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Misantropologas polticas: la asuncin del inters en Hobbes y Locke. Nicole Darat Guerra Universidad de Valladolid nicole_darat@yahoo.es

1 Hobbes presenta un concepto del hombre que no cesa de diferenciar respecto del pensamiento de los libros y los viejos filsofos moralistas, rompiendo as el nexo con la filosofa poltica tradicional, que renda tributo a la Polticade Aristteles y al Codexcomo sus nicas fuentes. De estas nuevas fuentes de saber a las que apela Hobbes, cabe destacar dos cuya presencia es notoria en las lneas del Leviatn (1651). La primera de ellas la encontramos al inicio del texto, donde Hobbes apela al conocimiento que de s mismos tienen los hombres; encontramos ah una exhortacin a la bsqueda interior como mtodo heurstico. En segundo lugar cabe sealar la innegable influencia de la fsica del movimiento de Galileo, reflejada en la definicin hobbesiana de la vida como un continuo movimiento que tiende necesariamente a su preservacin, a no ser que algo lo obstaculice. Es esta pretensin de racionalidad que extrae su rigor de las ciencias naturales la que nos permite considerar a De Cive, cuya primera edicin data de 1642, como el primer estudio racional de derecho pblico. Si seguimos en este punto a Bobbio, es precisamente la racionalidad el principal rasgo del iusnaturalismo y aquello que lo diferenciar de la filosofa poltica anterior. Un buen ejemplo de ello lo ofrece, por su parte, la Ethica more geomtrico demonstrata (1677) de Spinoza. La racionalidad cientfica, tal como era entendida en el siglo XVII, y como la asumieron Hobbes y Spinoza, implicaba la prescindencia de aquellas fuentes a las cuales haban recurrido sus predecesores; Hobbes no presta mayor atencin a la leccin de la historia, tan valiosa para Maquiavelo; tampoco vacila en refutar en reiteradas ocasiones las palabras de Aristteles. Su famosa hiptesis del homo homini lupus viene a contraponerse directamente a aquella otra enunciada por Aristteles ms de veinte siglos antes, que defina al hombre como zoon politikn y que se ha constituido en un lugar comn en las teoras comunitaristas. Es en esta precisa frase donde se concentra lo que podramos calificar como su pensamiento misantropolgico.

Pormisantropologaquiero entender aqu algo bien distinto de lo que suele conocerse en teora poltica como pesimismo antropolgico, una calificacin psicolgica que apunta ms a un factor subjetivo del autor en cuestin que a un rasgo de la teora misma, ms precisamente, el concepto de pesimismo antropolgico oculta la vinculacin entre, para decirlo con Carl Schmitt, los pensamientos teolgicos sobre la bondad o maldad del hombre, y la teora poltica misma. Mientras el pesimismopuede siempre ser achacado a la mala fe del autor, o incluso a un paso necesario para plantear una salida normativa o pedaggica -Kant por ejemplo afirmaba que a partir de una madera tan retorcida como de la que est hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto (Kant, 2006: 12) y sin embargo dejaba a la conciencia de cada individuo decidir sobre lo que ha de ser el bien de la humanidad y sobre todo, confiaba en el progreso moral a lo largo de la historia de la especie-, lamisantropologa constituye la base antropolgica de una teora que buscar fundamentar as una determinada organizacin de la soberana y una determinada concepcin de la poltica. Mientras en Kant, que pese los reparos que las circunstancias actuales le ocasionaran, confiaba finalmente en la naturaleza humana, la poltica queda superada por el derecho (y con l, por la moral), en autores como Maquiavelo, el derecho siempre puede ser puesto en entredicho por la necesidad poltica. La misantropologa poltica est caracterizada por una preeminencia de la poltica sobre el derecho y sobre la moral y esto precisamente porque aquellos pensadores que damos en reconocer como misntropos conciben a los seres humanos como entes dinmicos, complejos y abiertos a la experimentacin consigo mismos, cuestin que siempre entraa peligro, y que es rechazada por quienes prefieren vivir seguros. El derecho, pensado siempre para ajustar la particularidad a la regla, es incapaz de captar esta dynamispropia de lo humano, la poltica por el contrario, estara asentada precisamente en ella. De acuerdo con Schmitt:
ii i

Tericos de la poltica como Maquiavelo, Hobbes, frecuentemente tambin Fichte, lo nico que hacen con su pesimismo es presuponer la realidad o posibilidad real de la distincin amigo y enemigo. En este sentido hay que entender en Hobbes, pensador poltico grande y sistemtico donde los haya, en primer lugar la concepcin pesimista del hombre; en segundo lugar, su correcta compresin de que lo que desencadena las ms terribles hostilidades es justamente el que cada una de las partes est convencida de poseer la verdad, la bondad y la justicia; y finalmente, en tercer lugar, que el bellum de todos contra todos no es un engendro de una fantasa obcecada y cruel, ni tampoco una mera filosofa de una sociedad burguesa que se est construyendo sobre la base de la libre competencia (), sino que se trata de presupuestos elementales de un sistema de ideas especficamente poltico (Schmitt, 1991: 93-94). Estos pensadores mantendran siempre presente la posibilidad de identificar un enemigo y es la presencia, an eventual de ste, incluso en tiempos de paz, la que provoca temor en las personas necesitadas de seguridad. Si lo que define el concepto de lo poltico es la posibilidad de distinguir entre amigo y enemigo, el "optimismo" antropolgico, eliminara, con su concepcin de la naturaleza humana como esencialmente buena, la posibilidad de la existencia misma de un enemigo y con ella toda consecuencia especficamente poltica.
iii

El hombre es retratado en el Leviatn como una mquina cuyo fin es perpetuar su propio movimiento marcado por las tensiones del deseo y la aversin. La motivacin del hombre-mquina hobbesiano, hace de ste un digno objeto de ciencia y su movimiento, predictible por el clculo que la razn cientfica es capaz de operar. Todas las acciones del hombre estn determinadas por sus apetitos y aversiones, por ello, todo lo que el hombre haga puede ser interpretado desde la bsqueda de satisfaccin de sus apetitos, o ms exactamente, a partir del clculo de las consecuencias probables de sus acciones para la satisfaccin de sus deseos. Siendo todas las mquinas semejantes, basta mirarnos a nosotros mismos para comprender cmo

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acta este mecanismo.

Las mquinas hobbesianas registran la informacin de los objetos de su deseo o aversin como buenos o malos segn la experiencia que de ellos tenga, desde ah perseguirn su propio bien y huirn de aquello que les causa su mal. Es este impulso a alejarse de aquello que le provoca aversin lo que har que la mquina egosta abandone el estado de su aislamiento natural y entre en la sociedad civil. Dicho de otro modo, ser a partir de la ponderacin de sus pasiones que el hombre-mquina acepte disminuir el espectro de realizacin de sus deseos mediante la delimitacin del mbito de su movimiento vital, pero no se trata de un abandono del deseo, no tener deseos es para Hobbes, equivalente a estar muerto, sino de un aseguramiento de su satisfaccin por otros medios, medios que le asegurarn en suma, la satisfaccin de su impulso ms bsico, condicin de todo apetito: la perpetuacin del movimiento, la conservacin de la vida.

Norberto Bobbio analiza el pensamiento de Hobbes dentro del contexto ms amplio del modelo iusnaturalista (cfr. Bobbio, 1986). Eliusntauralismopropio del contractualismo moderno, constituye un modelo en tanto es una construccin hipottica y no un relato histrico del surgimiento del Estado moderno.

Hablando de modelo quiero dar a entender inmediatamente que en la realidad histrica un proceso de formacin de la sociedad civil como el ideado por los iusnaturalistas jams ha tenido lugar; en la evolucin de las instituciones de las que ha nacido el Estado moderno se ha dado el paso del estado feudal, al Estado estamental, del Estado estamental a la monarqua absoluta, de la monarqua absoluta al Estado representativo ; pero el Estado como un producto de la voluntad racional, como es al que se refiere Hobbes y sus seguidores, es una pura idea del intelecto (Bobbio, 1986: 53).

Hobbes es sumamente claro al admitir el estado de naturaleza como un constructo puramente hipottico, destinado, ms que a mostrar la gnesis efectiva de la sociedad civil y del Estado, a mostrarle a sus contemporneos, sobre slidas bases cientficas, la necesidad de un poder soberano capaz de atemorizarlos a todos, pues aquellas mquinas cuyo nico objetivo es la perpetuacin de su movimiento vital, en un estado en el que no existan frenos a sus pretensiones, no vacilarn en obstruir el movimiento de las otras mquinas. Esta obstruccin mutua, mientras los hombres se hallen en el estado de naturaleza, es infinita y torna la existencia solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. La violencia e inseguridad que definen al estado de naturaleza hobbesiano, al punto de que sea descrito como un estado de guerra de todos contra todos proviene de la igual expectativa de todos los hombres de alcanzar los objetos de sus deseos, esta igualdad procede a su vez de la igualdad natural de los hombres, la que ser explicada por Hobbes en los siguientes trminos: todos son igualmente vulnerables ante la agresin del otro (Hobbes 1992, p. 100). Y ms adelante precisar las consecuencias de esta igualdad natural entre los hombres:

De esta igualdad en cuanto a capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa y en modo alguno pueden disfrutarla ambos se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin, que es principalmente su propia conservacin (y a veces su delectacin tan slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro (Hobbes, 1992: 101).

Mientras los hombres en el estado de naturaleza puedan tener irrestrictas pretensiones sobre idnticos objetos, cuya posesin es excluyente; es difcil imaginar cmo puedan salir de l. Pues siguiendo el curso del razonamiento hobbesiano, de la igualdad natural procede la desconfianza en que los otros puedan invadir lo que se posee, incluida la propia vida, de la desconfianza mutua surge el deseo de anticiparse a la invasin del otro dominndole por aquellos medios en que uno puede hacerlo dada la igualdad fundamental entre los hombres. De estos esfuerzos de mutua dominacin deviene la guerra que caracteriza al estado de naturaleza, y ni siquiera aquellos hombres que no desean ms que conservar lo que ya tienen, sin ambicin de ampliar su propiedad, pueden escapar a esta vorgine, pues incluso la simple conservacin de lo que ya se tiene implica, en el estado de naturaleza, entrar en la lucha con los dems para no ser expoliado. Y todo esto, claro est, sin cometer injusticia alguna, pues donde no hay poder comn no hay ley, y donde no hay ley no hay justicia.

De esta confrontacin incesante de fuerzas que es el estado de naturaleza, surgen las tres causas que Hobbes seala como provocadoras de la discordia entre los hombres: la competencia, la desconfianza y la gloria. Nos centraremos en las dos primeras, la competencia y la desconfianza, pues una supone a la otra y ambas a la vez, actan como engranaje de la teora. La competencia concebida como una de las causas de la discordia, que es precisamente este afn de dominio anclado ineludiblemente a la naturaleza humana, sirve de fundamento a tesis como la expuesta por C.B Macpherson en La teora poltica del individualismo posesivo (1970), donde el mercado acta como purga de las pasiones destructivas humanas, de modo que estas puedan persistir an en la sociedad civil. La desconfianza, por su parte, es justificada por Hobbes en tanto que consecuencia de la competencia, pues si no podemos renegar de nuestra calidad de competidores, no podemos sino vernos a nosotros mismos frente a los dems como potenciales invasores e invadidos. Aqu se resume buena parte de la misntropologia hobbesiana, cuya valoracin no se origina en ninguna ficcinpesimista o misntropa, sino en la observacin atenta de las acciones de los hombres, en considerarlos desde su dynamis propia. Hobbes, encarnando este espritu cientfico que busca imprimirle a la teora poltica, somete sus supuestos a la prueba de la experiencia:

A quien no pondere estas cosas puede parecerle extrao que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a s mismo; cuando emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompaado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo eso an sabiendo que existen leyes y funcionarios pblicos armados para vengar todos los daos que le hagan () No significa esto acusar a la humanidad con sus actos como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana (Hobbes 1992: 103).

Hobbes busca describir a los individuos, tal como son, sin ficciones consoladoras y es la falta de ellas la que nos hace aparecer su descripcin como abiertamente pesimista. Para Schmitt se tratara de una antropologa poltica realista, la nica compatible con un pensamiento propiamente poltico. Nosotros, por el contrario, hemos dado en llamarla aqu misantropologapoltica, por partir de un conjunto de apreciaciones negativas sobre la naturaleza humana desde las cuales la posibilidad misma de la poltica es pensada.

La idea de un pacto mediante el cual los hombres as entendidos convengan renunciar a su derecho natural a todas las cosas y delegar su poder a un tercero, exhibe los rasgos distintivos del modeloiusnaturalista, que son el contractualismo como paradigma para la interpretacin de las relaciones sociales y el libre consentimiento como canon de toda legitimidad. Hobbes dir incluso que en todo acto de sumisin est implicada la voluntad. Pero qu ha de determinar a esta voluntad a salir del estado de naturaleza, que aunque penoso le haca titular de un derecho ilimitado sobre todas las cosas? Sern las mismas pasiones del hombre las que lo inclinen hacia un alto al fuego: el temor a la muerte, coherente con el impulso ms bsico de conservacin del movimiento, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas mediante el trabajo. El hombre hobbesiano alberga ya, desde un estado pre-civil, las expectativas que son propias de la burguesa. Lo que Hobbes busca, lejos de explicar el origen de la sociedad civil, es mostrar cun necesaria es la existencia del Estado para que los individuos como de hecho son, puedan conservar la forma de vida, que de hecho tienen. Probando as que, slo la existencia de un poder capaz de someterlos a todos y de usar la espada que le d fuerza a la ley, que de otro modo no es ms que palabras y aliento, les dar seguridad a estas expectativas que los hombres albergan ya desde el aislamiento que supone el estado de mera naturaleza.

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Esta compensacin de las pasiones destructivas con aquellas otras que podramos llamar pacficas, slo puede ser producida a travs de un clculo entre costos y beneficios, para decirlo en el lenguaje de la eleccin racional, clculo que slo puede ser hecho por un cierto uso de la razn, el nico que Hobbes reconoce por lo dems. Esta idea de racionalidad pre-social contrasta con la descripcin que Bobbio hace del estado de naturaleza hobbesiano en trminos de un estado puramente irracional, o en el cual la razn permanece impotente ante las pasiones, los instintos o los intereses. Para Bobbio la racionalidad es exclusiva de la sociedad civil, y an ms en ella slo es posible la realizacin de una vida de acuerdo a la razn, es decir, la superacin de la irracionalidadinicial. Su exposicin del modelo hobbesiano como un esquema polar, en el que estado de naturaleza y sociedad civil se hallan en una relacin de contraposicin, es expresiva de su interpretacin de la irracionalidad en el estado pre-social, la vida de acuerdo a la razn que es propia del estado civil, es precisamente la anttesis o el antdoto a la rudeza del estado inicial (Cfr., Bobbio, 1986: 54 y ss.).

Sin embargo, en las mismas lneas del Leviatnencontramos pruebas suficientes para poner en duda, en primer lugar que el estado de naturaleza sea un estado en que la razn est ausente o que ste sea un estado francamente irracional, y en segundo lugar que la pasin sea relevada sin residuos por la racionalidad en la sociedad civil. Ambos aspectos podemos resumirlos en uno y que es central para nuestra hiptesis de trabajo en este punto: el concepto de inters que Bobbio sita del lado de la irracionalidad, hemos de considerarlo como el producto de un uso calculador de la razn, que ya estara presente en el estado de naturaleza y que es propio de lamisntropologia hobbesiana.

De acuerdo con Peter Berkowitz (cfr. 2001), incluso es posible rastrear una apelacin a la virtud en el relato hobbesiano del trnsito desde el estado de naturaleza a la sociedad civil. Resulta curiosa, por decir lo menos, una apelacin a la virtud cuando se parte de una concepcin tan negativa de los seres humanos. La misantropologa hobbesiana, arraigada en su teora mecanicista del movimiento, no deja lugar alguno para el uso prctico de la razn, ni para la reordenacin de las preferencias de acuerdo a deseos de segundo orden; dicho ms claramente, si los seres humanos se mueven nicamente de acuerdo a apetitos y aversiones y todas las acciones pueden ser reducidas a y explicadas por stos en ltimo trmino, no hay sitio alguno para modificar, sobre la base de la reflexin, lo que deseo, con vistas a lo que debera desear. Si la posibilidad de hacer un uso prctico de la razn es indispensable para considerar virtuosa una conducta, la apelacin a la virtud en este contexto, estara condenada al fracaso. Sin embargo, y contra todo pronstico, Hobbes invoca la virtud en las mismas leyes de naturaleza, que, no siendo dictadas por un soberano y careciendo, por ende, de un poder que vele por su ejecucin, no son propiamente leyes. De dnde les adviene, entonces, su fuerza normativa? Las leyes de naturaleza son dictados de la razn que slo impropiamente pueden ser llamados leyes, son teoremas que conducen a la conservacin y defensa de los seres humanos. Entre estos dictados que apelan a la razn (una prueba ms de que el estado de naturaleza no es un estado irracional) Hobbes seala la gratitud, la modestia, la equidad y la misericordia; claramente se trata de cualidades de la mente y el carcter que l mismo calificar como virtudes morales,comolas verdaderas virtudes morales, orientadas no ya a la perfeccin, sino a la autoconservacin. Ser la causa y no el grado de su ejercicio, lo que defina estas actitudes como virtudes. Una vez ms Hobbes rompe con la tradicin aristotlica. Se trata de una virtud meramente instrumental, originada en el miedo y orientada, como todo lo dems, a la conservacin de la propia vida. El miedo, que motiva finalmente la salida del precario estado de naturaleza, no se opone a la razn, pues no se trata de un terror paralizante que clausure toda posibilidad de accin, por el contrario, es un miedo que acta como motivacin poltica primigenia. De acuerdo con Espsito, () el miedo -al menos potencialmente- tiene una carga no slo destructiva, sino tambin constructiva. No determina nicamente fuga y aislamiento, sino tambin relacin y unin. No se limita a bloquear e inmovilizar, sino que, por el contrario, impulsa a reflexionar y a neutralizar el peligro: no est del lado de lo irracional, sino del lado de la razn. Es una potencia productiva. Polticamente productiva: productiva de poltica (Espsito, 2003: 57- 58).

La poltica normal, no la desptica ni la de la excepcin, surge del miedo. Pero el miedo no es superado con el pacto, sino que se conserva, bajo otra forma, en la sociedad civil. El miedo se vuelve predecible pues est orientado a un solo individuo: El soberano. El miedo mutuo se vuelve miedo comn a un objeto comn. En tanto que motivacin capaz de generar las virtudesnecesarias para abandonar el estado de naturaleza, es el miedo que mutuamente se tienen humanos en el estado de naturaleza, el miedo constante al dao al que estn expuestos. La promesa de la entrada en la sociedad civil, es la promesa de la inmunizacin y es en ella donde los simples humanos temerosos y expuestos mutuamente al dao, devienen individuos.

Para Espsito, la inmunizacin sera la categora capaz de explicar todo el paradigma moderno, precisamente porque no slo exhibe la separacin respecto del antecedente premoderno, sino porque es la negacin que se contrapone directamente a la comunidad (communitas/immunitas).

Los individuos modernos llegan a ser verdaderamente tales -Es decir, perfectamente individuos, individuos absolutos, rodeados por unos lmites que a la vez los aslan y los protegen- slo habindose liberado preventivamente de la deuda que los vincula mutuamente. En cuanto exentos, exonerados, dispensados de ese contacto que amenaza su identidad exponindolos al posible conflicto con su vecino. Al contagio de la relacin (Espsito, 2003: 39-40). Todamisantropologa poltica, si no ha de pretender acabar completamente con la descarriada raza humana, necesita de un antdoto, de una inmunizacin frente a aquello que origina el mal. Si las causas que originan la discordia entre los hombres son la competencia, la desconfianza y la gloria, est claro que es la presencia del otro y la pugna frente a bienes que parecen escasos lo que los dispone a la guerra. El antdoto es devenir individuo, aislarse del contagio al que la proximidad a los otros nos expone. Pero como todo antdoto, no elimina la hostilidad, sino que la incorpora de un modo tal que la convivencia con ella es posible y se normaliza.

Esto significa que el mecanismo de la inmunidad presupone la existencia del mal que debe enfrentar. Y esto no slo en el sentido de que deriva de aquel su propia necesidad es el riesgo de infeccin lo que justifica la medida profilctica-, sino tambin en el sentido, ms comprometido, de que funciona precisamente mediante su uso. Reproduce en forma controlada el mal del que debe proteger. () mediante la proteccin inmunitaria la vida combate lo que la niega, pero segn una ley que no es la de la contraposicin frontal, sino la del rodeo y la neutralizacin. El mal debe enfrentarse, pero sin alejarlo de los propios confines. Al contrario, incluyndolo dentro de estos (Espsito, 2005: 17-18). La inmunizacin como negacin del munus, de la deuda compartida que constituye la comunidad, con la secularizacin propia de la modernidad puede ser entendida tambin como compensacin. Se da compensacin cuando se determina el contrapeso de una falta, de una deuda. Pero cul es el contrapeso de esa deuda que caracteriza la comunidad misma? Siguiendo el hilo del razonamiento de Esposito apoyado en la antropologa filosfica alemana (de Herder a Gehlen), lo que caracteriza al ser humano es su debilidad, su precaria constitucin natural. La emancipacin respecto del instinto es lo nico que podra compensar su retraso morfolgico. La compensacin aparece como una forma de inmunizacinrespecto del peligro al que los humanos se hallan expuestos en virtud de su mera existencia. Pero la liberacin del instinto no es la nica compensacin que inmuniza. La modernidad apel a la necesidad de un mecanismo de compensacin an ms pregnante y que resultaba imprescindible para la forma econmica que comenzaba a gestarse junto con la emergencia de un individuo liberado de todas sus deudas y compromisos comunitarios. La compensacin de las pasiones disolventes con el miedo que infunde la vida en el estado de naturaleza es indispensable para que salir de l. En el ya famoso trabajo de Albert Hirschman (cfr. Hirschman, 1978), la inmunizacin aparece bajo la forma de las pasiones compensadoras. De acuerdo con el economista alemn, el inters aparece en Hobbes como el resultado de compensacin de las pasiones: el miedo a la muerte violenta es capaz de neutralizar el apetito por todas las cosas. El hombre interesado es, de acuerdo con el anlisis de Hirschman, capaz de un clculo racional an en el estado de naturaleza. Pero el miedo a la muerte violenta, coincidente con el principio de inspiracin fsica sobre la tendencia del movimiento hacia su

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propia conservacin, no es la nica pasin compensadora que inclina la balanza del lado de la civilidad, sino que tambin el ya muy civilizado deseo de las comodidades de una vida que es inconcebible en el estado de naturaleza. De ah que la descripcin hobbesiana del estado de naturaleza se asemeje a un elogio de la vida burguesa.

() En una situacin semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente, no hay uso de la tierra ni navegacin, ni uso de los artculos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad, y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve (Hobbes, 1992: 103).

Esta descripcin es claramente misantropolgica: existe un concepto del hombre como un ser naturalmente orientado a entrar en conflicto violento con los dems y la necesidad de un antdoto, de una neutralizacin de sus caractersticas violentas. El sistema poltico completo aparece para el pensamiento misantropolgico, como un antdoto, pero tal como operan las vacunas, el antdoto no es posible sin inocular una pequea dosis de aquel mismo mal que se pretende prevenir. Si el miedo a la muerte violenta acta como antdoto o como pasin compensadora, incluso como motivacin virtuosa si se quiere forzar tanto el trmino como Berkowitz lo hace, la muerte permanece presente siempre bajo la forma de amenaza, pues el soberano siempre puede dar muerte al sbdito, sin que ello implique injusticia alguna.

Los seres humanos en el estado de naturaleza devienen individuos que buscan el goce privado y por ende renuncian a la poltica. En un estado absoluto no tienen derecho a participar activamente en ella ms que prestando su obediencia, es decir, como sbditos. El enemigo aislado de las filas de los conversos individuos, se expulsa fuera de la sociedad erigida en el pacto entre quienes han acordado deponer el uso de la violencia. La poltica, donde el enemigo puede ser identificado, corresponde a la poltica exterior, donde ste est representado por la constante amenaza de invasin extranjera. Pese la preeminencia de la poltica del misantroplogo Hobbes, sta es desplazada por la economa como arena del antagonismo en la sociedad civil, que deviene as, una sociedad privada; compuesta por individuos que buscan la paz, la seguridad y el goce de los frutos de su trabajo. La complejidad con que el ser humano es entendido entonces, es lo que define a la poltica. El individuo burgus que busca las comodidades que el derecho privado asegura, huye de la poltica, huye de la complejidad que le es propia. Pero tal como los deseos destructivos del Dr. Jekyll en la novela de Stevenson, permanecen an ah en sus ms amenas veladas al calor de los salones burgueses, el individuo retiene siempre su derecho de resistencia. El derecho de resistencia, que es cuando el individuo se pone a s mismo fuera de la ley, se declara enemigo del estado y al mismo tiempo, declara al estado su enemigo. Tal como Hobbes lo describe, la resistencia, ese derecho inalienable que asiste a todo ser humano, es la vuelta al estado de naturaleza, donde el individuo, que renuncia realmente a los beneficios de tal condicin, puede ser eliminado por cualquiera, sin que se cometa injusticia. Hobbes, a diferencia de Locke no reconoci distinciones de clase en ese deseo de seguridad, ni mucho menos la existencia de una clase que estara siempre en pie de guerra, para la que la sociedad civil no es otra cosa que la enajenacin de su derecho a todas las cosas a cambio de nada. Se tratara, si seguimos a Schmitt, de una clase que no renuncia a lo poltico y que puede, por ello, identificar claramente a su enemigo.

Introducimos el modelo iusnaturalistahobbesiano junto con el de John Locke, en este relato de la asuncin del inters, por tratarse, en ambos casos, de un modelo que en franca ruptura con la tradicin, y de la mano de una teora fsica que impregna toda su base antropolgica, elaboran un esquema de legitimacin del poder fundado precisamente en la superacin de la pasin disolvente por una pasin pacificadora, dulce: la conservacin de la vida, el deseo de comodidad y de goce de los frutos del propio trabajo. Todas estas pasiones preceden al surgimiento de la sociedad civil, es decir, estn ya presentes en el mismo estado de naturaleza. As como la propensin a la paz est contenida ya en la guerra de todos contra todos, los impulsos egostas del hombre-mquina no son relevados completamente en la vida racional que impone la sociedad civil. Ninguna de las tres causas de la discordia entre los hombres es anulada por la fuerza de la espada del soberano tras su institucin, antes bien, las leyes civiles meramente trazarn los lmites dentro de los cuales estas causas produzcan efectos controlados y predecibles.

Nada de lo que pertenece al estado de naturaleza, ni el miedo a la muerte ni la inminente discordia, quedan completamente asilados con la entrada en la sociedad civil, muy por el contrario, se vuelven predecibles e incluso favorables en cuanto permiten solventar antropolgicamente el intercambio econmico basado en el mercado. Una antropologa que partiera de otros supuestos sobre la naturaleza humana, no podra justificar las motivaciones necesarias para que los individuos actuaran dentro de esta lgica. El enemigo cuya identificacin haca posible la poltica, deviene competidor en el mercado. Una lucha tanto o ms encarnizada que aquella que se libraba en el estado de naturaleza, salvo que esta tiene como contendores individuos: inmunizados y despolitizados.

La hiptesis contractualista supone hombres libres y racionales capaces de realizar un clculo tal que de la ecuacin entre el derecho natural ilimitado y la proteccin de la vida y las comodidades que se esperan tener de ella, resulte siempre la cesin de la potencia a un soberano y la sumisin a l. Una idea de razn impotente en el estado de naturaleza hace parecer el pacto como un suceso meramente azaroso o como una generatio ex nihilo, y no como una deliberacin tras la evaluacin de las consecuencias que puede este tener para la satisfaccin de las pasiones de hombres caracterizados por un apetito constante. Dejar de desear equivale a estar muerto.

La obediencia a este poder irresistible capaz de garantizar una existencia pacfica a hombres movidos por sus pasiones, encuentra su fundamento en ellas mismas, pues en el acto de nuestra sumisin siempre van implicadas tanto la obligacin como la libertad y esto en tanto los hombres son dir Hobbes- por naturaleza, libres. Un hombre libre que en calidad de tal pacta su sumisin slo lo hace porque espera un bien mayor a aquel al cual est renunciando, esa porcin de libertad que se entrega se le tornaba ya intil al encontrarse continuamente en peligro de ser invadido expoliado o asesinado en el estado de mera naturaleza. El derecho que se reservan los sbditos a resistir, es una muestra de que la obediencia dura lo que dure la conveniencia, y que el inters superior de la sociedad slo es perseguido en funcin del propio. Ninguna abnegacin, ningn herosmo tiene cabida aqu. Esta condicionalidad de la obligacin que comparte con Locke, es reafirmada hacia el final del Captulo XXI del Leviatn cuando Hobbes sostiene sobre esta obligacin que no ha de durar ms ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos (Hobbes, 1992: 119). Es entonces cuando este armisticio temporal, esta abdicacin de la guerra a favor del mercado, y por ende, de la poltica, se retoma. La poltica es fundamentalmente entendida como excepcionalidad.

El pacto de cada hombre aislado y autosuficiente, es decir, de cada individuo con todos los dems, que est obligado a observar por las leyes de la naturaleza las cuales son reglas para la paz sugeridas por la razn, instituye a una persona o asamblea de personas comoautorde sus actos. Esto implica que quien ha sido instituido como tal, puede utilizar el poder y la fortaleza por cuyo terror es capaz de aunar las voluntades dispersas de todos en beneficio de la sociedad. Este beneficio no puede sino coincidir con el de cada uno de los que por el pacto pasan a llamarse sbditos, pues la paz interna que da la obediencia, asegura la unidad necesaria para enfrentar un enemigo externo y la conservacin del orden social frente a ataques internos. La armona entre el inters de cada individuo y el inters de la sociedad, no es explicada a partir de ningn proceso de mano invisible como ms tarde lo hicieran Mandeville y Adam Smith y siglos despus de ellos, Hayek. El modelo de pacto social, si bien es slo una hiptesis, explica la armonizacin entre lo particular y lo general a partir de las pasiones que motivaron el pacto, pasiones que son comunes a todos los individuos en virtud de su constitucin natural, y de las cuales el individuo nunca abdicar.

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La fundamentacin de la obligacin poltica es para Hobbes el inters egosta que supone en el hombre , tal como es observado en la experiencia, y por ello lo que hace aqu es deducir el deber implicado en la obligacin poltica, del hecho observado en la experiencia. La entrada en la sociedad civil conserva las causas de la discordia que provocaban la guerra de todos contra todos, mas, tras la entrada en vigencia de las leyes civiles aparecen las categoras de lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto, antes completamente ausentes. Las pasiones humanas, inevitablemente tendientes a la discordia, no han desaparecido, sino que simplemente han quedado sometidas al juicio de la ley. De acuerdo a C. B Macpherson (cfr. Macpherson, 1970), este espacio en que la competencia y la desconfianza pueden subsistir paralelamente a la sociedad civil, slo puede ser garantizado por un modelo de sociedad capaz de resistir el ataque y la invasin continua de unos a otros sin que esto sea causa de discordia ni de reanudacin de la guerra. La disposicin blica de los hombres slo puede hallar su medio de realizacin pacfica en aquello que Macpherson denomina sociedad de mercado pleno o sociedad posesiva de mercado , que supone un conjunto de condiciones sociales y principalmente econmicas que no habran tenido lugar hasta entonces en la historia:
iv

Por sociedad posesiva de mercado entiendo una sociedad en la que, a diferencia de la basada en la costumbre y en la posicin social, no existe una asignacin autoritaria del trabajo o de compensaciones y en la que, a diferencia de una sociedad de productores independientes que solamente intercambian sus productos en el mercado, hay un mercado de trabajo adems de un mercado de productos. Si se desea un criterio nico para la sociedad posesiva de mercado, es que el trabajo del hombre es una mercanca, esto es que la energa y la pericia de un hombre son propiedad suya; que no se consideran como partes integrantes de su personalidad, sino como posesiones, cuyo uso y disposicin es libre de ceder a otros a cambio de un precio (Macpherson, 1970: 51).

La interpretacin que hace Macpherson de la teora hobbesiana en base a lo que este tipo de sociedad donde el trabajo se vuelve una mercanca ms, parte del supuesto antropolgico que opera en Hobbes, de que todos los hombres que viven en sociedad han de buscar siempre ms poder sobre los dems, cuyo asidero fisiolgico se encontrara en el deseo innato de todos los hombres de tener un poder ilimitado sobre los otros. Para hacer compatible la estabilidad social con este supuesto sobre la naturaleza humana, la sociedad debe posibilitar la invasin pacfica continua de cada uno por parte de todos los dems, debe institucionalizar la lucha de todos contra todos por medio del derecho.

A la igual condicin natural que Hobbes reconoce a los hombres, que desaparece con la sociedad civil, Macpherson le aade una que, derivada de esta, emerge bajo las condiciones de civilidad: la igual sumisin a las leyes del mercado, a la determinacin del meumy el tuum, de lo rentable y de lo no rentable. Slo este sera un fundamento de la obligacin poltica igualmente vinculante tras la introduccin de la desigualdad entre los sbditos, pues si bien Hobbes piensa que el nivel de temor que existe en los individuos frente a otros individuos y el nivel de proteccin que reciben en cuanto sbditos de un soberano son iguales ms all de las diferencias en riqueza, un examen ms detenido no puede sino revelar lo contrario: quienes poseen ms bienes son un blanco ms deseado para la invasin, pero poseen a su vez ms y mejores medios para defenderse ante estos. Ellos, y no quienes no poseen riqueza sern los ms beneficiados con la proteccin que el Estado pueda brindar a los frutos del trabajo. Evidentemente Hobbes no le concedi mayor importancia a la existencia de diferentes clases sociales, aunque no la ignor. Para l, el sujeto de la lucha econmica en la sociedad civil, era el individuo. 4

Tampoco Locke logr tematizar el peso que las desigualdades sociales pudieran tener sobre el fundamento de la obligacin poltica contenido en el pacto social. Aquel clculo de intereses entre la potencia del derecho natural y la proteccin que otorga el Estado a travs de las leyes civiles, le pareca a l, tanto como a Hobbes, indudablemente conducente a la sumisin legtima. El beneficio que se desprende de esta obediencia es el goce de la vida para Hobbes y la consolidacin de la propiedad para Locke. Cuestiones con las cuales todos los hombres resultan ampliamente recompensados por la renuncia a la utilizacin de la violencia en forma privada. Si atendemos a la reserva tica que media entre los sbditos y el soberano: el derecho de resistencia que es la reanudacin de la guerra (y de la poltica), podemos afirmar que la masa desposeda siempre se hall en tal situacin, nunca dejaron de ser expoliados y maltratados, nunca su existencia dej de serembrutecida y breve. Para Macpherson no sera correcto hablar de una omisin culposa en ninguno de los dos autores, pues estas consideraciones eran completamente lejanas al pensamiento de su poca, son los supuestos sociales desde cuya base ambos pensaron, y los que Marx se encargar de denunciar como ideolgicos en tanto constituyentes de legitimidad del Estado burgus.

Sin embargo las diferencias en las conclusiones polticas a las que llegan tanto Hobbes como Locke estarn en gran parte, sino totalmente, relacionadas con el trasfondo antropolgico que opera en cada una de ellas. La desconfianza de Hobbes en la naturaleza humana, o al menos su constatacin de sta como una naturaleza egosta e inconstante, lo llev a la conclusin de que la nica forma de garantizar el orden social y la proteccin de los sbditos era mediante un poder capaz de perpetuarse a s mismo. Hobbes, de acuerdo a la tesis de Macpherson, habra sido incapaz de reconocer el inters de clase que estaba implicado en la conservacin de la sociedad civil y que hara innecesaria esta autoperpetuacin del soberano en el poder. De acuerdo con el filsofo espaol Francisco Colom, est conclusin se produce por la confusin, por parte de Hobbes, de dos niveles contractuales analticamente distintos. El primero, el nivel constitutivo, es aquel en que los individuos deben renunciar a sus potencias naturales con el fin de instituir la sociedad civil, el segundo en tanto, es el delegativo, en el cual los integrantes de esta sociedad ya constituida, acceden a delegar a favor de un cuerpo representativo el derecho a tomar decisiones polticas. Sin embargo Locke no comparti el error de su compatriota pues gracias a una concepcin menos desesperada de la naturaleza humana pudo prever que los cambios en la autoridad soberana, no implican necesariamente la disolucin de la autoridad poltica misma. Esta concepcin de la naturaleza humana, se ve reflejada ya desde la descripcin que Locke da del estado de naturaleza como un estado armnico, el completo opuesto de la blica escena pintada por Hobbes. Locke puebla su estado de naturaleza de seres humanos que son ya individuos, capaces de conformarse naturalmente a los dictmenes de la razn muy distintos a las mquinas egostas hobbesianas. Sin egosmo y competencia, no hay caldo de cultivo para las causas de la discordia, por lo que parecera hacer injustificable la institucin del Estado por medio del pacto voluntario. Quin en su sano juicio querra abandonar este idlico estado de naturaleza, delegando toda su potencia en manos de un representante?

La descripcin del estado de guerra, como sustancialmente diferente al estado de naturaleza la encontramos en el captulo 3 del Segundo Tratado del Gobierno Civil (1689):

Aqu tenemos la clara diferencia entre estado de naturaleza y estado de guerra; y a pesar de que algunos lo han confundido se diferencian mucho el uno del otro. Pues el primero es un estado de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservacin, mientras que el segundo es un estado de enemistad, malicia, violencia y mutua destruccin. Propiamente hablando, el estado de naturaleza es aquel en el que los hombres viven juntos conforme a la razn, sin un poder terrenal, comn y superior a todos, con autoridad para juzgarlos. Pero la fuerza, o una intencin declarada de utilizar la fuerza sobre la persona de otro individuo all donde no hay un poder superior y comn al que recurrir para encontrar en l alivio, es el estado de guerra; y es la falta de oportunidad de apelar lo que le da al hombre el derecho de hacer la guerra a un agresor, incluso aunque ste viva en sociedad y sea un conciudadano (Locke, 1998: 48).

Hasta aqu no parece haber motivo para que hombres de buena voluntad, que viven en un estado de paz decidan constituir un poder comn. Parece improbable que individuos orientados a la productividad pacfica puedan necesitar de un tercero imparcial para dirimir controversias. Si seguimos a

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MacPherson, las controversias slo podran surgir entre individuos de distinta clase, es decir, entre los productores pacficos y aquellos individuos que no comparten su ethos: aquellos que por no formar parte de esa sociedad de productores, quedan fuera de la comunidad misma de los hombres racionales.

En el estado de naturaleza, y en virtud de la igualdad natural que se les reconoce a los hombres, todos tienen el derecho, y an ms, el deber de velar por el cumplimiento de la ley natural de la razn que ordena perseguir la paz y la preservacin del gnero humano; sumado esto a la inexistencia de unjuez comn, resulta entonces que esta armona inicial se ve perturbada por la misma parcialidad de los individuos al momento de juzgar sobre los asuntos en que se hallan involucrados. Sin la existencia de un poder superior y comn, es decir, sin un juez que sea reconocido por ambas partes como tal, las querellas podran ser infinitas y no habra quien dirimiera finalmente el asunto en cuestin. Sin embargo, esto no acaba de explicar la necesidad de abandonar un estado de naturaleza que no slo es de plena libertad, pues en esto coincidi tambin Hobbes, sino de armona y ayuda mutua. Es preciso, pues, explicar cmo surge en primer lugar el objeto de las mutuas querellas, cmo se produce esta desviacin de la recta razn. En el captulo 2 del Tratado, Locke seala al respecto:

Al transgredir la ley de naturaleza, el que realiza una ofensa est declarando que vive guindose por reglas diferentes de las que manda la razn y la equidad comn, las cuales son las normas que Dios ha establecido para regular las acciones de los hombres en beneficio de su seguridad mutua. Y as, el transgresor es un peligro para la humanidad; pues las ataduras que impedan a los hombres herirse y hacerse violencia unos a otros, han sido por l cortadas y rotas. Lo cual, al constituir una transgresin contra toda la especie y contra la paz y la seguridad que estaban garantizadas por la ley de naturaleza, permitir que cada hombre, en virtud del derecho que tiene de preservar el gnero humano en general, pueda contener o, si es necesario, destruir aquellas cosas que le sean nocivas, y castigar as a quien haya transgredido esa ley haciendo de este modo que se arrepienta de haberlo hecho (Locke, 1998: 39-40).v

La introduccin del concepto de transgresin ir acercando cada vez ms el pensamiento de Locke al de Hobbes, al punto de que al justificar la existencia de la sociedad civil a partir de los fines para los cuales fue concebida, a saber, la proteccin de la propiedad en sentido amplio (vida, libertades y posesiones), describir el estado que precede al pacto mediante el cual se instituye el poder comn en trminos ya bien distantes de su optimismo inicial. El transgresor se pone a s mismo como el enemigo, como aquel que, transgrediendo las leyes que la razn y que el mismo Dios dictan, es incapaz de vivir en armona con los dems individuos. El transgresor no puede ser objeto de tolerancia alguna.
vi

La incertidumbre y la amenaza que se encontraban presentes en Hobbes, aparecen en el modelo lockeano luego de la afirmacin de la existencia de individuos que transgreden la ley natural, que se desvan del sabio dictamen de la razn que era el garante de la paz en el estado de naturaleza. El mismo texto nos muestra que no se trata de casos aislados, de marginales que se apartan de la norma, sino de la mayor parte de los hombres. A qu se debe pues, este cambio de enfoque? Qu hace que la mayora se aleje de la recta razn? Y an ms quines son esa minora an capaz de obedecer el designio de la ley natural? El razonamiento mediante el cual Locke introduce la propiedad privada, ya en el estado de naturaleza, puede ser la clave para responder estas preguntas.

Sabemos que el estado de naturaleza que Locke presenta es bastante ms complejo que el de Hobbes, pues aquel concibe no slo la armona entre los hombres, sino incluso la posibilidad de la propiedad como tal y no como una mera apropiacin vulnerable a la expropiacin de todos los dems, desde antes de la existencia de un poder superior. Locke fundamenta la propiedad privada a partir de la propiedad del cuerpo y del trabajo que ste es capaz de realizar. El trabajo, como resultado del movimiento del propio cuerpo, es tambin algo propio, que, al unirlo a algo que est en la naturaleza comn a todos, lo hago mo. La acumulacin de bienes as adquiridos est en un primer momento limitada por la ley natural de la razn, esta indica que slo podemos tomar aquello que habremos de consumir y no ms que eso. A fin de evitar que el excedente se arruine pues todo desperdicio es contrario a la razn. Sin embargo Locke ir ms all de la apropiacin limitada y ser por medio de la insercin del dinero, hecho de un material durable, capaz de ser almacenado sin que se corrompa, que se levante la restriccin a la acumulacin material sin por ello repugnar a la razn. Mediante este gesto, Locke no slo elimina la limitacin de la inutilizacin, sino tambin la de la suficiencia (que quede tanto y tan bueno para los dems). Para Locke una cantidad de hectreas sustradas a la posesin comn, y entregadas a la produccin privada, entregan, ms que sustraen, sus beneficios a la humanidad. La inversin privada, ms all de ser un enriquecimiento particular, es productiva para toda la sociedad. Todos los individuos se benefician de que algunos tomen para s lo que pertenece a todos y que, de otro modo, se desperdiciara. Todo esto, en el escenario del estado de naturaleza y curiosamente sigue siendo el mantra del liberalismo an en la sociedad civil.

Para Macpherson la transgresin en el estado de naturaleza aparecera con la introduccin del dinero en el rgimen de la propiedad y la consiguiente desaparicin de la restriccin inicial que recaa sobre la apropiacin. Con la introduccin del dinero an en el estado de naturaleza, Locke admite tambin el surgimiento de la desigualdad entre hombres que por naturaleza eran iguales, permitindoles a unos adquirir justamente toda la tierra, mientras que a los otros no les deja ms que vender la disposicin de su trabajo, al punto en que La igualdad inicial de derechos naturales, consistente en que nadie tena jurisdiccin sobre nadie, no puede subsistir tras la diferenciacin de propiedad (Macpherson, 1970: 198-199) .

La aparente inconsistencia entre las dos visiones del estado de naturaleza en el modelo lockeano queda as explicada por el artificio del dinero en tanto que suprime las restricciones iniciales sobre la propiedad. Esta segunda fase del estado de naturaleza, que comienza con la aparicin del dinero se corresponde ya directamente con el concepto de sociedad burgus, en el que hay una diferenciacin en las clases de racionalidad coincidente con la desigualdad en las posesiones. La racionalidad ser entendida en este contexto como el apego a las normas del cdigo moral burgus: apropiacin y acumulacin. As las cosas, es evidente que el no propietario ser representado como un desviado. Se trata pues de una diferencia de clases en racionalidad y moralidad, cuyo origen se sita ya en el estado de naturaleza y que, por ende, es un presupuesto para la sociedad civil burguesa.

En suma, tras la diferenciacin en la racionalidad atribuida en un primer momento a todos los individuos, el estado de naturaleza se vuelve inseguro, y por lo tanto se tornan imprescindibles medidas para mantener en orden a los individuos as enfrentados, sanciones legales por un lado, y religiosas por otro. La visin menos desesperada de la naturaleza humana que hizo a Locke concebir hombres tan racionales que eran capaces de mantener la estabilidad de la sociedad, sin la necesidad de un poder absoluto y perpetuo que los subyugara, no era pues un relato sobre la humanidad en general, sino solamente uno que contaba cmo el inters privado de la clase propietaria, capaz de modificar las restricciones de la ley natural para aumentar sus posesiones, poda articularse de tal modo, que buscando protegerlas, pactaba su asociacin con otros intereses anlogos instituyendo la sociedad civil y consolidando, de esta forma, la mera propiedad en propiedad privada. Slo el poder comn que surge con la sociedad civil puede garantizar la persistencia de la armona, an despus de que la desigualdad haya provocado la transgresin.

Sabemos ahora pues, que quienes transgreden la ley natural de la apropiacin industriosa, y que son la mayor parte de los hombres, son precisamente los no propietarios, que se ven obligados a vender su fuerza de trabajo como nico medio de subsistencia. Hay entonces en la naturaleza humana causas de la discordia, pero para Locke, de acuerdo a la lectura de Macpherson, esta desviacin est encarnada en una clase a la cual se le reconoce una racionalidad inferior, una pertenencia distinta a la sociedad civil, un nivel distinto de la obligacin poltica: la clase no propietaria, slo ser objeto de las decisiones polticas, mas no sujeto de ellas.

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Se trata acaso de una misntropologia de clase la de Locke? Si seguimos las reflexiones de Macpherson como lo hemos hecho aqu, la respuesta parece ser afirmativa. La asuncin del inters como fundamento de la obligacin poltica, es la asuncin del inters de una clase que se ver s misma como el sujeto de la historia. Para la sociedad civil burguesa el vnculo entre el espacio pblico constituido por los propietarios y el estado policial, y los fines de la vida representados en los intereses de clase, eran evidentes, a tal punto que su sujecin a las leyes, slo podr asegurarse mediante la contraprestacin del Estado, es decir, la garanta de las condiciones formales para la preservacin de su status de dominio.

La crtica posterior evidenci la inexistencia de una nocin universal del inters y la imposibilidad de fundamentar la obligacin poltica en l tal como lo hicieran Locke y Hobbes. Los intereses opuestos en la sociedad no logran armonizarse espontneamente, el doux commerce no conduce a la pacificacin de la sociedad. El crecimiento de las capas proletarias har estallar la esfera pblica burguesa y su estado de derecho legitimado a la medida de los sujetos privados. El inters general es una mera ficcin, el industrioso egosmo de la burguesa, motor del capitalismo, marcha de espaldas al inters del proletariado. A partir de este punto, la sociedad no puede ser entendida como una comunidad de seres racionales, sino como un enfrentamiento que no ha de resolverse en un inters supremo, sino en la radicalizacin del antagonismo en la lucha de clases. En definitiva, pensamos que el enfoque misantropolgicode ambos autores nos permite entender la poltica como lo que emerge de la tensin polmica, tensin que en el cuadro perfecto de la sociedad civil es encarnada por la clase no propietaria, aquella que transgrede la razn burguesa. Esta clase se constituye a s misma en el enemigo de aquellos que, renunciando a su derecho sobre todas las cosas, han constituido una sociedad civil y han delegado su poder, han delegado su capacidad de hacer la poltica. Elintolerable, el que disiente, es aquel que no acaba nunca de cerrarse sobre s mismo como un individuo, aquel que nunca renuncia del todo a la posibilidad de la poltica. BIBLIOGRAFA Berkowitz, Peter.(2001) El liberalismo y la virtud. Barcelona: Andrs Bello.

Bobbio, Norberto. (1986), El modelo iusnaturalista, en N. Bobbio y M. Bovero. Sociedad y Estado en la filosofa poltica moderna. Mxico D. F.: Fondo de Cultura Econmica, pp. 7-147

Colom, Francisco. (2002), Legitimidad Poltica en F. Quesada, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa,13. Filosofa Poltica I. Ideas polticas y movimientos sociales. Madrid: Editorial Trotta, pp. 171-186 Esposito, Robert. (2005), Immunitas: proteccin y negacin de la vida. Buenos Aires: Amorrortu Editores. ______________. (2003), Communitas:origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Hirschman, Albert. (1978), Las pasiones y los intereses:argumentos polticos en favor del capitalismo previos a su triunfo.Mxico D. F: Fondo de Cultura Econmica. Hobbes, Thomas. (1992 ),Leviatn o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica de Argentina. Kant, Immanuel. (2006), Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia. Madrid: Tecnos. Locke, John. (1999) Ensayo y Carta sobre la tolerancia, trad. Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid (El libro de bolsillo, Filosofa) __________. (1998)Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, Madrid: Alianza Editorial, Madrid. Macpherson, C.B. (1970) La teora poltica del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke.Barcelona: Editorial Fontanella. Schmitt, Carl. (1991), Elconcepto de lo poltico: Texto de 1932 con un prlogo y tres corolarios. Madrid: Alianza. Stevenson, Robert Louis. (1995) El extrao caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Madrid: Ctedra. i Siguiendo una vez ms en este punto a Carl Schmitt, cabra distinguir entre ellos a Hobbes, Maquiavelo, Fichte y en muchos aspectos, tambin a Hegel. ii Es interesante ver cmo se plasma este retrato del individuo, completamente integrado en la sociedad civil burguesa, en el relato de Robert Louis Stevenson, El extrao caso de Doctor Jekyll y Mr. Hyde. El Doctor Jekyll lleva el deseo de experimentacin al lmite, llegando al extremo de usar su propio cuerpo, dndose cuenta de queel hombre es una simple comunidad organizada de personalidades independientes, contradictorias y variadas. Jekyll logra, con su experimento, darle a estas personalidades existencias separadas. Hyde, a diferencia de cualquier humano atravesado inevitablemente por la dualidad entre deseos buenos, socialmente aceptados y deseos malos, ocultos; era maldad en estado puro. Su pequea estatura y cuerpo frgil contrastaban con su juventud y agilidad producto de su poco ejercicio y por lo mismo de su poco desgaste. Jekyll, en cambio, como todo hombre que ha devenido un individuo por medio del pacto social, haba renunciado a robustecer su lado brutal y cruel, fortaleciendo, en cambio, sus pasiones compensadoras: su amor por la seguridad y las comodidades de la vida en sociedad. iii Claro est que en un mundo bueno habitado por hombres buenos gobernaran la paz, la seguridad y la armona de todos con todos; en l los curas y telogos haran tan poca falta como los polticos y estadistas. Op. Cit. Pg. 94 iv La tesis de Macpherson se opone radicalmente a la de Schmitt, quien rechaza identificar el pesimismo hobbesiano con la fundamentacin filosfica de la sociedad burguesa que se est constituyendo sobre la base de la competencia. v El subrayado es nuestro. vi Del mismo modo que el hereje no puede tampoco ser objeto de la tolerancia. Esta slo es posible entre creyentes que divergen en la interpretacin de las Escrituras y en el culto. En su Carta sobre la tolerancia, Locke dir Por mucho que la divisin entre las sectas obstaculice la salvacin de las almas, no puede negarse, sin embargo, que el adulterio, la fornicacin, la impureza, la lascivia, la idolatra y otras cosas semejantes son obras de la carne, sobre las cuales el Apstol ha declarado expresamente que aquellos que las hagan no heredarn el reino de Dios.(Gl., 5). Por lo tanto, quienquiera que desee sinceramente alcanzar el reino de Dios y piense que es su deber tratar de extenderlo entre los hombres debe dedicarse a desarraigar estas inmoralidades con no menos cuidado e industria que la erradicacin de las sectas. (1999: 64)
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