temporaires et prissables, et si elles ne proviennent pas d'une cause dans le caractre et la disposition de la personne qui les a ralises, ces actions ne peuvent ni rejaillir sur son honneur, si elles sont bonnes, ni le couvrir d'infamie, si elles sont mauvaises. Les actions en elles-mmes peuvent tre blmables, elles peuvent tre contraires aux rgles de la moralit et de la religion, mais la personne n'en est pas responsable; et comme elles ne proviennent pas de quelque chose en elle de durable et de constant, ni ne laissent quelque chose de cette nature derrire elles, il est impossible que cette personne puisse, cause d'elles, devenir l'objet d'une punition ou d'une vengeance. Selon ce principe, donc, qui nie la ncessit et par consquent les causes, un homme est aussi pur et innocent aprs avoir commis le plus horrible crime qu'au premier moment de sa naissance; et son caractre n'est concern en rien par ses actions puisqu'elles n'en sont pas drives, et la malignit des unes ne peut pas tre utilise comme une preuve de la dpravation de l'autre. Les hommes ne sont pas blms pour des actions faites dans l'ignorance ou par accident, quelles qu'en soient les consquences. Pourquoi, sinon parce que les principes de ces actions sont passagers et se bornent eux-mmes, isols? Les hommes sont moins blms pour des actions qu'ils accomplissent prcipitamment et sans prmditation que pour celles qui proviennent d'une dlibration. Pour quelle raison, sinon parce qu'un temprament prcipit, quoiqu'il soit une cause constante, un principe constant dans l'esprit, agit seulement par intervalles et ne corrompt pas le caractre entier? De mme, le repentir efface tous les crimes, s'il s'accompagne d'une rforme de la vie et des murs. Comment cela peut-il s'expliquer sinon en affirmant que les actions ne rendent une personne criminelle que si elles sont les preuves de principes criminels dans l'esprit; et quand, par une altration de ces principes, elles cessent d'tre des preuves fidles, elles cessent de la mme manire d'tre
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criminelles? Mais, sinon pour la doctrine de la ncessit, elles ne seraient jamais des preuves fidles, et par consquent ne seraient jamais criminelles. Il sera galement facile de prouver, et par les mmes arguments, que la libert, selon la dfinition ci-dessus mentionne, sur laquelle tous les hommes s'accordent, est aussi essentielle la moralit, et les actions humaines o cette libert fait dfaut ne sont pas susceptibles de qualits morales et ne peuvent tre les objets, ni de l'approbation, ni de l'aversion. Car comme les actions ne sont les objets de notre sentiment moral qu'autant qu'elles sont les indications du caractre intrieur, des passions et des affections, il est impossible qu'elles puissent donner naissance aux louanges ou au blme si elles ne proviennent pas de ces principes, mais drivent entirement d'une violence extrieure. Je ne prtends pas avoir vit ou cart toutes les objections cette thorie de la ncessit et de la libert. Je peux prvoir d'autres objections drives de questions qui n'ont pas t traites ici. On peut dire, par exemple, que, si les actions volontaires son sujettes aux mmes lois de la ncessit que les oprations de la matire, il y a une chane continue de causes ncessaires, prordonnes et prdtermines, s'tendant de la cause originelle toutes les volitions particulires de toutes les cratures humaines. Aucune contingence, nulle part dans l'univers, aucune indiffrence, aucune libert. Pendant que nous agissons, nous sommes en mme temps agis. L'auteur de toutes nos volitions est le Crateur du monde qui, au dbut, initia le mouvement dans cette immense machine et plaa tous les tres dans cette position particulire d'o doivent rsulter, par une invitable ncessit, tous les vnement ultrieurs. Les actions humaines, par consquent, ou ne peuvent avoir aucune indignit morale, en tant que provenant d'une si bonne cause, ou, si elles ont une indignit, elles doivent impliquer notre Crateur dans la mme culpabilit, puisqu'il est reconnu comme tant leur cause premire et leur auteur. Car, de mme qu'un homme, qui met le feu une mine, est responsable de toutes les consquences, que le cordon employ soit court ou long, de mme, partout o une chane continue de causes ncessaires est fixe, cet tre, qu'il soit fini ou infini, qui produit la premire, est de la mme manire l'auteur de tout le reste, et il doit supporter le blme ou prendre l'loge qui en relvent. Nos ides claires et inaltrables de la moralit tablissent cette rgle sur des raisons indiscutables, quand nous examinons les consquences d'une action humaine, et ces raisons doivent encore avoir une plus grande force quand elles sont appliques aux volitions et aux intentions d'un tre infini, sage et puissant. Pour une crature aussi limite que l'homme, on peut plaider l'ignorance ou l'impuissance, mais ces imperfections n'ont aucune place en notre Crateur. Il a prvu, il a ordonn, il a projet toutes ces actions que nous jugeons avec tant de lgret criminelles. Et nous devons conclure en disant que, ou ces actions ne sont pas criminelles, ou c'est la Divinit, non l'homme, qui en est responsable. Mais comme n'importe laquelle de ces deux propositions est absurde et impie, il s'ensuit que la doctrine dont elles sont dduites ne peut pas
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tre vraie, tant sujette aux mmes objections. Une consquence absurde, si elle est ncessaire, prouve que la doctrine initiale est absurde, de la mme manire que des actions criminelles rendent la cause initiale criminelle, si la connexion entre elles est ncessaire et invitable. Cette objection se compose de deux parties que nous examinerons sparment. Premirement, si l'on peut remonter des actions humaines jusqu' la Divinit par une chane ncessaire, ces actions ne peuvent jamais tre criminelles, en raison de l'infinie perfection de cet tre dont elles sont drives, de cet tre qui ne peut rien projeter d'autre que ce qui est entirement bon et digne d'loges. Deuximement, si ces actions sont criminelles, il nous faut revenir sur l'attribut de perfection que l'on attribue la Divinit, et nous sommes dans l'obligation d'avouer qu'elle est l'auteur ultime des fautes et de la bassesse morale de toutes les cratures. La rponse la premire objection est vidente et convaincante. Il y a de nombreux philosophes qui, aprs un examen prcis de tous les phnomnes de la nature, concluent que le Tout, considr comme un systme, est, chaque moment de son existence, ordonn avec parfaite bienveillance, et que le plus grand bonheur possible, la fin, rsultera de tous ces tres crs, sans aucun mlange de misre ou de mal positifs et absolus. Tout mal physique, disentils, constitue une partie essentielle de ce systme bienveillant, et ne pourrait pas tre supprim, mme par la Divinit elle-mme, considre comme un agent sage, sans introduire un plus grand mal, ou sans exclure un plus grand bien. De cette thorie, des philosophes, et parmi eux les anciens Stociens, tiraient matire consolation sous toutes les afflictions, enseignant leurs lves que ces maux dont ils souffraient taient en ralit bons pour l'univers, et que, pour une vision largie qui engloberait le systme entier de la nature, tout vnement devient un objet de joie et de jubilation. Mais bien que cet argument pt tromper et qu'il ft sublime, il se rvla vite faible et inefficace dans la pratique. Plutt que d'apaiser un homme tortur par les douleurs de la goutte, vous l'irriteriez en lui prchant la rectitude de ces lois gnrales qui produisent les humeurs malignes de son corps, qui les conduisent par des canaux appropris jusqu'aux tendons et aux nerfs, o elles provoquent des tourments si aigus. Ces visions largies peuvent, un moment, plaire l'imagination d'un spculatif qui se trouve dans le bien-tre et la scurit, mais elles ne peuvent pas demeurer avec constance dans son esprit, mme s'il n'est pas inquit par les motions de la douleur ou de la passion, et encore moins peuvent-elles rsister quand elles sont attaques par des adversaires si puissants. Les affections envisagent leur objet de faon plus troite et plus naturelle et, par une organisation plus adapte l'infirmit des esprits humains, ne font attention qu'aux tres qui se trouvent autour de nous, et ne sont mises en branle que par des vnements tels qu'ils paraissent bons ou mauvais l'organisme individuel.
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Le cas est le mme pour le mal moral que pour le mal physique. On ne peut pas raisonnablement supposer que ces considrations lointaines, qui se rvlent d'une aussi faible efficacit l'gard de l'un, auront une influence plus puissante l'gard de l'autre. L'esprit de l'homme est ainsi fait par la nature que, l'apparition de certains caractres, de certaines dispositions et de certaines actions, il prouve immdiatement le sentiment d'approbation ou de blme, et il n'existe pas d'motions plus essentielles pour sa structure et sa constitution. Les caractres qui gagnent notre approbation sont surtout ceux qui contribuent la paix et la scurit de la socit humaine, tout comme les caractres qui provoquent le blme sont surtout ceux qui inclinent au dommage et au dsordre publics. De l, on peut raisonnablement prsumer que les sentiments moraux naissent, soit mdiatement, soit immdiatement, d'une rflexion sur ces intrts opposs. Qu'importe que des mditations philosophiques tablissent une opinion ou une conjecture diffrente : que tout va bien l'gard du TOUT, et que les qualits qui troublent la socit sont somme toute, aussi profitables et aussi conformes l'intention premire de la nature que celles qui favorisent plus directement son bonheur et sa prosprit? Est-ce que des spculations aussi lointaines et aussi incertaines sont capables de contrebalancer les sentiments qui naissent de la vision naturelle et immdiate des objets? Un homme, qui l'on a drob une somme considrable, trouve-t-il que la contrarit provoque par cette perte est en quelque faon diminue par des rflexions sublimes? Alors, pourquoi son ressentiment moral contre le crime serait-il suppos incompatible avec elles? Pourquoi la reconnaissance d'une relle distinction entre le vice et la vertu ne serait-elle pas compatible avec tous les systmes spculatifs de philosophie, aussi bien que celle d'une relle distinction entre la beaut et la laideur personnelles? Ces deux distinctions se fondent sur les sentiments naturels de l'esprit humain, et ces sentiments n'ont pas tre rglements ou modifis par une quelconque thorie ou spculation philosophique. La seconde objection ne permet pas une rponse aussi facile et aussi satisfaisante. Il n'est pas possible d'expliquer distinctement comment la Divinit peut tre la cause mdiate de toutes les actions des hommes, sans tre l'auteur du pch et de la bassesse morale. Ce sont des mystres que la raison naturelle, sans secours, est quasiment incapable d'aborder; et quelque systme qu'elle embrasse, elle se trouve ncessairement emptre dans des difficults inextricables, et dans des contradictions, chaque pas qu'elle fait dans de tels sujets. Rconcilier l'indiffrence et la contingence des actions humaines avec la prescience divine, ou affirmer le dcret absolu de Dieu tout en l'affranchissant d'tre l'auteur du pch, tout cela, jusqu'alors, s'est rvl dpasser tout le pouvoir de la philosophie. Quelle joie si, de l, cette dernire prend conscience de sa tmrit quand elle fourre son nez dans ces sublimes mystres, et si, quittant un thtre plein de tant d'obscurits et de perplexit, elle retourne, avec la modestie qui convient, sa vraie, sa propre province, l'examen de la vie courante, province o elle trouvera suffisamment de
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difficults pour employer ses recherches, sans se lancer dans un ocan infini de doute, d'incertitude et de contradictions!
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Section 9
De la raison des animaux
Tous nos raisonnements sur les choses de fait sont fonds sur une espce d'ANALOGIE qui nous conduit attendre d'une cause les mmes vnements que ceux que nous avons vu rsulter de causes semblables. Quand les causes sont entirement semblables, l'analogie est parfaite, et l'infrence que l'on en tire est considre comme certaine et dcisive : personne ne nourrit le doute, en voyant une pice de mtal, qu'elle aura un poids et de la cohsion entre ses parties, comme dans les autres cas qui soient jamais tombs sous l'observation. Mais quand les objets n'ont pas une similitude aussi exacte, l'analogie est moins parfaite et l'infrence est moins dcisive, quoiqu'elle ait encore quelque force, en proportion du degr de similitude et de ressemblance. Les observations anatomiques faites sur un seul animal sont, par une espce de raisonnement, tendues tous les animaux; et il est certain que, quand on a clairement prouv, par exemple, que la circulation sanguine a lieu chez une seule crature, telle une grenouille ou un poisson, cette preuve constitue une forte prsomption pour que cette circulation ait lieu chez tous les animaux. Ces observations analogiques peuvent tre portes plus loin, mme dans cette science dont nous traitons actuellement, et une thorie par laquelle nous expliquons les oprations de l'entendement, ou l'origine et la connexion des passions en l'homme, acquerra une autorit supplmentaire si nous trouvons que la mme thorie est requise pour expliquer le mme phnomne chez tous les autres animaux. Nous pouvons en faire l'essai l'gard de l'hypothse par
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laquelle, dans la section prcdente, nous avons essay d'expliquer les raisonnements exprimentaux. Esprons que ce nouveau point de vue servira confirmer nos prcdentes observations. Premirement, il semble vident que les animaux, aussi bien que les hommes, apprennent de nombreuses choses par l'exprience, et infrent que les mmes vnements s'ensuivront toujours des mmes causes. C'est par ce principe qu'ils s'initient aux proprits les plus videntes des objets extrieurs, et par degrs, partir de leur naissance, amassent une connaissance du feu, de l'eau, de la terre, des pierres, des hauteurs, des profondeurs, etc., et des effets qui rsultent de leur opration. C'est l que l'ignorance et l'inexprience des jeunes se distinguent clairement de l'habilet et de la sagacit des vieux qui ont appris, par une longue observation, viter ce qui leur a nui, et poursuivre ce qui leur a donn du bien-tre et du plaisir. Un cheval accoutum au champ sait quelle est la bonne hauteur laquelle il peut sauter, et il ne tentera jamais ce qui dpasse sa force et ses capacits. Un vieux lvrier confiera la partie la plus fatigante de la chasse aux jeunes chiens et se placera de faon croiser le livre dans les chemins de rabat; et les conjectures qu'il forme en cette occasion ne sont fondes sur rien d'autre que sur son observation et son exprience. C'est encore plus vident des effets de la discipline et de l'ducation sur les animaux qui, si on leur applique bon escient des rcompenses et des punitions, peuvent apprendre une suite d'actions, et des plus contraires leur instinct et leurs penchants naturels. N'est-ce pas l'exprience qui fait qu'un chien craint la douleur quand vous le menacez ou que vous levez le fouet pour le battre? N'est-ce pas encore l'exprience qui le fait rpondre son nom et infrer, partir de tel son arbitraire, que vous le dsignez plutt que ses compagnons, et que vous voulez l'appeler quand vous prononcez son nom d'une certaine manire, avec un certain ton ou un certain accent? Dans tous ces cas, nous pouvons observer que l'animal infre un fait audel de ce qui frappe immdiatement ses sens, et que cette infrence est entirement fonde sur l'exprience passe, la crature attendant de l'objet prsent les mmes consquences que celles qu'elle a toujours vu rsulter d'objets semblables. Deuximement, il est impossible que l'infrence de l'animal puisse tre fonde sur une opration d'argumentation ou de raisonnement, par laquelle il conclurait que des vnements semblables doivent s'ensuivre d'objets semblables, et que le cours de la nature restera toujours rgulier dans ses oprations. Car s'il y a en ralit des arguments de cette nature, ils se trouvent certainement trop abstrus pour l'observation d'entendements si imparfaits, puisqu'il se peut bien qu'il faille employer le soin et l'attention extrmes d'un gnie philosophique pour les dcouvrir et les tudier. Les animaux ne sont pas
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guids dans ces infrences par le raisonnement; ni les enfants; ni la plupart des hommes dans leurs actions et leurs conclusions ordinaires; ni les philosophes eux-mmes qui, dans toutes les parties actives de la vie, sont en somme semblables au vulgaire et sont gouverns par les mmes maximes. La nature a d prvoir quelque autre principe d'une application et d'un usage plus faciles et plus gnraux. Une opration d'une consquence aussi immense dans la vie, que celle d'infrer des effets partir des causes n'a pas pu tre confie l'opration incertaine du raisonnement et de l'argumentation. Serait-ce douteux en ce qui concerne les hommes que, pour les cratures animales, cela ne souffre aucun doute; et la conclusion tant fermement tablie pour l'une de ces cratures, nous avons une forte prsomption, partir des rgles de l'analogie, qu'il soit ncessaire de l'admettre universellement, sans exception ni rserve. C'est l'accoutumance seule qui engage les animaux, partir de tous les objets qui frappent leurs sens, infrer les consquences habituelles, et qui porte leur imagination, partir de l'apparition des uns, concevoir les autres, de cette manire particulire que nous appelons la croyance. Il n'y a pas d'autre explication donner de cette opration dans toutes les classes d'tres sensibles, aussi bien suprieures qu'infrieures, tombant sous notre attention et notre observation 1.
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Puisque tous les raisonnements sur les faits et les causes drivent uniquement de l'accoutumance, on peut se demander comment il se fait que les hommes surpassent tant les animaux pour ce qui est de raisonner et qu'un animal en surpasse tant un autre. La mme accoutumance n'a-t-elle pas la mme influence sur tous? Nous allons ici essayer d'expliquer brivement la grande diffrence que l'on trouve entre les entendements humains; aprs quoi, la raison de la diffrence entre les hommes et les animaux sera facilement comprise. 1. Quand nous avons vcu quelque temps, et avons t accoutums l'uniformit de la nature, nous acqurons une habitude gnrale par laquelle nous transfrons toujours le connu l'inconnu, et pensons que le dernier ressemblera au premier. Par le moyen de ce principe gnral habituel, nous regardons mme une seule exprience comme le fondement du raisonnement, et attendons un vnement semblable avec quelque degr de certitude, quand l'exprience a t faite avec soin et libre des circonstances trangres. On considre donc comme une question de grande importance d'observer les consquences des choses. Et comme un homme peut en surpasser un autre de beaucoup en attention, en mmoire et en observation, cela fera une grande diffrence dans leur raisonnement. 2. Quand les causes produisent l'effet de faon complique, un esprit peut tre plus ample qu'un autre, et plus capable de comprendre le systme entier des objets et d'infrer avec justesse leurs consquences. 3. Un homme est capable de porter une chane de consquences sur une plus grande longueur qu'un autre. 4. Peu d'hommes peuvent penser longtemps sans tomber dans une confusion d'ides, et confondre l'une avec l'autre; et il y a diffrents degrs de cette infirmit. 5. La circonstance dont l'effet dpend est frquemment enveloppe dans d'autres circonstances qui sont trangres et extrinsques. Sparer ces circonstances requiert souvent une grande attention, de l'exactitude et de la subtilit. 6. Former des maximes gnrales partir d'observations particulires est une opration trs difficile, et rien n'est plus habituel que de commettre des erreurs, cause de la prcipitation ou d'un esprit trop troit pour envisager le problme sous toutes ses faces. 7. Quand nous raisonnons partir d'analogies, l'homme qui a la plus grande exprience ou qui se rvle le plus rapide pour suggrer des analogies sera celui qui raisonnera le mieux. 8. Des inclinations provenant de prjugs, de l'ducation, de la passion, du parti, agissent sur un esprit plus que sur un autre.
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Mais bien que les animaux acquirent une grande partie de leur connaissance partir de l'observation, il y en a aussi une grande part qui vient du don originel de la nature, connaissances naturelles qui dpassent la quantit d'aptitudes leur disposition dans les occasions ordinaires, et qu'ils amliorent peu, ou pas du tout, [mme] par la plus longue pratique et la plus longue exprience. C'est ce que nous appelons les INSTINCTS, instincts que nous admirons volontiers comme quelque chose de trs extraordinaire, et que les exposs de l'entendement ne sont pas capables d'expliquer. Mais notre merveillement cesse ou diminue quand nous considrons que le raisonnement exprimental lui-mme, que nous possdons en commun avec les animaux, et dont la conduire entire de la vie dpend, n'est rien d'autre qu'une espce d'instinct ou de pouvoir mcanique qui agit en nous notre insu, et qui, dans ses principales oprations, n'est pas dirig par des relations et des comparaisons d'ides, telles que celles qui sont les objets de nos facults intellectuelles. Bien que l'instinct soit diffrent, c'est pourtant encore un instinct qui apprend l'homme viter le feu, tout comme l'instinct apprend l'oiseau, avec une telle exactitude, l'art de la couvaison, l'organisation et l'ordre des soins apporter aux petits.
9. Aprs que nos avons acquis une confiance dans les tmoignages humains, les livres et la conversation largissent la sphre d'exprience et de pense d'un homme davantage que celle d'un autre. Il serait facile de dcouvrir beaucoup d'autres circonstances qui crent des diffrences entre les entendements humains.
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Section 10
Des miracles
Premire partie
Il y a, dans les crits du Dr TILLOTSON, un argument contre la prsence relle, qui est aussi concis, aussi lgant, et aussi fort qu'aucun argument que l'on puisse concevoir contre une doctrine si peu digne d'une rfutation srieuse. Il est reconnu de tous cts, dit ce savant prlat, que l'autorit, soit des Saintes critures, soit de la Tradition, est essentiellement fonde sur le tmoignage des aptres, qui furent tmoins de ces miracles de notre Sauveur, par lesquels il prouva sa mission divine. Pour nous donc, l'vidence de la religion chrtienne est moindre que l'vidence de la vrit de nos sens, parce que, mme chez les premiers auteurs de notre religion, elle n'tait pas plus grande; et il est vident qu'elle doit diminuer en passant d'eux leurs disciples; et personne ne peut faire reposer sa confiance sur leur tmoignage autant que sur l'objet immdiat de nos sens. Car une vidence plus faible ne peut jamais dtruire une vidence plus forte; et ainsi, mme si la doctrine de la prsence relle n'avait jamais t aussi clairement rvle que dans les Saintes critures, il serait directement contraire aux rgles du juste raisonnement que de lui donner notre assentiment. Elle contredit les sens, bien que les Saintes critures et la Tradition, sur lesquelles on la suppose difie, ne portent pas une vidence aussi grande que celle des sens, quand on les considre
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simplement comme des vidences externes et quand elles ne sont pas mises en notre cur par l'opration directe du Saint-Esprit. Rien n'est plus commode qu'un argument dcisif qui doit enfin faire taire la bigoterie et la superstition les plus arrogantes, et nous librer de leur proslytisme impertinent. Je me flatte d'avoir dcouvert un argument de semblable nature qui, s'il est juste, mettra , auprs des sages et des savants, en chec de faon durable les illusions superstitieuses et qui, par consquent, sera utile longtemps, tant qu'il y aura un monde. Car, aussi longtemps, je prsume, on trouvera des rcits de miracles et de prodiges dans toute histoire, sacre ou profane. Bien que l'exprience soit notre seul guide dans les raisonnements sur les choses de fait, il faut reconnatre que ce guide n'est pas entirement infaillible, mais qu'il peut, dans certains cas, nous induire en erreur Celui qui, sous notre climat, attendrait un temps meilleur en JUIN qu'en DCEMBRE raisonnerait justement, et conformment l'exprience; mais il est certain qu'il peut arriver qu'il se trompe sur l'vnement. Cependant, nous pouvons observer que, dans un tel cas, il n'aurait aucune raison de se plaindre de l'exprience, car elle nous informe d'ordinaire au pralable de l'incertitude, par cette contrarit des vnements que nous pouvons dcouvrir par une diligente observation. Tous les effets ne s'ensuivent pas de leurs causes supposes avec une certitude gale. Certains vnements, dans tous les pays et toutes les poques, ont t toujours joints ensemble; d'autres se sont rvls plus variables, et parfois ont du nos attentes, si bien que, dans nos raisonnements sur les choses de fait, il y a tous les degrs imaginables d'assurance, de la plus haute certitude la plus basse espce d'vidence morale. Un homme sage, donc, proportionne sa croyance l'vidence. Dans des conclusions du type de celles qui se fondent sur un exprience infaillible, il s'attend l'vnement avec le dernier degr d'assurance, et considre son exprience passe comme une preuve complte de l'existence future de cet vnement. Pour d'autres cas, il procde avec plus de prudence : il soupse les expriences oppose; il considre quel ct est soutenu par le plus grand nombre d'expriences. Il penche de ce ct sans doute et sans hsitation, et quand enfin il arrte son jugement, l'vidence n'excde pas ce que nous appelons proprement la probabilit. Ainsi, toute probabilit suppose une opposition d'expriences et d'observations, o l'un des cts se rvle peser plus que l'autre et o il produit un degr d'vidence proportionn la supriorit. Une centaine de cas d'un ct et cinquante de l'autre offrent une attente douteuse de l'vnement, cependant qu'une centaine d'expriences uniformes avec seulement une exprience contradictoire font raisonnablement natre un degr d'assurance joliment fort. Dans tous les cas, il faut mettre en balance les expriences opposes, quand elles sont opposes, et dduire le
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petit nombre du plus grand, afin de connatre la force exacte de l'vidence la plus forte. Pour appliquer ces principes un cas particulier, nous pouvons observer qu'il n'existe pas d'espce de raisonnement plus courant, plus utile et mme plus ncessaire la vie humaine que celui qui vient du tmoignage humain, et des rapports des tmoins et des spectateurs. Peut-tre pourra-t-on nier que cette espce de raisonnement se fonde sur la relation de cause effet. Je ne discuterai pas sur un mot. Il sera suffisant d'observer que notre assurance en un argument de cette sorte ne drive d'aucun autre principe que notre observation de la vracit du tmoignage humain, et de la conformit habituelle des faits aux rapports des tmoins. Comme c'est une maxime gnrale qu'il n'existe pas d'objets ayant entre eux une connexion que l'on puisse dcouvrir, et que toutes les infrences que nous pouvons tirer de l'un l'autre sont fondes uniquement sur notre exprience de leur conjonction constante et rgulire, il est vident que nous n'avons pas faire d'exception cette maxime en faveur du tmoignage humain, dont la connexion avec un vnement semble, en elle-mme, aussi peu ncessaire qu'une autre. Si la mmoire n'tait pas tenace un certain degr, si les hommes n'avaient pas communment une inclination la vrit et un principe de probit, s'ils n'taient pas sensibles la honte quand on s'aperoit qu'ils mentent, si on ne se rendait pas compte que ce sont l des qualits inhrentes la nature humaine, nous ne mettrions jamais notre confiance dans le tmoignage humain. Un homme en dlire, ou connu pour tre faux et sclrat, n'a aucune sorte d'autorit auprs de nous. Et comme l'vidence, tire des attestations et du tmoignage humain, est fonde sur l'exprience passe, elle varie avec l'exprience, et est considre soit comme une preuve soit comme une probabilit, selon que la conjonction entre un genre de rcit et un genre d'objet s'est rvle constante ou variable. Il y a un certain nombre de circonstances prendre en considration dans tous les jugements de ce type, et le critre ultime pour dcider de toutes les disputes qui peuvent natre leur sujet est toujours l'exprience et l'observation. Quand cette exprience n'est pas entirement uniforme d'un ct, elle est suivie d'une invitable contrarit dans nos jugements et de la mme opposition et destruction rciproque que dans toute autre sorte d'vidence. Nous hsitons frquemment sur les rcits des autres. Nous mettons en balance les circonstances opposes qui causent un doute ou une incertitude, et quand nous dcouvrons une supriorit d'un ct, nous penchons vers lui, mais pourtant avec une diminution d'assurance, en proportion de la force du ct oppos. Cette contrarit d'vidence, dans le cas prsent, peut venir de plusieurs causes diffrentes : de l'opposition des tmoignages contraires, du caractre ou du nombre des tmoins, de leur manire de dlivrer leur tmoignage, ou de
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l'union de toutes ces circonstances. Nous nourrissons un soupon sur un fait quand les tmoins se contredisent, quand ils sont par trop peu, quand ils sont d'un caractre douteux, quand ils ont un intrt dans ce qu'ils affirment, quand ils dlivrent leur tmoignage avec hsitation, ou au contraire quand leurs affirmations sont trop violentes. Il y a beaucoup d'autres raisons du mme genre qui peuvent diminuer ou dtruire la force d'un argument tir du tmoignage humain. Supposez par exemple, que le fait que le tmoignage tente d'tablir participe de l'extraordinaire et du merveilleux. Dans ce cas, l'vidence rsultant du tmoignage reoit une diminution plus ou moins grande, en proportion du caractre plus ou moins inhabituel du fait. La raison pour laquelle nous accordons du crdit aux tmoins et aux historiens n'est pas tire d'une connexion que nous percevons a priori entre le tmoignage et la ralit, mais vient de ce que nous sommes accoutums trouver une conformit entre eux. Mais quand le fait attest est tel qu'il est rarement tomb sous notre observation, il y a alors un combat entre deux expriences opposes. L'une dtruit l'autre dans les limites de sa force, et l'exprience suprieure ne peut agir sur l'esprit que par la force qui demeure. C'est absolument le mme principe d'exprience qui nous donne un certain degr d'assurance par rapport l'attestation des tmoins et qui nous donne aussi, dans ce cas, un autre degr d'assurance contre le fait qu'ils tentent d'tablir, de laquelle contradiction provient ncessairement un contrepoids et une destruction rciproque de croyance et d'autorit. Je ne croirais pas ne telle histoire, mme si elle m'tait raconte par CATON : c'tait un dicton proverbial Rome, mme du vivant de ce philosophe patriote 1. On admettait que le caractre incroyable d'un fait pouvait invalider une autorit aussi grande. Le prince INDIEN, qui refusait de croire les premires relations sur les effets du gel, raisonnait correctement, et il fallait naturellement de trs forts tmoignages pour gagner son assentiment des faits qui provenaient d'un tat de la nature dont il n'avait pas connaissance et qui soutenait si peu d'analogie avec ces vnements dont il avait une exprience constante et uniforme. Bien que ces faits ne fussent pas contraires son exprience, ils n'y taient pas conformes 2.
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Plutarque, Vie de Caton. Il est vident qu'aucun Indien ne pouvait avoir l'exprience que l'eau ne gelait pas sous les climats froids. C'est placer la nature dans une situation qui lui est compltement inconnue; et il est impossible pour un Indien de dire a priori ce qui en rsultera. C'est faire une nouvelle exprience dont la consquence est toujours incertaine. On peut parfois conjecturer par analogie ce qui s'ensuivra, mais encore n'est-ce qu'une conjecture. Et il faut avouer que, dans le prsent cas du gel, l'vnement a lieu contrairement aux rgles de l'analogie et est tel qu'un indien raisonnable ne s'y attendrait pas. L'opration du froid sur l'eau n'est pas graduelle, selon les degrs du froid; mais chaque fois que l'eau arrive au point de conglation, elle passe en un instant de l'tat liquide le plus extrme la plus
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Mais pour accrotre la probabilit contraire celle de l'attestation des tmoins, supposons que le fait qu'ils affirment, au lieu d'tre seulement merveilleux, soit rellement miraculeux; et supposons aussi que le tmoignage, considr part et en lui-mme, s'lve au niveau d'une preuve entire. Dans ce cas, c'est preuve contre preuve, et la plus forte doit prvaloir, mais cependant avec une diminution de sa force, proportionnellement la force de la preuve contraire. Un miracle est une violation des lois de la nature, et comme une exprience ferme et inaltrable a tabli ces lois, la preuve que l'on oppose un miracle, de par la nature mme du fait, est aussi entire que tous les arguments empiriques qu'il est possible d'imaginer. Pourquoi est-il plus probable que tous les hommes doivent mourir, que du plomb ne puisse pas rester suspendu dans les airs, que le feu consume le bois et qu'il soit teint par l'eau, sinon parce que ces vnements se rvlent en accord avec les lois de la nature et qu'il faut une violation des lois de la nature, ou en d'autres mots un miracle, pour les empcher? Pour que quelque chose soit considr comme un miracle, il faut qu'il n'arrive jamais dans le cours habituel de la nature. Ce n'est pas un miracle qu'un homme, apparemment en bonne sant, meure soudainement, parce que ce genre de mort, bien que plus inhabituelle que d'autres, a pourtant t vu arriver frquemment. Mais c'est un miracle qu'un homme mort revienne la vie, parce que cet vnement n'a jamais t observ, aucune poque, dans aucun pays. Il faut donc qu'il y ait une exprience uniforme contre tout vnement miraculeux, autrement, l'vnement ne mrite pas cette appellation de miracle. Et comme une exprience uniforme quivaut une preuve, il y a dans ce cas une preuve directe et entire, venant de la nature des faits, contre l'existence d'un quelconque miracle. Une telle preuve ne peut tre dtruite et le miracle rendu croyable, sinon par une preuve contraire qui lui soit suprieure 1.
parfaite solidit. Un tel vnement peut tre appel extraordinaire, et il faut un tmoignage joliment fort pour le rendre croyable aux gens qui habitent sous les climats chauds. Mais cet vnement n'est pourtant pas miraculeux, ni contraire l'exprience uniforme du cours de la nature dans les cas o toutes les circonstances sont les mmes. Les habitants de Sumatra ont toujours vu l'eau fluide sous leur propre climat, et le gel de leurs rivires devrait tre considr comme un prodige; mais ils n'ont jamais vu d'eau en Moscovie pendant l'hiver, et ils ne peuvent donc pas raisonnablement tre affirmatifs sur ce qui en serait la consquence. Parfois, un vnement peut, en lui-mme, ne pas sembler contraire aux lois de la nature, et pourtant, s'il tait rel, il pourrait, en raison de certaines circonstances, tre appel un miracle car, en fait, il est contraire ces lois. Ainsi, si une personne, s'attribuant une autorit divine, commandait une personne malade de se porter bien, un homme en pleine sant de tomber raide mort, aux nuages de pleuvoir, aux vents de souffler, bref, ordonnait de nombreux vnements naturels qui s'ensuivraient immdiatement de son commandement, ces vnements pourraient tre lgitimement considrs comme des miracles, parce qu'ils sont, dans ce cas, rellement contraires aux lois de la nature. Car si un soupon demeure que l'vnement et le commandement aient concid par hasard, il n'y a pas de miracle et pas de transgression des lois de la nature. Si le soupon est cart, il y a videmment un miracle et une transgression de ces lois, car rien ne peut tre plus contraire la nature que la voix ou le commandement d'un homme ait une telle influence.
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La consquence vidente (et c'est une maxime gnrale qui mrite notre attention) est : "Aucun tmoignage n'est suffisant pour tablir un miracle moins que le tmoignage soit d'un genre tel que sa fausset serait plus miraculeuse que le fait qu'il veut tablir; et mme dans ce cas, il y a une destruction rciproque des arguments, et c'est seulement l'argument suprieur qui nous donne une assurance adapte ce degr de force qui demeure, dduction faite de la force de l'argument infrieur." Quand quelqu'un me dit qu'il a vu un mort revenu la vie, je considre immdiatement en moi-mme s'il est plus probable que cette personne me trompe ou soit trompe, ou que le fait qu'elle relate ait rellement eu lieu. Je soupse les deux miracles, et selon la supriorit que je dcouvre, je rends ma dcision et rejette toujours le plus grand miracle. Si la fausset de son tmoignage tait plus miraculeuse que l'vnement qu'elle relate, alors, et alors seulement, cette personne pourrait prtendre commander ma croyance et mon opinion.
Section 10 :Des miracles
Deuxime partie
Dans le raisonnement prcdent, nous avons suppos que le tmoignage sur lequel le miracle est fond a la possibilit d'atteindre le niveau d'une preuve entire, et que la fausset de ce tmoignage serait un rel prodige; mais il est facile de montrer que nous avons t de beaucoup trop gnreux dans notre concession, et qu'il n'y a jamais eu un vnement miraculeux tabli avec ne vidence si entire. Car, premirement, on ne peut pas trouver, dans toute l'histoire, un miracle attest par un nombre suffisant d'hommes d'un bon sens, d'une ducation et d'un savoir suffisamment au-dessus de toute question pour nous mettre l'abri de toute illusion de leur part, d'une intgrit si indubitable pour les placer audel de tout soupon d'une intention de tromper les autres, d'un crdit et d'une rputation aux yeux de l'humanit tels qu'ils aient beaucoup perdre au cas o leur mensonge serait repr, et, en mme temps, affirmant des faits qui se sont
Un miracle peut tre exactement dfini : une transgression des lois de la nature par une volition particulire de la Divinit ou par l'intervention de quelque agent invisible. Un miracle peut se rvler ou pas aux hommes, a ne change ni sa nature ni son essence. L'lvation dans les airs d'une maison ou d'un bateau est un miracle manifeste. L'lvation d'une plume, quand le vent manque, si peu que ce soit, de la force requise dans cette intention, est un miracle aussi rel, bien que nous n'y soyons pas aussi sensibles.
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raliss d'une manire si publique, et dans une partie du monde assez clbre, que la dcouverte en soit rendue invitable ; lesquelles circonstances sont toutes ncessaires pour nous assurer pleinement du tmoignage des hommes. Deuximement, nous pouvons observer, dans la nature humaine, un principe qui, s'il est examin rigoureusement, se trouvera diminuer extrmement l'assurance que nous pourrions avoir l'gard de n'importe quelle sorte de prodige tir du tmoignage humain. La maxime, par laquelle nous nous conduisons couramment dans nos raisonnements, est que les objets dont nous n'avons pas l'exprience ressemblent ceux dont nous avons l'exprience, que ce que nous avons trouv le plus habituel est toujours le plus probable, et que, quand il y a une opposition d'arguments, nous devons donner la prfrence ceux qui sont fonds sur le plus grand nombre d'observations passes. Mais, bien qu'en procdant en suivant cette rgle, nous rejetons volontiers les faits inhabituels et incroyables un degr ordinaire, pourtant, en allant plus loin, l'esprit n'observe pas toujours la mme rgle : quand quelque chose de totalement absurde et miraculeux est affirm, l'esprit l'admet d'autant plus volontiers, en raison de cette mme circonstance qui devrait en dtruire toute l'autorit. La passion de la surprise et de l'merveillement, qui nat de ces miracles, tant une motion agrable, elle donne une tendance sensible la croyance en ces vnements dont elle drive; et cela va si loin que mme ceux qui ne peuvent jouir directement de ce plaisir et qui ne peuvent [donc] croire ces vnements miraculeux dont ils sont informs aiment pourtant prendre part la satisfaction de seconde main, par la bande, et mettent leur orgueil et leur dlectation exciter l'admiration d'autrui. Avec quelle avidit sont reus les rcits sur les miracles des voyageurs, leurs descriptions de monstres marins et terrestres, leurs relations d'aventures merveilleuses, d'hommes tranges et de murs sauvages! Mais si l'esprit religieux se joint l'amour du merveilleux, c'en est fini du sens commun, et le tmoignage humain, dans ce cas, perd toute prtention d'autorit. Un homme pris de religion peut tre un enthousiaste et peut s'imaginer qu'il voit ce qui n'a pas de ralit, il peut savoir que son rcit est faux, et nanmoins persvrer, avec les meilleures intentions du monde, afin de promouvoir une cause aussi sainte. Et mme quand cette hallucination n'a pas lieu, la vanit, excite par une aussi forte tentation, opre sur lui plus puissamment que sur le reste de l'humanit dans d'autres circonstances, et l'intrt personnel agit avec une force gale. Ceux qui l'coutent peuvent ne pas avoir, et le plus couramment n'ont pas assez de jugement pour plucher son tmoignage. Ce qu'ils ont de jugement, ils y renoncent par principe dans ces sujets sublimes et mystrieux; ou, mme s'ils avaient la volont de l'employer, la passion et une imagination chauffe troublent la rgularit de ses oprations. Leur crdulit accrot son audace, et son audace domine leur crdulit.
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L'loquence, quand elle est au plus haut, laisse peu de place la raison et la rflexion; mais, s'adressant entirement la fantaisie et aux affections, elle captive les auditeurs complaisants et subjugue leur entendement. Heureusement, ce niveau est rarement atteint. Mais ce qu'un CICRON ou un DMOSTHNE pouvait tout juste accomplir sur un auditoire romain ou athnien, tout capucin, tout matre ambulant ou sdentaire peut le raliser sur la plupart des hommes, et un haut degr, en touchant des passions si grossires et vulgaires. Les nombreux cas de faux miracles, de prophties, et d'vnements surnaturels qui ont t dcouverts par un tmoignage contraire ou qui se sont dcouverts eux-mmes par leur absurdit, prouvent assez la forte tendance de l'humanit l'extraordinaire et au merveilleux, et doivent raisonnablement veiller un soupon l'encontre de toutes les relations de ce genre. C'est notre faon naturelle de penser, mme l'gard des vnements les plus courants et les plus croyables. Par exemple, il n'est pas de genre de rapport qui naisse plus facilement et qui s'tende plus rapidement, spcialement dans les campagnes et dans les villes de province, que ceux qui concernent les mariages; un point tel que deux jeunes personnes d'gale condition ne sont pas vues deux fois ensemble que tout le voisinage, immdiatement, les unit. Le plaisir de raconter une nouvelle aussi intressante, de la propager, et d'tre le premier qui la rapporte, contribue la rpandre. Et c'est si bien connu qu'aucun homme de bon sens ne prte attention ces rapports, jusqu' ce qu'il les trouve confirms par des tmoignages plus importants. Les mmes passions, et d'autres encore plus fortes, n'inclinent-elles pas la plupart des hommes croire et rapporter, avec la plus grande vhmence et la plus grande assurance, les miracles religieux? Troisimement, ce qui constitue une forte prsomption contre les relations surnaturelles et miraculeuses, c'est que l'on observe qu'elles abondent principalement dans les nations ignorantes et barbares, ou si jamais un peuple civilis les a acceptes, on s'apercevra que ce peuple les a reues d'anctres ignorants ou barbares qui les leur ont transmises avec cette sanction et cette autorit inviolables qui accompagnent toujours les opinions reues. Quand nous lisons attentivement les premires histoires de toutes les nations, nous pouvons nous imaginer transports dans quelque nouveau monde, o l'entire organisation de la nature est disloque, et o chaque lment ralise ses oprations d'une faon diffrente de celle qui est la sienne prsent. Les batailles, les rvolutions, la peste, la famine et la mort ne sont jamais les effets de ces causes naturelles dont nous avons l'exprience. Les prodiges, les prsages, les oracles, les chtiments divins clipsent le peu d'vnements naturels qui y sont mls. Mais comme les premiers se rarfient chaque page, au fur et mesure que nous nous rapprochons des poques claires, nous apprenons rapidement qu'il n'y a l rien de mystrieux ou de surnaturel, mais que tout provient de la tendance habituelle de l'humanit au merveilleux,
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et quoique cette inclination puisse, par intervalles, tre mise en chec par le bon sens et le savoir, elle ne peut jamais tre compltement extirpe de la nature humaine. Il est trange qu'un lecteur judicieux soit enclin dire, en lisant ces histoires merveilleuses, que de tels vnements prodigieux n'arrivent jamais de nos jours. Mais il n'y a rien d'trange, au moins, ce que les hommes mentent toutes les poques. Vous devez avoir certainement vu suffisamment d'exemples de cette fragilit humaine. Vous avez vous-mmes entendu lancer de tels rcits merveilleux qui, tant traits avec mpris par les gens sages et judicieux, ont t finalement abandonns mme par le vulgaire. Soyez assurs que ces mensonges clbres, qui se sont rpandus et ont fleuri un niveau si monstrueux, naquirent de commencements semblables; mais, tant sems dans un terrain propice, ils ont finalement pouss en prodiges presque gaux ceux qu'ils relataient. Il y avait une sage politique chez ce faux prophte ALEXANDRE qui, quoiqu'aujourd'hui oubli, fut autrefois si fameux, de placer le premier thtre de ses impostures en PAPHLAGONIE, o, comme LUCIEN nous le rapporte, le peuple tait extrmement ignorant et stupide, et prt gober mme la plus grossire tromperie. Les gens loigns, qui sont assez faibles pour penser que la chose est aprs tout digne d'enqute, n'ont pas de meilleure opportunit de recevoir une meilleure information. Les histoires arrivent amplifies par cent circonstances. Les idiots font tout ce qu'ils peuvent pour propager l'imposture, tandis que les sages et les lettrs se contentent de s'en moquer, sans s'informer des faits particuliers qui permettraient de la rfuter nettement. Et c'est ainsi que l'imposteur ci-dessus mentionn put parvenir, partant des PAPHLAGONIENS ignorants, enrler des partisans, mme parmi les philosophes GRECS, et, ROME, parmi les hommes minents par le rang et la distinction. Mieux, il russit attirer l'attention du sage empereur MARC-AURLE, jusqu' faire en sorte que ce dernier se fie ses prophties trompeuses pour le succs d'une expdition militaire. Il y a de si grands avantages lancer une imposture chez un peuple ignorant que, mme si la tromperie est trop grossire pour s'imposer la plupart des hommes (ce qui, quoique rarement, est parfois le cas), elle a beaucoup plus de chances de russir dans des rgions lointaines, que si son premier thtre s'tait trouv dans une cit clbre pour ses arts et son savoir. Les plus ignorants et les plus barbares de ces barbares portent le rcit l'tranger. Aucun des indignes n'a suffisamment de relations ou suffisamment de crdit et d'autorit pour contredire et abattre la tromperie. L'inclination des hommes au merveilleux a une pleine occasion de se dployer. Et c'est ainsi qu'une histoire totalement vente l'endroit d'o elle est partie, passera pour certaine un millier de miles de distance. Mais ALEXANDRE et-il fix sa rsidence ATHNES que les philosophes de ce clbre centre du savoir
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eussent immdiatement diffus travers l'empire ROMAIN entier leur avis sur la question qui, soutenu par une si grande autorit, et dvelopp par toute la force de la raison et de l'loquence, aurait entirement ouvert les yeux de l'humanit. C'est vrai : LUCIEN, passant par hasard par la PAPHLAGONIE, eut l'occasion d'accomplir ce bon office mais, quoique ce soit souhaitable, il n'arrive pas toujours que tout ALEXANDRE rencontre un LUCIEN, prt dcouvrir et mettre nu ses impostures.1 Je peux ajouter une quatrime raison, qui diminue l'autorit des prodiges, c'est qu'il n'existe pas de tmoignage en leur faveur, mme ceux qui ne se sont pas expressment rvls faux, qui n'ait t contredit par un nombre infini d'autres tmoignages; si bien que non seulement le miracle dtruit le crdit du tmoignage, mais encore le tmoignage se dtruit de lui-mme. Pour mieux faire comprendre ceci, considrons qu'en matire de religion, tout ce qui est diffrent est contraire, et qu'il est impossible que les religions de l'ancienne ROME, de la TURQUIE, du SIAM, et de la CHINE soient toutes tablies sur un fondement solide. Donc, tout miracle qui prtend avoir t luvre de l'une de ces religions (et toutes abondent en miracles), comme il a pour fonction d'tablir le systme particulier auquel il est rattach, a ainsi la mme force, quoique plus indirectement, pour ruiner tout autre systme. En dtruisant le systme rival, il dtruit galement le crdit de ces miracles sur lesquels ce systme tait tabli; si bien que tous les prodiges des diffrentes religions doivent tre considrs comme des faits contraires, et les vidences de ces prodiges, qu'elles soient faibles ou fortes, comme opposes l'une l'autre. Selon cette mthode de raisonnement, quand nous croyons quelque miracle de MAHOMET ou de ses successeurs, nous avons pour garantie le tmoignage d'une poigne d'ARABES barbares; et d'autre part, nous devons considrer l'autorit de TITE-LIVE, de PLUTARQUE, de TACITE, et, en bref de tous les auteurs et tmoins, GRECS, CHINOIS et CATHOLIQUES ROMAINS, qui ont relat quelque miracle dans leur religion particulire. Je dis que nous avons considrer leur tmoignage sous le mme jour que s'ils avaient mentionn ce miracle mahomtan, et l'avaient contredit en termes exprs, avec la mme certitude qu'ils avaient pour le miracle relat. Cet argument peut paratre trop subtil et trop raffin, mais n'est pas en ralit diffrent du raisonnement d'un juge qui suppose que le crdit de deux tmoins, qui soutiennent que quelqu'un a commis un crime, est dtruit par le tmoignage de deux autres, qui
On peut peut-tre objecter que je procde la lgre et que je me forme une ide d'ALEXANDRE uniquement partir des compte-rendus faits sur lui par Lucien, son ennemi notoire. Il et t souhaitable en effet que les compte-rendus de certains des successeurs et des complices d'ALEXANDRE subsistassent. L'opposition et le contraste entre le caractre et la conduite du mme homme, tels que les dpeint un ami ou un ennemi, est aussi forte, mme dans a vie courante, et beaucoup plus dans ces questions de religion, qu'entre deux hommes dans le monde, tels ALEXANDRE et Saint Paul, par exemple. Voir une lettre Gilbert West, Esq., sur la conversion et l'apostolat de Saint Paul.* Note prsente dans les trois premires ditions.(NdT)
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affirment qu'il tait deux cent lieues de distance, l'instant mme o le crime est dit avoir t commis. L'un des miracles les mieux attests dans l'histoire profane est celui que TACITE rapporte de VESPASIEN, qui gurit un aveugle Alexandrie au moyen de sa salive et un boiteux en touchant simplement son pied, pour obir une vision du dieu SERAPIS, qui leur avait enjoint d'avoir recours l'empereur pour ces gurisons miraculeuses. On peut en voir l'histoire chez ce subtil historien 1, o chaque circonstance semble ajouter du poids au tmoignage, et pourrait tre dveloppe largement notre poque, avec toute la force de l'argumentation et de l'loquence, si quelqu'un se mlait de renforcer l'vidence de cette superstition discrdite et idoltre. La gravit, la solidit, l'ge et la probit d'un si grand empereur qui, tout au long de sa vie, conversa d'une faon familire avec ses amis et ses courtisans, et qui n'affecta jamais ces airs invraisemblables de divinit que se donnaient ALEXANDRE et DEMETRIUS. L'historien, un crivain contemporain, connu pour sa franchise et sa vracit, et, en outre, le plus grand et le plus pntrant gnie, peut-tre, de toute l'antiquit; et si affranchi de toute tendance la crdulit qu'il tombe sous l'imputation contraire d'athisme et d'impit. Les personnes sur l'autorit de qui il relate le miracle, d'un caractre notoire de discernement et de vracit, comme nous pouvons bien le prsumer, tmoins du fait, et confirmant leur tmoignage, aprs que la famille FLAVIENNE tait dpouille de l'empire et qu'elle ne pouvait plus donner de rcompense pour le prix d'un mensonge. Utrumque, qui interfuere, nunc quoque memorant, postquam nullum mendacio pretium 2. A cela, si nous ajoutons la nature publique de ces faits, tels qu'ils sont relats, il apparatra qu'aucune vidence ne peut bien tre suppose plus forte pour une fausset si grossire et si palpable. Il y a aussi une histoire mmorable relate par le cardinal de RETZ, et qui mrite que nous la considrions. Quand ce politicien intrigant se sauva en ESPAGNE pour viter la perscution de ses ennemis, il passa par SARAGOSSE, capitale de l'ARAGON o on lui montra, dans la cathdrale, un homme qui, ayant servi sept ans comme portier, connu de tout le monde dans la ville, avait toujours accompli ses dvotions dans cette glise. On avait vu, pendant tout ce temps, qu'il lui manquait une jambe; mais il recouvra ce membre en frottant le moignon d'huile sainte, et le cardinal nous assure qu'il l'a vu avec ses deux jambes. Ce miracle fut confirm par tous les chanoines de l'glise, et on appela toute la socit de la ville pour confirmer le fait. Le cardinal s'aperut que cette socit, en raison de sa dvotion zle, croyait profondment au miracle. Ici, le narrateur tait contemporain du suppos prodige, d'un caractre incrdule et libertin, et en mme temps d'un grand gnie. Le miracle tait d'une nature si singulire qu'on ne pouvait quasiment
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Histoires, livre V, Ch.8. SUETONE fait presque le mme rcit dans La vie de Vespasien. Ceux qui ont assist l'un et l'autre s'en souviennent encore, alors que rien ne peut tre gagn par le mensonge. (Traduction Isabelle Folliot)
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pas le contrefaire, les tmoins taient trs nombreux et tous, d'une certaine faon, spectateurs du fait pour lequel ils donnaient leur tmoignage. Et ce qui ajoute une grande force au tmoignage et qui peut redoubler notre surprise en cette occasion, c'est que le cardinal lui-mme, qui relate l'histoire, ne semble lui donner aucun crdit et, par consquent, ne peut pas tre suspect de complicit dans cette pieuse fraude. Il considra lgitimement qu'il n'tait pas indispensable, afin de rejeter un fait de cette nature, d'tre capable de rfuter avec prcision le tmoignage et d'en reprer la fausset, travers toutes les circonstances de coquinerie et de crdulit qui l'avaient produit. Il savait que couramment, c'est chose tout fait impossible, une distance aussi petite, dans le temps et dans l'espace, et que c'tait extrmement difficile, mme si l'on est directement prsent, en raison de la bigoterie, de l'ignorance, de la ruse et de la malice d'une grande partie de l'humanit. Il conclua donc, en usant correctement de sa raison, qu'un tel tmoignage portait la fausset sur son visage mme, et qu'un miracle, soutenu par un tmoignage humain, tait plus proprement un sujet de drision que d'argumentation. Il n'y a certainement jamais eu autant de miracles attribus une personne que ceux qu'on a dit s'tre rcemment accomplis en France sur la tombe de l'abb PARIS, le fameux JANSNISTE, dont la saintet a tromp si longtemps les gens. Gurir les maladies, redonner l'oue aux sourds et la vue aux aveugles, c'taient, disait-on partout, les effets habituels de ce saint tombeau. Mais, ce qui est plus extraordinaire, c'est que beaucoup de ces miracles ont t sur le fait prouvs l'endroit mme, devant des juges d'une intgrit indiscutable, attests par des tmoins de crdit et de distinction, une poque savante, et sur le plus minent thtre existant aujourd'hui dans le monde. Et ce n'est pas tout. Un compte-rendu de ces miracles fut publi et diffus partout, et les jsuites, quoique formant une compagnie savante soutenue par le magistrat civil, et ennemis rsolus de ces opinions en faveur desquelles les miracles taient dit avoir t accomplis, ne furent jamais capables des les reprer et de les rfuter 1. O trouverons-nous un tel nombre de circonstances
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Ce livre fut crit par Mons. MONGERON, conseiller ou juge au Parlement de PARIS, un homme de distinction et de caractre, qui fut aussi martyr de la cause, et qui aujourd'hui, dit-on, est emprisonn quelque part en raison de son livre. Il y a un autre livre en trois volumes (intitul : recueil des miracles de l'abb PARIS) qui donne un compte-rendu d'un grand nombre de ces miracles, accompagns de discours prliminaires qui sont trs bien crits. Il court cependant, travers l'ensemble, une comparaison ridicule entre les miracles de notre Sauveur et ceux de l'abb qui affirme que l'vidence de ces derniers est gale celle des premiers; comme si le tmoignage des hommes pouvait jamais tre mis en balance avec celui de Dieu lui-mme, qui dirigea la plume des crivains inspirs. Si ces crivains, en vrit, doivent tre considrs simplement comme des tmoins humains, l'auteur franais est trs modr dans sa comparaison, puisqu'il pourrait, avec quelque apparence de raison, prtendre que les miracles JANSENISTES surpassent de beaucoup les autres en vidence et en autorit. Les circonstances qui suivent sont tires de papiers authentiques, insrs dans le livre cidessus mentionn. De nombreux miracles de l'abb PARIS furent vrifis sur le fait par des tmoins devant l'officialit, ou cour piscopale de PARIS, sous l'oeil du cardinal Nouailles, dont
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la rputation d'intgrit et dont les capacits ne furent jamais contestes, mme par ses ennemis. Son successeur l'archevch tait un ennemi des JANSENISTES et fut pour cette raison nomm au sige piscopal. Pourtant, vingt-deux recteurs, ou curs de PARIS, avec une gravit infinie, le pressrent d'examiner ces miracles qu'ils disaient connus du monde entier et indiscutablement certains. Mais il s'abstint sagement. Le parti des MOLINISTES avait essay de discrditer ces miracles dans un cas, celui de Mademoiselle LE FRANC. Mais, outre que leurs procds furent de nombreux gards les plus irrguliers du monde, particulirement en ne citant que le peu de tmoins JANSENISTES qu'ils avaient suborns, outre cela, dis-je, ils se trouvrent bientt submergs par une nue de nouveaux tmoignages, au nombre de cent-vingt, la plupart de personnes ayant du crdit et des biens PARIS, qui prtrent serment en faveur du miracle, et cela fut accompagn d'un appel pressant et solennel au Parlement. Mais l'autorit interdit au Parlement de se mler de l'affaire. Finalement, on s'aperut que quand les hommes sont chauffs par le zle et l'enthousiasme, il n'existe aucun degr de tmoignage humain assez fort pour ne pas tre acquis la plus grande absurdit; et ceux qui seront assez sots pour examiner l'affaire de cette faon, et chercher des points faibles dans le tmoignage, sont presque srs d'tre confondus. Il faut que l'imposture soit en vrit misrable pour ne pas l'emporter dans ce dbat. Tous ceux qui taient en FRANCE vers cette poque ont entendu parler de la rputation de M. HERAUT, le lieutenant de police dont la vigilance, la pntration, l'activit et la grande intelligence ont tant fait parler d'elles. Ce magistrat qui, par la nature de sa fonction, est presque absolu, fut investi des pleins pouvoirs, dessein d'touffer ou de discrditer ces miracles, et souvent il se saisit sur le fait et examina des tmoins et leurs propos, mais, jamais, il ne put parvenir quelque chose de satisfaisant contre eux. Dans le cas de Mademoiselle THIBAUT, il envoya, pour l'examiner, le fameux DE SYLVA, dont le tmoignage est trs curieux. Le mdecin dclare qu'il tait impossible qu'elle pt avoir t si malade, comme le certifiaient les tmoins, parce qu'il tait impossible qu'elle pt, en un temps si court, avoir recouvr la sant qu'il lui trouva. Il raisonna comme un homme de bon sens, partir de causes naturelles. Mais le parti adverse lui dit que l'ensemble tait un miracle et que son tmoignage mme en tait la meilleure preuve. Les MOLINISTES taient dans un triste dilemme. Ils n'osaient pas affirmer l'insuffisance absolue du tmoignage pour prouver un miracle. Ils furent obligs de dire que ces miracles taient raliss par sorcellerie et par le diable. Mais il leur fut rpondu que c'tait la ressource des JUIFS de jadis. Aucun JANSENISTE ne fut jamais embarrass pour rendre compte de l'interruption des miracles quand le cimetire fut ferm par dit royal. C'est parce qu'on touchait la tombe que se produisaient ces effets extraordinaires, et quand personne ne pouvait approcher de la tombe, aucun effet ne pouvait tre attendu. Dieu, en vrit, aurait pu faire s'crouler les murs en un instant, mais il est matre de sa propre grce et de ses propres oeuvres, et il ne nous appartient pas de les expliquer. Il n'a pas fait s'crouler les murs de toute cit, comme ceux de JERICHO, au son des cornes de blier, pas plus qu'il n'a dmoli la prison de tous les aptres, comme il l'a fait pour St. PAUL. De mme un homme, tel que le duc de CHATILLON, duc et pair de FRANCE, du plus haut rang et de la plus haute famille, porte tmoignage d'une gurison miraculeuse, ralise sur une de ses servantes, qui avait vcu plusieurs annes dans sa maison avec une infirmit visible et palpable. Je conclurai en observant qu'aucun clerg n'est plus clbre pour la rigueur de se vie et de ses moeurs que le clerg sculier de FRANCE, particulirement les recteurs ou curs de PARIS, portant tmoignage de ces impostures. Le savoir, le gnie et la probit des messieurs de PORT-ROYAL, et l'austrit de ses religieuses, ont t trs clbres dans toute l'EUROPE. Pourtant, ils ont tous port tmoignage d'un miracle accompli sur la nice du fameux PASCAL, dont la saintet de vie et l'extraordinaire capacit sont bien connues. Le fameux RACINE donna un compterendu de ce miracle dans son histoire fameuse de PORT-ROYAL, et lui donna de la force avec toutes les preuves qu'une multitude de religieuses, de prtres, de mdecins et d'hommes du monde de crdit indubitable pouvaient lui donner ce sujet. Plusieurs hommes de lettres, en particulier l'vque de TOURNAY, pensrent que ce miracle tait assez certain pour qu'on puisse l'utiliser pour rfuter les athes et les libres-penseurs. La
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concourant corroborer un fait? Qu'avons-nous opposer une telle nue de tmoignages, sinon l'absolue impossibilit de la nature miraculeuse des vnements relats? Et cette impossibilit, coup sr, sera, aux yeux de tous les gens raisonnables, considre comme une rfutation suffisante. Est-ce lgitime, parce que le tmoignage humain a, dans certains cas, une force et une autorit extrmes, par exemple quand il relate la bataille de PHILIPPES ou de PHARSALE, d'en tirer comme consquence que toutes les sortes de tmoignages doivent donc avoir une force et une autorit gales? Supposez que les factions de CSAR et de POMPE aient chacune revendiqu la victoire de ces batailles, et que les historiens de chaque parti aient de la mme faon attribu la victoire leur propre camp, comment l'humanit serait-elle capable, cette distance, de se dterminer entre eux? La contrarit est aussi forte entre les miracles relats par HRODOTE ou PLUTARQUE et ceux transmis par MARIANA, BEDE ou je ne sais quel moine historien. Les sages prtent une foi trs acadmique tous les rapports qui favorisent la passion du rapporteur, qu'il magnifie son pays, sa famille, ou lui-mme, ou, de quelque autre faon qui s'accorde avec ses inclinations et ses tendances naturelles. Mais quelle grande tentation que d'apparatre comme un prophte, un missaire ou un ambassadeur des cieux! Qui n'affronterait pas de nombreux dangers et de nombreuses difficults pour aller jusqu' un rle aussi sublime? Et si, l'aide de la vanit et d'une imagination chauffe on s'est, en premier lieu, converti et engag srieusement dans l'illusion, qui se fera scrupule employer de pieuses fraudes pour soutenir une cause aussi sainte et aussi mritoire? La plus petite tincelle peut ici se muer, par embrasement, en la plus grande flamme, parce que les matriaux sont toujours prts cela. L'avidum genus auricularum 1, la populace curieuse reoit avidement, sans vrification, tout ce qui contente la superstition et encourage l'merveillement.
reine rgente de FRANCE, qui avait de trs grands prjugs contre PORT-ROYAL, y envoya son mdecin personnel pour examiner le miracle, mdecin qui revint absolument converti. En bref, la gurison surnaturelle tait si incontestable qu'elle sauva pour un temps ce fameux monastre de la ruine dont les JESUITES le menaaient. S'il avait eu tromperie, elle aurait certainement t repre par des adversaires si sagaces et si puissants, et aurait ncessairement ht la ruine de ses instigateurs. Nos religieux, qui savent btir un chteau formidable partir de matriaux si mprisables, quel prodigieux systme auraient-ils pu riger de cela et des autres nombreuses circonstances que je n'ai pas mentionnes! Combien de fois les grands noms de PASCAL, RACINE, ARNAUD, NICOLE auraient raisonn nos oreilles! Mais, s'ils taient sages, ils feraient bien d'adopter le miracle, comme valant mille fois plus que tout le reste de leur collection. En outre, il peut servir normment leur dessein, car ce miracle fut rellement accompli en touchant un authentique saint piquant de la sainte pine, qui composait la sainte couronne, qui, etc.. Le genre humain avide de ce qui touche l'oreille.(traduction Isabelle Folliot)(Lucrce)
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Combien d'histoires de cette nature, toutes les poques, ont t dcouvertes et discrdites dans leur enfance? Combien davantage ont t clbres pendant un temps, puis sont tombes dans l'abandon et l'oubli? Donc, quand de tels rapports se rpandent, la solution du phnomne est vidente, et nous jugeons conformment l'exprience et l'observation rgulires, et nous l'expliquons par les principes connus et naturels de crdulit et d'illusion. Admettrons-nous, plutt que d'avoir recours une solution aussi naturelle, une violation miraculeuse des lois les mieux tablies de la nature? Je n'ai pas besoin de mentionner la difficult de dcouvrir une fausset dans une histoire prive ou publique, l'endroit o elle est dite tre arrive; bien plus quand le thtre d'action est loign d'une certaine distance, si petite soit-elle. Mme une cour de justice, avec toute l'autorit, toute la rigueur et le discernement qu'elle peut employer, se trouve souvent embarrasse pour distinguer le vrai du faux dans les plus rcentes actions. Mais la question ne parvient jamais une issue, si l'on se fie la mthode courante de disputes, de dbats et de rumeurs passagres, spcialement quand les passions des hommes s'en sont mles de part et d'autre. Dans l'enfance des nouvelles religions, les sages et les savants estiment couramment la question trop insignifiante pour mriter leur attention ou leur regard, et quand, ensuite, ils seraient prts dcouvrir la fraude afin de dtromper la multitude abuse, il est trop tard, et les rapports et les tmoignages qui auraient pu claircir la question ont pri et ne peuvent plus tre rcuprs. Il ne reste plus de moyens de dcouvrir la vrit, sinon ceux qui doivent tre tirs du tmoignage de ceux-mmes qui rapportent les faits, et ces moyens, quoique toujours suffisants pour les personnes judicieuses et connaisseuses, sont souvent trop fins pour tomber sous la comprhension du vulgaire. En somme, donc, il apparat qu'aucun tmoignage, d'aucune sorte de miracle, n'a jamais atteint le niveau d'une probabilit, encore moins celui d'une preuve, et que, en supposant qu'il atteigne le niveau d'une preuve, il serait contredit par une autre preuve, tire de la nature mme des faits qu'il tenterait d'tablir. C'est l'exprience seule qui donne autorit au tmoignage humain, et c'est la mme exprience qui nous assure des lois de la nature. Par consquent, quand ces deux sortes d'expriences sont contraires, nous n'avons qu' soustraire l'une de l'autre et embrasser une opinion, d'un ct ou de l'autre, avec cette assurance qui provient du reste de la soustraction. Mais, selon le principe expliqu ici, cette soustraction, au regard de toutes les religions populaires, atteint le niveau d'une totale annihilation; et donc, nous pouvons l'tablir comme cette maxime : aucun tmoignage humain ne peut
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avoir la force suffisante pour prouver un miracle et en faire le fondement lgitime d'un systme religieux. Je prie qu'on remarque les restrictions faites ici, quand je dis qu'un miracle ne peut jamais tre prouv, de faon tre le fondement d'un systme religieux. D'ailleurs, je reconnais qu'il est possible qu'il y ait des miracles ou violations du cours ordinaire de la nature, d'une sorte telle que ces miracles admettent une preuve tire du tmoignage humain, quoiqu'il soit peut-tre impossible d'en trouver de pareils dans tous les crits historiques. Ainsi, supposez que tous les auteurs, en toutes les langues, s'accordent pour dire que, partir du 1er JANVIER 1600, il y a eu une obscurit totale sur la terre entire pendant huit jours. Supposez que la tradition de cet vnement extraordinaire soit encore forte et vivante chez les gens, que tous les voyageurs, qui reviennent de pays trangers, nous rapportent des rcits de la mme tradition, sans la moindre variation ou contradiction. Il est vident que nos philosophes, au lieu de douter du fait, devraient le recevoir pour certain et devraient chercher les causes d'o il pourrait provenir. La ruine, la corruption, la dissolution de la nature est un vnement rendu probable par tant de nombreuses analogies qu'un phnomne qui semble avoir tendance aller vers cette catastrophe rentre dans le cadre du tmoignage humain, si ce tmoignage est trs tendu et trs uniforme. Mais supposez que tous les historiens qui traitent de l'ANGLETERRE s'accordent pour dire que, le 1er JANVIER 1660, la reine LISABETH mourut, qu'elle fut vue aprs et avant sa mort par ses mdecins et toute la cour, comme il est d'usage avec des personnes de son rang, que son successeur fut reconnu et proclam par le Parlement, et que, aprs avoir tre en terre un mois, elle rapparut, reprit possession de son trne et gouverna l'ANGLETERRE pendant trois ans : je dois avouer que je serais surpris du concours de tant de circonstances singulires, mais je n'aurais pas la moindre inclination croire un vnement si miraculeux. Je ne douterais pas de sa prtendue mort, et des ces autres circonstances publiques qui s'en sont suivies, j'affirmerais seulement que cette mort tait prtendue, et qu'elle n'a pas t, et ne pouvait pas tre relle. Vous m'objecteriez en vain la difficult, et la presque impossibilit de tromper le monde dans une affaire d'une telle consquence. La sagesse et le solide jugement de cette reine clbre, avec le peu d'avantages - ou l'absence d'avantages - qu'elle pouvait recueillir d'un artifice si mdiocre, tout cela pourrait m'tonner, mais je rpliquerais encore que la friponnerie et la folie des hommes sont des phnomnes si courants que je croirais plutt que les vnements les plus extraordinaires naissent de leur concours, que d'admettre une violation si clatante des lois de la nature. Mais ce miracle serait-il attribu un nouveau systme religieux (les hommes, toutes les poques, ont t normment abuss par des histoires ridicules de ce genre) que cette circonstance mme serait une preuve entire
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d'une fraude, et serait suffisante, pour tous les hommes de bon sens, non seulement pour leur faire rejeter le fait, mais mme le rejeter sans plus d'examen. Bien que ltre, auquel le miracle est attribu, soit, dans ce cas, Tout-puissant, ce miracle ne devient pas, par cette explication, plus probable d'un iota, puisqu'il nous est impossible de connatre les attributs ou les actions d'un pareil tre, autrement que par l'exprience que nous avons de ses productions dans le cours ordinaire de la nature. Ce qui nous ramne encore l'observation passe et nous oblige comparer les cas de la violation de la vrit dans le tmoignage des hommes, avec les cas de violation des lois de la nature par des miracles, afin de juger lequel d'entre eux est le plus vraisemblable et le plus probable. Comme les violations de la vrit sont plus courantes dans les tmoignages sur les miracles religieux que dans celui sur une autre chose de fait, cela doit beaucoup diminuer l'autorit du premier tmoignage, et nous faire former une rsolution gnrale : ne jamais lui prter aucune attention, quel que soit le prtexte spcieux dont il puisse se couvrir. Lord BACON semble avoir embrass les mmes principes de raisonnement : "Nous devons, dit-il, faire une collection, ou une histoire particulire, de tous les monstres et de toutes les naissances ou productions prodigieuses et, un mot, de tout ce qui est nouveau, rare, et extraordinaire dans la nature; mais ce doit tre fait avec l'examen le plus svre, de crainte de nous carter de la vrit. Par dessus tout, chaque relation qui dpend en quelque degr de la religion, comme les prodiges de TITE-LIVE, doit tre considre comme suspecte; et non moins suspect est tout ce qu'on trouve chez les crivains de magie et d'alchimie naturelle, ou chez des auteurs semblables qui semblent avoir un apptit incorrigible pour la fausset et les fables." 1 Je suis d'autant plus content de cette mthode de raisonnement ici donne que je pense qu'elle peut servir confondre ces dangereux amis ou ennemis dguiss de la Religion Chrtienne, qui ont entrepris de la dfendre par les principes de la raison humaine. Notre trs sainte religion est fonde sur la foi, non sur la raison, et c'est une mthode sre de l'exposer au danger que de la soumettre une preuve qu'elle n'est en aucun faon en tat de supporter. Pour rendre ceci plus vident, examinons ces miracles relats dans les critures, et pour ne pas nous perdre dans un champ trop large, limitons-nous ceux que nous trouvons dans le Pentateuque, que nous examinerons selon les principes de ces prtendus chrtiens, non comme la parole ou le tmoignage de Dieu lui-mme, mais comme la production d'un crivain ou historien purement humain. Ici donc, nous avons d'abord considrer un livre qui nous est prsent par un peuple barbare et ignorant, livre crit une poque o ils taient encore plus barbares, et selon toute probabilit longtemps aprs les faits qu'il relate, corrobor par un aucun tmoignage allant dans le mme sens, et ressemblant ces rcits fabuleux que chaque nation donne de son origine.
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Nov. Org.,Liv.II,aph.29.
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En lisant ce livre, nous le trouvons plein de prodiges et de miracles. Il rend compte d'un tat du monde et de la nature humaine entirement diffrent de l'tat prsent : de notre chute de cet tat, de la dure de vie tendue jusqu' presque mille ans, de la destruction du monde par un dluge, du choix arbitraire d'un peuple favoris des cieux, - et ce peuple, ce sont les compatriotes de l'auteur - de la dlivrance de l'esclavage par les prodiges les plus tonnants que l'on puisse imaginer. Je dsire que l'on porte la main son cur et que l'on dclare, aprs une srieuse rflexion si l'on pense que la fausset d'un tel livre, soutenu par un pareil tmoignage, n'est pas plus extraordinaire et miraculeuse que tous les miracles dont il a fait le rcit; ce qui, pourtant, est ncessaire pour le faire recevoir, selon les mesures de probabilit tablies cidessus. Ce que nous avons dit des miracles peut tre appliqu, sans changement, aux prophties et, en vrit, toutes les prophties sont des rels miracles, et comme telles seulement, peuvent tre admises comme les preuves d'une rvlation. Si elles n'excdaient pas les capacits de la nature humaine prdire des vnements futurs, il serait absurde d'employer une prophtie pour arguer d'une mission divine ou d'une autorit divine venant des cieux. Si bien qu'en somme, nous pouvons conclure que la Religion Chrtienne, non seulement a t ses dbuts accompagne de miracles, mais mme ce jour, ne peut tre l'objet d'une croyance sans un miracle. La seule raison est insuffisante pour nous convaincre de sa vracit; et quiconque est mu par la foi pour lui donner son assentiment est conscient d'un miracle permanent dans sa propre personne, miracle qui renverse tous les principes de son entendement, et lui donne une dtermination croire ce qui est le plus contraire l'habitude et l'exprience.
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Section 11
D'une providence particulire et d'un tat futur
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J'tais dernirement engag dans une conversation avec un ami qui aime les paradoxes sceptiques, conversation dans laquelle de nombreux principes avancs, que je ne pouvais en aucun faon approuver, me semblrent pourtant curieux et en relation avec la chane de raisonnements suivie tout au long de cette enqute. Je vais les copier ici de mmoire aussi exactement que possible, afin de les soumettre au jugement du lecteur. Notre conversation commena en admirant la singulire bonne fortune de la philosophie qui, comme elle demande une entire libert par-dessus tout autre privilge, et qu'elle fleurit principalement de cette libre opposition des opinions et de l'argumentation, est ne une poque et dans un pays de libert et de tolrance, et elle n'a jamais t gne, mme dans ses plus extravagants principes, par des credo, des concessions ou des lois pnales. Car, except le bannissement de PROTAGORAS, et la mort de SOCRATE (ce dernier vnement tenant en partie d'autres motifs), on n'a quasiment pas l'occasion de rencontrer dans l'histoire, ensuite, de cas de cette jalousie bigote dont l'poque actuelle est si infecte. PICURE vcut ATHNES jusqu' un ge
1Le
titre tait, dans la premire dition : Des consquences de la religion civile.(NdT)
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avanc, dans la paix et dans la tranquillit. Des PICURIENS 1 furent mme admis recevoir la fonction sacerdotale et officier l'autel, dans les rites les plus sacrs de la religion tablie. Et l'encouragement 2 public, par des pensions et des traitements, tait offert de faon gale, par le plus sage de tous les empereurs ROMAINS, aux professeurs de toutes les sectes de philosophie. Combien tait ncessaire une telle sorte de traitement pour la philosophie dans sa prime jeunesse, il sera facile de le concevoir si nous rflchissons au fait que, mme prsent, alors qu'on peut la supposer plus solide et plus robuste, elle supporte avec beaucoup de difficults l'inclmence des saisons et ces vents stridents de la calomnie et de la perscution qui soufflent sur elle. Vous admirez, dit mon ami, comme la singulire bonne fortune de la philosophie, ce qui semble rsulter du cours naturel des choses, et tre invitable toute poque et en toute nation. Cette bigoterie obstine, dont vous vous plaignez parce qu'elle serait fatale la philosophie, est en vrit son rejeton qui, aprs s'tre alli la superstition, se spare tout fait de l'intrt de son parent, et devient son ennemi et son perscuteur les plus acharns. Les dogmes spculatifs de la religion, l'occasion actuelle de si furieuses disputes, ne pouvaient pas tre conus et admis au matin du monde, quand l'humanit, totalement ignorante, se forma une ide de la religion plus conforme sa faible comprhension, et composa ses doctrines sacres, composes de contes davantage faits pour tre objets d'une croyance traditionnelle que pour tre objets d'argumentation et de dbats. Quand donc fut passe la premire alarme, qui provenait des nouveaux paradoxes et des nouveaux principes des philosophes, ces professeurs semblent avoir ensuite vcu pendant l'antiquit en grande harmonie avec la superstition tablie, et avoir fait un partage quitable de l'humanit avec elle : la premire revendiqua tous les savants et les sages, la dernire possda le vulgaire ignorant. Il semble donc, dis-je, que vous laissiez la politique entirement hors de la question et que vous ne supposiez jamais qu'un sage magistrat puisse tre lgitimement jaloux de certaines doctrines de philosophie, telles que celle d'PICURE qui, niant l'existence divine, et par consquent une providence et un tat futur, semble dnouer dans une grande mesure les liens de la moralit, et peut tre juge, pour cette raison, pernicieuse pour la paix de la socit civile. Je sais, rpliqua-t-il, qu'en fait, ces perscutions n'ont jamais, aucune poque, procd de la calme raison ou de l'exprience, mais qu'elle proviennent entirement de la passion et du prjug. Mais, en allant plus loin, si PICURE avait t accus devant le peuple par l'un quelconque des sycophantes, ou dnonciateurs de cette poque, il aurait pu facilement dfendre sa cause et prouver que ses principes de philosophie taient aussi
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Lucien : L'eunuque. Lucien et Dion.
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salutaires que ceux de ses adversaires, qui s'efforaient avec tant de zle de l'exposer la haine et la jalousie publique. Je souhaite, dis-je, que vous essayiez votre loquence sur un sujet si extraordinaire, et que vous fassiez un discours pour PICURE, qui pourrait satisfaire, non la populace d'ATHNES (si vous accordez que cette cit ancienne et police ait contenu de la populace), mais la partie la plus philosophique de son auditoire, celle qu'on peut supposer capable de comprendre ses arguments. Dans de telles conditions, la chose, rpliqua-t-il, ne sera pas difficile et, s'il vous plat, je supposerai que je suis moi-mme PICURE, et je vous ferai tenir le rle du peuple ATHNIEN, et je prononcerai une harangue telle qu'elle emplira l'urne de fves blanches et ne laissera pas une seule noire satisfaire la malice de mes adversaires. Trs bien : continuez, je vous prie, d'aprs ces suppositions. Je viens ici, vous ATHNIENS, pour justifier dans cette assemble ce que je soutiens dans mon cole, et je me trouve attaqu par des adversaires furieux, au lieu de raisonner avec des enquteurs calmes et sans passion. Vos dlibrations qui, en droit, devraient tre diriges vers des questions de bien public ou qui portent sur l'intrt de la communaut, sont dtournes vers des recherches de philosophie spculative, et ces enqutes magnifiques, mais peut-tre striles, prennent la place de vos occupations plus familires, mais plus utiles. Mais, autant qu'il est en mon pouvoir, j'empcherai cet abus. Nous ne dbattrons pas ici de l'origine du gouvernement des mondes; nous rechercherons seulement jusqu' quel point ces questions concernent l'intrt public. Et, si je peux vous persuader qu'elles sont entirement indiffrentes la paix de la socit et la scurit du gouvernement, j'espre que vous nous renverrez aussi vite dans nos classes, pour y examiner loisir la question la plus sublime et, en mme temps, la plus spculative de toute la philosophie. Les philosophes religieux, qui ne sont pas satisfaits de la tradition de vos aeux et de la doctrine de vos prtres ( laquelle j'acquiesce volontiers), se livrent une curiosit inconsidre, en essayant, autant qu'ils le peuvent, d'tablir la religion sur les principes de la raison et, par l, ils excitent, au lieu de les satisfaire, les doutes qui naissent naturellement d'une enqute diligente et prcise. Ils peignent sous les plus magnifiques couleurs l'ordre, la beaut et le sage arrangement de l'univers, et demandent si un tel glorieux dploiement d'intelligence pourrait procder du concours fortuit des atomes, et si le hasard pourrait produire ce que le plus grand gnie n'admire jamais assez. Je n'examinerai pas la justesse de cet argument. J'admettrai qu'il est aussi solide que mes adversaires et mes accusateurs peuvent le dsirer. Il sera suffisant de prouver, partir de ce raisonnement mme, que la question est entirement
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spculative et que, quand, dans mes recherches philosophiques, je nie une providence et un tat futur, je ne mine pas les fondements de la socit, mais avance des principes dont eux-mmes, selon leurs propres doctrines, doivent admettre la solidit et le caractre satisfaisant, s'ils raisonnent de faon consquente. Vous donc, qui tes mes accusateurs, avez reconnu que le principal ou le seul argument en faveur d'une existence divine (que je n'ai jamais mise en doute) est tir de l'ordre de la nature, nature o il se montre tant de signes d'intelligence et de dessein que vous trouvez extravagant de lui assigner pour cause, ou le hasard, ou une force matrielle aveugle et non dirige. Vous admettez que c'est un argument tir des effets aux causes. De l'ordre de l'ouvrage, vous infrez qu'il y a eu projet et prvision de la part de l'ouvrier. Si vous ne pouvez pas parvenir ce point, vous admettez que votre conclusion choue, et vous ne prtendez pas tablir la conclusion sur une plus grande latitude que ne l'autoriseront les phnomnes de la nature. Ce sont l vos concessions. Je dsire que vous en notiez les consquences. Quand nous infrons une cause particulire d'un effet, nous devons proportionner l'une l'autre, et nous n'avons pas le droit d'attribuer la cause d'autres qualits que celles qui sont exactement suffisantes pour produire l'effet. Un corps de dix onces soulev sur un plateau peut servir de preuve que le poids qui le contrebalance excde dix onces, mais ne peut jamais nous donner une raison d'affirmer qu'il excde cent onces. Si la cause assigne un effet n'est pas suffisante pour produire cet effet, nous devons, ou rejeter cette cause, ou lui ajouter des qualits telles qu'elles lui donneront une juste proportion l'effet. Si nous lui attribuons des qualits supplmentaires, ou que nous affirmons qu'elle est capable de produire d'autres effets, nous ne faisons qu'un usage abusif des conjectures, et nous supposons l'existence de qualits et d'nergies sans raison ni autorit. La mme rgle vaut autant pour la matire brute inconsciente que pour un tre raisonnable et intelligent. Si la cause est connue seulement par l'effet, nous ne devons jamais lui attribuer des qualits au-del de celles qui sont prcisment requises pour produire l'effet. Nous ne pouvons par aucune rgle de raisonnement lgitime repartir de la cause et en infrer d'autres effets, audel de ceux par lesquels elle nous est seule connue. Personne, en regardant simplement les tableaux de ZEUXIS, ne pourrait savoir qu'il fut aussi un sculpteur et un architecte, et qu'il fut un artiste non moins habile dans la pierre et le marbre que dans les couleurs. Le talent et le got qui se rvlent dans luvre particulire qui se trouve devant nous, nous pouvons conclure sans nous tromper que l'artiste les possdait. La cause doit tre proportionne l'effet, et si nous la proportionnons exactement et prcisment, nous ne trouverons jamais des qualits qui nous indiquent quelque chose de plus, ou qui nous offrent une infrence sur d'autres desseins et d'autres ralisations. De
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pareilles qualits doivent se trouver passablement au-del de ce qui est simplement requis pour produire l'effet que nous examinons. En admettant donc que les dieux soient les auteurs de l'existence et de l'ordre de l'univers, il s'ensuit qu'ils possdent le degr de puissance, d'intelligence et de bienveillance qui apparat dans leur ouvrage, mais rien de plus ne peut tre prouv, sinon en appelant l'aide l'exagration et la flatterie pour suppler aux dfauts de l'argumentation et du raisonnement. Dans la limite o des traces d'attributs se rvlent prsent, dans cette limite seulement, nous pouvons conclure que ces attributs existent. Supposer des attributs supplmentaires est faire une pure hypothse. Encore plus si nous supposons que, dans des rgions loignes de l'espace, en des temps loigns, il y eut, ou il y aura, un plus magnifique dploiement d'attributs, et un plan d'administration plus adapt de pareilles vertus imaginaires. Il ne nous sera jamais donn de nous lever de l'univers, l'effet, vers JUPITER, la cause, et de redescendre ensuite, pour infrer de nouveaux effets de cette cause, comme si les effets prsents seuls n'taient pas entirement dignes des glorieux attributs que nous confrons cette divinit. La connaissance de la cause tant drive seulement de l'effet, la cause et l'effet doivent tre exactement ajusts l'un l'autre, et l'un deux ne peut jamais se rapporter quelque chose de plus, ou tre le fondement de quelque nouvelle infrence et de quelque nouvelle conclusion. Vous trouvez certains phnomnes dans la nature. Vous cherchez une cause ou un auteur. Vous imaginez que vous l'avez trouv. Ensuite, vous devenez si amoureux de ce qu'a enfant votre cerveau que vous imaginez qu'il est impossible que cet auteur ne produise pas ncessairement quelque chose de plus grand et de plus parfait que le prsent spectacle des choses, qui est si plein de mal et de dsordre. Vous oubliez que cette intelligence et cette bienveillance suprmes sont entirement imaginaires, ou, du moins, sans fondement rationnel, et que vous n'avez aucune raison valable de leur attribuer des qualits, sinon celles que vous leur voyez avoir mises en oeuvre et dployes dans leurs productions. Que vos dieux, donc, philosophes, s'accordent avec l'apparence prsente de la nature, et ne vous permettez pas d'altrer ces apparences par des suppositions arbitraires, afin de les mettre en conformit avec les attributs que vous confrez si navement vos divinits. Quand des prtres et des potes, soutenus par votre autorit, ATHNIENS, parlent d'un ge d'or et d'argent qui prcda l'tat prsent de vice et de misre, je les coute avec attention et respect, mais quand des philosophes, qui prtendent ne pas se soucier de l'autorit mais cultiver la raison, tiennent le mme discours, je ne fais pas preuve leur gard, je le reconnais, de la mme soumission obsquieuse et de la mme pieuse dfrence. Je pose la question : qui les a transports dans les rgions clestes? Qui les admis au conseil des dieux? Qui leur a ouvert le livre du destin pour qu'ils affirment ainsi, tmrairement, que leurs divinits ont excut, ou excuteront,
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un dessein qui dpasse ce qui leur est effectivement apparu. S'ils me disent qu'ils se sont levs par chelons, par l'ascension graduelle de la raison, et en tirant des infrences des effets aux causes, je soutiens encore qu'ils ont ralis l'ascension de la raison l'aide des ailes de l'imagination; autrement, ils ne pourraient pas changer ainsi leur sorte d'infrence, et arguer des causes aux effets, en prsumant qu'une production plus parfaite que le prsent monde serait conforme des tres aussi parfaits que les dieux, et en oubliant qu'ils n'ont aucune raison d'attribuer ces tres clestes d'autre perfection ou attribut que ceux que nous pouvons trouver dans le monde prsent. De l, tout ce zle strile pour expliquer le mal visible dans la nature, et pour sauver l'honneur des dieux, alors qu'il nous faut reconnatre la ralit de ce mal et de ce dsordre dont le monde est si plein. La rsistance et le caractre ingrat de la matire, nous dit-on, l'observation des lois gnrales, ou quelque pareille raison, ce sont l les causes qui ont rglement la puissance et la bienveillance de JUPITER et l'ont oblig crer si imparfaites et si malheureuses l'humanit et toutes les cratures sensibles. Ces attributs sont alors, semble-t-il, pris d'avance pour accords dans leur plus grande latitude. Et, sur cette supposition, je reconnais que de telles conjectures peuvent peuttre tre admises comme des solutions plausibles des phnomnes du mal, mais je pose encore une question : pourquoi prendre ces attributs pour accords? Pourquoi attribuer la cause des qualits autres que celles qui se manifestent effectivement dans l'effet? Pourquoi torturer votre cerveau pour justifier le cours de la nature sur des suppositions qui, pour autant que vous le sachiez, peuvent tre entirement imaginaires, et dont on ne trouve aucune trace dans le cours de la nature? Par consquent, l'hypothse religieuse ne doit tre considre que comme une mthode particulire d'expliquer les phnomnes visibles de l'univers, car aucun homme qui raisonne correctement ne peut se permettre d'en infrer un seul fait, d'altrer ou d'ajouter quelque chose aux phnomnes sur un seul point. Si vous pensez que les apparences des choses prouvent de telles causes, il vous est possible de tirer une infrence sur l'existence de ces causes. Dans des sujets pareillement compliqus et sublimes, il faut laisser chacun la libert de conjecturer et d'argumenter. Mais il faut en rester l. Si vous revenez en arrire, et si, en arguant partir des causes infres, vous concluez qu'un autre effet a exist, ou existera, dans le cours des choses de la nature, qui puisse servir dployer pleinement des attributs particuliers, je dois vous prvenir que vous vous tes dpartis de la mthode de raisonnement attache au prsent sujet, et que vous avez certainement ajout quelque chose aux attributs de la cause au-del de ce qui se manifeste dans l'effet; autrement, vous ne pourriez, en un sens et une justesse tolrables, ajouter quelque chose l'effet, afin de le rendre plus digne de la cause.
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O est donc l'odieux de cette doctrine que j'enseigne dans mon cole, ou plutt dont je fais l'examen dans mon jardin? Que trouvez-vous dans toute cette question qui concerne le moins du monde la scurit de la bonne morale ou la paix et l'ordre de la socit? Je nie une providence, dites-vous, et un suprme gouvernement du monde, qui dirige le cours des vnements, qui, dans toutes leurs entreprises, punit les vicieux par l'infamie et le dsappointement et rcompense les vertueux par l'honneur et le succs. Mais assurment, je ne nie pas le cours des vnements lui-mme, qui est ouvert la recherche et l'examen de tout un chacun. Je reconnais que, dans l'ordre prsent des choses, la vertu est accompagne de plus de paix de l'esprit que le vice, et qu'elle rencontre un accueil plus favorable du monde. Je suis conscient que, selon l'exprience passe de l'humanit, l'amiti est la principale joie de la vie humaine, et la modration la seule source de la tranquillit et du bonheur. Je ne balance jamais entre une existence vertueuse et une existence vicieuse, mais j'ai conscience que, pour un esprit bien dispos, tous les avantages sont du ct de la premire. Et que pouvez-vous dire de plus, en admettant toutes vos suppositions et tous vos raisonnements? Vous me dites, il est vrai, que cette disposition des choses procde de l'intelligence et du dessein, mais d'o qu'elle procde, la disposition elle-mme, dont dpend notre bonheur ou notre misre, et par consquent notre conduite et notre manire d'agir dans la vie, est toujours la mme. Il m'est toujours permis, aussi bien qu' vous, de rgler mon comportement partir de l'exprience des vnements passs. Et si vous affirmez qu'en admettant une providence divine et une justice distributive dans l'univers, je dois m'attendre une rcompense plus particulire du bien et une punition plus particulire du mal, au-del du cours ordinaire des vnements, je trouve ici le mme sophisme que j'ai tent prcdemment de mettre en lumire. Vous persistez imaginer que, si nous accordons cette existence divine, pour laquelle vous combattez avec zle, vous pouvez avec assurance en infrer des consquences et ajouter quelque chose l'ordre de la nature tel que nous en avons eu l'exprience, en arguant partir des attributs que vous donnez vos dieux. Vous ne semblez pas vous souvenir que tous nos raisonnements sur ce sujet peuvent uniquement tre tirs des effets aux causes, et que tout argument dduit des causes aux effets doit ncessairement tre un grossier sophisme, puisqu'il vous est impossible de connatre quelque chose de la cause, sinon ce que vous avez auparavant, non pas infr, mais dcouvert entirement dans l'effet. Mais que doit penser un philosophe de ces vains raisonneurs qui, au lieu de regarder le spectacle prsent des choses comme unique objet de leur mditation, renversent le cours entier de la nature, au point de faire de la vie un simple passage vers quelque chose d'autre, un portique qui conduit un difice plus grand et largement diffrent, un prologue qui ne sert que d'introduction la pice, et lui donne plus de grce et de convenance? D'o
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pensez-vous que ces philosophes tirent-ils leur ide des dieux? Assurment de leur propre vanit et de leur propre imagination. Car s'ils la tiraient des phnomnes prsents, elle n'indiquerait jamais rien de plus, mais devrait tre exactement ajuste ces phnomnes. Qu'il soit possible que la divinit soit dote d'attributs que nous n'avons jamais vu s'exercer; qu'elle puisse tre gouverne par des principes d'action dont nous ne pouvons dcouvrir s'ils sont mis en pratique; tout cela peut tre volontiers admis, mais c'est toujours une simple possibilit, et une hypothse. Nous ne pouvons jamais avoir de raison d'infrer des attributs ou des principes d'action en cette divinit que dans la mesure o nous savons qu'ils ont t exercs et mis en pratique. Y a-t-il des marques d'une justice distributive dans le monde? Si vous rpondez affirmativement, je conclus que, puisque la justice s'exerce ici, elle est mise en pratique. Si vous rpondez ngativement, je conclus que n'avez alors aucune raison d'attribuer la justice, au sens que nous donnons ce mot, aux dieux. Si vous tenez une position intermdiaire entre l'affirmation et la ngation, en disant que la justice des dieux, prsent, s'exerce en partie, mais pas dans sa pleine extension, je rponds que nous n'avez aucune raison de lui donner une extension particulire, sinon dans la mesure o vous la voyez, prsent, s'exercer. Ainsi, ATHNIENS, je finis rapidement le dbat avec mes adversaires. Le cours de la nature s'offre ma mditation, ainsi qu' la leur. Le train des vnements, tel que nous en avons l'exprience, est un grand critre, par lequel nous rglons tous notre conduite. On ne peut rien invoquer d'autre sur le champ de bataille ou au snat. Rien d'autre ne doit tre entendu l'cole ou au cabinet de travail. En vain notre entendement born voudrait-il franchir ces limites, qui sont trop troites pour notre nave imagination. Quand nous arguons partir du cours de la nature, et infrons une cause intelligente particulire qui donne d'abord et conserve encore l'ordre l'univers, nous embrassons un principe qui est la fois incertain et inutile. Il est incertain, parce que le sujet se trouve entirement au-del de la porte de l'exprience humaine. Il est inutile parce que, notre connaissance de cette cause tant entirement drive du cours de la nature, nous ne pouvons jamais, selon les rgles du juste raisonnement, revenir de la cause par une nouvelle infrence, ou faire des additions au cours courant de la nature dont nous avons l'exprience, et tablir de nouveaux principes de conduite et de comportement. J'observe (dis-je, trouvant qu'il avait fini sa harangue) que vous ne ngligez pas l'artifice des dmagogues de jadis, et, comme il vous a plu de me faire tenir le rle du peuple, vous vous insinuez en ma faveur en embrassant ces principes pour lesquels, vous le savez, j'ai toujours exprim un attachement particulier. Mais, vous permettant de faire de l'exprience (comme en vrit je pense que vous le devez) le seul critre de notre jugement sur cette question, et sur toutes les autres questions de fait, je ne doute pas que, mais
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partir de la mme exprience laquelle vous en appelez, il soit possible de rfuter ce raisonnement que vous avez mis dans la bouche d'PICURE. Si vous voyiez un difice moiti construit, entour de tas de briques, de pierre et de mortier, et de tous les outils de maonnerie, ne pourriez-vous pas infrer de l'effet que c'est un ouvrage intentionnel, fruit d'une invention? Et ne pourriez-vous pas repartir encore de la cause infre, pour infrer de nouvelles additions l'effet, et conclure que l'difice sera bientt fini, et qu'il recevra tous les embellissements que l'art pourra lui apporter? Si vous voyiez au bord de la mer l'empreinte d'un pied humain, vous concluriez qu'un homme est pass par l, et aussi qu'il a laiss les traces de l'autre pied, quoiqu'elles soient effaces par le roulement des sables et l'inondation des eaux. Pourquoi refusez-vous alors d'admettre la mme mthode de raisonnement en ce qui concerne l'ordre de la nature? Ne considrez le monde et la vie prsente que comme un difice imparfait, dont vous pouvez infrer une intelligence suprieure, et arguant de cette intelligence suprieure, qui ne peut rien laisser d'imparfait, pourquoi ne pouvez-vous pas infrer un schma, un plan plus fini, qui recevra son achvement en quelque point loign de l'espace et du temps? Ces mthodes de raisonnement ne sont-elles pas exactement semblables? Et sous quel prtexte pouvez-vous embrasser l'une tout en rejetant l'autre? L'infinie diffrence des sujets, rpliqua-t-il, est un fondement suffisant pour cette diffrence dans mes conclusions. Dans les ouvrages de l'invention et de l'art humains, il est permis de progresser de l'effet la cause, et de repartir de la cause pour former de nouvelles infrences sur l'effet, et d'examiner les altrations qu'il a probablement subies, ou qu'il peut encore subir. Mais quel est le fondement de cette mthode de raisonnement? Manifestement ceci : l'homme est un tre que nous connaissons par exprience, dont les mobiles et les desseins nous sont connus, et dont les projets et les inclinations ont une certaine connexion et une certaine cohrence, selon les lois que la nature a tablies pour le gouvernement d'une telle crature. Quand donc nous trouvons qu'un ouvrage procde du talent et de l'industrie de l'homme, comme par ailleurs nous connaissons la nature de l'animal, nous pouvons tirer cent infrences sur ce qu'on peut attendre de lui, et ces infrences seront toutes fondes sur l'exprience et l'observation. Mais connatrions-nous l'homme par le seul ouvrage, par la seule production que nous examinons, il nous serait impossible de raisonner de cette manire, parce que notre connaissance de toutes les qualits, que nous lui attribuons, tant dans ce cas drive de la production, il est impossible qu'elles puissent indiquer quelque chose de plus, ou tre le fondement de quelque nouvelle infrence. L'empreinte d'un pied dans le sable peut uniquement prouver, quand on la considre seule, qu'il y avait quelque forme qui y tait adapte, par laquelle elle a t produite, mais l'empreinte d'un pied humain prouve galement, d'aprs nos autres expriences, qu'il y avait probablement un autre pied qui a laiss aussi sa trace, mme si elle a t efface par le temps ou d'autres accidents. Ici, nous montons de l'effet la cause, et redescendons partir de la cause, infrons des altrations
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dans l'effet, mais ce n'est pas la continuation de la mme chane simple de raisonnement. Nous englobons dans ce cas une centaine d'autres expriences et observations sur la forme et les membres habituels de cette espce d'animal; autrement, cette mthode d'argumentation doit tre considre comme fallacieuse et sophistique. Le cas n'est pas le mme quand nous raisonnons partir des ouvrages de la nature. La Divinit ne nous est connue que par ses productions et est un tre unique dans l'univers, qui n'est pas compris sous quelque espce ou quelque genre, dont les attributs et qualits dont nous avons l'exprience nous permettent, par analogie, d'infrer quelque attribut ou quelque qualit en lui. Comme l'univers montre de la sagesse et de la bont, nous infrons de la sagesse et de la bont. Comme il montre un degr particulier de ces perfections, nous infrons un degr particulier de ces perfections, adapt prcisment l'effet que nous examinons. Mais des attributs supplmentaires ou des degrs supplmentaires des mmes attributs, nous ne pouvons jamais tre autoriss les infrer ou les supposer par aucune rgle de juste raisonnement. Or, sans quelque autorisation de faire de telles suppositions, il nous est impossible d'arguer de la cause, ou d'infrer quelque altration dans l'effet, audel de ce qui est directement tomb sous notre observation. Un bien plus grand produit par cet tre doit prouver un plus grand degr de bont. Une plus impartiale distribution des rcompenses et des punitions doit procder d'une plus grande considration de la justice et de l'quit. Toute addition suppose aux ouvrages de la nature fait une addition l'Auteur de la nature et, par consquent, comme elle n'est absolument pas soutenue par une raison ou un argument, elle ne peut jamais tre admise autrement que comme une pure conjecture, une pure hypothse 1. La grande source de notre mprise sur ce sujet (et la libert dbride de conjecture, pour laquelle nous montrons trop d'indulgence), c'est que tacitement, nous nous considrons comme tant la place de ltre Suprme et nous concluons qu'il observerait, en chaque occasion, la mme conduite que nous-mmes, dans sa situation, aurions embrasse comme raisonnable et
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En gnral, il peut tre tabli comme une maxime, je pense, que, quand une cause n'est connue que par ses effets particuliers, il est ncessairement impossible d'infrer de nouveaux effets de cette cause, puisque les qualits qui sont requises pour produire ces nouveaux effets avec le premier doivent, ou tre diffrentes ou suprieures, ou tre d'une opration plus tendue que celles qui ont simplement produit l'effet d'o seulement la cause nous est connue. Par consquent, nous ne pouvons jamais avoir de raison de supposer l'existence de ces qualits. Dire que les nouveaux effets procdent simplement de la continuation de la mme nergie, qui est dj connue par ses premiers effets, ne supprime pas la difficult. Car, mme en accordant que ce soit le cas (ce qu'on ne peut gure supposer), la continuation mme, l'emploi mme d'une nergie semblable (car il est impossible qu'elle soit absolument la mme), dans une portion diffrente du temps et de l'espace, est une supposition trs arbitraire, et il n'est pas possible qu'il y en ait des traces dans les effets d'o notre connaissance de la cause est originellement drive. Que la cause infre soit exactement proportionne (comme elle doit l'tre) l'effet connu, et il est impossible qu'elle possde des qualits partir desquelles des effets nouveaux et diffrents puissent tre infrs.
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digne d'lection. Mais, outre que le cours ordinaire de la nature peut nous convaincre que presque toute chose est rgle selon des principes et des maximes trs diffrents des ntres, outre cela, dis-je, il doit videmment apparatre contraire toutes les rgles de l'analogie de raisonner partir des intentions et des projets des hommes pour dcider de celles d'un tre si diffrent et si suprieur. Dans la nature, il y a, et nous en faisons l'exprience, une certaine cohrence des desseins et des inclinations, de telle sorte que, quand, partir d'un fait, nous avons dcouvert l'intention d'un homme, il peut souvent tre raisonnable, partir de l'exprience, d'en infrer un autre, et de tirer une longue chane de conclusions sur sa conduite passe et venir. Mais cette mthode de raisonnement n'a pas lieu d'tre en ce qui concerne un tre si loign et si incomprhensible, qui montre beaucoup moins d'analogie avec un autre tre de l'univers que le soleil avec une bougie en cire, et qui se dcouvre seulement par quelques vagues traces, quelques vagues esquisses, au-del desquelles nous n'avons aucune autorit pour lui confrer quelque attribut ou quelque perfection. Ce que nous imaginons tre une perfection suprieure peut tre un dfaut. Ou, serait-ce une perfection un tel point, l'attribuer ltre Suprme quand elle ne semble pas s'tre effectivement exerce plein dans ses oeuvres sent davantage la flatterie et le pangyrique que le juste raisonnement et la saine philosophie. Par consquent, toute la philosophie du monde, et toute la religion, qui n'est rien d'autre qu'une sorte de philosophie, ne pourront jamais nous porter au-del du cours habituel de l'exprience et nous donner des instruments de mesure de la conduite et du comportement diffrents de ceux qui nous sont fournis par les rflexions sur la vie courante. Aucun fait nouveau ne peut tre infr de l'hypothse religieuse, aucun vnement prvu ou prdit, aucune rcompense ou aucune punition espre ou redoute, au-del de ce qui est dj connu par la pratique et l'observation; si bien que mon apologie d'PICURE pourrait encore paratre solide et satisfaisante, et que les intrts politiques de la socit n'ont aucune connexion avec les dbats philosophiques sur la mtaphysique et la religion. Il y a encore une circonstance, repris-je, que vous semblez avoir nglig. Mme si j'admettais vos prmisses, je devrais nier votre conclusion. Vous concluez que la doctrine et les raisonnements religieux ne peuvent avoir aucune influence sur la vie, parce qu'ils ne doivent pas en avoir, ne considrant jamais que les hommes ne raisonnent pas comme vous, mais tirent de nombreuses consquences de la croyance en une Existence divine, et qu'ils supposent que la Divinit infligera des punitions pour le vice et octroiera des rcompenses pour la vertu, au-del de ce qui apparat dans le cours ordinaire de la nature. Si leur raisonnement est juste ou non, ce n'est pas la question. Son influence sur leur vie doit toujours tre la mme. Et ceux qui tentent de les dsabuser de pareils prjugs peuvent, pour autant que je sache, tre de bons raisonneurs, mais je ne peux admettre qu'ils soient de bons citoyens et de bons politiques, puisqu'ils librent les hommes d'une entrave leurs passions
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et rendent les infractions aux lois de la socit, en un sens, plus aises et plus sres. Aprs tout, je peux peut-tre accepter votre conclusion gnrale en faveur de la libert, quoique sur des prmisses diffrentes de celles sur lesquelles vous tentez de la fonder. Je crois que ltat doit tolrer tous les principes de philosophie, et il n'existe pas d'exemple qu'un gouvernement ait souffert d'une pareille indulgence dans ses intrts politiques. Il n'y a pas de fanatisme parmi les philosophes, leurs doctrines ne sduisent pas le peuple, et nulle entrave ne peut tre mise leurs raisonnements, qui ne soit ncessairement de dangereuse consquence pour les sciences et mme pour ltat, car c'est l prparer le terrain la perscution et l'oppression, sur des points qui intressent et concernent la plupart des hommes. Mais il me vient l'esprit (continuai-je), au sujet de votre principal argument, une difficult que je vous proposerai juste sans insister, de crainte qu'elle ne nous conduise des raisonnements d'une nature trop subtile et trop dlicate. En un mot, je doute fort qu'il soit possible pour une cause d'tre connue seulement par son effet (comme vous l'avez suppos tout au long de votre argumentation) ou qu'elle soit d'une nature si particulire et si singulire pour qu'elle ne connaisse aucune galit, aucune similitude avec quelque autre cause, quelque autre objet qui ne soit jamais tomb sous notre observation. C'est seulement quand deux espces d'objets se sont trouves jointes constamment que nous pouvons infrer l'une de l'autre, et si un effet se prsentait, qui ft entirement singulier, et qui ne pt tre compris sous une espce connue, je ne crois pas que nous pussions former aucune conjecture ou infrence sur sa cause. Si l'exprience, l'observation et l'analogie sont, en vrit, les seuls guides que nous puissions raisonnablement suivre dans les infrences de cette nature, l'effet et la cause, tous deux, doivent avoir une similitude, une ressemblance avec les autres effets et causes que nous connaissons et qui se sont trouvs en connexion dans de nouveaux cas. Je laisse votre propre rflexion le soin de poursuivre les consquences de ce principe. J'observerai juste que, comme les adversaires d'PICURE supposent toujours que l'univers, un effet tout fait singulier et sans pareil, est la preuve d'une Divinit, une cause non moins singulire et sans pareille, vos raisonnements sur cette supposition semblent finalement mriter notre attention. Il y a, je l'avoue, quelque difficult: comment pouvons-nous jamais retourner de la cause l'effet, et en raisonnant partir de nos ides de la premire, infrer une altration ou une addition dans le deuxime?
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Section 12
De la philosophie acadmique ou sceptique
Premire partie
Parmi les raisonnements philosophiques, les plus nombreux sont ceux qui prouvent l'existence d'une Divinit et qui rfutent les sophismes des Athes; et pourtant les philosophes les plus religieux dbattent encore pour savoir si un homme peut tre aveugle au point d'tre un athe spculatif. Comment concilierons-nous ces contradictions? Les chevaliers errants, qui battaient la campagne pour dbarrasser la terre des dragons et des gants, n'entretenaient jamais le moindre doute sur l'existence de ces monstres. Le Sceptique est un autre ennemi de la religion, qui provoque naturellement l'indignation de tous les thologiens et de tous les graves philosophes, quoiqu'il soit certain que personne n'a jamais rencontr une crature aussi absurde, ou convers avec un homme n'ayant ni opinion ni principe sur aucun sujet, qu'il porte sur l'action ou sur la spculation. Et jusqu'o est-il possible de pousser ces principes philosophiques de doute et d'incertitude? Il existe une sorte de scepticisme antrieur toute tude et philosophie, que DESCARTES et d'autres philosophes inculquent comme un moyen souverain de se prserver de l'erreur et du jugement prcipit. Est recom-
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mand un doute universel, non seulement sur toutes nos opinions et principes antrieurs, mais aussi sur nos facults mmes, et nous devons nous assurer de la vracit de ces facults par une chane de raisonnement dduite d'un principe premier qui ne puisse tre fallacieux ou trompeur. Mais il n'existe pas un tel principe premier, qui ait une prrogative sur les autres, qui sont vidents par eux-mmes et convaincants; ou, s'il existait, pourrions-nous avancer d'un pas au-del, sinon par l'emploi de ces facults mmes dont nous sommes supposs dj nous dfier? Le doute CARTSIEN, donc, s'il tait jamais possible une crature humaine d'y atteindre (ce qui, manifestement, n'est pas le cas), serait entirement incurable, et aucun raisonnement ne pourrait jamais nous amener un tat d'assurance et de conviction sur aucun sujet. Quoi qu'il en soit, il faut avouer que cette sorte de scepticisme, quand elle est plus modre, peut tre comprise en un sens trs raisonnable, et qu'elle est une prparation ncessaire l'tude de la philosophie, en garantissant une impartialit approprie nos jugements, et en sevrant notre esprit de tous ces prjugs dont nous pouvons nous tre imprgns par l'ducation et les opinions irrflchies. Commencer par des principes clairs et vidents par euxmmes, avancer d'un pas prudent et assur, revoir frquemment nos conclusions et examiner prcisment toutes leurs consquences, quoique de cette faon nous ne puissions faire qu'un progrs lent et peu tendu dans nos systmes, c'est la seule mthode pour pouvoir jamais esprer parvenir la vrit et atteindre une stabilit et une certitude appropries dans nos dterminations. Il y a une autre sorte de scepticisme, qui rsulte de la science et de la recherche, quand les hommes sont supposs avoir dcouvert, soit que leurs facults mentales les trompent absolument, soit qu'elles sont incapables d'atteindre une dtermination fixe, dans ces curieux sujets pour lesquels elles sont couramment employs. Les sens eux-mmes sont entrans dans le dbat par une certaine sorte de philosophes, et les maximes de la vie courante sont soumises au mme doute que les plus profonds principes de la mtaphysique et de la thologie. Comme ces doctrines (si peut les appeler des doctrines) se rencontrent chez quelques philosophes, et leur rfutation chez des philosophes diffrents, elles excitent notre curiosit, et nous font enquter sur les arguments sur lesquels elles peuvent tre fondes. Je n'ai pas besoin d'insister sur les lieux communs employs par les sceptiques toutes les poques contre l'vidence des sens, comme ceux qu'on tire de l'imperfection et du caractre trompeur de nos organes dans de nombreuses occasions, de l'apparence brise d'une rame dans l'eau, des aspects diffrents des objets selon les diffrentes distances o ils se trouvent, des images doubles qui naissent de la pression exerce sur un oeil, et de beaucoup d'autres apparences semblables. Ces arguments sceptiques, en vrit, ne servent qu' prouver qu'il ne faut pas se fier aveuglment aux seuls sens, mais
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qu'il faut corriger leur vidence par la raison et par des considrations tires de la nature du milieu, de la distance de l'objet, et de la disposition de l'organe, afin d'en faire, l'intrieur de leur sphre, le critre appropri de vrit et de fausset. Il y a d'autres arguments plus profonds contre les sens qui n'admettent pas une solution aussi aise. Il semble vident que les hommes sont ports par un instinct ou prjug naturel avoir foi en leurs sens, et que, sans aucun raisonnement, ou mme presqu'avant l'utilisation de la raison, nous supposons un univers extrieur qui ne dpend pas de notre perception mais qui existerait mme si nous et toutes les cratures sensibles tions absents ou annihils. Mme les cratures animales sont gouvernes par une opinion semblable, et conservent cette croyance aux objets extrieurs dans toutes leurs penses, tous leurs desseins et toutes leurs actions. Il semble aussi vident que, quand les hommes suivent cet aveugle et puissant instinct de la nature, ils supposent toujours que les images mmes prsentes par les sens sont les objets extrieurs, et ils ne nourrissent aucun soupon que les unes ne soient autre chose que les reprsentations des autres. Cette table mme, que nous voyons blanche et que nous sentons dure, existe, croit-on, indpendamment de notre perception, et est, croit-on, quelque chose d'extrieur notre esprit qui la peroit. Notre prsence ne lui confre pas l'existence, notre absence ne l'annihile pas. Elle conserve son existence uniforme et entire, indpendamment de la situation des tres intelligents qui la peroivent et la contemplent. Mais cette opinion universelle et primitive de tous les hommes est bientt dtruite par la simple philosophie, qui nous apprend que rien ne peut tre prsent l'esprit, sinon une image, une perception, et que les sens sont seulement des entres par lesquelles les images sont transmises, sans qu'elles soient capables de produire un rapport immdiat entre l'esprit et l'objet. La table, que nous voyons, semble diminuer quand nous nous loignons d'elle, mais la table relle, qui existe indpendamment de nous, ne subit aucun changement. Ce n'tait donc rien d'autre que son image qui tait prsent l'esprit. C'est l ce que nous dicte l'vidence la raison; et aucun homme, rflchissant, n'a jamais dout que les existences que nous considrons, quand nous disons "cette maison" et "cet arbre", ne sont rien d'autre que des perceptions dans l'esprit, et des copies ou reprsentations fugitives d'autres existences qui demeurent uniformes et indpendantes. En allant aussi loin, nous nous trouvons dans la ncessit de contredire les instincts primitifs de la nature, de nous dpartir d'eux, et d'embrasser un nouveau systme sur l'vidence de nos sens. Mais ici, la philosophie se trouve extrmement embarrasse quand elle veut justifier ce nouveau systme, et parer aux arguties et objections des sceptiques. Elle ne peut plus plaider le
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caractre infaillible et irrsistible de l'instinct naturel, car ce dernier nous conduisait un systme tout fait diffrent, qui est reconnu faillible et mme erron. Justifier ce prtendu systme philosophique par une chane d'arguments clairs et vidents, ou mme par une apparence d'argumentation, cela excde le pouvoir de toute capacit humaine. Par quel argument peut-on prouver que les perceptions de l'esprit sont ncessairement causes par les objets extrieurs, entirement diffrents d'elles, bien qu'ils leur ressemblent (si c'est possible), que ces perceptions ne pourraient pas natre de l'nergie de l'esprit lui-mme, ou de la suggestion d'un esprit invisible et inconnu, ou de quelque autre chose qui nous est encore inconnu? Il est reconnu que, en fait, de nombreuses perceptions ne proviennent pas des objets extrieurs, comme dans les rves, dans la folie ou dans d'autres maladies; et rien ne peut tre plus inexplicable, que la manire dont un corps oprerait ainsi sur l'esprit de faon transmettre une image de luimme une substance suppose d'une nature si diffrente, et mme contraire. C'est une question de fait de savoir si les perceptions des sens sont produites par des objets extrieurs qui leur ressemblent. Comment cette question sera-t-elle rsolue? Assurment par l'exprience, comme toutes les autres questions d'une semblable nature; mais ici, l'exprience est, et doit tre, entirement silencieuse. L'esprit n'a rien d'autre qui lui soit prsent que les perceptions, et il ne lui est jamais possible d'atteindre quelque exprience de leur connexion aux objets. La supposition d'une telle connexion est donc sans aucun fondement quand nous raisonnons. Avoir recours la vracit de ltre suprme, afin de prouver la vracit de nos sens, c'est assurment faire un dtour trs inattendu. Si sa vracit tait en quoi que ce soit concerne par cette affaire, nos sens seraient entirement infaillibles, car il n'est pas possible qu'il puisse jamais tromper. Sans compter que, une fois le monde extrieur mis en question, nous serons en peine de trouver des arguments par lesquels nous puissions prouver l'existence de cet tre ou de ses attributs. C'est donc une question dans laquelle les sceptiques les plus profonds et les plus philosophiques triompheront toujours, quand ils essaient d'introduire un doute universel dans tous les sujets de la connaissance humaine et de la recherche. Suivez-vous les instincts et les penchants de la nature, peuvent-ils dire, en affirmant la vracit des sens? Mais cela vous conduit croire que la perception mme, l'image sensible mme, est l'objet extrieur. Renoncez-vous ce principe, pour embrasser une opinion plus raisonnable : que les perceptions sont seulement des reprsentations de quelque chose d'extrieur? Vous vous cartez ici de vos penchants naturels et de vos sentiments les plus vidents, et n'tes pourtant pas capable de satisfaire votre raison, qui ne peut
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jamais trouver dans l'exprience un argument convaincant pour prouver qu'il y a une connexion entre les perceptions et les objets extrieurs. Il y a une autre question sceptique de nature semblable, tire de la plus profonde philosophie, qui pourrait mriter notre attention, s'il tait requis de plonger si profondment pour dcouvrir des arguments et des raisonnements qui peuvent si peu servir quelque fin srieuse. Il est universellement reconnu par les chercheurs modernes que toutes les qualits sensibles des objets, comme le dur, le mou, le chaud, le froid, le blanc, le noir, etc., sont simplement secondes, et n'existent pas dans les objets eux-mmes, mais sont des perceptions de l'esprit, sans aucun archtype ou modle extrieur reprsent par elles. Si on l'admet pour les qualits secondes, il faut aussi l'admettre pour les qualits supposes premires d'tendue et de solidit, et les dernires n'ont pas plus de titre cette dnomination que les premires. L'ide d'tendue s'acquiert entirement par les sens de la vue et du toucher, et si toutes les qualits perues par les sens sont dans l'esprit, non dans l'objet, la mme conclusion doit atteindre l'ide d'tendue, qui est totalement dpendante des ides sensibles ou des ides des qualits secondes. Rien ne peut nous sauver de cette conclusion, si ce n'est l'affirmation que les ides de ces qualits premires sont obtenues par abstraction, opinion que, si nous l'examinons avec attention, nous trouverons inintelligible et mme absurde. Une tendue qui n'est ni tangible ni visible ne peut pas tre conue, et une tendue tangible et visible, qui n'est ni dure ni molle, ni noire ni blanche, est galement au-del de la porte de la conception humaine. Que l'on essaie de concevoir un triangle en gnral, qui ne soit ni isocle ni scalne, qui n'ait ni longueur particulire ni proportion des cts, et l'on percevra bientt l'absurdit de toutes les notions scolastiques sur la question de l'abstraction et des ides gnrales 1. Ainsi, la premire objection philosophique l'vidence des sens et l'opinion de l'existence extrieure consiste en ceci, qu'une telle opinion, si elle repose sur l'instinct naturel, est contraire la raison, et si elle se rapporte la raison, est contraire l'instinct naturel, et n'emporte avec elle aucune vidence rationnelle pour convaincre un chercheur impartial. La seconde objection va plus loin et reprsente cette opinion comme contraire la raison; du moins si c'est un principe de la raison que toutes les qualits sensibles sont dans l'esprit, non dans l'objet. Otez la matire toutes ses qualits intelligibles, tant primaires que secondaires, d'une certaine faon, vous la faites disparatre, et
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Cet argument est tir du Dr Berkeley et, en vrit, la plupart des crits de cet auteur trs ingnieux constituent les meilleures leons de scepticisme que nous puissions trouver parmi les philosophes anciens et modernes, sans en excepter Bayle. Il dclare cependant, dans la page de titre (et sans doute avec grande vrit), qu'il a compos son livre aussi bien contre les sceptiques que contre les athes et les libres-penseurs. Mais que tous ses arguments (quoique destins autre chose) soient en ralit purement sceptiques, c'est ce qui ressort de ceci, qu'ils n'admettent aucune rponse et ne produisent aucune conviction. Le seul effet, sur le moment, est de causer cette stupfaction, cette indcision et cette confusion, qui sont le rsultat du scepticisme.
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vous ne laissez qu'un certain quelque chose inconnu et inexplicable comme cause de nos perceptions, notion si imparfaite qu'aucun sceptique ne la jugera digne d'tre combattue.
Section 12 :De la philosophie acadmique ou sceptique
Deuxime partie
C'est une trs extravagante tentative, semble-t-il, de la part des sceptiques, de dtruire la raison en argumentant et en ratiocinant. C'est pourtant l ce que visent toutes leurs recherches et tous leurs dbats. Ils s'efforcent de trouver des objections, aussi bien contre nos raisonnements abstraits, que contre ceux qui concernent les choses de fait et d'existence. L'objection principale contre tous les raisonnements abstraits est tire des ides d'espace et de temps qui, dans la vie courante, et pour un regard ngligent, sont trs claires et intelligibles, mais qui, quand elles traversent l'examen des sciences profondes (et elles sont l'objet principal de ces sciences), offrent des principes qui semblent pleins d'absurdits et de contradictions. Aucun dogme des prtres, invent dans le but de mater et de soumettre la rebelle raison de l'humanit, n'a jamais plus choqu le sens commun, que la doctrine de la divisibilit infinie de l'tendue, avec ses consquences, telles qu'elle sont pompeusement dveloppes, avec une sorte de triomphe et de contentement, par les gomtres et les mtaphysiciens. Une quantit relle, infiniment moindre qu'une quantit finie, contenant des quantits infiniment moindres qu'elle-mme, et ainsi in infinitum, c'est l un difice si tmraire et si prodigieux, qu'il est trop lourd pour que sa prtendue dmonstration le soutienne, parce qu'il choque les principes les plus clairs et les plus naturels de la raison humaine 1. Mais ce qui rend la chose plus extraordinaire, c'est que ces opinions apparemment absurdes sont soutenues par une chane de raisonnements, la plus claire et la plus naturelle, et qu'il ne nous est pas possible d'admettre les prmisses sans admettre les consquences. Rien ne peut tre
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Quelles que soient les discussions qu'il puisse y avoir sur les points mathmatiques, nous devons admettre qu'il y a des points physiques, c'est--dire des parties d'tendue qui ne peuvent pas tre divises ou amoindries, que ce soit par lil ou par l'imagination. Ces images, donc, qui sont prsentes la fantaisie ou aux sens, sont absolument indivisibles, et par consquent, les mathmaticiens doivent admettre qu'elle sont infiniment moindres que n'importe quelle partie relle de l'tendue; et pourtant rien n'apparat plus certain la raison qu'un nombre infini de ces images compose une tendue infinie. A plus forte raison, un nombre infini de ces parties infiniment petites d'tendue, qui sont encore supposes divisibles infiniment.
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plus convaincant et plus satisfaisant que toutes les conclusions sur les proprits des cercles et des triangles; et pourtant, une fois celles-ci reues, comment pouvez-vous nier que l'angle de contact entre un cercle et sa tangente est infiniment moindre que l'angle rectiligne, et que, comme vous pouvez augmenter le diamtre du cercle in infinitum, cet angle de contact devient encore plus petit, mme in infinitum, et que l'angle de contact entre d'autres courbes et leurs tangentes peut tre infiniment moindre que ceux entre un cercle quelconque et sa tangente, et ainsi de suite, in infinitum? La dmonstration de ces principes semble aussi inattaquable que celle qui prouve que les trois angles d'un triangle sont gaux deux droits, bien que cette dernire opinion soit naturelle et aise, et la premire grosse de contradictions et d'absurdits. La raison semble ici jete dans une sorte de stupeur, elle est en suspens, ce qui, sans les suggestions d'aucun sceptique, lui donne une dfiance l'gard d'elle-mme et du terrain sur lequel elle pose ses pieds. Elle voit une pleine lumire, qui illumine certains endroits, mais cette lumire confine la plus profonde obscurit, et, entre cette lumire et cette obscurit, elle est si aveugle et si bouleverse qu'elle peut peine se prononcer avec certitude et assurance sur un seul objet. L'absurdit de ces dcisions tmraires des sciences abstraites semble devenir encore plus palpable sur le temps que sur l'tendue. Un nombre infini de parties relles du temps, qui s'coulent successivement et disparaissent l'une aprs l'autre, voil qui semble une vidente contradiction, qu'aucun homme, penserait-on, dont le jugement n'est pas corrompu (au lieu d'tre amlior) par les sciences, ne serait jamais capable d'admettre. Pourtant, la raison doit demeurer encore sans repos, inquite, mme l'gard de ce scepticisme auquel elle est conduite par ces apparentes absurdits et contradictions. Comment une ide claire et distincte peut-elle contenir des circonstances qui la contredisent ou qui contredisent une autre ide claire et distincte, voil qui, peut-tre, est aussi absurde qu'aucune proposition qui puisse tre forme; si bien que rien ne peut tre plus sceptique, ou plus plein de doutes et d'hsitations, que ce scepticisme lui-mme qui nat de certaines des conclusions paradoxales de la gomtrie ou science de la quantit.1
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Il ne semble pas impossible d'viter ces absurdits et ces contradictions si l'on admet qu'il n'y a rien de tel que les ides abstraites ou gnrales, proprement parler, mais que toutes ces ides gnrales, en ralit, sont des ides particulires, attaches un terme gnral qui rappelle l'occasion d'autres ides particulires, qui ressemblent en certaines circonstances l'ide prsente l'esprit. Ainsi, quand le terme "cheval" est prononc, nous nous figurons immdiatement l'ide d'un cheval blanc ou noir, d'une taille et d'une forme particulires; mais comme ce terme est habituellement appliqu des animaux d'autres couleurs, d'autres formes et tailles, ces ides, quoique n'tant pas actuellement prsentes l'imagination, son aisment rappeles; et notre raisonnement et notre conclusion procdent de la mme faon que si elles taient actuellement prsentes. Si l'on admet cela (comme il semble raisonnable), il s'ensuit que toutes les ides de quantit sur lesquelles les mathmaticiens raisonnent ne sont rien que des ides particulires, telles qu'elles sont proposes par les sens et l'imagination, et par consquent, elles ne peuvent pas tre divisibles infiniment. Il suffit d'avoir pour l'instant gliss cette allusion, sans la
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Les objections sceptiques l'vidence morale ou aux raisonnements sur les choses de fait sont, ou populaires, ou philosophiques. Les objections populaires sont tires de la faiblesse naturelle de l'entendement humain, des opinions contradictoires qui ont t conues diffrentes poques et dans diffrents pays, des variations de notre jugement dans la maladie et la sant, dans la jeunesse et la vieillesse, la prosprit et l'adversit, de la permanente contradiction des opinions et des sentiments de chaque homme particulier, avec d'autres choses du mme genre. Il est inutile d'insister davantage sur ce point. Ces objections sont vraiment faibles car, comme dans la vie courante, nous raisonnons tout moment sur les faits et l'existence, et qu'il n'est pas possible de vivre sans employer continuellement cette espce d'argument, les objections populaires, tires de l, son ncessairement insuffisantes pour dtruire cette vidence. Ce qui vraiment renverse le pyrrhonisme ou les principes excessifs du scepticisme, c'est l'action, le travail et les occupations de la vie courante. Ces principes peuvent fleurir et triompher dans les coles, o il est certes difficile, si ce n'est impossible, de les rfuter; mais, ds qu'ils quittent l'ombre et sont mis en opposition, par la prsence des objets rels qui meuvent nos passions et nos sentiments, avec les plus puissants principes de notre nature, ils s'vanouissent comme de la fume, et laissent le sceptique le plus dtermin dans la mme condition que les autres mortels. Le sceptique ferait donc mieux de rester dans sa propre sphre et de dvelopper ces objections philosophiques qui naissent des plus profondes recherches. Il semble qu'il ait ici matire triompher en insistant justement sur le fait que toute notre vidence sur une chose de fait, qui se trouve au-del du tmoignage des sens et de la mmoire, est entirement drive de la relation de cause effet, et en insistant sur le fait que nous n'avons pas d'autre ide de cette relation que celle de deux objets qui ont t frquemment joints l'un l'autre, que nous n'avons pas d'argument pour nous convaincre que des objets qui ont t frquemment joints dans notre exprience seront galement, dans d'autres cas, joints de la mme manire, et que rien ne nous conduit l'infrence, sinon la coutume ou un certain instinct de notre nature, auquel il est, il est vrai, difficile de rsister, mais qui, comme les autres instincts, peut tre fallacieux et trompeur. En insistant sur ces questions, le sceptique montre sa force, ou plutt, vrai dire, sa faiblesse et la ntre, et il semble, sur le moment du moins, dtruire toute assurance et toute conviction. Ces arguments pourraient tre dvelopps plus longuement, si l'on pouvait s'attendre ce qu'il en rsulte un bien et un bnfice durables pour la socit. Car c'est l la principale objection au scepticisme extrme, la plus susceptible de le confondre : aucun bien durable ne peut jamais rsulter de ce
poursuivre plus loin. Il importe certainement aux amoureux de la science de ne pas s'exposer au ridicule et au mpris des ignorants par leurs conclusions; et cela semble la solution la plus facile de ces difficults.
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scepticisme tant qu'il demeure dans toute sa force et toute sa vigueur. Il suffit de poser un pareil sceptique les questions : quelle est votre intention? Que comptez-vous faire avec toutes ces curieuses recherches? Il est immdiatement embarrass et ne sait que rpondre. Un COPERNICIEN et un PTOLMEN, qui soutiennent des systmes d'astronomie diffrents, peuvent esprer produire une conviction dans leur auditoire, conviction qui demeurera constante et durable. Un STOCIEN, un PICURIEN dveloppe des principes qui peuvent ne pas tre durables, mais qui ont un effet sur la conduite et sur le comportement. Mais un pyrrhonien ne peut pas s'attendre ce que sa philosophie ait une influence constante sur l'esprit, ou si elle en avait une, que son influence soit bnfique la socit. Au contraire, il doit reconnatre, s'il reconnat quelque chose, que tous les humains priraient ncessairement si ses principes prvalaient universellement et systmatiquement. Tout discours, toute action cesserait immdiatement, et les hommes demeureraient dans une totale lthargie jusqu' ce que les ncessits de la nature, non satisfaites, mettent fin leur misrable existence. Il est vrai qu'on a trs peu redouter un vnement si fatal, la nature est toujours plus forte que les principes. Et bien qu'un PYRRHONIEN puisse momentanment se jeter, ou jeter les autres, dans la stupfaction et la confusion par ses raisonnements profonds, le premier vnement le plus insignifiant, dans la vie, fera s'envoler tous ses doutes et tous ses scrupules, et le laissera identique, en tout point d'action et de spculation, aux philosophes de toutes les autres sectes, ou ceux qui ne se sont jamais intresss des recherches philosophiques. Quand il s'veillera de son rve, il sera le premier se joindre ceux qui se rient de lui, et avouer que toutes ses objections ne sont qu'un pur amusement, et ne peuvent avoir d'autre vocation que de montrer la bizarre condition de l'humanit, qui est force d'agir, et de raisonner, et de croire, quoiqu'elle ne soit pas capable, par sa recherche la plus diligente, de se satisfaire sur le fondement de ces oprations, ou d'carter les objections qu'on peut soulever contre elles.
Section 12 :De la philosophie acadmique ou sceptique
Troisime partie
Il existe, en vrit, un scepticisme plus mitig, une philosophie acadmique, qui peut tre la fois durable et utile, et qui peut, en partie, tre le rsultat du PYRRHONISME, ou scepticisme extrme, quand ses doutes sans discernement sont, dans une certaine mesure, corrigs par le sens commun ou la rflexion. La plupart des hommes sont naturellement enclins tre affirmatifs et dogmatiques dans leurs opinions, et comme ils ne voient les
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objets que d'un seul ct, et n'ont aucune ide d'un argument qui ferait contrepoids, ils se jettent prcipitamment dans les principes pour lesquels ils ont de l'inclination, sans avoir aucune indulgence pour ceux qui entretiennent des sentiments opposs. Hsiter, balancer embarrasse leur entendement, bloque leurs passions et suspend leur action. Ils sont donc impatients de se dgager d'un tat qui est si gnant pour eux, et ils pensent qu'ils ne pourront jamais s'en loigner assez que par la violence de leurs affirmations et l'obstination de leur croyance. Mais de tels raisonneurs dogmatiques prendraient-ils conscience des tranges infirmits de l'entendement humain, mme dans son tat le plus parfait, quand il est le plus rigoureux et le plus circonspect dans ses dterminations, une telle rflexion leur inspirerait naturellement plus de modestie et de rserve, et diminuerait l'opinion trop avantageuse qu'ils ont d'eux-mmes, et leurs prjugs contre leurs adversaires. Les gens non instruits peuvent rflchir sur la tendance des savants qui, au milieu de tous les avantages de l'tude et de la rflexion, demeurent encore couramment dfiants dans leurs dterminations. Et si certains des savants sont inclins, par leur temprament naturel, la suffisance et l'obstination, une petite teinture de PYRRHONISME pourrait modrer leur orgueil, en leur montrant que le peu d'avantages qu'ils peuvent avoir sur leurs semblables sont peu considrables, si on les compare avec la perplexit et la confusion universelles inhrentes la nature humaine. En gnral, il y a un degr de doute, de circonspection et de modestie qui, dans toutes les sortes d'examen et de dcision, doit accompagner jamais un homme qui raisonne de faon correcte. Une autre sorte de scepticisme mitig qui peut tre de quelque avantage l'humanit, et qui peut tre le rsultat naturel de doutes et de scrupules PYRRHONIENS, consiste limiter nos recherches des sujets tels qu'elles soient mieux adaptes la capacit troite de l'entendement humain. L'imagination de l'homme est naturellement porte au sublime, enchante par tout ce qui est lointain et extraordinaire, se prcipitant sans se matriser dans les parties du temps et de l'espace les plus loignes, afin de se soustraire aux objets que l'accoutumance lui a rendus trop familiers. Un jugement correct observe une mthode contraire et, vitant les recherches loignes et leves, se borne des sujets tels qu'ils soient de l'ordre de la pratique et de l'exprience quotidiennes, et laisse les questions les plus sublimes l'embellissement des potes et des orateurs ou l'art des prtres et des politiques. Pour nous amener une dtermination aussi salutaire, rien ne peut tre plus utile que de nous convaincre une fois pour toutes de la force du doute PYRRHONIEN, et de ce que rien ne peut nous en dlivrer, sinon le puissant pouvoir de l'instinct naturel. Ceux qui ont du penchant pour la philosophie continueront encore leurs recherches car ils rflchissent au fait que, outre le plaisir immdiat qui accompagne une telle occupation, les jugements philosophiques ne sont rien d'autre que les rflexions de la vie courante, organises avec mthode et soumises des corrections. Mais ils ne seront jamais tents d'aller
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au-del de la vie courante aussi longtemps qu'ils considreront l'imperfection de ces facults qu'ils emploient, leur porte troite, et l'imprcision de leurs oprations. Alors que nous ne pouvons donner une raison satisfaisante qui expliquerait pourquoi nous croyons, aprs mille expriences, qu'une pierre va tomber ou que le feu va brler, pourrons-nous jamais nous satisfaire sur une quelconque dtermination que nous pourrions former sur l'origine des mondes et sur la situation de la nature, depuis l'ternit, et pour l'ternit. En vrit, cette troite limitation de nos recherches est, sous tout rapport, si raisonnable qu'il suffit de faire le plus petit examen des pouvoirs naturels de l'esprit humain et de les comparer leurs objets, pour nous la recommander. Nous trouverons alors quels sont les sujets propres de la science et de la recherche. Il me semble que les seuls objets de la science abstraite, de la science de dmonstration, sont la quantit et le nombre, et que toutes les tentatives d'tendre cette espce plus parfaite de connaissance au-del de ces bornes n'est que pur sophisme et pure illusion. Comme les parties qui composent la quantit et le nombre sont entirement semblables, leurs relations deviennent embrouilles et compliques, et rien ne peut tre plus curieux, aussi bien qu'utile, que de reprer, par des moyens varis, leur galit et leur ingalit, travers leurs diffrentes apparences. Mais, comme toutes les autres ides sont clairement distinctes et diffrentes les unes des autres, nous ne pouvons jamais progresser davantage, par l'examen le plus pouss, que d'observer cette diversit et, par la rflexion qui s'impose, juger qu'une chose n'en est pas une autre. Ou, s'il y a quelque difficult dans ces dcisions, elle vient entirement du sens indtermin des mots, que l'on corrige par de plus justes dfinitions. Que le carr de l'hypotnuse soit gal au carr des deux autres cts, on ne peut le savoir, mme les termes sont aussi exactement dfinis qu'il est possible, par une suite de raisonnements et de recherches; alors que, pour nous convaincre de cette proposition, l o il n'y a pas de proprit, il ne peut y avoir d'injustice, il suffit de dfinir les termes et d'expliquer que l'injustice est une violation de la proprit. Cette proposition n'est en vrit rien d'autre qu'une dfinition plus imparfaite. Le cas est le mme pour les prtendus raisonnements syllogistiques, que l'on peut trouver dans toutes les autres branches du savoir, l'exception des sciences de la quantit et du nombre, et on peut juger sans crainte, je pense, que ces derniers sont les vritables objets de la connaissance et de la dmonstration. Tous les autres recherches humaines ne s'intressent qu'aux choses de fait et d'existence, et elles sont videmment incapables de dmonstration. Tout ce qui est peut ne pas tre. La ngation d'un fait ne peut pas impliquer contradiction. La non-existence d'un tre, sans exception, est aussi claire et aussi distincte que celle de son existence. La proposition qui affirme qu'il n'est pas, mme si elle est fausse, n'est pas moins concevable et intelligible que
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celle qui affirme qu'il est. Le cas est diffrent pour les sciences proprement dites. Toute proposition qui n'est pas vraie y est confuse et inintelligible. La racine cubique de 64 est gale la moiti de 10 : c'est une proposition fausse et qui ne peut jamais tre distinctement conue. Mais que CSAR, ou l'ange GABRIEL, ou qu'un tre quelconque n'ait jamais exist, ce peut tre une proposition fausse, mais elle est nanmoins parfaitement concevable, et n'implique aucune contradiction. L'existence d'un tre, donc, ne peut tre prouve que par des arguments tirs de sa cause ou de son effet, et ces arguments sont entirement fonds sur l'exprience. Si nous raisonnons a priori, n'importe quoi peut sembler capable de produire n'importe quoi. La chute d'un caillou peut, pour autant que nous le sachions, teindre le soleil, ou le souhait d'un homme diriger le mouvement des plantes. C'est seulement l'exprience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l'effet et qui nous rends capables d'infrer l'existence d'un objet partir d'un autre 1. Tel est le fondement du raisonnement moral, qui constitue la plus grande partie de la connaissance humaine et de tout comportement humain. Les raisonnements moraux portent, ou sur les faits particuliers, ou sur les faits gnraux. Toutes les dlibrations de la vie tiennent compte des premiers, ainsi que toutes les recherches en histoire, en chronologie, en gographie et en astronomie. Les sciences qui traitent des faits gnraux sont la politique, la philosophie naturelle, la mdecine, la chimie, etc., sciences o l'on recherche les qualits, les causes et les effets de toute une espce d'objets. L'tude de Dieu ou thologie, en tant qu'elle prouve l'existence d'une Divinit et l'immortalit de l'me, est compose en partie de partie de raisonnements sur des faits particuliers, en partie sur des faits gnraux. Elle a un fondement dans la raison, dans la limite o elle soutenue par l'exprience, mais son fondement le meilleur et le plus solide est la foi et la rvlation divine. La morale et l'esthtique ne sont pas des objets tant appropris l'entendement qu'au got et au sentiment. La beaut, qu'elle soit morale ou naturelle, est sentie, plus proprement que perue. Ou, si nous raisonnons sur elle et que nous tentons de fixer son critre, nous considrons un nouveau fait, savoir,
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Cette maxime impie de l'ancienne philosophie, Ex nihilo, nihil fit*, qui excluait la cration de la matire, cesse d'tre une maxime selon cette philosophie. Non seulement la volont de l'Etre suprme peut crer de la matire, mais, pour autant que nous le sachions a priori, la volont de tout autre tre pourrait en crer, ou toute autre cause assigne par l'imagination la plus fantasque. "Rien ne vient de rien" (NdT)
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les gots gnraux de l'humanit, ou quelque pareil fait qui puisse tre l'objet du raisonnement et de la recherche. Quand nous parcourons les bibliothques, persuads de ces principes, quel dgt devons-nous faire? Si nous prenons en main un volume quelconque, de thologie ou de mtaphysique scolastique, par exemple, demandons-nous : contient-il des raisonnements abstraits sur la quantit et le nombre? Non. Contient-il des raisonnements exprimentaux sur les choses de fait et d'existence? Non. Confiez-le donc aux flammes, car il ne peut contenir que sophismes et illusions.
Traduction termine le 02 aot 2002 Par Philippe Folliot
Merci M. Yves Michaud, mon ancien professeur, qui me fit aimer Hume.

David Hume - Enquete Sur L'entendement Humain

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David HUME (1748)

Enqute sur lentendement humain

David Hume, Enqute sur lentendement humain (1748)

David Hume (1711-1776)

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Section 4 :Doutes sceptiques sur les oprations de l'entendement

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Section 5 :Solutions sceptiques de ces doutes

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