Albert Bruce, Une Critique Chamanique de L'économie Politique de La Nature

BRUCE ALBERT
LOr cannibale et la chute du ciel

Une dritique chamanique de lconomie politique de la nature ,i (Yanomami, Brsil)*
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Bruce ALBERT, LOr cannibale et la chute du ciel. Une critique chamanique de lconomie politique de la nature (Yanomami, Br&l). - Le discours daffirmation ethnique et de revendication territoriale des nouveaux leaders indignes amazoniens semble, depuis les annes 80, saligner sur la rhtorique cologiste de leurs allis locaux ou internationaux. Cet article sefforce de montrer, partir dun cas yanomami, que cet apparent mimtisme dissimule en fait un travail complexe dimbrication symbolique entre cosmologie traditionnelle et catgories imposes de lethnification. I1 sattache par ailleurs cerner leffet danalyse en retour que produit ce <( bricolage N politicosymbolique sur les termes culturels de notre invention de la Nature.
Prolpgue
Territorialit et ethnicite
occupation de lAmazonie brsilienne a pris la forme dune suite de cycles bass sur lexportation de produits forestiers et sur une exploitation froce de la main-duvre indigne : drogas do sert50 au X V I I ~ sicle, cacao au XVIII~,caoutchouc au X I X ~1. Lconomie de la rgion, peine maintenue par des fronts pionniers de collecteurs de noix du Brsil, de mineurs artisanaux et dleveurs venu du Nordeste (Velho 1972) demeurera largement stagnante aprs leffondrement du boom du caoutchouc, dans les annes 1910, jusquaux plans dintgration gopolitique des gouvernements militaires des annes 60-70. La frontire amazonienne se trouvera alors brutalement rarticule au
tition territoriale centr sur le contrle des ressources naturelles et des espaces
LHomme 126-128, avr.-dc. 1993, XXXIII (2-41, pp. 349-378.
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**S*T*O.M. Fonds Documenfail No i 428811 cote
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productifs : une << seconde Conqute )) technocratique qui nouveau affecte de plein fouet les populations indignes (Maybury-Lewis 1984). Depuis les annes 70 saffrontent ainsi en Amazonie brsilienne de multiples stratgies de territorialisation antagonistes, menes en fonction ou lencontre de la planification de ltat3. Dans cet espace rgional en gestation, les groupes sociaux menacs par les nouvelles formes dappropriation se sont engags dans des mouvements de rsistance fonds sur la revendication de << contre-espaces >) diffrencis au sein de la frontire (terres indignes, rserves a extractivistes n.. .)4. Le discours revendicatif de cette territorialit locale se construit en rfrence la grille juridique et administrative impose par le projet de restructuration tatique. Lidentit sociale et politique des groupes qui le portent sur la scne nationale se forge donc dans son champ de forces et de catgories. Ce processus de rsistance mimtique (Aug 1989 : 47) est particulirement net dans le cas des mouvements indignes surgis depuis les annes 705. Au del de la pluralit culturelle des coordonnes cologiques et symboliques des espaces quils occupent, les Indiens se rfrent ainsi unanimement la catgorie gnrique de terra indgena hrite du code juridique de la socit englobante, mais dtourne au titre de condition politique dexistence et de permanence de leur spcificit sociale (Seeger & Viveiros de Castro 1979)6. Lappropriation indigne de cet horizon lgal, impos et transgress par lavance de la frontire, est un mcanisme fondamental de la constitution des ethnies amazoniennes actuelles et de leur organisation politique7.
&mergence du discours politique indigne

Cette incorporation dtourne du discours de 1tat fonde lethnicit gnrique et juridique que revendiquent les Indiens en se rfrant leur condition dexpropris. Linscription de leur projet de continuit sociale diffrencie au sein du dbat politique national nest culturellement possible qu partir dun tel registres ; registre qui permet la mobilisation, au sein de la socit dominante, dalliances et de mouvements dopinion favorables mme de contrebalancer, lchelon rgional ou national, la pression des intrts conomiques sur leurs terresg. Paralllement, la rhtorique indigniste des allis du mouvement indien (associations et glises) et la mdiatisation mondiale de ses luttes ont eu un effet catalyseur dcisif dans le dveloppement et les formes dexpression de cette autoaffirmation ethniqueIo. Ce quatteste lenvi 1(( cologisation >> rcente du discours politique des reprsentants indignes, en cho la monte en puissance de lcologisme dans la sensibilit politique des pays les plus industrialiss11. Cependant, on aurait tort de ne voir dans ce phnomne queffets idologiques dont les Indiens seraient traverss sans y avoir place de sujets (et dont ils ne pourraient tre, au mieux, que les manipulateurs)12. Les nouveaux leaders indiens dveloppent au contraire, en contrepoint des figures imposes de lethnicit, une symbolisation politique complexe et originale qui djoue le labyrinthe
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dimages de lindianit trac aussi bien par la rhtorique indigniste de 1tat que par celle de leurs allis. Et la diversit culturelle des modalits de cette expression nest en rien rductible - bien quelle sy articule troitement au dploiement des cadres emblmatiques de lindianit gnriquel3. Ceci sans oublier quil existe, au sein de chacune des socits que reprsentent ces leaders, de multiples approches diffrentes (sous-ensembles rgionaux) ou divergentes (factions politiques antagonistes ; leaders bilingues vs. majorits monolingues, leaders traditionnalistes vs. (< entrepreneurs B)dans linterprtation des situations de contact interethnique et dans la manire dy rpondre. I1 serait donc simpliste de considrer la formation des ethnicits amazoniennes contemporaines sous le jour dune thtralit aline ou cynique. Elle rvle linverse un processus dadaptation crative dont le travail symbolique et politique pose les conditions de possibilit mme dun espace dinterlocution et de ngociation interethnique, donc dune rversibilit du discours de domination ~oloniale~~. Ce travail constitue une dimension fondamentale de lintertextualit culturelle du contact. Au mme titre que le discours blanc sur les Indiens (ngatif ou positif), et dans lexacte mesure o, dans tout systme interethnique, limage que chacun des protagonistes construit de lautre et de la reprsentation que lautre a de lui est essentielle son auto-dfinition15.
A propos du cas yanomami

Le discours politique indien de ces dernires dcennies se fonde sur un double enracinement symbolique : auto-objectivation au prisme des catgories blanches de lethnification (G territoire ))> culture a environnement D) et rcriture cosmologique des faits et effets du contact. Rien nautorise distinguer ces registres au nom dune suppose <( authenticit ni les considrer comme tanches ou antagonistes. Ce sont plutt deux faces quivalentes et interdpendantes dun mme processus de construction symbolique de lhistoire immdiate. Le discours ethnique saccrdite ainsi de rfrences au savoir cosmologique autant que ce dernier rcrit sa cohrence leur lumire. Ces effets dinteraction et de rtroaction font dailleurs tout 1intCrt ethnographique du discours politique indigne contemporain16. Jai retrac, dans un travail prcdent, lhistoire dun ensemble de rflexions yanomami sur les blancs, leurs biens et leurs pouvoirs, des premiers contacts la construction dune route transamazonienne sur leur territoire, la fin des annes 70 (Albert 1988). Ce texte rendait compte des mcanismes de rduction de la microhistoire des premires phases de contact aux termes symboliques dune thorie de laltrit pose par la cosmologie traditionnelle. I1 analysait donc les efforts spculatifs dune pense du changement historique antrieure lenglobement permanent des Yanomami par la frontire et au processus dethnification qui en dcoule. Prs de dix ans sparent ces matriaux de ceux que janalyserai ici : le discours politique dun jeune chamane, Davi Kopenawa, dont la trajectoire politique, associe aux organisations indignistes, a pris forme
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au cours des annes 80 dans la lutte pour la dmarcation des terres de son groupe envahies par une vritable rue vers lor. Ce simple cart chronologique rvle un vritable renversement de perspective dans la pense yanomami du contact interethnique : le passage dune symbolisation ethnocentre et (< en aveugle )) (avec des blancs sous-humains, priphriques et inintelligibles) une symbolisation relativiste et dpendante (intgration des donnes de lenglobement ethnique et des modles blancs de lindianit). Passage, donc, de la rsistance spculative (discours sur lautre pour soi) la resistant adaptation (discours sur soi pour lautre), du discours cosmologique sur laltrit au discours politique sur lethnicit, des c,atgoriesde y5nomnethb << tres humains )) et urihitherib << habitants de la fort )) celle dhdios Yanomami, povo da terra, povo da floresta (( Indiens yanomami, peuple de la terre, peuple de la fort ~ 1 7 . Enfin, ce sont les thmes << cologiques )) du discours politique de Davi qui retiendront ici surtout mon attention. Dabord parce quils y sont particulirement saillants en raison, bien sr, de la tragdie cosmologique que constitue pour les Yanomami la spectaculaire dgradation de leur milieu naturel due lactivit des chercheurs dor. Mais aussi parce que, amplifiant la lgitimit du discours territorial lgaliste des annes 70 et dcuplant son audience, lcologisme est devenu au cours des annes 80 lidiome politique dominant du mouvement indigniste (Turner 1993). Last but not least, cest son aspect de dconstruction culturelle de la rontire qui mintressera dans ce discours. Critique chamanique du ftichisme de lor, bien entendu, mais, plus nouveau, reverse anthropology (Wagner [1975] 1981) de lcologisme post-industriel. cologisme dont 1indianit gnrique pouse partiellement la rhtorique et lespace politique, mais aux prmisses cdturelles et historiques auxquelles les socits indiennes spcifiques nadhrent nullement. (< Malentendu productif )> politico-symbolique donc (Sahlins 1981 : 72), entre victimes autochtones de la destruction de leur habitat par lavance de la conomie monde )> en Amazonie, et citadins du Nord hants par les grandes catastrophes industrielles des annes 70-80.
Terrain et turbulences
Du London Metal Exchange Ci PaapiZi
Plus de sept des quelque neuf mille Yanomami que compte le Brsil occupent la partie occidentale de 1tat du Roraima, lextrme nord du pays. Le Roraima est une rgion amazonienne atypique. Tenue bout de bras par des fonds fdraux de 1965 1985, elle ne sera longtemps quune anmique frontire de peuplement vise gopolitique (lintgration du nord amanonien), dpourvue de bases conomiques dignes de ce nom. Afflig de sols infertiles, de savanes naturelles aux capacits dlevage satures depuis les annes 40, etde richesses minires trs
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difficiles daccs, le Roraima sommeillait encore dans sa capitale de 43 O00 habitants (1980) alors que le reste de lAmazonie tait dj un champ de bataille conomique et social croissance rapide (Abers & Loureno 1992). Cette lthargie prserva les Yanomami du pire jusquen 198718. LAmazonie des rseaux routiers et des projets de colonisation des annes 70 sest trouve submerge d b le dbut des annes 80 par la frontire des garimpeiros (mineurs artisanaux de minerai dtain, de pierres prcieuses, mais, surtout, dor). Tout commena, sur fond de marasme conomique gnralis, par une hausse du taux de lonce (31,l g) dor la Bourse de Londres en 1979, qui atteignit un record historique de 850 dollars au dbut de 1980 (il avait oscill entre 35 et 42$ de 1943 1973)19. En quelques annes lorpaillage passa au rang dactivit conomique dominante en Amazonie, occupant environ un demimillion de garimpeiros et produisant, en 1987, quelque 120 tonnes dor, plaant le Brsil au 3e rang de la production mondiale de ce mtal derrire 1Afrique du Sud et lURSS20. La rue vers lor amazonienne des annes 80 devint ainsi, en quelques annes, le boom extractiviste le plus important dans la rgion depuis celui du caoutchouc (Cleary 1990 : 3, 5). Balbutiante dans le Roraima jusquen 1985-1986, cette frontire de lor finit par y exploser au cur du territoire yanomami, Paapi, sur le haut Mucajai (affluent du Rio Branco). Les garimpeiros assassinrent, en aot 1987, les leaders indiens qui bloquaient leur accs aux gisements de la rgion, et linvasion massive put commencer21. En 1989, on comptait dans la rgion 30 40 O00 orpailleurs exploitant 150 placers desservis par 82 pistes datterrlsage (Feijo & Pinto 1990). Limpact sanitaire et cologique de cette invasion fut, comme on limagine, tragique pour les Yanomami encercls sur leurs propres terres par ceux quils dnommrent urihi wabob, les << mangeurs de fort )> : pidmies qui grippes B, paludisme, rougeole, coqueprovoqurent plus dun millier de morts (<< luche, hpatite, tuberculose) ;pollution du rseau hydrographique, dboisements et surexploitation du gibier qui anantirent toute activit productive (Albert 1993). Un gendre stratgique Davi, n au dbut des annes 50, quitte sa rgion dorigine, le haut rio Toototobi (tat dAmazonas), aprs la mort de sa mre (vers 1967) des suites dune rougeole transmise par lenfant dun missionnaire vangliste. Alphabtis afin de lire la Bible dans sa langue, il abandonna, la rage au cur, les << paroles de Dieu >> (deosi thia) pour celles de la frontire rgionale, devenant finalement, dans les annes 70, interprte de la FUNAI. Un interprte hant depuis son enfance par des rves nigmatiques, que le second mari de sa mre, qui la lev, interprta comme autant dappels une vocation chamanique prometteuse. A la fin des annes 70, Davi travaillait Demini, nouvelle base de la FUNAI au sud du territoire yanomami. Le a chef de poste >) blanc sefforait de faire
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tablir dans les environs quelques communauts de la rgion. Lune dentre elles, situe sur le rio Mapula, sintressa ces manuvres dattraction. Son isolement avait brutalement cess en 1973 avec une pidmie qui la rduisit des deux tiers. Son << grand homme >) (bata th), Lourival, savait quil tait maintenant crucial de garantir laccs de son groupe aux mdicaments des blancs autant qu leurs outils mtalliques. I1 avait eu des contacts pisodiques avec des agents de la FUNAI sur le rio Mapula. La cration dun poste Demini, o Davi travaillait de manire permanente, lui sembla offrir lopportunit quil cherchait. I1 sy laissa attirer et, stratge avis, donna Davi une de ses filles en mariage. I1 entreprit ensuite son initiation chamanique. Faisant ainsi de lui son oblig - la relation beau-pre/gendre est le pivot de lautorit politique yanomami - Lourival russit inverser la polarit de son rle dinterprte22. Ce subtil dtournement politique sapa la base de lautorit des a chefs de poste )) blancs qui se succdrent Demini. tel point que ladministration rgionale de la FUNAI finit par nommer Davi leur place. La stratgie de Lourival fut doublement couronne de succs. Ayant conquis la matrise des termes de la relation interethnique par le biais du jeu politique traditionnel, il avait garanti son groupe les avantages dune association avec un poste de la FUNAI (changes, mdicaments, transports) tout en neutralisant la structure de dpendance paternaliste quelle implique habituellement. Ensuite, grce linitiation chamanique de Davi, il avait ouvert un espace commun dinterprtation des ralits du contact et dlaboration dun discours de dfense des intrts yanomami communicable lextrieur du groupe. Cette alliance de comptences cosmologiques et interethniques constitue une mise en acte exemplaire de la double articulation du discours politique indigne que jai voque ; double articulation qui ne recoupe donc pas ncessairement, comme on le pense trop souvent, une division entre anciens et modernes parmi les leaders indiens. Cette collaboration intellectuelle sest rvle dune remarquable efficacit politique dans un contexte international o lAmazonie est devenue la scne emblmatique et fantasmatique de la crise cologique plantaire du << dveloppement >> (Lipietz 1990). Les dclarations de Davi contre les chercheurs dor, tayes la fois par son exprience des discours blancs sur lindianit (missionnaires, indignistes officiels puis non gouvernementaux, cologistes) et celle du savoir chamanique de son beau-pre, furent ainsi relayes, la fin des annes 8 ,par tous les grands mdias, au Brsil, aux tats-Unis et en Europe de lOuest, 0 au point de contraindre le Gouvernement brsilien signer un dcret de dmarcation des terres yanomami peu avant le sommet des Nations unies sur 1Enrivonnement Rio de Janeiro (Albert 1992b).
De 1 observation participante ci 1 a observant participation 93

Le processus dmergence des Indiens comme sujets de leur histoire et de leur image a, au cours des dernires dcennies, passablement modifi les perspectives danalyse et les champs dtude de lanthropologie amazoniste (Taylor
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1992). I1 a galement boulevers - cela a peut-tre t moins soulign - les conditions du (t terrain >) et du (< dialogue ethnographique B. Lauto-objectivation de leur culture par les Indiens, titre denjeu et de vecteur dun projet de territorialisation et dautonomie sociale, a ainsi fait de lactivit ethnographique un canal, parfois dcisif, de la viabilit de ce projet (Turner 1991a : 304-312). Seuls blancs verss dans leur langue et leurs usages, dots de comptences et de moyens qui les distinguent de la population rgionale, les anthropologues sont apparus dans ce contexte, au del de leur rle habituel de source de biens manufacturs et dinformations, comme les instruments privilgis dune stratgie de matrise des reprsentations de soi travers le miroir culturel de la frontire (Tilkin-Gallois 1991 : 22). Et ce un double titre : la fois comme canaux de communication du discours politique indigne capables de restituer la substance de sa spcificit culturelle, et comme vritable (t bancs dessai )) de la communicabilit interethnique des thmes quil vhicule. Ce dtournement dialogique de lactivit ethnographique contribue certainement catalyser la rflexivit culturelle qui sous-tend lauto-affirmation ethnique vhicule par les leaders de contact. Inversement, il propose aux anthropologues une subversion de lobservation participante qui offre de nouvelles perspectives thoriques en ouvrant lanalyse du symbolisme (<t culture >), t( reprsentation D) au politique et lhistoire. Les propos de Davi produits ici comme t( matriaux ethnographiques )) sont issus dune telle observant participation au titre de tt compagnon de route B de sa lutte pour la dmarcation de la terra indkena yanomami au cours des annes 80, et dassesseur du projet de sant quil y a mis en uvre depuis 1990. Aprs une thse consacre au systme rituel yanomami (1985), mon intrt ethnographique stait orient vers les reprsentations associes au contact interethnique. Constatant, entre 1985 et 1989, une monte en puissance des thmes cosmologiques dans le discours politique de Davi, je dcidai deffectuer une srie dentretiens sur ce sujet. Le terrain tait interdit aux anthropologues par les militaires (Albert 1992a). Le premier enregistrement fut ralis pour moi par une collgue (A. R. Ramos) lors dune visite de Davi Braslia en dcembre 1989. Ctait une longue relation, en yanomami, des tragdies de la rue vers lor, entrecoupe par une vhmente prophtie chamanique. Davi my demandait aussi de diffuser ses propos et de participer son projet sanitaire24. Dautres enregistrements suivirent, au fil de la course dobstacles politiques des annes suivantes, des bureaux dassociations aux campements de fort en passant par les couloirs de ministres. Fieldwork tout terrain partir duquel Davi dborda trs vite mon projet ethnographique pour me demander de laider donner ses paroles le pouvoir dun livre25. Les rflexions de Davi commentes ici sont extraites de ce manuscrit. Elles sont la fois le produit dun renversement du processus de traduction culturelle (de linterview ethnographique au message politique) et dune rlaboration des conceptions chamaniques traditionnelles (du savoir cosmologique au discours ethnique). Lethnographie quelles nous proposent est donc, signe des
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temps, la rsultante dun dialogue triangulaire entre un ancien (bata th), un leader de contact et un anthropologue. Davi, mdiateur interculturel sil en fut, constitue le point de convergence de ce dispositif politique de reprsentation interethnique. Ceci la faveur dun double retournement dinterprtation dont il est la fois objet - comme interprte dtourn (par le chamanisme) - et sujet - comme dtourneur dethnographe (par lindignisme).
cologie cosmologique et prdation marchande

D&marqtier la terre, protger la fort
Tout le discours de Davi, qui revendique le droit des Yanomami conserver lusage exclusif de leur territoire traditionnel dfini comme terra indkena, se fonde sur lexpression urihi noami, qui signifie la fois (( refuser (de cder) )) et << protger D (noami) <( la fort, la terre )) (urihi). I1 traduit gnralement cette expression en portugais en lui donnant soit une connotation lgale, demarcar a nossa terra indkena, soit une rsonnance cologiste, proteger a nossa floresta. Le champ smantique durihi inclut, au del de ces adaptations aux impratifs de la communication interethnique, une srie de dnotations historicopolitiques inclusives et contextuelles : rgion natale ou de rsidence dun individu (iba urihi), rgion dorigine ou home range dune communaut (kami yamak ) urihi) oppos celui des urihi), habitat des a tres humains 1 (ynomaethbb& a trangers, ennemis, blancs )) (nabthb urihi). I1 a tout aussi indissociablement une dimension mtaphysique dans la mesure o tous les htes et constituants de cette << terre-fort )) sont dots dune << image vitale )) (utub) que les chamanes sont susceptibles de a faire descendre )) sous forme desprits auxiliaires (shabirib, qui assurent la rgulation cosmologique des phnomnes cologiques (migrations du gibier, fcondit des plantes sauvages, contrle des prcipitations et de lalternance des saisons...). << Protger la fort )) ou (< dmarquer la terre )) ne signifie donc pas uniquement, pour Davi, garantir contre les garimpeiros la prennit dun espace forestier indispensable lexistence physique des Yanomami. Cest aussi soustraire la destruction un systme de coordonnes sociales et dchanges cosmologiques qui constituent et assurent leur existence culturelle en tant qutres humains (ynomaethb). Lactivit des orpailleurs reprsente, en ce sens, une subversion mortifre de lordre de lurihi et de lhumanit fix par Omam, le dmiurge yanomami26, en clture du cycle de transformations intempestives des anctres animaux (yarorib) :
Je suis un Yanomam, un fils dOmam qui nous a cres, il y a trs longtemps, quand les blancs ntaient pas ici. I1 nous a crs et a cr la fort avec les rivires et le ciel [...I Auparavant, les anctres animaux se transformaient sans cesse [...I Ce que je sais, ce sont les paroles quil a laisses [...I Omam&a cr notre fort, mais les
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blancs la maltraitent, cest pouiquoi nous voulons la protger. Si nous ne le faisons pas, nous disparatrons. Cest ce que je pense. Je suis devenu adulte mon tour et je comprends la langue des blancs. Cest pourquoi je leur parle, pour dfendre la fort et pour empcher notre disparition.
Voir, savoir Lauri sacra fanzes des orpailleurs qui, jour et nuit, pataugent en haillons dans la boue en << mangeant la fort D~~ - on les nomme aussi warerib << pcaris (porcs) surnaturels )) - et les fivres meurtrires quils propagent composent, pour les Yanomami, une nigme tragique. Davi renvoie dabord cette violence prdatrice lignorance des blancs, 1<< obscurit embrouille )) de leur pense (< fixe sur les marchandises D. I1 souligne par l lantagonisme irrductible entre deux modes de connaissance. Celle de ces << trangers, ennemis D, qui repose sur lcriture, et celles des Yanomami, que fonde la vision/connaissance chamanique :
Nous les Yanomami, nous qui sommes chamanes, nous voyons/connaissons (taag. Nous voyons la fort. Aprs avoir bu [inhal] le pouvoir hallucinogne de ses arbres, nous voyons. Nous faisons danser leur danse de prsentation aux esprits de la fort, aux esprits chamaniques. Nous voyons avec nos yeux. Aprs tre morts sous le pouvoir de la ykana, nous voyons limage vitale de la fort. Nous voyons le ciel surnaturel. Nos anctres le voyaient avant nous et nous continuons le voir. Nous na tu~ Vous, les blancs, vous mentez. Vous ne dions )) pas et nallons pas l cole )>. connaissez pas. Vous pensez vainement connatre mais vous ne voyez que les dessins de votre criture28.
Simulacre de << vision D que lcriture, donc, qui ne mne qu la matrise des objets et des machines dont les Yanomami sont exclus. Savoir priv du (< voir )) chamanique de 1<< image D (utub), du << souffle D (wislzia) et du << principe de fcondit )) (n robe) qui font la << beaut D de la fort. Savoir que seul procurent les hallucinognes, relays par le rve, lencontre du savoirfaire prdateur pour lequel lurihi est un dcor inerte, << cr sans raison )), envers lequel on se comporte en << ennemi D. Ce sont cette opacit et ce mutisme cosmologique dune << fort morte )) que le discours de Davi veut combler par la parole chamanique qui maille ses revendications territoriales. Politique chamanique voue dessiller la (< pense doubli )) meutrire des blancs :
Les garimpeiros nous sont hostiles car ils sont comme des esprits malfiques ; des fils de mangeurs de fort. Ils nous disent ignorants mais ils ont tort ; cest le contraire. Cest nous qui sommes sages, qui protgeons la fort. Nous sommes les amis de la fort car nos esprits chamaniques slzabirib en sont les gardiens [...I Ce sont eux qui nous font penser droit, qui nous rendent aviss. Lorsquils sont auprs de nous, ils font grandir notre pense, ils la font stendre. Notre esprit nest pas fix sur dautres paroles. I1 est fix sur la fort, sur les esprits chamaniques. [...I Les blancs ne connaissent pas ces esprits, ni limage du (< principe de fcondit )) de la fort. Ils pensent quelle existe sans raison, cest pourquoi ils la dtruisent.
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Mythologie mtallique
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Ce que G voit n avant tout Davi derrire lignorance des (< mangeurs de fort n, cest une relation de causalit cosmologique entre extraction de lor et pidmies qui dvastent la rgion. Lor, a chose cache lintrieur de la terre, sous leau des rivires D, est une matire (( chaude n et dangereuse, un anti-aliment. Ce savoir chamanique sur lor se fonde en mythologie sur un bref pisode qui relate comment Omam dissimula les mtaux sous la terre afin de protger les tres humains de leurs proprits pathognes :
Lor et les autres minrios que je ne connais pas, OmamE les a trouves et cachs au fond de la terre pour que personne ny touche. Ce sont des choses qui ne se mangent pas. I1 na laiss dehors que les choses que nous mangeons [...I Ces minrios, on ne les mange pas, ce sont des choses dangereuses. Ils causent des maladies qui se propagent et tuent tout le monde ; pas seulement les Yanomami, les blancs aussi.
Cette extension mythologique reprend et renouvelle une association, sans doute trs ancienne, des outils mtalliques Omam. Les fragments mtalliques utiliss dans le pass par les Yanomami pour confectionner des hachettes (haowatim) taient considrs comme des objets abandonns par Omam dans sa fuite (Wilbert & Simoneau, eds., 1990 : 302). Afin de rendre cohrente son innovation mythologique relative aux mtaux pathognes, Davi rlabore, au fil de son discours contre lextraction minire, un mythe qui associe Omam lorigine des plantes cultives et des outils agricoles29. Omam y pche et pouse la fille du monstre aquatique Tbrsik (parfois associ lanaconda). Ce dernier lui enseigne lusage des plantes cultives afin quil puisse nourrir sa fille30. Effray par le bruit de son beau-pre qui sapproche de sa maison, Omam se transforme en barre de fer, mtal (boostik) quil a trouve sur le sol de la fort, <t fragments du ciel tomb aux premiers temps D. Cest avec une telle barre de fer quil percera le sol pour crer le rseau hydrographique qui structure la gographie du pays yanomami31. Omam enfouira finalement ce mtal surnaturel au plus profond des entrailles de la terre, lexception des quelques outils quil en tira et abandonna aux anctres yanomami. Cest le (< pre du minrio 1 ossature de la terre D, les ~ << piedshacines du ciel D ; une sorte daxis mundi mtallique. Lor et le minerai dtain, accessibles aux << pcaris surnaturels )) (orpailleurs), ne sont que les versions faibles de ce minrio forte. Le vritable mtal dOmam n, que les blancs cherchent au del des min6rios de surface, nest accessible quaux nab wakarib, les G blancs tatous gants surnaturels )) : les compagnies minires. La logique rtrospective et les oprations structurales de ces processus dextensian et de reconfiguration sont trs caractristiques de la crativit analogique qui permet aux chamanes amazoniens dactualiser constamment la mythologie de leurs groupes en fonction des alas et des nouveauts de lhistoire immCdiate32. Ce travail symbolique nest aucunement une forme de ce que lon intitule, par convention, le << changement culturel D. I1 est, au contraire, ce quil
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y a de plus traditionnel dans les traditions amazoniennes. Loin dtre un corpus narratif canonique, la mythologie y constitue un univers surrel des origines dont les chamanes sont les tmoins et les protagonistes permanents. Elle nest ainsi que la condensation toujours provisoire de leur production de connaissances sur cet univers parallle ; un processus interprtatif ouvert dont la gomtrie et les registres sont perptuellement variables (Overing 1990). On pourrait donc dire ici de la mythologie yanomami ce que Viveiros de Castro (1986 : 252) dit de la cosmologie arawet : quelle est le rsultat contingent, filtr par les contraintes de la mmorisation collective, de la crativit chamanique.
Fiivres de lor et effet de serre

La caractrisation des proprits pathognes de lor (des mtaux) nous renvoie une thmatique familire de la pense yanomami des effets pidmiologiques du contact. Ce que lon redoute de ces << choses de lobscurit de la terre D, cy avant tout leurs manations dltres : les pidmies-fumes (shawara est wakshi) quelles sont susceptibles de dgager et de propager. Jai longuement analys lhistoire symbolique de cette association entre objets des blancs et fume/odeur pathogne qui hante les reprsentations yanomami du contact (Albert 1988). Je me contenterai de rappeler ici quelle a pris effet partir de la co-incidence entre acquisition des premiers outils mtalliques et pidmies dinfections respiratoires, sous la figure de la (< fume du mtal (des machettes) ~ 3 Figure qui resurgit ici, aprs un demi-sicle de transformations ~ . diverses, comme << fume de lor D (oru wakshi), (< fume du minerai/mtal )) (minriowakshi ou booslzik wakshz) et, enfin, (< maladie du minerai B (doena do minrio). La reprise de ce thme revt, en fait, une telle importance dans le discours de Davi que shawara << pidmie )) y est parfois simplement employ comme synonyme de minrio (booshik). Maintenu dans la fracheur des profondeurs de la terre, lor est inoffensif. Mais, non contents de len extraire, les orpailleurs le brlent et le conservent au soleil dans des botes en Cet chauffement << tue )) lor et lui fait << exhaler D une fume pestilentielle. Cette fume se propage en tout sens, affectant les hommes, mais aussi la fort qui, sous leffet de sa chaleur pathogne, voit tarir son << souffle )) et fuir son << pouvoir de fcondit )) pour devenir inhabitable pour les esprits chamaniques qui en sont les matres (ils << possdent D la fort). Lusage de lor des blancs nest, pour Davi, quornemental (dents, bagues, chanes). I1 sagit donc, pour lessentiel, de la matire premire de certaines matihib (objets prcieux, objets manufacturs). I1 associe par ce biais la fume de 1or aux manations des autres matires premires (minerais et carburants) que les blancs tirent du sol et transforment, par fusion ou combustion, en matihib dans les fours de leurs usines flbricas). Et si la fume de lor trait en partie sur place provoque une contamination essentiellement locale, la fume des autres matires premires tend ses exhalaisons pathognes (minrio wakshi) jusqu brler la (< poitrine du ciel )) qui, voyant son essence surnaturelle atteinte,
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(< se meurt dpidmie, comme les Yanomami, comme la fort ~ 3 5 . La conception dune telle contamination gnralise dbouche sur une extension maximale du champ smantique durihi << terre-fort )) qui, associ la notion chamanique de << ciel/espace cosmologique )) (hutukara) - la terre est aussi un <( ciel )) tomb aux premiers temps - devient cette fois urihi bata ou urihi a bre G grande fort, univers D, que vient traduire en portugais lexpression mundo inteiro.
Cette pidmie-fume atteint le monde entier [...I Le vent lemmne vers le ciel. Lorsquelle y parvient, sa chaleur le brle peu peu et il se perce. Le monde entier est alors bless comme sil brlait, comme un sac de plastique [qui fond] sous la chaleur.
Ce nouvel avatar du motif de la << fume du mtal D, confront, pour la premire fois dans lhistoire du contact yanomami, au discours des blancs, ne relve plus dun simple effet de permutation symbolique qui lassimilerait aux transformations dj analyses (Albert 1988). Le sens de shawura wakshi < pidmie-fume ( issu, en dautres temps, de la notion de fume pathogne de sorcellerie guerrire pour parvenir celle de fume des machettes puis des objets manufacturs en gnral, a certes trouv, dans le discours de Davi, un nouveau rebondissement symbolique sous forme de fume de lor B. Mais cette apparente continuit, mise lpreuve du discours cologiste de ses interlocuteurs blancs, dissimule une mutation interne radicale. Shawara wakshi est ainsi pass de lincorporation de la notion de (< fume de lor D celle de N fume de minerai )) (minrio wcEktshi)36, en venant englober celle de << fume des usines )) Vbrica wakgshi) puis, enfin, celle de pollution atmosphrique (poluio). Lextension du champ smantique de shawara wakshi (de (( pouvoir pathogne )) (< pollution industrielle D) a ainsi engag ce signifiant dans un glissement nologique qui la conduit dune interprtation pidmiologique de laltrit des blancs - quil n,a pas abandonn - une critique cosmologique de leur activit conomique, dune mtaphore traditionnelle de lhyper-prdation sorcire (associe aux effets des poisons de pche la nivre) une sorte de traduction chamanique de leffet de serre.
Le cannibalisme de la marchandise
Les fumes pathognes de shawara wakeshi - << maladie du minerai )) constituent limage opaque, aux << yeux de revenant )) des a gens du commun D, de la chasse cannibale de 1<< esprit de lt5pidmie D, Shawarari, que seuls peuvent dtecter les esprits auxiliaires des chamanes.
Lpidmie shawara est un esprit malfique qui tue et mange nos enfants [...I I1 a faim de chair humaine I[...] I1 tue les gens et les mange [...I I1 les fait boucaner comme des singes. I1 narrte de tuer que lorsquil a runi assez de victimes. Puis, quand il a termin de manger tous ces gens, tous ces enfants, il se met A en attaquer dautres. I1 est affam de chair humaine, il ne veut ni gibier ni poisson. I1 naime vraiment que la graisse des Yanomami.
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Shawarari a, comme on limagine, lapparence dun blanc et tous les dtails de ses macabres expditions soulignent son identit : des employs laident capturer ses victimes ; il leur tranche la gorge avec une machette ; lorsquil les dpce, il fait de leur peau des hamacs ; il les frit sur de grandes plaques de mtal ;il jette leurs entrailles ses chiens de chasse ; il boucane leurs cadavres et les garde dans des caisses de bois, moins quil ne fasse de leur chair des conserves dans des botes mtalliques. La figure des blancs esprits anthropophages, omniprsente en Amazonie, hante limaginaire yanomami du contact depuis ses origines, au fil de diverses transformations symboliques et selon diffrents degrs de littralit. Elle senracine dans une conception traditionnelle de laltrit ontologique et sociale pose en termes de prdation cannibale, galement classique dans cette rgion (Albert 1988). Je ne reviendrai pas sur ce point ici mais plutt sur lnigme qui soustend ce systme et que sefforce de circonvenir linsistante mtaphore des blancs cannibales, recompose sans relche depuis les premiers contacts sous laura malfique des objets manufacturs. Le terme matihib, appliqu aujourdhui essentiellement aux objets des blancs, se rfrait autrefois plus particulirement aux parures de plumes et aux ossements funraires (ou gourdes cinraires), donc des biens crmoniels prcieux. Les objets manufacturs, par leur similarit superlative avec des objets yanomami, ou par leur extrme exotisme, se sont vus assimils sous cette dsignation. Ils lont bientt colonise presque totalement et matihib est devenu lquivalent de mercadorias. Les matihib traditionnelles sont avant tout des biens changs notamment lors des grands rites intercommunautaires reahu (Albert 1985, chap. 12) ; changes matriels et crmoniels dont la rciprocit constitue symboliquement et politiquement les partenaires (chacun a prend la trace )> ou a les restes )) de lautre). Hors des relations concrtes que fondent ces changes, elles ne sont que le signifiant dune absence, labsence de relation, quil faut oblitrer. Les parures et autres biens des morts, pour porter en vain << la trace de leur toucher sont scrupuleusement dtruits. Leurs cendres sont ingres ou enterres pour tre a mises en oubli )) dans lanonymat du sol de la fort. Aucun de ces G objets prcieux B nest donc fond saffranchir comme valeur autonome : soustraits la circulation qui sous-tend leur efficace social intra- et intercommunautaire (alliances matrimoniales et/ou politiques), ils sont vous 1anantissement. Le destin des mercadorias des blancs est marqu du mme sceau. La valeur dchange symbolique des matihib se dtermine donc, littralement, en regard de la mort (<(on donne parce que lon mourra )))37. Dtruites durant les funrailles de leurs dtenteurs, on souligne, inversement, que cest la perspective insoutenable de leur autonomie post mortem qui les voue une circulation ininterrompue entre les vivants : on dit ne pouvoir les (< possder solidement )> parce qua elles ne meurent pas et restent seules sur le sol aprs la mort D. Comme si leur circulation tait une faon dassumer la mort de leurs possesseurs en djouant la menace de mise a hors jeu B quelle suppose (G on
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ne les emporte pas en mourant 1) <( on les lance vers les autres 1)). Ou que leur non-change soit un vain dni de la mortalit humaine ((<Tu es avare, mais tu mourras quand mme ! 1) dit-on volontiers). Doh le paradoxe, pour les blancs, du dsir pressant quont les Yanomami (en fait scandaliss par le stockage) dacqurir des mntihib et du peu de cas quils font de leur possession (tenus quils sont au devoir dchange continuel) (Hugh-Jones 1992 : 42-43). Face cet ordre de la rciprocit symbolique dans lequel la mort et la destruction des biens fondent lchange, lordre de la valeur et de laccumulation qui les nie dans lconomie prive (Mauss [1947] 1967 : 131). Comme le souligne Davi, si les garimpeiros sentretuent pour possder lor (et se dbarrassent des cadavres dans le froid de la terre), les Yanomami font la guerre pour venger leurs morts (dont ils font boirelenterrer les cendres par leurs allis) et << pleurent les hommes gnreux, car leurs gourdes cinraires valent plus que de lor B. Sans doute est-ce linquitante tranget de cette altrit radicale devant la mort et lobjet que vient rfracter, dans les visions des chamanes.yanomami, la chasse macabre de Shawarari. La figure de lor cannibale serait donc ici une analyse chamanique des pouvoirs de fascination prdateurs de ce que Marx dsignait comme le G dieu des marchandises 1) ([1859] 1957 : 91)3*.
Apocalypse chamnnique
La consquence ultime de la propagation gnralise de lpidmie-fume de lor est, pour Davi, lextermination des chamanes, rduits limpuissance et anantis par la capture de leurs esprits auxiliaires :
Nos esprits auxiliaires essaient dattaquer et de chasser lpidmie shawara mais elle ne fait que sloigner un peu avant de revenir. Ils la frappent mais cela laffecte peu, elle ne meurt pas. Elle recule mais revient trs vite [. ..] Nous essayons de la dtruire, mais elle est trs dure, rsistante comme du caoutchouc. Lorsquon la frappe, elle ne ressent pas nos coups. Elle sempare, au contraire, des esprits chamaniques qui lattaquent et dtruit ainsi leurs pres [les chamanes].
Lchec du chamanisme devant les pouvoirs pathognes librs par les blancs dfinit la vritable magnitude des consquences de la rue vers lor louverture dune crise eschatologique et dun mouvement brutal dentropie cosmologique :
Lorsque nous aurons tous disparu, lorsque tous nos chamanes auront disparu, je pense que le ciel tombera. Cest ce que disent nos grands chamanes. La fort sera dtruite et le temps sobscurcira. Sil ny a plus de chamanes pour retenir le ciel, il ne restera pas en place. Les blancs sont seulement ingnieux, ils ignorent le chamanisme, ce ne sont pas eux qui tiendront le ciel [...I I1 ny a pas que les Yanomami qui mourront, tous les blancs aussi. Personne nchappera la chute du ciel. Si les chamanes qui le retiennent meurent, il tombera. Cest ce que disent les anciens. Nos grands chamanes et nos anciens meurent les uns aprs les autres, cela me dsespre. Les blancs dtruisent notre fort et nos anciens meurent tous peu peu dpidmies. Je suis en colre.
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Cette prophtie apocalyptique se construit partir du retournement prospectif de plusieurs mythes yanomami qui associent la chute du << ciel des premiers temps )> (devenu la terre actuelle) la mort des grands chamanes ancestraux leurs esprits auxiliaires a orphelins D rendus ivres de fureur par ce deuil, layant dcoup avec leurs armes surnaturelles jusqu ce quil cde sous son poids (Wilbert & Simoneau, eds., 1990 : 35-36). Une nouvelle vengeance des esprits chamaniques, dcuple par lanantissement des chamanes, menace de provoquer, cette fois, un cataclysme qui mettra fin lhumanit actuelle :
Mes esprits chamaniques me disent : Ne soyez pas anxieux, nous vous vengerons ! Nous briserons le ciel et tous mourront ! n Si tous les Yanomami disparaissent, ils dcouperont le ciel qui tombera. Alors les blancs - les orpailleurs, le gouvernement, larme - disparatront aussi ! Cest dj arriv, le ciel est tomb aux premiers temps. Les gens qui vivaient cette poque ont disparu et nous sommes venus leur place.
La continuit du chamanisme est lunique moyen dviter la chute du ciel : seuls les esprits des chamanes vivants peuvent retenir la violence de ceux des chamanes morts (ibid. :45-46). Le chamanisme, lgu par Omam, est un savoir stratgique vou djouer les pouvoirs entropiques de laltrit cosmologique et sociale ; il sefforce, cette fin, de socialiser certains de ces pouvoirs sous la forme dentits auxiliaires en une sorte dhomopathie symbolique gnralise39. Sa mise en chec ne peut que renvoyer la socit et lunivers au chaos pr-humain. Leffondrement du cosmos sous le coup des esprits chamaniques sans matres quvoque Davi assigne cette entropie lexcs de puissance prdatrice de laltrit blanche4O. La rue vers lor reprsente ainsi, au sein de la fort et de lunivers, une irruption de forces destructrices si incontrlables quelles ne peuvent se voir rfres qu la mmoire mythique des transformations erratiques des anctres animaux (do, peut-tre, la dnomination chamanique des mineurs : << pcaris >) et << tatous gants surnaturels )>). Cette symbolisation est caractristique dune conception indigne de lhistoire qui envisage le changement plus sous le jour de mtamorphoses radicales que dune mutation progressive41. Interprtation traumatique qui se prsente ici sous laspect dun renversement eschatologique dans lequel la gense se reproduit en menace dapocalypse. Pris dans une relecture politique au futur antrieur le mythe de la chute du ciel voit ainsi rabattre lautorit de sa symbolique fondatrice dans un projet de rsistance ethnique qui prend la forme dune sorte de millnarisme de basse intensit.
La Nature entre la proie et lombre

Revenons, aprs lcologie chamanique de la frontire minire, lcologisation du discours ethnique et aux divergences culturelles sous-jacentes la (trs efficace) alliance entre environnementalistes et peuples autochtones qui domine la scne amazonienne depuis quelques annes. Divergences sur lvaluation
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desquelles les Indiens me semblent plus lucides que les cologistes. Les rflexions de Davi sur la Nature (natureza), lEnvironnement (meio ambiente) et lcologie (ecologia) serviront de base cette ethnographie comparative.
Indiens naturalistes et Nature productive

Plusieurs anthropologues amazonistes ont, au cours des annes 80, dit leur inconfort devant lidologie envahissante qui reprsente les socits amrindiennes comme des G populations )) en continuit parfaite avec leur environnement dont les membres, cologistes spontans, doivent tre a prservs )) pour tre les dtenteurs de savoirs naturels hors du commun42. On sait que cette image jouit dune large audience, qui va des anthropologues tenants de lethno-cologie aux laboratoires pharmaceutiques amateurs de biodiversit (comme Shaman Pharmaceuticals Inc.), en passant par le grand public cologiste. Ces auteurs ont remarquablement dmontr en quoi cette << naturalisation )) positive des Indiens nest que limage inverse de la naturalisation ngative qui en fait, pour un autre e public )) - celui des technocrates et de la frontire rgionale - au mieux des gars de la prhistoire vous lextinction, au pire des sauvages bestiaux faisant obstacle au (< Progrs )) (Viveiros de Castro & Andrade 1990 : 67). Ils ont galement fort bien retrac les pripties historiques de ce passage << de lIndien naturalis lIndien naturaliste )) (Descola 1985). Dautres commencent analyser les enjeux macro-conomiques qui traversent ces images, notamment lantagonisme entre frontire nergtique et frontire bio-technologique dans les modles de dveloppement amazonien (Becker 1990). Ce double visage du Wild man, dnique ou bestial, qui date du Moyen Age (White 1978, chap. 7), renvoie directement lhistoire de notre invention de la Nature. La domination progressive du christianisme en Occident est la source, dans nos reprsentations culturelles, de lobjectivation de la Nature comme un domaine coup de lhumanit et soumis son empire (White 1967). Cet anthropocentrisme absolu a trouv son couronnement, via le cartsianisme, dans le triomphe, partir du XVIII~ sicle, de lide dune Nature devenue potentiel de forces productives assign une exploitation aveugle43.Nature de lconomie politique que le discours techno-scientifique authentifie en tant que a lois D, a pouvoirs )) et << nergies )) quantifiables mais qui, paradoxalement, ne tient son effet de ralit que de transcender et dexcder ce dispositif dobjectivation (sous peine de sy abolir). Cest cette conception de la Nature comme principe de ralit transcendant, la fois domesticable et irrductible, qui sous-tend lambivalence des valeurs que nous lui associons : bonne nature civilise (vs. mauvaise nature sauvage) pour les uns ; dcor inerte de la production (vs. essence retrouve de la totalit) pour les autres4. Cest ce thtre dombres que se trouvent convoqus les Indiens dAmazonie, sempiternellement condamns y figurer les avatars dHomo naturalis.
LOr cannibale et la chute du ciel La Nature et sa traduction
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Ds lors quils entrent dans larne politique interethnique, les Indiens doivent donc se dbattre, non sans perplexit, avec ce double langage sur la Nature de leurs interlocuteurs blancs. Il nest aujourdhui pour eux de discours politique plus efficace que dans ce registre, rfutant la ngation productiviste de leurs adversaires tout en sefforant de. traduire leur altrit dans lcologisme de leurs supporters (valorisant, dfaut dtre culturellement acceptable). Mais, au fond, quelque chose ne cesse de rebuter les Indiens dans ces deux discours sur la Nature, qui tient leurs prmisses communes. Exploitation ou prservation renvoient en effet au mme prsuppos dune Nature-objet, rifie en instance coupe de lhumanit et soumise ses desseins. Or, cette csure et cet anthropocentrisme sont on ne peut plus trangers aux conceptions des socits amazoniennes, qui font du cosmos une totalit sociale rgie par un complexe systme dchanges symboliques entre sujets humains et non humains, dont le chamanisme est la pierre de touche. Davi ne cesse ainsi de sinsurger contre la vision blanche dune fort inerte, << cre sans raison et pose l, silencieuse B. Cet achoppement culturel travaille constamment la trame smantique de son discours. On a pu en constater leffet dans sa traduction de notions yanomami en portugais, quil ajuste aux termes de la communication interethnique en les soumettant des contractions smantiques drastiques (ainsi celle d urihi espace socio-cosmologique devenu formation vgtale et/ou catgorie juridique). On le constatera encore en sattachant la dmarche inverse : sa tentative, par dilatation polysmique, de donner des quivalents yanomami la catgorie de << nature )). Le plus courant est celui durihi, la << terre-fort D, dans son acception despace nourricier ;le champ smantique attach cette notion englobant cependant un registre mtaphysique complexe. La Nature, cest ici surtout urihiri, 1 image surnaturelle )) de la fort, qui en fait une entit vivante (mise mort ~ par la dforestation) dote dun << souffle vital )) et dun << principe de fcondit )) dorigine mythique. Cette Nature est lhabitat des esprits chamaniques crs par Omam, qui en sont les gardiens. Cest enfin, dans un contexte cosmologique plus vaste, le pouvoir de laxs mund mtallique (booshk) rig par Omam ;pouvoir qui, sous forme darme chamanique, est lorigine dun vent puissant qui chasse les pidmies/pollutions. Des expressions comme poder da natureza ou preservao da natureza traduisent, dans ce contexte, la notion de (< mtal de la nature D (a natureza boo e sh) associe aux esprits chamaniques de la fort (urihinari), du ciel (hutukarari) et du vent (yariborari). I1 arrive mme que la Nature soit identifie Omam lui-mme comme une sorte ) dessence fondatrice (comme <( vraie nature D, (< vrai centre B. Identification que lon retrouve ici dans une formulation de lincompatibilit entre Natureobjet et << nature )) cosmologique (de nouveau renvoye lopposition entre chamanisme et criture) :
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Omam parle ainsi : (< Ne dtruisez pas lendroit o habitent mes gendres [les Yanomami] et mes esprits chamaniques ! n Cest ainsi que la nature parle aux blancs, mais ils ne comprennent pas. Ils sont sourds et ignorants. Leur pense est pleine de vertige. Ils regardent leurs peaudcorces images [papier imprim, utub Sitte1 , ils y voient dautres choses : le dessin crit des choses souterraines quils dsirent, le mtal, lor. Et ils pensent avec satisfaction quils sont intelligents.
L environnement revisite Si Davi sefforce de se conformer lusage de la notion de << nature )) afin dinscrire son cologie cosmologique dans le lit de Procuste de lcologie politique, il nen est pas de mme avec celle de environnement )> (meioambiente). Ce terme, issu du discours cologiste, hante galement la rhtorique technocratique gouvernementale. La tentative de dmembrement des terres yanomami mene au cours des annes 80 par les militaires brsiliens la ainsi t au nom de la prservation de lenvironnement (Albert 1992a). Cette association lide milieu, demi de dmembrement et la polysmie du mot portugais meio (<< qui connote galement la partition, font que Davi voit dans la notion d(( environnement )) un synonyme de (< forthature divise )>, de << forthature rsiduelle )) (urihi shee haiwi) :
NOUS, nous nutilisons pas la parole a environnement )) [meio ambiente]. On dit seulement que lon veut protger la fort entire. (( Environnement )), cest la parole dautres gens, cest une parole des blancs. Ce que vous nommez lcr environnement D, cest ce qui reste de ce que vous avez dtruit.
Le concept dc environnement )> prsuppose le point de vue dun sujet : lConomie industrielle mondiale. I1 prsuppose galement lide dune Nature en voie de collapsus productif et dont les ressources et les espaces menacs sont justiciables dun contrle gestionnaire (< clair ~ 4 5 .LEnvironnement est donc bien, comme le pressent Davi, une Nature en liquidation, recycle par lConomie politique sous la forme dun patchwork dersatz et d<< units de conservation )> : espaces verts, parcs naturels et rserves de biodiversit, objets danimation, de tourisme et de management cologique46. Par lobliquit culturelle de sa lecture chamanique, et avec une grande sagacit ethnographique, il met cette logique post-industrielle nu dans sa radicalisation des prsupposs anthropocentriques de lide de << nature D. La connotation de rsidualit quil y souligne, parce quelle constitue une surenchre dans lethnocentrisme quil tentait prcisment de contourner par ses traductions polyphoniques de natureza, constitue pour lui un point limite de compatibilit culturelle. Limite au del de laquelle linterculturalit politique du discours cologique ne peut, du point de vue yanomami, tre maintenue.
LOr cannibale et la chute du ciel Chamanisme et cologisme
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Notre ftichisation conomique de la Nature comme instance exclue ne nous laisse le choix quentre la prdation aveugle, lutopie fusionnelle ou son moyen terme <( post-moderne D, lcologie gestionnaire. la fois contre, et partir de cette trame symbolique, Davi plaide pour une chamanisation de lcologisme, quil nomme urihi noamatim thza (( les paroles pour protger la fort )) ou ecologia thza a les paroles de lcologie )).I1 voit dans le surgissement et la propagation de ce nouveau discours une prise de conscience quil attribue la sagesse crative dun blanc anonyme, finalement ouvert lenseignement dOmam, et quil associe parfois au leader seringueiro assassin, Chico Mendes. I1 dsigne ainsi les (< gens de lcologie )) (ecologiatherib)comme les a gendres D, le (( sang )) dOmam. Mais, malgr ce rapprochement, il ne manque pas, l encore, de relever la dimension de rsidualit et de rtrospection qui sous-tend cette invention de 1 cologie D. ~
Les gens de lcologie ont cr ces paroles. Elles sont devenues les paroles de la fort. Ils lont fait car leur fort a disparu.
Davi relate quignorant les a paroles de lcologie inconnues des anciens et (< rvles brusquement >) par les blancs, il les a nanmoins a entendues rapidement )) en assistant la destruction de la fort par les chercheurs dor47. Cest ainsi, ajoute-t-il, quil sest mis penser droit N et que, pour la premire fois, la voix des Yanomami a pu tre entendue par les blancs :
))y
Au dbut les paroles de lcologie nexistaient pas. Aujourdhui elles se sont rvles et, cause de cela, les paroles yanomami se sont aussi rkles [...I Ces paroles se sont propages partout ! Aujourdhui les paroles yanomami ne sont plus caches. Auparavant, vous, les blancs lointains, vous ne nous connaissiez pas. Nous tions cachs comme des tortues sur le sol de la fort. Cest dans cet tat que les blancs dici nous maintenaient. Mais vous, vous mavez dit souvent que je parlais avec sagesse, alors jai aussi rvl mes paroles. Je suis devenu avis mon tour: Jtais ignorant, mais aprs avoir pris lhallucinogney2kana mon spectre a march sous la conduite des esprits de la fort. Jai vu la fort en train dtre dtruite. Alors jai commenc vouloir la protger.
Propos qui, loin dindiquer que le discours cologiste soit devenu pour lui une rhtorique convenue, dmontrent quil a trouv l un mdium de symbolisation interculturel adquat lexpression et la validation dun projet politique yanomami sur la scne nationale et internationale. Davi considre ainsi lcologisme, avec intrt mais sans complaisance, comme un creuset discursif privilgi pour linvention de lhistoire immdiate de son groupe. Cest, ses yeux, au mme titre que lethnicit, le lieu culturel dune adaptation crative, sur le plan symbolique et politique, un champ de forces interethniques qui ne laisse gure dalternative. Sa conception de la cologie )) prend ainsi une configuration spcifiquement yanomami par sa rfrence premire aux esprits chamaniques shabiribt? :
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Avant nous ne pensions pas : (( nous allons protger la fort ! )) Nous pensions que les esprits chamaniques shabirib nous protgeaient ! Voila tout. Ce sont les shabirib qui possdaient les premiers lcologie. Ils chassent les esprits malfiques, empchent la pluie de tomber sans arrt, font taire le tonnerre I...] et lorsque le ciel menace de seffondrer ce sont eux qui parlent lcologie. Ils protgent le ciel quand il veut se transformer, lorsque le monde veut sobscurcir. Ils sont lcologie, alors ils len empchent. Nous possdions ces paroles depuis toujours mais vous, les blancs, vous avez invent la cologie n, puis ces paroles ont t dvoiles et propages partout !
Lecologia, ce sont les paroles du crateur des shabirib, gardiens de la fort :

Nous sommes des protecteurs de la fort. Nous ne voulons pas la dtruire parce que les esprits chamaniques shabirib lhabitent. Lcologie, ce sont les paroles dOmam.
Ce sont galement leurs pouvoirs de rgulation des forces cosmiques, capables aussi bien de prvenir leffondrement des cieux que de chasser les pidmiesfumes shawara de la fort. Davi qualifie ainsi de << pre de lcologie )) (ecologia hk) plusieurs shabirib chargs de retenir la vote cleste ou de (< nettoyer )) la forthnivers. Malgr lespace politique et lannexion bienveillante que leur propose lcologisme, les Yanomami ne cdent donc en rien sur la distance culturelle quils opposent son embarrassante parent avec lconomie politique. Comme le souligne Wagner ([1975] 1981 : 143) << [the ecology activists] are as much conservative as conservationists, for in making the distinction between mans artificial culture and an innate and circumambient nature the core of their message, they reassert this distinction and the ideology based upon it D. Et cest avant tout face au modle de cette Nature-objet, aussi prsent sous le discours protectionniste que sous le discours productiviste, que se construit la rsistance des socits o prvaut lchange symbolique. Ftichisme de lconomie de la Nature contre ftichisme de la rciprocit cosmologique (Taussig 1980 : 37-38, 127-129). Notre comprhension de laltrit sarrte l - aux Indiens naturalistes ; la ngociation de leur diffrence aussi - lcologie chamanique.
Du discours politique indigne (suite et fin)

Le discours politique de Davi trouve sa cohrence dans un double travail de reprise des coordonnes cosmologiques de sa .tradition et de celles que lui imposent les idologies indignistes. Lexercice de cette intertextualit culturelle sopre au moyen de mcanismes symboliques et smantiques spcifiques, quon soulignera ici en guise de conclusion. I1 est dabord notable que le contexte interethnique de ce discours induit une vise stratgique qui inflchit ses rfrences cosmologiques dans une relecture de lgitimation. Cette relecture passe par un double balisage temporel - tiologique et eschatologique - qui prend appui sur la logique mythique pour tracer
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le prsent des enjeux de lethnicit (Tilkin-Gallois 1993). Certains pisodes mythiques font ainsi lobjet dextensions rtrospectives qui posent, en les rinscrivant au temps des origines, les fondements de la rsistance territoriale yanomami (interdit sur les mtaux pathognes). Dautres sont soumis un renversement prospectif qui lgitime cette rsistance << rebours )) par limage prophtique du cataclysme quelle djoue (mort des chamanes et chute du ciel). La logique structurale de cette mythologie politique met en uvre des oprations de corrlation, dopposition et de drivation on ne peut plus classiques de la << pense sauvage D. I1 est cependant permis de penser que ces transformations ne se limiteront pas ces simples ramnagements combinatoires. Cette mythologie, ainsi tire hors delle-mme, sengage, par cette ouverture lhistoire, sur la voie de changements profonds dont il est encore trop tt pour dchiffrer les contours. Mais lon sait que cet usage politique des mythes aboutit, sur le long terme, la formation de genres narratifs o la logique historique vient dfinitivement prendre le pas sur les rgles et les objectifs de la pense mythique (Lvi-Strauss 1984). Les contraintes quimpose la politisation interculturelle des catgories cosmologiques produisent, en revanche, des processus de transformation beaucoup plus rapides. Processus qui affectent le champ smantique des catgories mises en jeu dans le frottement )) discursif du contact, sur les deux versants (yanomami/portugais) de la traduction. Ces mutations visent pallier les dfauts dhomologie des catgories culturelles en prsence laide dajustements obtenus soit par contraction (comme dans le cas durihi devenue << fort D, soit par ) ) dilatation (comme dans celui de natureza devenue << cosmos D. Ces adaptations linguistiques aboutissent parfois de vritables nologismes smantiques, comme dans le cas de shawara (<< pidmie D, devenue poluio) ou de matihib (a ornements de plumes/ossements funraires B, devenus mercadorias). Phnomne qui vaut galement en sens inverse (en portugais), dans le cas decologia donn comme pouvoir de protection des esprits chamaniques shabirib. Sahlins a remarquablement analys ces processus de drive smantique (1981, 1985)48,notant ce quils pouvaient parfois devoir la crativit de certains individus dexception (1989 : 43). Le discours de Davi rappelle quils oprent dans un horizon logique et stratgique de ngociation interculturelle et touchent donc autant les catgories indignes que les catgories empruntes. Cette microphysique linguistique, instaure par la communication et la politique interethniques, tend vers la production de formules de compromis smantiques dont la dialectique contourne et raffirme les incompatibilits symboliques en confrontation. Formules de compromis dans lesquelles la tradition vient gauchir les emprunts autant quelle se trouve elle-mme modifie par ces influences (BabadZan 1982 : 276-279, 85-86). Le constat de cette interdpendance productive entre cosmologie et ethnicit dlivre lanalyse des phnomnes dinnovation culturelle du manichisme des antinomies qui, trop souvent, la strilisent (assimilation et rsistance, acculturation et tradition, stratgie et authenticit, etc.). La crativit politique des
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leaders de contact amazoniens renvoie un espace de relations et de rfrences constitutivement interethnique. Leur projet de reproduction culturelle et dcriture symbolique de lhistoire en cours na de sens quau sein de cette nouvelle totalit et intertextualit sociales. Excellente invite, me semble-t-il, repenser le substantialisme sociologique qui nous fait trop souvent considrer les cultures et les socits amazoniennes comme des monades mtaphysiques ( histoire dgnrative) ou des satellites sociologiques de la frontire ( histoire induite).
ORSTOM, Puris - Universit de Puris X-Nanterre
NOTES
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1. 2.
3. 4. 5. 6.
7. 8. 9. 10. 11. 12.
13.
Je remercie Philippe Descola @HESS), Patrick Menget (Universit de Paris X-Nanterre) et Eduardo Viveiros de Castro (Museu Nacional, Rio de Janeiro) pour leur lecture critique dune premire version de cet article. On nommait drogas do sertao un ensemble de stimulants, colorants, condiments, substances mdicinales, rsines odorifrantes, graines olagineuses. .. Sur lhistoire de lAmazonie brsilienne, cf. FARAGE ; HEMMING 1991 1987 ; SANTOS 1980 ; SWEET 1974 ; WEINSTEIN 1983. Ouverture de rseaux routiers, construction douvrages hydro-lectriques, cration de programmes de colonisation, attraction de grands investissements dans les secteurs minier, agro-pastoral et forestier ; cf. AUBERTIN L ~ N A , 1986 ; BECKER & eds, 1982 ; CNRS 111) 1977 ; DAVIS (La 1977 ;MAHAR 1989 ; SCHMINK WOODS,eds, 1984. & par lArme, les grandes entreprises publiques et prives (compagnies minires, forestires, hydrolectriques, leveurs), les petits agriculteurs, les orpailleurs, les collecteurs de latex, les Indiens ... Sur la logique de ces stratgies territoriales, cf. ALBERT, ed., 1990 ; BECKER1990 ; BECKER aZ. et 1990 ; LNA& OLIVEIRA, eds, 1991 ; SCHMINK WOOD1992. & Cf.ALBERT1982 ; MENGET 1982 ; PRESLAND 1979. La lgislation de rfrence est ici le Statut de lIndien de 1973. Taill sur mesure pour favoriser lavance de la nouvelle frontitre amazonienne, il donne cependant une dfinition juridique des terres indignes et confre 1Etat la responsabilit de leur dmarcation (OLIVEIRA FILHO 1985). I1 est en cours de refonte dans la perspective de la Constitution de 1988. Pour un rsum du dbat sur la notion dcr ethnie D, cf. TAYLOR 1990 et, sur les organisations indignes au Brsil, CARNEIRO CUNHA1986 : 97-108 ; OLIVEIRA DA 1981 ; RICARDO 1991. Contrairement aux formes de rsistance antrieures cette phase de territorialisation de la frontire (fuite, guerre ou messianisme). Les quelque 250 000 Indiens du Brsil (prs de 200 ethnies) reprsentent 0,2% de la population nationale. CJ JACKSON 1989, 1991 ; RAMOS 1990 : 142-146 ; TURNER 1991a : 301, 1993 : 26. Sur le nouveau discours politique indigne en Amazonie, cJ CHAUMEIL 1990 ; HENDRICKS 1988, 1991 ; MCCALLUM 1990 ; ORLANDI 1990 : 209-232 ; RAMOS 1988 ; RIVAL 1990 ; TILKIN-GALLOIS 1993 ; l%RNE.R 1988. Lusage dune notion rifie de rc culture )) ou celui, simpliste, drc idologie )) sont lorigine dun DA 1986 : vain discours sur lauthenticit qui hante le dbat sur lethnicit (CARNEIRO CUHNA 103-107 ; CLIFFORD1988 : Introduction, chap. 12 ; JACKSON 1989). On en trouve une transposition sur la scne indigniste o les leaders indiens, pour peu quils ne se conforment pas au rcile politique auquel on les voue, sont sempiternellement taxs de navet ou de cynisme. La transformation du meeting Indiens-cologistes contre Iles barrages du no Xingu dAltamira (fvrier 1989) en rite traditionnel par les Indiens Kayap en est u bon exemple (TURNER m 1991b ; ID. n.d. : 160-167). Sur les rapports entre cosmologie, cologie et lutte politique indigne, c. WHIEN 1978. f
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14. Ce dispositif spculaire est dj nou par le recours impos la langue dominante dans lexpression politique : affirmation daltrit dans les catgories de lautre et de son dispositif dexclusion (ORLANDI 1990 : 221-227). 15. Cf.ABERCROMBIE ; TAUSSIG1987 : chap. 12. 1990 16. Hors de cette double dimension le discours indigne tombe dans la langue de bois ou lincommunicabilit. Dans les deux cas, 16chec de ce mode de symbolisation conduit lchec politique. Sa matrise fait, inversement, les grands leaders de contact. 17. C TURNER : 168. Ce processus dethnification (fixation ethnonymique et dfinition juridique J n.d. du territoire) a pris forme A partir de 1978 dans la lutte contre un projet officiel de dmembrement lance par une association regroupant indignistes et anthropologues (CCPY) et reprise par les Indiens au cours des annes SO. Lexpression resistant adaptation est emprunt6e A louvrage de STERN (1987) cit par WRIGHT (1992b). 18. Le sud de leur territoire fut cependant durement, mais provisoirement, atteint par la construction avorte dun segment nord de la Transamazonienne en 1973-1976 ( m o s 1979). 19. Cf.GRAY1986 : 42-45 ; LOURENO : 148-154. 1990 20. Cf.CLEARY 1990 : 2-4 ; ABERS& LOURENO 1992 : 9. 21. Paapi est le nom dun poste de lorganisme indigniste officiel, la Fundao Nacional do Indio (FUNAI). Sur la monte en puissance de lorpaillage en territoire yanomami et linvasion de Paapi, cf. CCPY 1989 et la thse (en prparation) de G. MacMillan (Universit dgdimbourg). 22. Les (( grands hommes D achuar transforment, de faon similaire, les instituteurs bilingues en gendres dpendants (TAYLOR 1981 : 661). Dpendance dautant plus grande pour Davi quil est un gendre en rsidence uxorilocale. 23. Expression emprunte TURNER(1991a : 309). 24. Nous avons ralis une interview filme condensant les thmes de cet enregistrement en mars 1990 pour le CEDI (So Paulo) (KOPENAWA ALBERT & 1991). 25. Ce travail, en cours, totalise ce jour une cinquantaine dheures denregistrements en yanomam, une des quatre langues de lensemble culturel et linguistique yanomami. 26. Sur le cycle mythologique yanomam consacr Omam (et son mauvais frre Yoasi), cf. ALBERT 1990. 27. Les garimpeiros destructurent les sols alluvionnaires la lance eau haute pression et aspirent le gravier aurifre laide de moto-pompes. Pour une description des techniques dorpaillage en Amazonie brsilienne, CJ FEIJO & PINTO 1990 : 9 et CLEARY 1990 : 19. 28. Pour une opposition similaire dans le discours politique shuar, cl. HENDRICKS 1991. Lhallucinogne yiikana est tu de la rsine darbres Virola sp. cristallise et pulvrise. Davi utilise, pour dsigner lcriture, le terme oni qui renvoit un motif de peinture corporelle form6 de tirets successifs. 29. Bton fouir et hache de pierre (WILBERT SIMONEAU, 1990 : 398). & eds, 30. Le thme de lacquisition des plantes cultives grce un beau-pre aquatique se retrouve des Guyanes (RIVBE 1969 : 259-261) au haut Rio Negro (HUGH-JONES 1979 : 296-297). 31. Pour une version de ce mythe avec bton fouir, cf. WILBERT SIMONEAU & 1990 : 405-407. 1988 : 148-149 ; TOWNSLEY : 151-153. 1988 32. Cf.HUGH-JONES 33. Le thme des objets manufacturs pathognes, combin ou non celui de la <( fume du mtal Y, est frquent en Amazonie ; cf. ERIKSON 1993 (Matis) : HILL & WRIGHT1988 : 93 (Wakuenai) ; TILKIN-GALLOIS (Waipi). 1993 34. Les orpailleurs recueillent la poudre dor avec du mercure et brlent cet amalgame pour obtenir des ppites. I1 sen dgage un gaz blanchtre extrmement toxique (CLEARY 1990 : 20-21). 35. Davi impute lextraction des minerais dautres effets cologico-cosmologiques : dstructuration du sol et des pieds du ciel B, changements climatiques, etc. Ces thmes, moins mis en relief dans son discours que celui de la doenCa do Pninc?rio, ne seront pas abords dans cet article. 36. La notion de (( fume du minerai )) inclut celle, toute rcente, de fume de lor D et rincorpore, par un passage objet - matire premire, celle, ancienne, de (< fume du mtal (machettes) n et autres objets manufacturs. 37. Sur la notion dchange symbolique qui inspire ce passage, cf. BAUDRILLARD : 61-63, 148, 267. 1972
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38. Sur cette ide de critique indigne du ftichisme de la marchandise, cJ TAUSSIG 1980 : chap. 1, et WAGNER [1975] 1981 : chap. 2. 39. Les chamanes peuvent ainsi capter 1(<image vitale D des anctres animaux (yarorib) et des esprits malfiques (n warib), celle de diverses entits cosmologiques et mythologiques ainsi que celle des blancs (nabnabrib). 40. Sur lassociation entre fin du chamanisme et fin du monde chez les Baniwa, cJ WRIGHT1992a : 145. 41. HILL 1988 : 7 ; ce passage est cit et dvelopp par BROWN 1991 : 390, 407, n. 5 ; cf. galement BROWN FERNANDEZ : 216-217 et 243, n. 9. & 1991 COLCHESTER 1981 ; &EGER 1982 ; DESCOLA 1985 ; HILL 1989 ;VIVEIROS DE CASTRO & ANDRADE 42. cf. DE 1990 ; VIVEIROS CASTRO1992. 43. CJ BAUDRILLARD [1973] 1985 : chap. 2 ; DELAGE 1991 : chap. 1 et 11. 44. CJ BAUDRILLARD [1973] 1985 : 55-61 ; WAGNER [1975] 1981 : 71-73. f 45. Cette (( bonne productivit )) de la nature est un horizon insistant de lcologisme ; c . DELAGE 1991 : 299 et 1992 ; SACHS1992. 46. CJ BAUDRILLARD : 150 ; ID. 1972 : 253. 1970 47. Pour sa dfense des terres yanomami, Davi a reu, aprs Chico Mendes, le prix Global 500 du Programme des Nations Unies pour lEnvironnement. 48. Rvaluation qui ne semble cependant pas (ou peu) oprer dans la phase de contact antrieure au 1988). mouvement dethnification (ALBERT
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L'Or cannibale et la chute du ciel
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BRUCE
ALBERT
ABSTRACT
Bruce ALBERT, Cannibal Gold and the Falling Sky. A Shamanic Critique of the Political Economy of Nature (Yanomami, Brazil).-Since the 1980s, the discourse of ethnic assertion and the territorial claims made by the new native leaders of Amazonia seems to borrow heavily on the ecologist rhetoric developped by their local or international allies. This article aims to describe, on the basis of a Yanomami example, that this apparent mimetism hides in fact a complex symbolic interplay between traditional cosmology and imposed categories of ethnicity. It shows further how this politico-symbolic bricolage produces an analytical feed-back into our own cultural construction of Nature.
RESUMEN
Bruce ALBERT, Oro canibal y la caida del cielo. Una crtica chamnica de la economa EI de la naturaleza (Yanomami, Brasil). - Desde la dcada de los ochenta el discurso de afirmacin tnica y de reivindicacin territorial de los nuevos lderes amaznicos parece deslizarse en la retrica ecologista de sus aliados locales e internacionales. A partir de un caso yanomami este artculo trata de mostrar como ese mimetismo aparente disimula en realidad un complejo trabajo de imbricacin simblica entre cosmologatradicional y categorias impuestas de la etnificacin. Por otro lado pretende delimitar el efecto analtico retroactivo producido por ese (< bricolage n poltico-simblico sobre nuestra invencin cultural de la Naturaleza.

Albert Bruce, Une Critique Chamanique de L'économie Politique de La Nature

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