III. Humanismo Ateo 1. EXPLICACIN DEL TRMINO.

La palabra humanismo es uno de los trminos de moda ms prodigados en nuestro tiempo, y por lo mismo tambin uno de los conceptos ms polifacticos e imprecisos. Desde luego no se lo puede confundir con filantropa, que prcticamente equivale a actividad benfica, pero ni contempla al hombre como valor supremo para s mismo, ni tiene como fin la humanizacin del hombre. Ahora bien, el humanismo consiste esencialmente en estos dos aspectos. En sentido estricto se entiende por humanismo el ideal formativo del renacimiento (italiano) de los siglo xv y xvl, orientado al estudio de la antigedad clsica. Sin embargo, el estudio de la literatura y del mundo antiguo desarrolla justamente una nueva comprensin de s mismo. El hombre toma conciencia de s mismo como creador de s y del mundo. En el centro se encuentra el ideal del hombre universal, del desarrollo integral de la personalidad en cuerpo y espritu (cf K.O. KRISTELLER, HumanismusundRenaissance I, Munich 1973). En sentido amplio, el concepto describe movimientos y actitudes espirituales que contienen un fuerte componente antropolgico. Por eso se ha asociado el concepto con las ideas racionalistas y humanitarias, tal como se desarrollaron despus de la ilustracin. Se explica al hombre como medida de todas las cosas y como valor supremo para el hombre, vindolo definido, tanto esencial como existencialmente, por la libertad. Por eso no es extrao que precisamente la orientacin radicalmente antropolgica del humanismo se presente no raras veces como antirreligiosa y se transforme en atesmo declarado. La negacin de Dios sigue a la afirmacin del puesto central del hombre y de su libertad. La libertad de Dios y la libertad del hombre se excluyen mutuamente. Al parecer, Dios se cruza en el camino de la aspiracin del hombre a realizarse a s mismo. Nietzsche ha formulado esta concepcin en la FrWicheWissenschaft (La gaya, ciencia) (cf fragmento n. 285) con una imagen impresionante: el creyente es comparado con un lago cuyas aguas van a desembocar en el mar, perdiendo con ello la posibilidad de realizarse a s mismo. Slo cuando se cierra hermticamente el lago con un dique el agua deja de fluir (hacia Dios), comienza a elevarse y el hombre puede (ahora sin Dios) conseguir realizarse. Hasta qu punto una determinada idea de Dios puede "envenenar" la vida propia, lo describe plsticamente el psicoanalista alemn TilmannMoser en su obra autobiogrfica Gottesvergiftung(Frankfurt a.M. 1977). En ella describe el autor la liberacin de la idea de Dios adquirida en su infancia, a la que hace responsable de sus sentimientos de culpabilidad, de su odio a s mismo, de su autodestruccin y del envenenamiento de la vida. El Dios de su infancia, del cual se libera a travs del psicoanlisis, le ha impedido encontrarse como hombre y buscar a otros hombres. 2. SISTEMAS, PENSADORES, DISCUSIONES. Aunque el atesmo moderno presenta desde los comienzos un fuerte elemento antropolgico, sin embargo ste slo se expresa claramente por primera vez en la filosofa feuerbachiana. La interpretacin de la religin, como la expone Feuerbach, se convierte en el punto crucial de toda la crtica moderna de la religin. Cuando escribe Marx en 1844: Para Alemania la crtica de la religin est esencialmente terminada" (K. MARX y F. ENGELS, Obras completas, vol. III, Roma 1976,190), esto lo escribe refirindose a Feuerbach, cuya obra La esencia del cristianismo haba visto la luz tres aos antes, suscitando un enorme eco entre los intelectuales europeos de entonces. La historia de la repercusin puede rastrearse, a travs del marxismo y el existencialismo, hasta Bloch y Sartre. No en ltimo trmino ha ejercido un cierto influjo en la autocrtica de la teologa contempornea (Martn Buber, Karl Barth, etc.). Como representantes clsicos del humanismo ateo moderno se considera comnmente a Feuerbach, Marx, Bloch, Sartre y Fromm. Aqu entra tambin la discusin en torno a un humanismo marxista, iniciada a comienzos de los aos sesenta en Europa occidental y oriental. a) Ludwig Feuerbach (18041872). La visin que Feuerbach tena de la crtica de la religin puede compendiarse en la afirmacin de que no fue Dios el que cre al hombre, sino al revs, el hombre el que

cre a Dios a su imagen. Por eso Feuerbach quiere mostrar en su obra principal sobre La esencia del cristianismo la verdadera esencia de la religin (cristiana), que consiste en la antropologa (cfSmtlicheWerke, edit. por W. Bolin y F. Jodl, Banal VI, Stuttgart 1960). La crtica de la religin y de la teologa de Feuerbach se basa en una interpretacin gentico-secular de la religin. La religin estriba en la diferencia entre el hombre y el animal. Mientras que el animal est dotado de instinto, el hombre tiene conciencia. Esta conciencia se caracteriza porque puede hacer objeto suyo a lo otro, pero sobre todo a la propia esencia. La esencia ilimitada del hombre se expresa en las funciones humanas bsicas de la razn, la voluntad y, el amor. La religin es la actitud del hombre frente a su propia esencia; es "conciencia de lo infinito". En eso consiste la verdad de la religin. Su falsedad se deduce de quela teologa separa el ser del hombre, del hombre,lo sita fuera de l mismo y hasta, con ayuda del concepto de Dios, hace de l un ser opuesto a s mismo. Dios es todo lo que el hombre no es, y viceversa. Dios es la esencia del hombre instalada fuera del hombre; en l la contempla el hombre como ajena a s mismo. La verdadera trascendencia no es Dios, sino la especie, que rebasa al individuo. A ella se refieren los clsicos predicados testas de Dios. El concepto de Dios, igual que los contenidos de la religin, los entiende Feuerbach como proyeccin. Feuerbach considera como tarea crtica suya referir la esencia extramundana, sobrenatural y suprahumana de Dios a los elementos bsicos del ser humano. El hombre es el centro de la religin, y no Dios. El atesmo as afirmado slo en apariencia es negativo: niega a Dios para afirmar al hombre" y liberarlo; por consiguiente, es un verdadero humanismo. b) Karl Marx (1818-1883), Aunque Marx se aparta pronto de Feuerbach (cf las once Thesenber Feuerbach de la primavera de 1845), sin embargo toma de l el principio fundamental de la critica de la religin y el humanismo. Y as, en su escrito Sobre la critica de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin (publicada en 1844 en los Anales franco-alemanes) afirma desde el principio que para Alemania la crtica de la religin ha terminado esencialmente. Con ello se hace referencia a la crtica de la religin de la llamada "izquierda hegeliana" (D. Friedrich Strauss y Bruno Bauer),pero sobre todo a Feuerbach. Marx adjudica a la religin una doble funcin: es expresin de la miseria (del "mundo invertido' y consuelo ilusorio ("opio del pueblo', que ha de hacer olvidar la miseria. La crtica de la religin desemboca en la exigencia de una felicidad real. "La crtica de la religin es, pues, en germen, la crtica del valle de lgrimas, cuya aureola es la religin"(MECA, vol. 2, I/2, Berln 1982 171). Los manuscritos de Pans de 1844 estn orientados en el estilo y el lxico segn el tono humanista de Feuerbach. Marx se ocupa en ellos por primera vez tericamente de las teoras y problemas econmicos, e intenta establecer una sntesis' entre economa nacional y filosofa. El tema fundamentales la humanizacin del hombre. El concepto central es la "alienacin" (concepto proveniente de la filosofa del derecho de Hegel).Marx ve la contradiccin bsica en la propiedad privada, que se funda en el trabajo alienado. Segn Marx, el trabajador est alienado de s mismo porque tiende a venderse a los poseedores del capital; se ha convertido en mercanca, que produce a su vez mercancas. Hasta tal punto se ha alienado de si mismo, que ya no se reconoce en su propio producto, al que se enfrenta como a un ser extrao, como a un poder extrao. El trabajo se ha convertido en violencia, en opresin. Marx lucha no slo por la eliminacin de la miseria y de la opresin, por el logro del bienestar social, sino por el hombre mismo. La meta es el comunismo, en el que nadie depende de nadie, nadie puede convertirse en mercanca de otro y donde el desarrollo del individuo es la condicin que posibilita el desarrollo de todos.Sin embargo, Marx no presenta el comunismo como ideal humanista al que hay que aspirar, sino que es ms bien para l un momento interior de una evolucin que tiende a esa finalidad, cuyas teoras Marx intenta desarrollar. "El comunismo como supresin positiva de la propiedad privada, como autoenajenacin humana, y por tanto como apropiacin real de la esencia del hombre por y para el hombre; por tanto, como vuelta completa, consciente y verificada, dentro de la riqueza total de la evolucin existente, a s mismo como hombre social, es decir humano. Este comunismo en cuanto total naturalismo es igual a humanismo, como total humanismo es igual a naturalismo; es la verdadera solucin de la disputa entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie. Es la solucin del enigma de la historia y se conoce a s mismo como tal solucin"(MEGA, vol. 2, I/2, Berln, 263).

Los manuscritos de Pars anduvieron perdidos durante mucho tiempo; slo en 1933 se publicaron ntegramente en Mosc. La coyuntura de la poca en Europa occidental y en la Unin Sovitica motivaron que la discusin sobre estos manuscritos no se iniciara hasta despus de la segunda guerra mundial, al final de los aos cincuenta. El talante humanista del joven Marx suscit un eco enorme. Se intent oponer un Marx joven, de orientacin humanista, a otro Marx posterior, de orientacin econmico-cientfica (cf Ernst Fischer, Erich Fromm entre otros). En cambio, Louis Althusser quiere excluir el elemento humanista, como "ideolgico", del verdadero ncleo de la teora marxiana, en favor de una teora puramente cientfica, en el sentido de un antihumanismo terico. Desde luego, no es fcil indicar el puesto y el status del aspecto humanista de Marx en la obra total. No obstante, est claro que los elementos cognoscitivo-analticos estn ligados inseparablemente a los prctico-emancipatorios. c) Ernst Bloch(1885-1977). La filosofa de Bloch est ciertamente marcada de manera constante por Marx y Hegel y en ellos se inspira, pero sin que se la pueda catalogar claramente. Despus de muchos aos de trabajo de dimensiones enciclopdicas, desarrolla l su monumental obra El principio esperanza como una filosofa al servicio de la praxis (cfDas PrinzipHoffnung, en Obras completas, vol. V, Frankfurt a. M. 1968). Nadie como l se ha ocupado de la esperanza. El hombre es por naturaleza el ser de la esperanzar est orientado al futuro; en eso se distingue del animal. Por ello est tambin vuelto hacia adelante, y no hacia atrs. Con ello el hombre espera no un ms all religioso, pero ilusorio, sino un ms ac feliz, en el que desaparezca la alienacin y se superen la pobreza y la opresin. Por tanto, la aspiracin y el deseo del hombre no van hacia arriba, sino hacia adelante. La funcin de la esperanza es el sueo de lo cotidiano. De una novedad radical e inslita es la visin de Bloch sobre el cristianismo y la Biblia. Por ello se distingue radicalmente de Marx. Atesmo y cristianismo no se excluyen, sino que se abrazan. La crtica de la religin de Bloch intenta descubrir los elementos revolucionarios de la religin y liberarlos de los aspectos deformes. Para Bloch no se trata de negacin sino de aclaracin. La religin est ligada en lo ms hondo a la esperanza: "Donde hay esperanza, hay religin tambin"(Atheismus ni Christentum, Gesamtausgabe, Band 14, Frankfurt a.M. 1968, 23). Bloch entiende la religin (de re-ligio), en sentido negativo, como vinculacin represiva y regresiva. La orientacin hacia arriba es propiamente una atadura al pasado (dios de la creacin). Pero el hombre ha de librarse del pasado y esperar en el futuro. "El hombre no es compacto", o sea, no est cerrado, sino abierto al futuro. El hombre es trascendencia sin trascendencia. En Atheismusni Christentumafirma: "Slo un ateo puede ser un buen cristiano; pero, a su vez, slo un cristiano puede ser un buen ateo" (ib, 24). El cristianismo, aunque religin, est nuclearmente orientado al futuro. Quiere sacar de la situacin actual (cf el subttulo de AtheismusimChristentum: ZurReligion des Exodus, La religin del xodo). En el cristianismo aparece en lugar del Dios creador celestial el hijo del hombre Jess. Jess expulsa al Dios del status vigente: "Mira: He aqu que todo lo hago nuevo" (Ap 21,5). Luego Jess es ateo. Frente al temor del Seor establece Jess la buena nueva del nuevo futuro. Para Bloch no cabe duda de que Jess predic la insurreccin y la lucha en favor de lo nuevo. Con su filosofa de la esperanza, Bloch ha inspirado extraordinariamente a la teologa contempornea, evanglica y catlica. La teologa de la esperanza de J. Moltmann y La teologa poltica de J.B. Metz son inconcebibles sin Bloch. d) Jean-Paul Sartre(1905-1980), Sartre es el principal representante del existencialismo ateo francs. Por existencialismo hay que entender una filosofa que coloca en el centro de su atencin la existencia del hombre. El existencialismo de Sartre ofrece un talante emancipador. Hay que librar al hombre de las garras de la esencia, es decir, de lo que es tal como es. El hombre conquista su existencia slo en lucha con la esencia; ah se realiza a s mismo. A diferencia del marxismo, en el existencialismo sartreano el hombre es visto menos como miembro de una sociedad que como individuo. El hombre (individuo) ha de habrselas por s mismo con el "estar arrojado en la nada". Sartre designa expresamente su filosofa como existencialismo "ateo" (cfL xistentialismeest un humanisme, Pars 1946, 21). La tesis nuclear de este existencialismo es la afirmacin de que, si no existe Dios, la existencia precede a la esencia. Esto significa que el hombre est a merced de s mismo. El hombre sera ante todo un proyecto que se vive a s mismo subjetivamente. El punto de partida de este existencialismo es

la afirmacin de Dostoieski de que, si Dios no existe, todo est permitido (ib, 36). De hecho, opina Sartre, el hombre est abandonado a s mismo. Mas esto excluye todo determinismo: "El hombre es libertad" (ib, 37); ms an, "est condenado a la libertad". Sartre distingue dos clases de humanismo: un humanismo como teora, que contempla al hombre como fin ltimo y valor supremo (cfL xistentialismeest un humanisme, 90ss). Frente a l, el humanismo existencialista estima que el hombre est constantemente fuera de s mismo. Lo que hace existir al hombre es justamente que se proyecta a s mismo y se pierde en algo exterior a l. Al perseguir el hombre "fines trascendentes", puede existir. No existe ms mundo que el del hombre, el mundo de la subjetividad humana.Por eso la trascendencia es constitutiva del hombre; pero no en un sentido religioso, sino en el sentido de la superacin y de la subjetividad. Esto significa adems que el hombre no est cerrado en s mismo, sino que se halla presente en un mundo humano. No existe ms "legislador" que el hombre mismo. En este contexto estima Sartre que el existencialismo no es otra cosa que el intento de extraer todas las consecuencias de una postura atea coherente (ib, 94ss). Por eso a l no le importa tanto el atesmo como negacin de Dios cuanto el conocimiento de que, aunque existiera Dios, nada cambiara. Lo decisivo no es la existencia de Dios, sino que el hombre debe encontrarse a s mismo y estar persuadido de que, fuera de l, nada puede salvarlo. En este sentido, el existencialismo es tambin optimista y una doctrina de la accin. e) Erich Fromm (1900-1980). El tema central de la obra de Fromm es la humanidad del hombre (cf la introduccin del editor al vol. 1: AnalitischeSozialpsychologie, de la edicin completa, Munich 1968; vol. IX: SozialistischerHumanismusundhumi, anstischeEthik, Munich 1989). Intenta l establecer una sntesis del psicoanlisis freudiano y de la teora crtica de la sociedad de Marx. Por eso completa el psicoanlisis con la psicologa social y la crtica de la sociedad. Sin embargo, el humanismo de Fromm no se basa meramente en Freud y en Marx, sino adems en el intento de integrar en su sistema tradiciones y orientaciones diversas, como el hasidismo judo, la mstica del maestro Eckhart o del budismo. En la obra de Fromm la crtica de la religin (cf edicin completa, vol. VI: Religion,Munich 1989) desempea un papel notable, porque Fromm entiende la cuestin de la humanidad del hombre como una cuestin religiosa que la religin tradicional no slo no trata correctamente, sino que la elimina. As pues, lo que a l le interesa ltimamente es el proyecto de una religin verdaderamente nueva, en la cual todo gira exclusivamente alrededor de ahumandad del hombre. Con ello va mucho ms all de Marx y de Freud, acercndose ms propiamente a Feuerbach. En oposicin a la religin tradicional, Frommintenta perfilar una religin radicalmente humanista, en la que el concepto de Dios (divinizacin del hombre) queda integrado en el concepto del verdadero hombre.El contenido de la nueva religin y de la nueva fe es la humanidad del hombre. Pero con ello se disuelve tambin todo concepto teolgico de Dios. La obra de Fromm est llena de anlisis brillantes sobre los aspectos antagnicos a la autenticidad del ser humano. En su gran ltima obra HabenoderSein(cf edicin completa, vol. 2: AnalitischeCharaktertheorie, Munich 1968) se prueba con dos actitudes fundamentales que la alienacin de la existencia humana radica en la orientacin al tener. Ahora bien, la existencia humana slo se realiza en la categora del ser. La religin humanista propuesta por Fromm est toda ella al servicio del despliegue de la personalidad y de la humanidad del hombre. Como en Sartre, tambin para Fromm el hombre depende nicamente de l mismo. El proceso de autorrealizacin humana es visto como una especie de movimiento circular: slo el hombre que parte de s mismo puede conquistarse a s mismo. f) La discusin en torno a un marxismo humanista en los pases del socialismo real. A mediados de los aos sesenta se suscita en todos los pases socialistas de Europa oriental una discusin acerca de los valores humanistas del marxismo. En esa discusin se trata de cuestiones como el sentido de la vida, la felicidad del individuo, el desarrollo integral de la personalidad humana, etc. Naturalmente, las obras tempranas del joven Marx, de ndole emancipatoria y humanista, desempean un papel decisivo. Sin embargo, lo que estimul e inspir la discusin fue ms bien la realidad de los problemas concretos de la difcil vida cotidiana de los pases socialistas. Una notable contribucin fueron tambin los intentos de cristianos y marxistas de entablar un dilogo mutuo. Son dignos de mencin a este respecto los encuentros de la Paulusgesellschaft alemana, celebrados en 1965 en Salzburgo (Austria), en 1966 en Herrenchiemsee (Alemania) y en 1967 en

Marienbad (Checoslovaquia). El trmino violento de la Primavera de Praga con la entrada de tropas del pacto de Varsovia puso fin a este dilogo. Uno de los primeros que se plante la temtica humanista en Europa oriental e intent darle una respuesta desde la perspectiva marxista fue el filsofo polaco Adam Schaff. Su obra Marksizm a jednostkaludzka(El marxismo y el individuo humano, Varsovia 1965) fue traducida tambin en Europa occidental. Schaffensaya una nueva interpretacin del marxismo basndose en las obras tempranas de Marx, y llega al resultado de que el futuro es nicamente de un marxismo humanista (en oposicin al orientado exclusivamente en sentido econmico-sociolgico). Su tesis proclama: "El marxismo es un humanismo radical" (ib, 235;11marxismo e la persona umana, Miln 1966, 171). El punto de partida del marxismo es el hombre como bien supremo y la lucha por cambiar las relaciones sociales que envilecen al hombre. Segn la opinin de Schaff,lo que persigue la praxis revolucionaria del marxismo humanista es la felicidad del hombre concreto. Anlogamente a Schaff, el filsofo checo MilanMachovec se plantea las mismas preguntas y problemas. En su libro Smysllidshkozivota(El sentido de la vida humana, Praga 1964) interpreta el marxismo como humanismo. La principal tarea estriba hoy en la interpretacin del marxismo como filosofa viva del hombre actual. En la filosofa sovitica pueden encontrarse tambin al comienzo de los aos sesenta, intentos semejantes. Las cuestiones sobre la humanizacin del hombre y el desarrollo integral de la personalidad constituyen el punto central de los libros de EduardStruktov (cfEl hombre de la sociedad comunista, Mosc 1961; El desarrollo total y armnico de la personalidad, Mosc 1963). De los problemas y dificultades que se oponen a este empeo en la sociedad socialista moderna se ocupa ante todo SergejKovalev en su libro Sobre el hombre, su esclavitud y liberacin (Mosc 1970), en el que analiza la moderna sociedad sovitica basndose en los primeros escritos marxianos. Rechazadas durante mucho tiempo las cuestiones relativas al sentido y la felicidad de la vida individual, PetrEgides fue uno de los primeros en abordarlas (cf El sentido de la vida, Mosc 1963; La concepcin marxista del sentido de la vida, Mosc 1963). Aunque las respuestas son an insuficientes, suponen, sin embargo, un principio que estimula la reflexin. Finalmente, IvanFrolov estudia en diversas pulicaciones (cfProgreso de la ciencia y futuro del hombre, Mosc 1975; Las perspectivas del hombre, Mosc 1979) los peligros de un mundo cientfico-tcnico para una vida humana. 3. LA CONFRONTACIN TEOLGICA. El humanismo ateo recibe su legitimacin de la contraposicin antittica entre Dios y el hombre (prescindiendo de la cuestin de la existencia de Dios). En consecuencia, tanto la teologa catlica como la evanglica se encuentran con el problema de superar esta oposicin. La confrontacin teolgica con el humanismo ateo debe partir de la experiencia bsica para ste, que es la experiencia de un hombre amenazado, oprimido e impedido. En esto estn de acuerdo todos los representantes del humanismo ateo. Slo al establecer las causas y la recuperacin de lo humano se dividen las opiniones. Pero incluso aqu hay una notable coincidencia: las causas hay que buscarlas en las condiciones sociales, que remiten a la praxis humana. Es imposible separar ambas cosas. Sin embargo, lo que define decisivamente al hombre, y por tanto su praxis social, es -a ello hacen referencia filsofos (como, p.ej., Kierkegaard Heidegger, Sartre Russel) y psiclogos (como, p.ej., H.J., SCHULTZ (ed.), Angst, Stutgart 1987)- el miedo ante las mltiples amenazas de la vida propia.Este miedo respecto a la vida propia desempea indudablemente un gran papel en el proceso de humanizacin del hombre lo mismo que en el establecimiento de estructuras sociales humanas. Toda religin desea librar al hombre del miedo a la vida propia (cfOskarPFISTER, Das Christentumund die Angst, Olten 1975). El miedo por la propia existencia es una experiencia central del hombre como ser limitado y amenazado por la muerte. Esta visin del existencialismo moderno y de la psicologa coincide con el significado que adjudica la Biblia a este tema. A ella se refiere Bruna Costacurta en su profundo anlisis exegtico sobre el tema del miedo en la Biblia hebrea (La vita mfnacciata. Il tema dellapauranellaBibbiaebraica, Roma 1988). En opinin de la autora, "el miedo se presenta en la Biblia hebrea como una emocin que acompaa al hombre en su existencia y que por ello se verifica continuamente en una grandsima variedad de sujetos y situaciones... El miedo se revela como una constante de la existencia creada que, en cuanto tal, es perecedera, y por tanto est estructuralmente amenazada" (pp. 284-285). La autora hace referencia adems

al significado particular de la experiencia del miedo a Dios, cuya trascendencia revela la perecedera condicin del hombre, y frente al cual el individuo se encuentra inerme como frente a un gran peligro. En relacin con Heb 2,14-15 -texto que desarrolla las repercusiones del miedo del hombre ante la muerteescribe Costacurta: "La persona es realmente libre cuando escapa al miedo de la muerte y entra en una vida que tiene las dimensiones de lo eterno. Pero se trata de un paso que exige abandonar el temor a la propia existencia y aprender a aceptar morir. As... los hombres no tendrn ya que someterse absurdamente a lo que mata, impulsados por el miedo a la muerte" (p. 279). El pasaje de Hebreos apela al efecto de la fe en Cristo, que elimina el miedo. Debido al miedo por la propia vida, el hombre tiende a asegurarse a toda costa. Esto tiene lugar recurriendo a la violencia directa o estructural. "La violencia estructural se mantiene de ordinario porque los poderosos emplean a los dems como instrumentos de su inhumanidad, ligndolos a s por el miedo.Las dictaduras son reacciones en cadena a la extorsin" (P. KNAUER, Der GlaubeKommtvomHren, Bamberg 1986, 20ss). Frente a esto, el mensaje cristiano quiere transmitir una seguridad que, porque se comprende como solidaridad con el Dios de Jesucristo vivo y triunfador de la muerte, es ms fuerte que el miedo y libera al hombre, permitindole alcanzar su verdadera humanidad. En esto estriba la aportacin, relevante para la prctica, de la fe cristiana a la humanizacin del hombre. BIBL.: AA.VV., Diagnosidellteismocontemporaneo, Roma-Brescia 1980; CASINI L., Storia e umanesimo in Feuerbach, Bolonia 1974; DuCHROW U., Die FragenachdemneuenMenschen in theologischerundmarxistischerAnthropologie, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; FLEISHER H., Zum marxistischenBegriff der Humanitt, en Marxismusstudien, VI serie, Tubinga 1972; HASENHI)TTL G., GottohneGott. EinDialogmit Jean-Paul Sartre, Graz-Viena, Colonia 1972; KADENRACH J., Das Religionsversuindnis van Karl Marx, MunichPaderborn-Viena 1970; LACROIX J., Le sens de 1 thismemoderne, Tournai 1961, LUBAC H. de, El drama del humanismo ateo, Madrid 1967; OUDENRIJN F. v.d., KritischeTheologiealsKritik der Theologie, Mainz-Munich 1972; PFEL H., Der atheistischeHumanismus der Gegenwart, Aschaffenburg 1961; POST W., Kritik der Religion be Karl Marx, Munich 1969; SCHNEIDER E., Die TheologieundFeuerbachsReligionskritik, Gotinga 1972; SCHUFFENHAUER W. (con introduccin y seleccin), Der MenschschufGottnachseinemBild, Berln 1958; WACKENHEIM Ch., Lafaillite de la religion d prs Karl Marx, Pars 1963; WEGER K.H. (ed.), La crtica religiosa en los tres ltimos siglos, Barcelona 1986; XHAUFFLAIRE M., Feuerbach et'lathologie de la scularisation, Pars 1970.B. Groth.