cadernos de estudos africanos janeiro-junho de 2011 21, 43-69

Trauma e Limpeza Ritual de Veteranos em Moambique

Paulo Granjo
Instituto de Cincias Sociais - Universidade de Lisboa paulo.granjo@ics.ul.pt

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trauma e limpeza ritual de veteranos em moambique

Resumo O presente artigo descreve e discute os rituais de limpeza oficiados aos veteranos da guerra civil de Moambique por parte de mdicos tradicionais do sul do pas. Reinventados nas ltimas dcadas, a partir de tratamentos para outras situaes e importando a sua lgica explicativa, esses rituais apresentam uma eficcia na reintegrao social dos veteranos que se deve em grande medida coerncia que mantm com os sistemas locais de interpretao do infortnio, com o problema que pretendem resolver e com procedimentos previamente conhecidos e respeitados. O seu papel superou contudo a reintegrao individual, tendo contribudo para a aceitabilidade dos antigos inimigos enquanto personas como as outras e da competio democrtica por meios pacficos, em substituio do confronto militar. Palavras-chave: rituais de limpeza, guerra civil, violncia, trauma, curandeiros, Moambique

Abstract This article presents and discusses the cleansing rituals performed by healers on veterans of the Mozambican civil war, in the south of the country. Those rituals recycled treatments previously used for other stressful social situations, together with their rationale. Such cleansing rituals had a remarkably successful contribution to veterans social reintegration, largely due to their coherence with the local systems of misfortune interpretation, with the problem they intended to solve, and with well known and respected proceedings. However, their role was deeper than the reintegration of individual veterans; they also contributed to the acceptance of the former enemies as people like the other and of the pacific democratic competition, as a substitute to the military confrontation. Keywords: cleansing rituals, civil war, violence, trauma, healers, Mozambique

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Irei, no presente artigo, descrever o tipo de tratamentos de limpeza que os mdicos tradicionais (tinyanga)1 do sul de Moambique oficiaram aos veteranos da guerra civil que assolou o pas at 1992, discutindo a sua contribuio tanto para a reintegrao social desses ex-combatentes, quanto para tornar popularmente aceitvel a concorrncia poltica pacfica entre as anteriores foras beligerantes. Na leitura que deles farei, estes rituais de limpeza afiguram-se como uma negociao social tcita, em que o veterano desculpabilizado dos actos blicos cometidos, atravs da circunscrio destes a um tempo e condies de excepo (a guerra), a troco da sua renncia a tais actos e ao poder que representam, no tempo e condies normais (de paz) que doravante se iniciam. A submisso ao ritual representa, para alm dessa separao entre diferentes registos de realidade e de comportamento, uma anulao do perigo que o veterano constitui e uma sua proteco contra reincidncias na violncia que tambm uma proteco da comunidade. Este tipo de tratamento ocorreu em contextos rurais e urbanos. No entanto, saliento a restrio do seu mbito geogrfico ao sul do pas, pois o procedimento que abordarei constitui uma extrapolao para os veteranos de rituais localmente aplicados a outras situaes, em substituio de limpezas ps-guerra historicamente conhecidas mas entretanto cadas em desuso. Essa reapropriao tornouse particularmente adequada porque, por um lado, atribui a perigosidade social do veterano (e a sua superao) a razes que no decorrem imediatamente dos seus actos blicos e, por outro, se integra numa codificao tnica dos espritos de cura que , tambm ela, adequada para expressar as partes envolvidas no conflito. Noutras regies de Moambique, a indisponibilidade destas duas caractersticas ter dificultado a adopo de solues rituais to estveis, parecendo ser, a, relativamente frequente a ocorrncia de perturbaes ps-traumticas, que so atribudas a espritos resultantes da guerra e estranhos aos grupos locais sejam esses espritos moambicanos (Marlin, 2007) ou estrangeiros (Igreja, 2007). Baseio a descrio e anlise que se segue em dados recolhidos desde 2004, resultantes de conversas com vrios tinyanga, com veteranos que foram submetidos a este processo de limpeza e com familiares seus2, a par da observao de
1

Singular nyanga. Trata-se de curandeiros putativamente possudos por espritos de diferentes origens tnicas (familiares, vaNguni e vaNdau), que lhes transmitem poderes de adivinhao, exorcismo e cura botnica (Honwana, 2002). Vrios rituais de limpeza ps-guerra foram oficiados por padres maZione (i.e., sacerdotes de uma igreja crist da frica Austral que reapropria as crenas e prticas curativas baseadas na aco dos espritos de acordo com as figuras do Esprito Santo e dos demnios), mas no consegui ter acesso em tempo til sua observao ou descrio fivel.
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Estou particularmente grato, a este respeito, ao engenheiro e nyanga Job Massingue. As minhas primeiras recolhas de dados acerca deste assunto, realizadas entre 2004 e 2006, vieram depois a ser aprofundadas no mbito do projecto Nyangas e Hospitais: Lgicas e prticas curativas moambicanas, financiado pela Fundao para a Cincia e Tecnologia.

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um ritual de limpeza ps-priso que, conforme veremos, em quase tudo semelhante aos rituais ps-guerra. Fui inspirado, nalgumas linhas que esses contactos tomaram, por conversas informais que fui mantendo, ao longo dos ltimos 25 anos, com veteranos portugueses das guerras mantidas nas ex-colnias entre 1961 e 1974.

Regresso a casa
Moambique viveu, desde pouco depois da sua independncia at 1992, uma guerra civil particularmente violenta em termos fsicos e simblicos. Aquilo que comeou por ser um conjunto de pontuais aces de sabotagem realizadas por um grupo restrito, apoiado directamente pelos regimes rodesiano e sul-africano (Vines, 1991), acabou por se transformar numa guerra em larga escala, que se pde alongar no tempo e alargar no espao devido capitalizao, por parte do movimento rebelde
RENAMO,

de insatisfaes rurais contra pontos

sensveis da agenda modernista do Estado (detido pela FRELIMO) e a forma autoritria como estes eram impostos (Geffray, 1991)3. Raramente os dois beligerantes buscaram o confronto directo, excepto em locais e momentos em que um dos lados acumulava uma superioridade numrica avassaladora conduzindo, no ao combate, mas rpida retirada da fora oponente (Geffray, 1991). A guerra era, dessa forma, sobretudo focada nas populaes civis, com raides e diferentes tentativas de as manter sob controlo. Se muitos testemunhos salientam que, medida que a guerra se arrastava, o comportamento de ambos os oponentes se tornava progressivamente semelhante, o modus operandi das tropas da parte devido ao controle da
RENAMO

recebeu bastante mais ateno, em

FRELIMO

sobre os media e as cidades. Dessa forma,

so bem conhecidas as emboscadas dirigidas contra viaturas civis e os assaltos a povoaes desguarnecidas e desarmadas, acompanhados de alvejamentos indiscriminados e seguidos de pilhagem, de assassinatos selectivos (na pessoa das figuras sociais representativas do oponente, como o secretrio, o professor ou o enfermeiro) e de raptos. Mas as aces da
RENAMO

a que o discurso oficial cha-

mava raptos eram, entretanto, uma das misses prioritrias do exrcito estatal, embora sob o nome de recuperao de populaes.

sobretudo o caso da represso do que era ento chamado feudalismo (chefias hereditrias) e obscurantismo (crenas, rituais e prticas curativas envolvendo a aco de espritos), tal como da deslocao forada para grandes aldeias comunais que para alm de levantarem graves problemas polticos, simblicos e de abastecimentos tinham uma densidade populacional que no podia ser ecologicamente suportada com os meios tecnolgicos disponveis (Yaez-Casal, 1996).

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At o recrutamento para ambas as foras acabou por apresentar razoveis similitudes. Enquanto o exrcito perseguia os jovens pelas ruas das cidades e vilas para fazer deles conscritos sine die, as tropas da
RENAMO

levavam-nos das

povoaes que assaltavam. Com a importante diferena de, em vez de usarem a recruta e os regulamentos militares para assegurar a obedincia e procurar evitar as deseres, as incorporaes compulsivas da
RENAMO

em zonas adversas se-

rem frequentemente marcadas pelo desempenho forado de actos considerados repulsivos, desumanizantes e imperdoveis, que pretendiam cortar as pontes entre os recrutados e as suas comunidades de origem, impedindo-os de desertarem, regressando a casa (Castanheira, 1999; Geffray, 1991). Dessa forma, jovens e crianas podiam, por exemplo, ser forados a matar parentes prximos, a usar crnios humanos como copos, ou a comer pedaos dos seus vizinhos ou parentes. Conforme Michel Cahen (2002) refere com alguma perplexidade, os raptos de guerra propriamente ditos, apesar de serem considerados acontecimentos violentos, trgicos e lamentveis, parecem ser encarados com surpreendente naturalidade pelas suas vtimas directas e pelas respectivas comunidades. Sugere este autor que tal se deva memria histrica e habituao colectiva, por parte de populaes sucessivamente vitimadas por raides esclavagistas e rusgas para trabalho forado. A essa possvel razo dever-se-, creio, juntar uma outra: o conhecimento popular de que a guerra tradicional inclua o direito ao rapto de mulheres e de que a RENAMO se reclamava como defensora da tradio4. No entanto, esse efeito de naturalizao no recai sobre actos deliberadamente repulsivos como o canibalismo e o homicdio de membros da famlia ou da comunidade, nem to-pouco sobre as torturas, humilhaes e morticnios impostos pelos homens armados s populaes desarmadas quer por estes actos surgirem como afirmaes gratuitas e abusivas de poder, que em muito ultrapassam o comummente aceite dever do soldado, quer pelo seu contraste com a moderada vontade de se confrontarem entre si que os beligerantes pareciam demonstrar. Dessa forma, a desmobilizao d-se num quadro de condies e sentimentos ambguos, tanto para os veteranos quanto para as suas famlias e comunidades de origem. Estas ltimas ansiavam pelo regresso dos seus membros, mas tal anseio no estava isento de receios e de incertezas.

S conjugando estas duas formas de legitimao, alis, elas podem recobrir os alvos preferenciais de raptos durante esta guerra as mulheres jovens e as crianas do sexo masculino.

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Se era um dos seus que aguardavam e deveriam acolher como tal, que perigos representaria? Mesmo que no o tivessem visto realizar actos repulsivos e reprovveis (que, por si s, exigiriam alguma forma de os superar), ou tivessem disso notcia, t-los-ia ele ou no praticado? Se no o fizera, teria pelo menos adquirido o conhecimento e o hbito de matar. Em que medida esse conhecimento e hbito o tinham marcado? E em que medida podiam fazer perigar os que agora se dispunham a acolh-lo? Mas tambm muitos veteranos estavam divididos por ambiguidades. Nunca os ouvi (ou aos estudiosos desta matria) referirem casos de quem no se tivesse congratulado por deixar de estar sob ameaa de morte e sob necessidade de praticar actos de violncia extrema. Mas, ao mesmo tempo, eram frequentes os receios acerca da forma como iriam ser recebidos e, por outro lado, o fim da guerra no representava para eles apenas o fim de situaes traumticas. De facto, os veteranos moambicanos com quem pude contactar sentiram algo que, embora normalmente escamoteado nos discursos que so construdos acerca dos seus congneres (nesta e noutras guerras), j tinha ouvido a veteranos portugueses de 1961/1974. Estes ltimos, embora dominassem o discurso de vitimao do agressor que est subjacente ao uso do conceito de stress ps-traumtico de guerra, em particular desde a guerra do Vietname, expunham tambm um quadro bem diferente: a par da sintomatologia que costuma receber mais ateno, o choque do regresso era tambm o choque de um violento contraste entre a liberdade e poder sentidos na guerra e a subalternidade e insignificncia sentidas na paz. Sados de lugares repressores e reprimidos, esses jovens foram conduzidos a stios bem diferentes, onde lhes foi dado poder de vida e morte sobre outros seres humanos, esperando-se depois que, regressados ao lugar de origem, se continuassem a submeter a qualquer notvel local. Mas essas figuras de autoridade pareciam-lhes agora insignificantes, por no terem vivido as suas experincias nem o seu poder de infringir os mais graves interditos sociais, sendo louvados por isso; as relaes de submisso que se tinham habituado a considerar naturais pareciam agora absurdas, por se ter esvaziado a sua legitimidade e pelo seu contraste com o poder experienciado na guerra sendo por isso sentidas como agresses e suscitando reaces agressivas, anti-sociais. Normalmente recrutados muito jovens, os veteranos moambicanos passaram por uma experincia semelhante, tanto mais que particularmente em contexto rural a sua idade lhes fornecia, antes, uma longa lista de pessoas com autoridade sobre si. E, surpreendidos por eu levantar a questo, vrios deles me confirmaram que, independentemente do maior ou menor sucesso com que con-

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seguiram gerir o seu regresso a uma relativa insignificncia social, a percepo do poder de vida e de morte que detinham lhes suscitava prazer, mesmo que no gostassem de matar. Assim, e mesmo que vrios programas internacionais de apoio desmobilizao no tivessem sido marcados por importantes deficincias (Alden, 2002), as ambiguidades que referi criavam um quadro que tornava invivel tratar o regresso dos veteranos a casa como um acontecimento trivial e como se nada de particularmente importante tivesse acontecido. To-pouco era esse o hbito local em caso de situaes blicas, estando bem presente nas memrias e nos registos etnogrficos (Junod, 1996 [1912]) a necessidade de realizar rituais de limpeza aos regressados. Parte dos rituais que tm recebido essa designao foram j objecto de referncias ou mesmo de descries, com destaque para aquelas realizadas por Alcinda Honwana e Edward Green (Green & Honwana, 1999; Honwana, 1999) acerca de contextos rurais. Trata-se dos ritos pblicos envolvendo toda a aldeia, que parecem apresentar uma estrutura estvel e muito abrangente em termos geogrficos: quando o veterano chegava, era-lhe enviado um delegado da famlia ou da comunidade, que o recebia fora da aldeia e supria as suas necessidades imediatas, mas sem o autorizar a entrar. O veterano era segregado da zona residencial at se submeter a uma limpeza ritual, posto o que era anunciada aos antepassados a sua chegada e ele era recebido festivamente por todos. Durante todo o processo, contudo, no se deveria falar daquilo que o veterano fez ou presenciou durante a guerra, considerando-se que faz-lo seria perigoso tanto para ele como para a comunidade5. Pude entretanto confirmar que tambm em zonas urbanas e peri-urbanas foi aplicada esta mesma estrutura ritual, apenas com as necessrias adaptaes ao espao e sua ocupao. Assim, o que num caso eram os limites do aldeamento passou a ser, no outro, a cerca circundando a residncia familiar e respectivo quintal, mantendo-se inalterados os procedimentos. Passem-se estes nos campos ou nas cidades, contudo, imediato verificar que eles seguem a morfologia dos ritos de passagem (van Gennep, 1978; Turner, 1967) e que, ao contrrio da psicoterapia, enfatizam o recomeo em branco alcanado pelo veterano e o seu subsequente acolhimento colectivo, em vez de promoverem
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A literatura costuma apresentar este evitamento como resultando do medo de atrair os espritos das pessoas mortas durante o evento verbalizado e a sua vingana. Esta explicao parece contudo demasiado simples e, como veremos, contraditria com as exegeses dos especialistas locais acerca da mobilidade espacial dos espritos. No obstante, a classificao como malucos das pessoas que continuam a falar das suas experincias traumticas de guerra (Castanheira, 1999) tanto pode sugerir a ideia de que a loucura da verbalizao deriva de uma limpeza ineficaz, quanto uma simplificao popular do discurso dos especialistas que se aproxime da explicao literria.

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uma verbalizao de acontecimentos traumticos. Devo contudo sublinhar que esses ritos comunitrios no fariam muito sentido neste contexto cultural (nem teriam sequer bases lgicas para a sua realizao), se no fossem acompanhados de outros menos pblicos, dirigidos por especialistas reconhecidos. So estes ltimos que passarei a expor.

Aces preliminares e domesticao da incerteza6

Os tinyanga costumam afirmar que os actuais rituais de limpeza derivam directamente daqueles que eram realizados no sculo
XIX,

durante as invases

Nguni que deram origem ao imprio de Gaza7 e ainda perduram, no imaginrio popular do sul de Moambique, como o arqutipo da guerra e das prticas curativas contemporneas. Alis, as prprias caractersticas atribudas aos tinyanga reproduzem a memria dessas invases e guerras visto que, para poder desempenhar todas as tarefas ao alcance do seu estatuto, um curandeiro ter que ser possudo por espritos oriundos dos trs grupos tnicos que tiveram nelas os papis mais salientes (o invasor Nguni, o antepassado Changana/Ronga que foi por ele dominado e integrado e o Ndau do centro do pas, cuja resistncia atribuda a poderes espirituais reconhecidos at hoje), que trabalham sob a superviso de um esprito Nguni durante os rituais mais importantes. De acordo com esses especialistas, os velhos rituais incluam, antes das batalhas, o consumo de bebidas contendo partes de pessoas sacrificadas para esse efeito e, aps o regresso dos guerreiros, algo de similar aos procedimentos actuais. No entanto, as descries orais com que nos deparamos so quase sempre vagas e comeando por um dubitativo diz-se que.... As descries que Henry Junod nos legou so mais precisas e temporalmente prximas dos acontecimentos, embora tenham sido recolhidas em segunda mo e se refiram a prticas que j tinham sido abandonadas ou estavam em vias disso, em resultado da ocupao colonial efectiva do territrio. De facto, embora se registem aces espordicas de resistncia guerreira ao longo da primeira metade do sculo XX, seja plausvel que alguns conflitos entre grupos locais tenham passado despercebidos s autoridades administrativas e que tambm os confrontos luso-germnicos no norte de Moambique durante a I Guerra Mundial possam ter suscitado rituais de preparao e de limpeza, a guerra grosso modo ces6

Entendo por domesticao da incerteza, ou domesticao do aleatrio, uma atribuio de sentidos e causalidades ao aleatrio que o fazem ser visto como cognoscvel, regulado, explicvel e mesmo dominado por seres humanos (Granjo, 2004).
7

Acerca deste Estado africano e dos diversos aspectos da sua ascenso e derrocada, veja-se Clarence-Smith (1990 [1985]), Liesegang (1986), Neves (1987 [1878]), Plissier (1994) e Vilhena (1996).

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sa, enquanto actividade autctone, at ao incio da luta armada contra o regime colonial. As informaes mais completas e diversificadas que este autor nos proporciona dizem respeito aos rituais de preparao para a guerra que seriam praticados no sculo XIX (Junod, 1996 [1912], pp. 410-413). Foi-lhe dito que todos esses ritos tinham como objectivos expulsar o medo e a boa conscincia, empolar o dio e proteger os guerreiros das armas inimigas, embora a sua forma variasse muito de grupo para grupo. Alguns envolveriam bebidas, outros a asperso das tropas ou o consumo de carne tratada com medicamentos mgicos mas, embora a prtica de canibalismo simblico seja uma referncia arreigada no imaginrio popular, apenas mencionada num dos casos descritos. Junod tambm refere alguns rituais de limpeza ps-guerra (ibid., pp. 420-424), bastante semelhantes ao kufemba de plantas de que adiante falaremos, mas no sculo XIX eles apenas abrangeriam os guerreiros que mataram adversrios e no, como hoje em dia, qualquer pessoa que tivesse estado presente em cenrios de guerra. Comparando as descries do passado e os rituais do presente, muitas e importantes diferenas so detectveis. Ambos parecem, no entanto, manter uma continuidade lgica e uma estreita ligao a noes de sade, de perigo e de infortnio que surgem, tambm elas, como razoavelmente antigas. Esta ligao torna-se evidente desde o primeiro acto do processo de limpeza. Logo depois de declarar o intuito da sua visita ao nyanga8, o paciente submetido a um diagnstico da sua real situao e dos perigos que o ameaam. Isto feito atravs de adivinhao, usando um conjunto de ossos, bzios, carapaas de tartaruga, pedras, moedas e invlucros de sementes chamado tinhlolo9. O acto tem um duplo objectivo: primeiro, estabelecer se o paciente ficou possudo por algum esprito e se apresenta algum problema de sade que exija tratamento complementar; em segundo lugar, determinar que aces especficas devem ser realizadas de forma a limp-lo, proteg-lo e, se necessrio, trat-lo. Os procedimentos seguintes dependero do resultado deste processo inicial de adivinhao que, de facto, pouco difere de qualquer outra sesso de adivinhao realizada por um nyanga, tenha ela em vista resolver problemas sociais ou de sade. A razo que, de acordo com as noes localmente dominantes, mente e corpo, sade e relaes sociais, vivos e espritos dos mortos, no funcio8

Tanto os tinyanga quanto os pacientes de rituais de limpeza (incluindo os veteranos) podem ser mulheres. No obstante, de forma a evitar a repetio sistemtica dos artigos referentes ao gnero, passarei a utilizar apenas a forma masculina.
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As letras nhl correspondem a um x aspirado, vocalizado com a lngua arqueada para cima. Este conjunto de adivinhao, a que os seus utilizadores atribuem uma origem nguni, frequentemente complementado por dois outros, que lhe seriam preexistentes. Um deles composto por seis escamas dorsais de crocodilo, o outro por seis cascas de sementes de nulu (lat. Carissa arduina). Acerca deste processo divinatrio, veja-se Granjo (2007).

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nam de forma independente, sendo antes partes de um mesmo processo global e integrado.

Figura 1: Sequncia ritual

Como o acaso no reconhecido como algo de real, qualquer infortnio (tal como qualquer golpe de sorte) requer outra explicao para alm das causas materiais imediatas que conduziram ao acontecimento indesejado; estas ltimas apenas explicam de que forma o evento ocorreu, mas ainda necessrio compreender por que razo essa ameaa externa causou danos quela pessoa especfica10. Sinteticamente, assumido que estamos rodeados por muitos perigos materiais, mas eles apenas nos afectaro devido a trs possveis razes: (i) a nossa
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Os princpios que presidem s formas localmente dominantes de domesticao do aleatrio tm, ento, muitas similitudes com a interpretao de Evans-Pritchard acerca da bruxaria azande (1978 [1937]); a principal diferena , conforme veremos, a importncia central que os antepassados e outros espritos assumem no caso moambicano.

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negligncia ou incapacidade para os reconhecer e evitar; (ii) um acto de feitiaria; (iii) uma ausncia de proteco por parte dos nossos antepassados, tendo em vista repreender-nos ou chamar a nossa ateno. De facto, tal como acontece com os parentes mais velhos, os antepassados tm o dever tanto de proteger, quanto de guiar e corrigir os seus descendentes. Contudo, como so apenas a parte sobrante e incompleta do ser humano que em tempos foram, no tm a capacidade de comunicar directamente com eles. Assim, quando os queiram admoestar ou apenas indicar que desejam dizer-lhes alguma coisa (atravs do transe ou da adivinhao de especialistas), o nico recurso de que dispem suspender a sua proteco ou propiciar acontecimentos indesejveis. Conforme seria de esperar, tambm a etiologia das doenas segue estes princpios, baseados na inadequao ou confronto sociais. A sade considerada o estado natural dos indivduos, mas requer harmonia entre os vivos e o seu ambiente ecolgico e social, incluindo nele os seus antepassados. Consequentemente, para alm da aco directa das trs causas que antes mencionei (negligncia do prprio, descontentamento dos antepassados e feitiaria), a sade pode apenas ser ameaada por duas projeces indirectas desses princpios: a possesso do indivduo por espritos que exigem a sua reconverso em curandeiro, ou o contacto com espaos onde se acoitavam espritos errantes e insatisfeitos. Clarificarei em breve a importncia central que este ltimo perigo assume, na gesto do assunto que temos entre mos. No entanto, devo desde j sublinhar que, como corolrio destas noes de sade e infortnio, uma manifestao fsica de doena pressupe uma falta de equilbrio espiritual, que por sua vez pressupe a existncia de causas sociais. Dessa forma, no basta tratar a doena; tambm necessrio restabelecer o equilbrio social (incluindo a harmonia com os antepassados, que esto intrincados nas redes de relaes sociais), ou o problema continuar a reaparecer. O dilema de um nyanga que dirige um ritual de limpeza , afinal, semelhante a este. Ele sabe, partida, que deve purificar o corpo do veterano, limpar a sua cabea e proteg-lo contra futuros problemas. Mas tem que descobrir se o paciente tambm sofre de doenas fsicas ou mentais (que necessitaro de tratamento complementar) e se esses problemas podem resultar de possesso, da interferncia de espritos que o seguiram, ou da aco de antepassados o que, em cada um dos casos, requer diferentes procedimentos rituais. Qualquer que seja o diagnstico, contudo, o passo seguinte ser sempre o mesmo. Em changana, a lngua mais falada no sul de Moambique, chama-se kugiya, ou simular uma luta.

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O paciente deve imitar, com um pau de pilo substituindo uma arma, as lutas e mortes em que se envolveu durante a guerra ou aquelas que viu pois, para alm dos combatentes, tambm os indivduos que presenciaram aces blicas devem ser submetidos a rituais de limpeza. Ao faz-lo, o veterano est a assumir os seus actos passados e a iniciar um processo de catarse; mas isto feito de uma forma ritualizada e no verbalizada que tem mais a ver com uma representao dramtica do que com um reviver da situao e um emergir da culpa. Por um lado, como nos quadros rituais e simblicos predominantes na regio, o pau de pilo um signo da famlia e da casa, o seu uso em vez de qualquer outro objecto mais semelhante a uma arma enfatiza a ruptura entre o contexto da representao e o acto representado, remetendo este ltimo para um espao exgeno e um tempo ultrapassado. Por outro, o objectivo implcito da performance no , de todo, concentrarse na culpa, mas contorn-la e super-la atravs de uma naturalizao de actos excepcionais no seu contexto restrito de condies, tambm elas excepcionais. Nas palavras de um nyanga, Na guerra, as pessoas matam e acontecem coisas terrveis. Mas a guerra assim; as coisas esto viradas ao contrrio e voc est virado ao contrrio. Espera-se que voc mate; no bem culpa sua, voc uma pessoa diferente, l. Por isso, esta aco de psicoterapia alternativa deve sempre ser observada pelo curandeiro com um semblante neutro, independentemente da crueldade daquilo que esteja a ser representado na sua presena. Em suma, os actos de guerra incluindo eventuais atrocidades, segundo os critrios locais so arrumados num contexto em que se tornam tolerveis, mas que ao mesmo tempo se reafirma ultrapassado e incompatvel com o actual.

Quando o veterano carrega espritos

A continuao do ritual depende do diagnstico que foi feito. Se a adivinhao no indiciou a possesso por espritos de pessoas mortas pelo paciente, ou por espritos que as aces de guerra tivessem perturbado, pode dar-se incio ao tratamento de limpeza propriamente dito. Caso contrrio, ser necessrio realizar, antes disso, aquilo a que poderamos chamar um exorcismo. Este recebe a designao geral de kufemba, mas pode assumir trs diferentes formas: a fumigao com incensos especificamente destinados a esse fim; um suadouro com vapor de plantas e outros produtos medicinais (o chamado kufemba de plantas); e o kufemba com xizingo, em que os espritos que possuem o curandeiro detectam e expulsam aqueles que afligem o paciente.

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Quando lidam com limpezas ps-guerra, contudo, os tinyanga preferem normalmente jogar pelo seguro e combinar todas estas formas de exorcismo. O veterano , ento, coberto com capulanas11 e sentado junto de um pedao de incenso ardente, assim ficando at que ele se consuma. Nesse momento, o curandeiro, envergando a capulana do esprito que com ele efectuar o kufemba seguinte, empunha o seu tchova (uma cauda de gnu que tem dentro da pega alguns plos de cauda de hiena o xizingo) e passa-o sobre o paciente, ao mesmo tempo que o cheira. Ao encontrar o esprito que aflige o cliente, toma a deciso final sobre se basta expuls-lo do seu corpo, ou se necessrio deix-lo falar. Neste ltimo caso, o nyanga entra em transe profundo e vocaliza as queixas e exigncias desse esprito, que devero ser respeitadas por forma a apazigu-lo e a restaurar o bem-estar do paciente. Se tal esprito for reconhecido como algum que o veterano matou, ser de esperar a exigncia de cerimnias fnebres, que em casos excepcionais devero ser realizadas na zona de origem do defunto e ser acompanhadas de ofertas compensatrias sua famlia. Se se trata de um esprito que vagueava pelo cenrio de guerra e se limitou a seguir o paciente, a exigncia mais comum ser um stio para viver que pode ser apenas uma palhota feita com uma panela tapada, para o proteger da chuva, que lhe ser ritualmente oferecida e escondida numa zona de mato. Seja qual for o caso, suposto que o kufemba com xizingo assegure a expulso do esprito que possui o paciente. No obstante, as outras formas de exorcismo so em seguida usadas, de forma a reforar a eficcia e irreversibilidade do processo. A razo para este cuidado suplementar a ideia de que alguns espritos podem ser suficientemente espertos para perceberem o que se ir passar, aguardando o regresso do paciente porta do curandeiro, enquanto outros podem ser to persistentes que o voltem a possuir quando se encontra desprotegido, durante o interregno entre o kufemba com xizingo e os rituais de limpeza propriamente ditos. Assim, o paciente regressa de imediato para a fumigao com incenso, enquanto o nyamusoro prepara os produtos necessrios ao kufemba de plantas. Os produtos uma mistura de plantas, ovo e extractos de animais so inicialmente espalhados sobre o corpo do paciente, que em seguida lavado com gua potvel e metido na panela. Esta enftica expresso local designa aquilo que apontado como a mais assustadora fase do ritual, do ponto de vista de quem a ele
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Panos que costumam ser atados volta da cintura, como uma saia, ou usados para carregar bebs s costas. Para alm daquelas de uso geral, os tinyanga utilizam tambm capulanas com cores e padres especficos para cada origem tnica dos espritos que os possuem, dispondo normalmente de uma diferente e individualizada para cada um desses espritos.

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submetido. Aps inalar uma mistura de plantas piladas12, o paciente sentado junto de uma panela onde ferve a mesma mistura medicinal que havia sido espalhada sobre si e ali mantido, coberto por capulanas e suando abundantemente. O nyanga comea por passar o seu tchova sobre as capulanas que cobrem o paciente, enquanto apela cadenciadamente aos seus espritos para que expulsem qualquer esprito abusivo que o possa estar ainda a afligir. Tapado e em escurido, o paciente ouve e sente este procedimento ao longo de uns trs minutos, sem saber o que acontecer em seguida ou quando acabar esta sauna, que ainda ter que suportar por mais de meia hora. Devido ao calor e tenso, por vezes reforada por alguma debilidade fsica, h veteranos que desmaiam a meio do tratamento, ou no momento em que so destapados. No fim deste processo, contudo, assume-se que estaro livres de espritos e temporariamente protegidos contra eventuais tentativas de re-possesso, devido incluso de ovo no preparado medicinal a que foram submetidos. De facto, os tinyanga consideram que no se pode enganar aquilo que no fala. Como o ovo est estreitamente relacionado com a vida mas no fala, utilizado para criar uma barreira contra intruses baseadas no embuste, tornando-se igualmente til quando o objectivo de um tratamento proteger uma casa ou propriedade pessoal. Aps o kufemba de plantas, ento, os pacientes que haviam sido considerados possudos podem reentrar no processo geral de limpeza, que os restantes prosseguem logo depois do kugiya. Deveremos contudo reter que, de acordo com os especialistas locais, o esprito que expulso atravs desta aco tanto pode ser algum que foi morto pelo veterano, como por outra pessoa, como ainda algum esprito cujo ambiente habitual tivesse sido perturbado pela guerra. Para alm disso, nos dois ltimos casos o esprito poderia no ter qualquer inteno de possuir a pessoa em definitivo, tendo-se apenas limitado a acompanh-la e a criar problemas sua volta, com o objectivo de ser detectado e ouvido. essa a razo por que toda a gente que esteve envolvida em aces de guerra, ou mesmo se limitou a passar por onde uma batalha tenha ocorrido, dever ser submetida a rituais de limpeza. De acordo com uma lgica que os torna tambm necessrios noutras circunstncias, o principal perigo no ao contrrio do que Junod (1996 [1912]) apontou para o sculo XIX a possvel vingana daqueles que matmos, mas o nosso contacto com lugares onde muita gente sofreu e muitos espritos ficaram abandonados e sem rumo, podendo por isso seguir-nos.
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Considera-se um sinal da eficcia do tratamento que, em resultado desta inalao, o paciente espirre nos minutos seguintes; caso tal no acontea, dever recorrer a um outro curandeiro. Note-se contudo que, neste contexto ritual, o acto de espirrar no entendido como uma forma de expulso de espritos como to-pouco acontece com o eventual desmaio que adiante refiro.

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Efectivamente, dizem os tinyanga que os espritos so como os patos quando saem do ovo, seguem a primeira coisa que mexe, para tomar conta deles; mas, a partir do momento em que o fazem, a necessidade de mostrarem a sua presena ir provocar problemas a essa pessoa e a todos os que interajam com ela. alis esta etiologia do infortnio que faz com que, a par dos dois tipos de ritos que inicialmente referi, sejam realizados rituais de limpeza que no so dirigidos a pessoas, mas aos locais onde ocorreram combates ou mortes durante a guerra particularmente, mas no apenas, se pressuposto que l existam cadveres, enterrados ou insepultos.

Continuao do ritual de limpeza

Se esta a explicao subjacente necessidade de rituais de limpeza, os tinyanga esto simultaneamente conscientes de que uma experincia traumtica pode, por si s, provocar desordens mentais, e de que limpar a cabea do cliente sempre uma questo central, estejam ou no envolvidos fenmenos de possesso. De facto, os curandeiros tradicionais que fui conhecendo no correspondem de todo aos habituais esteretipos de indivduos divagando num qualquer mundo mgico, nem de manipuladores que vivem de explorar a ingenuidade alheia e se h provavelmente um significativo nmero destes ltimos, duvido que os primeiros existam de todo. Eles esto seguros dos princpios holsticos de sade que so partilhados na sua profisso e sociedade, tal como da existncia de espritos e do papel que estes desempenham na regulao da sade e da vida; mas tambm se interessam por outros tipos de explicaes para cenrios especficos e tentam, com frequncia, integr-las no seu quadro de noes e de prticas. De facto, no esto restringidos ao idioma heurstico dos espritos mas pelo contrrio equacionam os elementos fsicos, psicolgicos e sociais envolvidos em cada caso concreto, frequentemente questionando em privado a eficcia de alguns procedimentos tradicionais, que chegam a referir como teatro. Finalmente, as suas interpretaes acerca de vrias doenas so isomorfas das produzidas pela biomedicina e conforme demonstram os estudos de Edward Green (1999) e de Harry West (2004) estas atitudes esto demasiado generalizadas para que possam resultar de algum particularismo regional, ou da relao inter-subjectiva que mantenho com estas pessoas. Assim, os curandeiros tm uma preocupao genuna com os efeitos mentais das experincias traumticas de guerra, combatendo-os atravs de medicamentos especficos e do impacto psicolgico do hlambo, o banho.

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De preferncia, este passo seguinte do ritual de limpeza dever ser realizado na margem de um rio, pois os tinyanga atribuem s guas fluviais a capacidade de carregar consigo coisas indesejadas, tal como se pretende neste caso. guas de diferentes origens assumem, de facto, uma grande importncia nos seus preparados medicinais. Pelo mesmo processo de metfora e metonmia aplicado gua dos rios, a gua dos lagos utilizada para fixar um efeito desejado (porque tudo o que cai nos lagos fica l), enquanto a gua do mar usada para expulsar coisas indesejadas, pois tudo o que se manda para o mar ele deita fora, vem dar costa mais tarde ou mais cedo. O curandeiro leva j preparadas as misturas teraputicas de que ir necessitar e, chegados ao local, o paciente sentado na margem, vestindo apenas uma capulana volta da cintura. Um cabrito ento degolado sobre a sua cabea, sendo a pessoa coberta com o sangue do animal e com o contedo do seu bucho13. Ao contrrio do que possa parecer, este banho de sangue no tem qualquer relao directa com violncias ou mortes blicas. Por um lado, porque ele assume o papel central em muitos outros tratamentos bem mais frequentes do que este ritual, sempre com o significado e objectivo de purificar a pessoa e de a libertar do infortnio que a fez procurar ajuda. Por outro, porque a utilizao teraputica do sangue decorre, independentemente da vertente sacrificial que tambm transporta, de uma lgica de anulao da impureza atravs do seu contacto ntimo com elementos puros14 um papel desempenhado, de forma algo inesperada, por esse sangue de animais domsticos considerados mansos, cuja capacidade purificadora frequentemente potenciada pela ingesto de medicamentos de limpeza, antes de serem degolados. No entanto, esta lavagem exterior no est completa nem eficaz sem a realizao de trs outras aces. Em primeiro lugar, o paciente lavado do sangue e vsceras do cabrito dentro do rio e desamarra a sua capulana que, tal como a sujidade, levada pela corrente. Este detalhe tem uma dupla importncia, pois para alm do sentido imediato de se livrar da impureza (quase de se livrar de uma pele indesejada), o prprio acto de desamarrar alguma coisa que estivesse atada, como era o caso da capulana, assume localmente o significado ritual e simblico de uma quebra com o passado e de uma mudana de situao, ou mesmo de estatuto.
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H uma hierarquia de animais de limpeza, de acordo com a gravidade do problema, a importncia do efeito desejado e o estatuto social do cliente. No devero, por isso, surpreender-nos referncias ao uso de galinhas em rituais de limpeza (como menciona Herbert, 2004), nos casos em que os pacientes sejam pessoas particularmente pobres.
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Note-se que este mesmo princpio que est na base, por exemplo, dos polissmicos rituais de limpeza das vivas atravs de uma relao sexual com um parente consanguneo do marido, ou do surgimento da crena (na frica do Sul) de que um seropositivo se curar caso copule com uma rapariga virgem.

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Imediatamente depois, o paciente lavado com uma mistura de remdios dissolvidos em gua do mar. Os seus componentes so sobretudo plantas, sendo a base botnica da mistura habitualmente constituda por muhlanhlovo e tita (tambm usadas em banhos com outros fins), a par da raiz e folhas de ximafama, uma planta especificamente ligada a purificaes de luto, mesmo se tambm apresenta outros usos teraputicos. A composio completa da mistura, contudo, varia de especialista para especialista e de regio para regio sendo, por exemplo, reconhecido aos curandeiros de Inhambane um superior conhecimento acerca de plantas relacionadas com rituais de morte, que os seus colegas da zona de Maputo atribuem bem grande importncia que as pessoas de l do aos assuntos de morte. A limpeza externa fica completa com esta abluo, mas ainda necessrio tratar da lavagem interna do paciente. Esta feita atravs da administrao de dois produtos diferentes. Um deles uma bebida destinada a induzir uma diarreia ligeira efeito que, alis, popularmente referido como limpeza interna e considerado necessrio manuteno da sade. O segundo produto assume a forma de gotas que so introduzidas nas narinas do paciente, a fim de limpar o crebro e expulsar dele as ideias ms. No entanto, por vezes os rios ficam a uma grande distncia do terapeuta e do paciente. Quando tal acontece, todo o processo pode ser realizado no quintal do nyanga, mas tem que sofrer adaptaes, de forma a substituir aquelas afirmaes simblicas que apenas se tornavam possveis num rio. Por exemplo, o paciente sentado dentro de uma cova que foi cavada para este tratamento, e a lavagem posterior ao banho de sangue ser feita com uma mistura de gua de rio e de mar que o curandeiro no ter habitualmente de encomendar para este efeito, pois costumam fazer parte da sua farmcia privativa. No final da cerimnia, o paciente sair nu dessa cova, deixando l a capulana para ser queimada junto com o sangue e produtos que o cobriram, sendo o buraco coberto mal o fogo se apaga. Realize-se esta fase junto do rio ou no consultrio do nyanga (ou ainda numa encruzilhada de caminhos, deixando que o vento acabe por arrastar a capulana ensanguentada, embora esta variante seja considerada perigosa para terceiros)15, podemos dizer que, neste momento, o paciente j fez tudo o que era necessrio para a sua reintegrao na comunidade. Est agora limpo, mas ainda considerado vulnervel a futuros ataques espirituais, pelo que precisa ainda de ser submetido a tratamentos complementares.
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O perigo deve-se permanncia no local de resqucios poludos. O evitamento desta soluo reforado pelo facto de antigos tratamentos para doenas como sarampo ou varicela se basearem no abandono da parafernlia curativa numa encruzilhada, para que a doena fosse carregada por quem primeiro ali passasse.

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Estes so, de facto, similares aos de qualquer outro caso que requisite proteco e boa sorte. O primeiro passo uma nova lavagem, agora com um composto de medicamentos considerado protector e propiciatrio. Junto com vrias plantas, minerais e gorduras animais, o ovo de novo utilizado desta vez acompanhado de plantas anti-deslizantes que compensam a sua superfcie escorregadia e, ao faz-lo, evitaro que o paciente escorregue para erros e maus comportamentos. A concluso do processo ser a administrao da chamada vacina, destinada a fechar o corpo do paciente aos espritos e feitiaria. Consiste na inoculao de uma pasta medicinal em vrias incises na pele, que hoje em dia so realizadas com uma lmina de barbear fornecida pelo cliente, devido aos perigos de transmisso do VIH. As incises so feitas nos locais do corpo considerados mais vulnerveis e adequados entrada de espritos e feitios: a cabea, o peito, as costas, os rins e as articulaes dos membros. Se isto conhecido pela generalidade das pessoas e uma prtica recorrente e esperada, a mistura medicinal a ser inoculada quase sempre objecto de segredo, pois cada curandeiro inclui alguns componentes particulares que considera mais-valias na sua concorrncia profissional com os colegas. Contudo, a vacina inclui sempre um pouco dos leos que o nyamusoro guarda dentro da gona, a cabaa onde se cr seja mantida uma concentrao material do seu poder espiritual.

Passagem e perigo
Aps este longo processo, o paciente est finalmente purificado do passado, propiciado e protegido para o futuro protegido no apenas de factores externos, mas at de si prprio, devido aos medicamentos anti-deslizantes que lhe foram ministrados. Est livre de ameaas espirituais e deixou, com isso, de ser uma fonte de ameaa para os outros. Pode, agora, ser reintegrado na sua famlia e comunidade, atravs de outras ritualizaes em que todos os seus membros participem. As ritualizaes deste segundo tipo so necessrias porque, conforme acontece com frequncia em diversos contextos, o ritual de limpeza que descrevi constitui um rito de passagem dentro de outro rito de passagem. Refiro-me para os menos familiarizados com esta categoria do patrimnio antropolgico a um tipo de processo ritual muito recorrente em situaes de mudana de estatuto, que se caracteriza por um estado mutvel e liminar do indivduo (ou de um grupo) ser afirmado e contido, em termos cronolgicos e

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simblicos, entre ritos de separao e de reintegrao social (van Gennep, 1978; Turner, 1967). A sua pertinncia para o caso em anlise no se limita evidente constatao de estarmos perante um processo de mudana de estatuto e identidade social, que visa a reintegrao e pressupe uma prvia ruptura o que, alis, nem bastaria para o identificarmos como rito de passagem nem tornaria, por si s, particularmente relevante essa identificao. Acontece contudo que, desde a representao dramatizada do kugiya (que enfatizou o estatuto de veterano detido pelo paciente e a assuno por este de um carcter perigoso ao iniciar o processo de purificao), todo o ritual de limpeza constitui uma sistemtica reiterao de cinco afirmaes interligadas: o perigo que ele enfrenta e que continua a representar, a impureza que carrega consigo, a necessidade de ser limpo dessas caractersticas e a eficcia do processo pelo qual est a ser limpo e mudado. Afinal, todo o processo constitui, a par de uma tcnica de transformao, uma afirmao repetida do seu estado de mutao liminar e das razes que lhe subjazem. Quando passados o rito de separao e os diversos ritos liminares ele finalmente desamarra a sua capulana e a deixa vogar na corrente, torna-se uma pessoa diferente, livre desses perigos, da impureza e do fardo das aces passadas, de que se queria libertar. Para quem o observe e conhea os referentes culturais em que ele se insere, este acto um veemente rito de reintegrao. Nada do que foi descrito pode, contudo, resultar numa efectiva reintegrao social se as outras pessoas no reconhecerem a mudana, ou no demonstrarem que a aceitam e que querem este indivduo de volta. Dessa forma, o ritual que tenho vindo a descrever e aqueles que so realizados por toda a comunidade requisitam-se mutuamente. A reintegrao social no possvel sem que o veterano seja expurgado dos seus aspectos ameaadores; mas visto que os rituais de limpeza especializados, embora no sejam privados, tendem a restringir-se a parentes prximos que apenas assumem um papel de espectadores, a reintegrao no poder derivar deles a no ser que sejam seguidos pela sua reiterao colectiva e geral. Consequentemente, o processo de limpeza que temos vindo a acompanhar acaba tambm por desempenhar o papel de acontecimento crucial naquilo que constitui a fase liminar de um outro rito de passagem, socialmente mais abrangente: aquele em que, confrontando-se a famlia ou a comunidade com a chegada de um veterano, apenas contacta com ele atravs de mandatrios e no exterior da aldeia ou da residncia familiar, mantendo-o a comer e a dormir separado dos restantes at que, aps a sua limpeza ritual por parte de um especialista, o recebe de uma forma colectiva e festiva, como um dos seus.

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Figura 2: Interdependncia de ritos de passagem

Alargando um pouco a anlise, podemos at afirmar que, na perspectiva dos prprios veteranos, esses dois processos rituais constituem, afinal, o ponto de chegada e reintegrao do ainda mais longo e pessoal rito de passagem que os levou a entrar, tomar parte e sair da guerra. Tambm aqui, de facto, a liminaridade e as mudanas de estado e estatuto foram claramente ritualizadas, quer se tratasse das prticas repulsivas a que eram submetidos os futuros guerrilheiros incorporados na sequncia de ataques s suas aldeias, quer da submisso dos conscritos a ritos de separao, liminaridade e reintegrao que recorrente nos exrcitos regulares (Granjo & Porto, 1991)16. No se trata, contudo, de uma perspectiva meramente pessoal. As caractersticas e significados adstritos ao kugiya, performance mimtica da guerra que representada em tempo de paz e empunhando um signo da famlia e da casa, reafirmam ritual e socialmente o carcter liminar da experincia blica e a sua delimitao entre fronteiras que foram e esto a ser marcadas delimitando, ao delimitar esse tempo e contexto liminar, o tempo e os espaos da normalidade, de onde ele excludo. A relevncia de estarmos perante diversos processos rituais que correspondem morfologia dos ritos de passagem e de estes se apresentarem mutuamente dependentes transcende, assim, o mero fait divers etnogrfico. Afinal, essas caractersticas indiciam que, para alm de os ritos especializados e comunitrios se pressuporem uns aos outros, a sua eficcia reintegradora depende em grande

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, por exemplo, evidente o papel de rito de separao assumido pelos quase universais corte de cabelo e uniformizao, a que se seguem diversos ritos de liminaridade, at chegarem os ritos de reintegrao que marcam o final de duas fases liminares cujo incio se sobrepe: o juramento de bandeira, que transforma o aprendiz de estatuto equvoco em militar de corpo inteiro, e o esplio, que encerra um servio militar que, em muitos contextos sociais, confere ou contribui para conferir ao jovem o estatuto de adulto.

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medida do entrosamento e da coerncia lgica e ritual que mantm com o problema que pretendem resolver. Para compreendermos todas as implicaes desse entrosamento, contudo, deveremos salientar que, a um nvel ideolgico e de afirmao ritual, a segregao imposta ao veterano quando do seu regresso no deriva de juzos morais, mas do perigo que ele representa para toda a comunidade. Mais do que isso, de acordo com a lgica explicativa em que se baseiam estes rituais de limpeza (extrapolada do sistema de domesticao da incerteza que antes expus), esse perigo no decorre da crena de que o veterano tenha um demnio dentro de si, como alguns textos reproduzem (Maslen, 1997)17, nem sequer da sua reconhecida capacidade para matar ou da sua recente experincia de subverso de regras sociais bsicas; segundo essa perspectiva, o veterano representa um perigo porque plausvel que traga consigo espritos e, caso isso acontea, no ser ele a sua nica vtima. De facto, conforme verificmos j, a capacidade de comunicao dos espritos est limitada s chamadas de ateno aos vivos para que os contactem, o que apenas lhes possvel atravs da subverso da rotina e da criao de acontecimentos indesejveis queles com quem querem comunicar. O padecimento da vtima no , no entanto, provocado apenas de forma directa; at conseguirem comunicar e verem as suas exigncias satisfeitas, os espritos iro provocando acontecimentos penosos tambm s pessoas que esto prximas da vtima. Os seus parentes e vizinhos podero, alis, enfrentar perigos ainda maiores do que ela, pois se no faz sentido que um esprito mate a pessoa com quem quer comunicar, poder chegar a matar um seu parente para se assegurar de que ser ouvido. Ao aplicar-se e enfatizar-se esta preocupao, escorada na explicao ltima e portanto essencial do perigo, a ateno da comunidade e do veterano deixa de estar centrada nos actos violentos por ele praticados e na possibilidade de estes se repetirem. Contudo, se a preocupao que expus uma razo mais que suficiente para temer a presena de um familiar que possa transportar consigo tais perigos, e se a lgica de interpretao que localmente dominante focaliza nestes aspectos a ameaa representada pelo veterano, as pessoas que o rodeiam no se limitam a pensar e sentir o mundo de acordo com os princpios da aco dos espritos. Tal como a crena na omniscincia e omnipotncia divinas no exclui, na Europa, a instalao de pra-raios nas igrejas, crer de forma empenhada na existncia de espritos e na sua influncia sobre a vida social no quer dizer, de todo, que no
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Esta afirmao poderia fazer sentido se o autor a tivesse recolhido junto de um mazione. Mesmo assim, implicaria que o seu informante acreditasse que todos os veteranos regressam possudos por espritos (no seu registo lingustico religioso, possudos por demnios), ou que tivessem praticado as suas aces de guerra sob possesso. Contudo, conforme veremos, ambos os pressupostos so marginais e incoerentes com este contexto conceptual.

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se conheam e manipulem conjuntural ou mesmo simultaneamente outras lgicas causais, ou que se d pouca importncia agncia humana18. Tambm nesta situao particular so, assim, equacionados pelas pessoas aspectos bem mais prosaicos (e que afinal reintroduzem o espao do juzo de valor, supostamente irrelevante luz das teorias locais), como sejam o facto de o veterano ter praticado actos censurveis ou mesmo inaceitveis pelos quais pode ser culpabilizado, s se tornando confortvel a sua reintegrao social caso renuncie a eles e o demonstre, submetendo-se aos duros rituais que lhe permitiro deixar esses acontecimentos para trs de si e abster-se de os repetir.

Culpa e aceitao
Parte do problema da culpa atenuado pelo facto de as pessoas saberem que o veterano no estava na guerra por vontade prpria e foi compelido a realizar esses actos, muitas vezes sob ameaa de morte. Uma outra parte plausivelmente mitigada, conforme Alden (2002) sugere, pelo evidente desejo da populao de virar as costas aos tempos de guerra e ao que neles aconteceu. Mas, mesmo assim, sobra muito para perdoar e o mecanismo que normalmente permite, neste contexto cultural, superar a culpa relativa a aces muito graves no est sequer disponvel neste caso. De facto, se as acusaes de feitiaria e bruxaria facilmente se transformam em processos de construo de bodes expiatrios, tambm possuem um princpio subjacente de reintegrao, que se baseia na forma como interpretada a fenomenologia da possesso. Segundo os critrios locais, um esprito mau que possua algum pode forar essa pessoa a realizar, sob transe, actos que no so para ela intencionais, ou de que nem sequer tenha conscincia. Por outro lado, quando um esprito possui algum que est vivo, ambos deixam de ser entidades separadas, tornando-se num nico ser simbitico, com uma identidade nova e comum. Nessa perspectiva, quem causou o mal no foi realmente a mesma pessoa viva que existe antes e depois da possesso; a pessoa, em si mesma, responsvel material pelas desgraas que supostamente provocou, mas no , em sentido estrito, culpada. Consequentemente, podemos ser bruxos involuntrios que fizeram mal a muita gente e, ao mesmo tempo, estarmos em condies de ver o nosso problema (e da comunidade) resolvido logo que reconheamos as nossas malfeitorias e sejamos expurgados do esprito que nos aflige. Visto que o nosso mau comportamento foi decorrente da possesso, o kufemba erradicar a causa dos problemas
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Para uma leitura aprofundada deste ponto no contexto sociocultural em estudo, veja-se Granjo (2007).

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e voltaremos a ser a mesma pessoa que ramos antes deixando por isso de se justificar que continuemos a ser objecto de ostracismo19. No entanto, como os veteranos foram compelidos por homens vivos e no por espritos que os possussem, no podem livrar-se da culpa de forma to directa. O mximo a que podem aspirar a ver o seu arrependimento aceite por vivos e antepassados, e a receber a oportunidade de um novo comeo, a partir de uma folha em branco desde que, obviamente, deixem de constituir uma ameaa para os outros. Conforme pudemos verificar, os rituais de limpeza realizados por tinyanga tm a capacidade de dar resposta a todas essas necessidades. Efectivamente, conseguem diminuir a culpa, atravs da naturalizao performativa dos actos traumticos e da sua expulso para um contexto especfico no passado, como um assunto delimitado, ultrapassado e encerrado. Tambm diminuem a culpa ao fornecer as declaraes simblicas que apresentam o paciente como uma pessoa renovada que, de certa forma, diferente daquela que esteve na guerra e, portanto, est pronta a ser reintegrada. Finalmente, declaram de forma inequvoca que o veterano deixou de ser perigoso, manipulando para esse efeito o idioma explicativo dos espritos e da capacidade que estes tm para possuir e seguir os vivos. Contudo, este processo de tratamento no de forma alguma um caso nico, ou sequer a utilizao mais frequente deste tipo de explicao e morfologia ritual. excepo do kugiya, que especfico s situaes ps-guerra, rituais de limpeza praticamente iguais so realizados quando algum saiu da priso, se perdeu nas galerias de uma mina20 ou tratando-se de indivduos mais rigorosos no cumprimento de prticas protectoras aps uma viagem para fora da sua regio de origem. A lgica que subjaz a estes casos tambm a mesma. As prises moambicanas e as galerias mineiras da frica do Sul so consideradas locais onde muita gente morreu de forma sbita e violenta, sendo difcil de l sair. Acredita-se, consequentemente, que os espritos desses defuntos de mortes ms ficam encurralados, mas sem desistirem de encontrar uma sada para o exterior. Quando algum sobrevive a esses meios adversos e consegue sair, os espritos cativos tendero a apanhar boleia e a adoptar essa pessoa como a responsvel por pro19

Note-se que solues deste tipo implicam, contudo, a existncia de um consenso social acerca da benignidade da pessoa que acusada de maus actos sob possesso e acerca da necessidade de a reintegrar socialmente. Tornase mais frequente que tais situaes sejam geridas sob acusaes de feitiaria deliberada, levando ao ostracismo ou mesmo ao linchamento, em contexto rural.
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Ao contrrio do que possa parecer a quem esteja menos familiarizado com o contexto moambicano, esta situao no de todo marginal, em virtude da antiga, contnua e muito numerosa migrao temporria para as minas sul-africanas (Granjo, 2003).

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videnciar as suas necessidades. O problema de viajar para regies desconhecidas muito semelhante, pois a ignorncia do viajante acerca dos locais onde espritos errantes podem estar concentrados poder lev-lo a atravessar essas zonas, com a possvel consequncia de que eles o sigam no seu regresso a casa. Os perigos que, na perspectiva local, podero resultar de situaes como estas estaro j claros para o leitor. Creio que to-pouco ser necessrio insistir na similitude e relao metafrica que elas mantm com o regresso de veteranos. No entanto, j no se podero apontar certezas acerca de qual destes casos (guerra, priso ou minas) ter constitudo o modelo a partir do qual foram extrapoladas as explicaes e rituais que hoje em dia permitem pensar e gerir os dois restantes. Justifica-se contudo sugerir que, se os rituais de limpeza ps-guerra s devero ter sido reintroduzidos na dcada de 1960 (em concomitncia com a luta armada contra o colonialismo portugus), o mais plausvel que, sob a sua forma presente, tenham sido eles a adoptar o padro conceptual e ritual que era j aplicado aos regressos das minas ou da priso. A eficcia e dignidade sociolgica dos rituais de limpeza ps-guerra que temos vindo a acompanhar no ficam, contudo, diminudas pelo facto de, na sua forma actual, eles constiturem provveis extrapolaes de rituais antes utilizados para outras situaes e no processos nicos, isolados e imemoriais, conforme as referncias que habitualmente lhes so feitas nos levariam a pensar. Pelo contrrio, a forte hiptese de que eles resultem de um mimetismo de ritos anteriores, num processo de recriao de um tipo de ritual que se sabia ter existido no passado, parece antes reforar a sua pertinncia e eficcia simblica. Em primeiro lugar, indica-nos que, embora cados em desuso por falta de objecto, os rituais de limpeza foram sentidos como uma necessidade social a partir do momento em que voltaram a existir actividades blicas e que o foram de uma forma suficientemente forte e consensual para que se justificasse reinventlos. Mostra-nos, em seguida, que estes novos ritos foram ancorados nas lgicas explicativas e nos quadros conceptuais que se desenvolveram e formalizaram durante esse interregno, assegurando partida uma coerncia quase absoluta com as interpretaes do infortnio que so comummente aceites no seu contexto cultural e reforando, com isso, a sua credibilidade e consequente eficcia. O mesmo efeito acaba por decorrer, por fim, do facto de eles aplicarem procedimentos que so j conhecidos das pessoas e habituais na gesto de outras situaes extremas de ruptura microssocial. Neste quadro de familiaridade ritual, entretanto, o nico elemento que efectivamente novo, o kugiya, adquire

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por contraste uma visibilidade que no teria caso estivesse perdido no meio de um ritual que fosse, todo ele, exclusivo de situaes de ps-guerra. Em resultado disso, acabam por sair reforados, aos olhos de quem participa e assiste, os sentidos que ele expressa: a compreenso tolerante dos actos blicos quando praticados em contexto de guerra e a sua circunscrio a esse contexto liminar, j ultrapassado. Ao lermos e ouvirmos a memria dos horrores da guerra civil, inevitvel questionarmo-nos sobre como foi possvel uma to rpida e completa reintegrao social dos veteranos quando a avaliamos, de acordo com a sugesto de Joo Paulo Borges Coelho (2002), em funo da semelhana entre a situao dos veteranos e a dos seus vizinhos, a par da sua aceitao pblica enquanto pessoas como as outras. Parece-me ter ficado evidente que esse resultado notvel se dever, em larga medida, realizao dos rituais de limpeza que descrevi e ao seu potencial para manipularem, da forma mais eficaz possvel, o trauma, o perigo e a culpa. Tambm o poderamos afirmar por contraste: No sul do pas, onde estes rituais se integram num quadro de classificao da possesso por espritos que, embora decorrente das guerras do sculo XIX entre estados locais, extrapolvel para a guerra civil e tem por princpio a integrao til e especializada (em termos curativos) de espritos oriundos de outros grupos tnicos, os fenmenos de possesso por espritos de soldados e guerrilheiros mortos s so esperados quando os sobreviventes, que os apaziguaram durante os rituais de limpeza, acabarem por falecer. Noutras regies, onde os rituais efectuados no partiam desta estrutura integradora, h notcia da frequente ocorrncia de perturbaes que so popularmente diagnosticadas como resultado de possesso por espritos de combatentes mortos. Assim, nas zonas do centro de Moambique em que a RENAMO foi encarada como uma fora exterior vaNdau (imagem que a prpria organizao estimulou, dado o temor pela capacidade de voltarem da morte enquanto espritos vingativos que atribuda a esse grupo) emergiram no ps-guerra os chamados espritos Gamba, atribudos a guerrilheiros da RENAMO (Marlin, 2007). Entretanto, nas prprias zonas de lngua ndau, sem tradio de integrao de espritos provenientes de outros grupos moambicanos, assistiu-se multiplicao de espritos Gamba atribudos a tropas zimbabueanas (Igreja, 2007), apesar de estas terem sofrido poucas baixas e recuperarem os corpos dos seus mortos. Por outras palavras, os graus de apaziguamento social obtidos no imediato ps-guerra parecem razoavelmente diferentes consoante a rea geogrfica e os sistemas rituais dominantes, em favor do caso que acompanhmos e, plausivelmente, das virtualidades que nele pudemos destacar.

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trauma e limpeza ritual de veteranos em moambique

A contribuio dos rituais de limpeza para o processo global de reintegrao social dos veteranos ou mesmo para a adaptao das populaes coexistncia concorrencial e pacfica entre duas faces anteriormente beligerantes no parece, contudo, limitar-se a uma soma de casos individuais, por muito numerosos que sejam. O conhecimento pblico da existncia desses rituais e da sua concordncia com sistemas de interpretao comummente partilhados acaba, afinal, por obrigar a que a aceitao de casos individuais seja extrapolada para um princpio geral de integrao. Quando tal acontece, no entanto, dado um passo essencial para a aceitabilidade quotidiana, no apenas dos nossos familiares e de quem lutou pelo nosso lado, mas tambm dos inimigos de ontem e dos seus apoiantes. Referncias
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