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SUBJETIVIDADE E VERDADE NO LTIMO FOUCAULT

Cesar CANDIOTTO1

RESUMO: A constituio do sujeito na investigao do ltimo Foucault geralmente conhecida pela perspectiva de sua esttica da existncia. Tal abordagem deve-se sobremaneira leitura dos dois ltimos volumes de Histoire de la sexualit (1984). No entanto, o presente artigo aponta que nos cursos no Collge de France intitulados Subjectivit et verit (1981) e Lhermneutique du sujet (1982) outra leitura pode ser elaborada. A relao entre subjetividade e verdade evidencia-se como central em seu pensamento e seus desdobramentos so apresentados a partir das diferenas estabelecidas entre filosofia e espiritualidade, das articulaes entre cuidado de si e conhecimento de si, conhecimentos teis e inteis, cuidado de si e converso a si, ascese e verdade. PALAVRAS-CHAVE: Subjetividade, Verdade, Ascese, Conhecimento de si, Cuidado de si.

Introduo
O pensamento do ltimo Foucault tem sido freqentemente caracterizado pelo seu vis esttico, precisamente, como esttica da existncia. A constituio do sujeito tico pensada como efeito das tcnicas de si que objetivam a conduo de uma vida bela. Essa identificao entre o bom e o belo, entre o tico e o esttico deriva naturalmente dos gregos. Pensadores como Plato, Xenofonte e Epicuro afirmam ser a tica condio da esttica, o belo sendo alcanado como conseqncia da busca pelo bem. Ocorre que

1 Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo e professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao da Pontifcia Universidade Catlica do Paran.

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no imaginrio individual e coletivo dos modernos inexiste a dependncia entre tica e esttica. Esta ltima pensada como realidade autnoma, descomprometida em relao ao bem e ao mal. Da a dificuldade, apontada por Pierre Hadot, de tratar da constituio do sujeito tico a partir do critrio da esttica da existncia, como quer Foucault. Para Hadot (2002a, p.308), em lugar de apontar a constituio antiga do sujeito pela clave da cultura de si na qual a esttica relevada, melhor seria abord-la em termos de transformao, transfigurao, ultrapassagem de si. No presente ensaio, sustenta-se que Foucault no ignora ser a transformao da maneira de viver algo fundamental para a constituio antiga (e um desafio tambm para os modernos). Alm disso, a observao de Hadot a respeito de Foucault seria totalmente desnecessria se ele acentuasse na ltima etapa do pensamento de Foucault a problematizao da subjetividade e sua relao com a verdade. Subjetividade que aqui se refere no identificao com o sujeito como categoria ontologicamente invarivel, mas a modos de agir, a processos de subjetivao modificveis e plurais. Nesse sentido que tambm Foucault entende a constituio do sujeito antigo como ultrapassagem de si. Alm de diversas manifestaes nos Dits et crits, volume IV, a relao entre subjetividade e verdade problematizada no curso Subjectivit et verit (1981) e Lhermneutique du sujet (1982) e difere da maneira como tem sido tradicionalmente tratada pela filosofia. Na perspectiva filosfica tradicional, de Plato a Kant, passando por Descartes, a articulao entre subjetividade e verdade parte das seguintes questes: como e em que condies possvel conhecer a verdade? Como alcanvel o conhecimento legtimo a partir da experincia do sujeito cognoscente? De que modo quem realiza tal experincia reconhece que se trata de conhecimento verdadeiro? Em suma, o problema filosfico da articulao entre subjetividade e verdade postula ser inaceitvel a existncia de verdade sem que a preceda o sujeito puro a partir do qual ela considerada verdadeira. Michel Foucault procura tomar distncia de tais questes, abordando a articulao entre subjetividade e verdade pelo vis histrico. Nesse caso, as perguntas passam a ser outras. Para comear, que relao o sujeito estabelece consigo a partir de verdades que culturalmente lhe so atribudas? Tal interrogante parte do fato de que em qualquer cultura h enunciaes sobre o sujeito que, independentemente de seus valores de verdade, funcionam, so admitidas e circulam como se fossem verdadeiras. Da outra questo: considerando o que so tais discursos em seu contedo e em sua forma, levando em conta os laos entre obrigaes de verdade e a constituio de subjetividades, que experincia os seres humanos fazem de si prprios? Decorre que em vez de examinar as condies e possibilidades da verdade

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para um sujeito em geral, Michel Foucault procura saber quais so os efeitos de subjetivao a partir da prpria existncia de discursos que pretendem dizer uma verdade para o sujeito. Um sobrevo pela articulao entre subjetividade e verdade na investigao anterior de Foucault possibilita estabelecer diferenas significativas em relao perspectiva filosfica, tal como ele a entende. Quando aborda jogos tericos e cientficos, ele trata das prticas discursivas cujas regularidades implicam na produo de saberes positivos sobre o homem vivente, falante e trabalhador. Em Les mots et les choses (1966), o arquelogo toma distncia da relao do homem com sua verdade para privilegiar o jogo de regras qualificado como verdadeiro que permitiu no final do sculo XVIII a constituio ambgua do homem na condio de objeto de saber e sujeito de conhecimentos. Quando trata dos jogos de poder em torno da loucura e do crime, respectivamente nos livros Histoire de la folie lge classique (1972) e Surveiller et punir (1975), busca saber como so constitudas determinadas prticas cujos efeitos implicam a produo de discursos verdadeiros sobre a razo alienada e sobre o carter criminoso. A constituio do indivduo louco e do indivduo criminoso encontra-se atrelada s prticas sociais de aprisionamento e de encarceramento que, por sua vez, acarretam a produo de sujeies. No presente estudo, busca-se destacar a articulao entre subjetividade e jogos de verdade estabelecida pelo pensador quando redireciona sua investigao para a cultura antiga greco-romana. Na primeira metade dos anos 1980 (Foucault falece em 1984), a articulao entre subjetividade e verdade adquire novos contornos e maior clareza no seu pensamento. Ao estudar as prticas ascticas nas escolas filosficas greco-romanas, Foucault observa nelas uma constituio do sujeito singular. Ele deixa de ser constitudo somente na imanncia de prticas que o sujeitam; ao mesmo tempo, torna-se sujeito e objeto para si prprio, denotando uma subjetivao tica irredutvel aos mecanismos disciplinares e s regulaes do biopoder das modernas sociedades ocidentais. A articulao entre verdade e subjetividade configura a chave de releitura utilizada por Foucault em 1984, pouco antes de sua morte.
Atravs de quais jogos de verdade o homem se d seu ser prprio a pensar quando se percebe como louco, quando se olha como doente, quando reflete sobre si como ser vivo, ser falante e ser trabalhador, quando ele se julga e se pune enquanto criminoso? Atravs de quais jogos de verdade o ser humano se reconheceu como homem de desejo? [Grifos nossos] (Foucault, 1984, p.13-4)

Essa retrospectiva inscreve-se no projeto amplo foucaultiano de uma histria da verdade. A relao entre subjetividade e verdade evidencia-se

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ainda mais em sua investigao quando no curso Lhermneutique du sujet (2001) desdobrada na diferena entre filosofia e espiritualidade, nas articulaes entre cuidado de si e conhecimento de si, conhecimentos teis e inteis, cuidado de si e converso a si, ascese e verdade.

Filosofia e Espiritualidade
Para Foucault, na filosofia moderna, cujo apogeu o momento cartesiano, a articulao entre subjetividade e verdade prescinde da exigncia tica. Moderna a forma de pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as condies e os limites do acesso do sujeito verdade (Foucault, 2001, p.16). Em tal maneira de filosofar, prescinde-se do modo de ser do sujeito, ao privilegiar as regras de formao do mtodo ou a estrutura do objeto a ser conhecido. Considerada tal como ela , a verdade no transforma o sujeito, na medida em que ele, tal como , j capaz de verdade. Em contrapartida, a exigncia tica fundamental quando a subjetivao adquirida mediante a ascese, constituindo objetivo maior da filosofia a transformao do modo de ser do sujeito. A exigncia tica prpria da articulao entre subjetividade e verdade privilgio, ainda que no exclusivo, da filosofia antiga, particularmente entre esticos e epicuristas. Seguindo os rastros de Pierre Hadot, que destaca a importncia dos exerccios espirituais2 em tais filosofias, Foucault se refere a elas como espiritualidade antiga. Esta designa a busca, a prtica, a experincia mediante as quais o sujeito opera sobre si prprio as transformaes necessrias para ter acesso verdade (Foucault, 2001, p16), porquanto tal como ele , no poder adquiri-la. Segue-se que a modificao do modo de ser fundamental para subjetivar discursos reconhecidos como verdadeiros. Os discursos (logi) so qualificados de verdadeiros se atuam como princpios e matrizes de ao, de modo a formar no indivduo a atitude e a disposio necessrias para enfrentar os acontecimentos da existncia. Na espiritualidade antiga, a verdade, tal como ela no sentido de matriz de aes pode transformar o sujeito na medida em que ele sempre desqualificado para ser fundamento de verdade. Importante ressaltar que algum subjetiva discursos verdadeiros ao modo de conselhos para a ao ou de preparao adequada para as vicissitudes da existncia. Ao mesmo tempo em que a tica do sujeito aponta os limites filosficos do privilgio moderno do conhecimento de si, no qual o sujeito j capaz de verdade, ela tambm qualifica os modos de aquisio antigos dos discursos verdadeiros mediante a ascese do cuidado consigo.

2 Ver o artigo Exercices spirituels. In: HADOT, 2002b, p.19-74.

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Cuidado de Si e Conhecimento de Si
Para Foucault, o fio condutor da articulao entre subjetividade e verdade o cuidado de si. Engana-se quem pensa ser o sujeito constitudo nas escolas filosficas antigas somente pelo conhecimento de si. Tal percepo, corriqueira na filosofia e na psicologia contemporneas, alimentada de uma iluso retrospectiva. Enfatiza Foucault que o conhecimento de si jamais referncia fundamental entre os antigos; ele sempre referido ao princpio basilar do cuidado de si (epimleia heauto). Em que pese a conhecida afirmao de Epicteto de que o conhecimento de si est no centro da comunidade humana, ela deve ser minimizada porquanto pronunciada numa poca na qual a cidade de Delfos, onde se encontrava o templo de Apolo com a inscrio do gnthi seauto, considerada o centro geogrfico do mundo. Michel Foucault acolhe a interpretao de Roscher (1901),3 segundo a qual o significado primeiro do preceito desprovido de valor de fundamento moral. O conhece-te a ti mesmo faz parte de um conjunto de recomendaes referente ao modo adequado pelo qual algum deve se preparar para consultar o deus Apolo. Assim, preciso evitar questes inteis reduzindoas ao estritamente necessrio, de onde o preceito nada em demasia; em seguida, necessrio prescindir de promessas que no se pode cumprir, de onde o conselho comprometer-se traz infelicidade; urge ainda examinar em si mesmo o que realmente preciso saber, de onde o imperativo conhece-te a ti mesmo. Na filosofia, o imperativo conhece-te a ti mesmo surge em torno da figura de Scrates. Em Defesa de Scrates, Plato indica que conhecer a si mesmo constitui desdobramento do princpio do cuidado de si. A misso divina de Scrates consiste em impelir os outros a se ocuparem de si mesmos, a terem cuidados consigo. O solo da epimleia heauto, traduzido pelos latinos como cura sui e para o portugus como cuidado de si, diz respeito atitude diferente consigo, com os outros e com o mundo; indica a converso do olhar do exterior para o prprio interior como modo de exercer a vigilncia contnua do que acontece nos pensamentos; sugere aes exercidas de si para consigo mediante as quais algum tenta modificar-se; designa maneiras de ser, formas de reflexo e de prticas que conformam o ncleo da relao entre subjetividade e verdade.

(W.H. Roscher, Weiteres ber die Bedeutin des E [ggua] zu Delphi und die brigen grammata Delphika, Philologus, 60, 1901, p.81-101), apud Foucault, 2001, p.5.

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Conhecimentos teis e inteis


O princpio do cuidado de si exige uma apropriao diferente do conhecimento. Nas suas relaes com o mundo, com os outros e consigo o sujeito precisa privilegiar a modalidade de conhecimento que ajude na modificao de sua maneira de ser. A esse propsito, de singular relevncia a passagem do cnico Demetrius, citada por Sneca no De Beneficiis e retomada por Michel Foucault em Lhermneutique du sujet (2001). Demetrius ressalta que o bom atleta difere daquele que aprendeu todos os gestos possveis ou encontra-se apto a execut-los na luta ou competio; antes, o indivduo que conhece gestos utilizados com freqncia, de modo que se lhe tornem suficientemente familiares e estejam sua disposio quando a situao exigir. H conhecimentos inteis que pertencem ao mundo exterior e existem conhecimentos teis que concernem existncia humana (Foucault, 2001, p.222-3). Intil saber, por exemplo, as causas das coisas que a natureza esconde do homem, justamente porque intil sab-las; caso contrrio, a natureza as teria tornado visveis. Em compensao, saber que h poucas situaes em relao s quais o homem pode amedrontar-se, que nada h de se temer quanto aos deuses, que a morte produz mal algum, que fcil encontrar o caminho da virtude e que algum nasce para a comunidade, so conhecimentos extremamente teis para o epicurista. Convm distinguir entre o saber das causas redutvel ao conhecimento ornamental e, o saber relacional que vincula deuses, outros homens, coisas do mundo e esses seres que somos ns. Entre os conhecimentos teis ao homem, jamais feita referncia aos segredos da conscincia e busca da identidade do sujeito ou da natureza humana. Os segredos da natureza no do lugar aos segredos da conscincia. Trata-se sempre do mundo, dos outros, daquilo que os envolve. Possibilitar que o sujeito surja como elemento recorrente das relaes condio para olhar as coisas do mundo, os deuses e outros homens. Por conseguinte, a primeira modalidade de conhecimento til o saber relacional. Outro aspecto dos conhecimentos teis que so transcritos mediante princpios de verdade, num duplo sentido: so ao mesmo tempo enunciados de verdade a partir dos quais outros podem ser deduzidos e preceitos de conduta diante dos quais preciso submeter-se. Basta ao sujeito saber a respeito de suas relaes com o mundo que o rodeia, de tal modo que aquilo normalmente constitudo como verdade, passe a ser escutado, lido, memorizado e vivido como preceito. Trata-se ainda de conhecimento que, uma vez adquirido, transforma o modo de ser do sujeito. Ope-se ao conhecimento ornamental que, embora

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culturalmente considerado verdadeiro, no possui fora prescritiva e conseqentemente no modifica a maneira de ser de algum. Vale ressaltar que a diferena versa sobre o modo de ser do conhecimento e no sobre seu contedo. Deixa de ser importante a distino entre as coisas do mundo e as da natureza humana. O conhecimento das causas e o ornamento da cultura apenas so designados de inteis porque, na sua forma, so destitudos de pertinncia prescritiva e no modificam o modo de ser. Em compensao, por conhecimentos teis designam-se os saberes mediante os quais aquilo que conhecemos sobre os deuses, os homens e o mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor dizendo, na sua maneira de agir, no seu thos (Foucault, 2001, p.227). A subjetivao histrica do cuidado de si configura uma tica do saber e da verdade (Foucault, 2001, p.227). Nesse aspecto, os conhecimentos teis ao homem tm carter etopotico (Foucault, 2001, p.16). So capazes de produzir o thos e modificar a maneira de ser de algum. Jamais se referem decifrao pela conscincia ou pela exegese de uma verdade escondida no interior do indivduo. No mbito do governo de si e dos outros incumbncia do mestre saber utilizar como preciso, das coisas verdadeiras que sabe, aquilo que til e eficaz para o trabalho de transformao de seu discpulo. Em vez de desvelamento da verdade, trata-se de prescrio de conduta e indicao daquilo que necessrio saber.

Cuidado de Si e Converso a Si
A partir do momento que Michel Foucault estuda a subjetivao histrica do cuidado de si na filosofia helenstica e romana, nos textos de Epicuro, Epicteto, Marco Aurlio e Sneca, aponta para a ampliao do imperativo socrtico. No estoicismo romano, o cuidado de si deixa de ser referido apenas situao daquele que pretende governar em virtude de privilgio estatutrio, tornando-se preceito que envolve a plenitude da existncia. A razo de ser do cuidado irredutvel ao dficit da pedagogia grega no final da adolescncia; ela se refere arte de viver (tkhne to bou) a ser desenvolvida ao longo da existncia, desdobrando-se nas funes de luta, de crtica e de terapia. Funo de luta, porque o cuidado de si define-se como enfrentamento permanente diante dos acontecimentos e provaes existenciais, para os quais preciso dispor de armas adequadas (paraskeu). Longe de inculcar no sujeito habilidades tcnicas ou profissionais, trata-se de prepar-lo de modo a suportar eventuais acidentes, infelicidades e desgraas que lhe possam ocorrer.

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Funo de crtica, pois o cuidado de si exerce papel de correo. Seja lembrada a correo feita por Scrates a Alcibades, ao apontar nele a ignorncia que ignora a si prpria. Doravante, o cuidado de si impe-se sobre o fundo dos erros, dos maus hbitos, das deformaes e dependncias incrustadas, das quais preciso livrar-se. Em vez de formao-saber, tratase de correo-libertao (Foucault, 2001, p.91). Funo teraputica, posto que o cuidado de si assemelha-se diettica, saber que conjuga cuidado do corpo e da alma. Se a medicina cura o pthos do corpo tarefa da filosofia curar o pthos da alma. Plutarco, por exemplo, aglutina medicina e filosofia numa s regio (ma khra) (Foucault, 2001, p.94). Epicteto compara a escola de filosofia ao consultrio mdico (iatreon) (Foucault, 2001, p.96). A permanente teraputica do corpo e da alma converte-se em tarefa fundamental do cuidado de si, de modo a constituir-se o sujeito em mdico de si prprio. Dos deslocamentos do cuidado de si da cultura grega clssica para a cultura helenstica e greco-romana, merece considerao sua passagem de privilgio estatutrio de alguns, como o caso da situao peculiar de Alcibades, para princpio universal que se enderea e se impe a todo mundo (Foucault, 2001, p.108). Seria inadequado, porm, afirmar que a partir do helenismo o princpio do cuidado de si converte-se em tica universal, porquanto sempre toma forma no interior de prticas, instituies, tais como escolas, fraternidades e seitas to diferentes que, em alguns casos, at mesmo se excluem. Na cultura greco-romana, o cuidado de si universalizado como princpio e posto em prtica de modo particularizado. Deixa-se de referir-se exclusivamente excelncia estatutria, pois todos so virtualmente capazes de exerc-lo, poucos so aqueles que efetivamente alcanam transform-lo em atitude permanente. O critrio de diferenciao est situado entre aqueles que escolhem o cuidado de si como modo de vida, e os demais, que no dedicam a ele tempo suficiente. Malgrado isso, o cuidado de si est longe de ser privilgio aristocrtico, tal sua difuso nas camadas desfavorecidas da sociedade mediante grupos organizados em torno de cultos definidos e redes de amizade que prescrevem direitos e obrigaes especficas. Um jogo estabelecido entre um princpio universal que pode ser entendido e aplicado vida pela escolha de alguns, de um lado, e o raro cuidado do qual ningum a priori, se encontra excludo de outro (Foucault, 2001, p.115). Vale ressaltar que, doravante o princpio do cuidado de si emerge como fim privilegiado das prticas de si, sendo a converso do olhar exigncia fundamental. Converso do olhar difere de introspeco do sujeito. Ela est situada no vcuo nebuloso entre o eu tico e o sujeito inacabado. O percurso entre um e outro prescinde da distncia que separa exterioridade e interioridade, nos

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termos do conhecimento do eu. Trata-se do interstcio de obra artesanal permeado de inquietaes e hesitaes em que o sujeito procura um centro no qual fixar-se. O que separa o eu tico do seu eu jamais completamente outro no deve ser medido em termos de conhecimento, mas de exerccios, de prticas, de ascese concreta. Do eu para o eu, separa-os apenas a tnue distncia de uma obra a realizar, mas sempre inacabada (Gros, 2003, p.163). Converso do olhar converso a si (conversio ad se). Diferentemente da metnoia crist4 que exige renncia permanente do eu, trata-se de renunciar ao entorno no qual vive o sujeito, somente quando as agitaes exteriores impedem-no concentrar-se no seu objetivo. A converso a si define-se como esquema prtico: implica atos de proteo e de defesa, atitudes de respeito pelo eu, estado de algum que est em posse do eu porque o domina. A efetivao da converso envolve a ateno detalhada (prosoch) quando se trata de distinguir entre aquilo que depende de ns e aquilo que no depende de ns. Ateno permanente sobre o eu precisa ser aplicada nas situaes particulares da vida, de modo especial no instante presente. Ela ajuda o sujeito a desviar-se das paixes provocadas continuamente pelo saudosismo intil sobre o passado ou pela iluso a respeito do futuro e que independem de ns. Apenas o presente depende da ao livre do indivduo, somente nas aes presentes ele constitui-se como sujeito. Alm disso, a converso a si toma distncia da trans-subjetivao (Foucault, 2001, p.206) a partir da qual estabelecida uma cesura essencial no sujeito; trata-se de processo longo e contnuo pelo qual algum fixa a si prprio como objetivo mediante relaes plenas consigo (Foucault, 2001, p.206).5 Efeito da converso a si a subjetivao da verdade pela qual algum procura transformar seu modo de ser. Se a constituio da tica do sujeito o objetivo almejado, importncia significativa atribuda aos exerccios permanentes exigidos do agente tico, de modo a consider-lo apto a ser sujeito de verdades. A referncia agora o rduo percurso da ascese na cultura helenstica e romana.

Ascese e Verdade
Na filosofia antiga, a ascese condio de acesso verdade. Verdade, no sentido etopotico, qual seja a qualificao de enunciados como verda-

4 Sobre a converso crist, no sentido de metnoia. Ver: Foucault, 2001, p.82, 172, 202, 206-209; Foucault, 1980, C 62 (08). 5 Sobre o questionamento da relao plena consigo. Cf. Jaffro, 2003, p.51-79; 65-69.

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deiros quando atuam como matrizes de constituio do thos do sujeito, de sua maneira de ser. Michel Foucault aponta a ascese como critrio de diferenciao entre espiritualidade antiga e filosofia moderna. Na espiritualidade antiga a ascese designa o penoso exerccio do sujeito quando procura preencher a distncia entre o eu e seu objetivo, entre o que deixou de ser e o que vem a se tornar. Difere, pois, do ascetismo cristo, ainda que semelhanas possam ser estabelecidas entre eles (Foucault, 1997, p.95). Como ocorre no ascetismo cristo monstico, a ascese filosfica caracteriza-se pela austeridade; porm, suas tticas, meios e instrumentos objetivam a aquisio de algo que o sujeito ainda no possui, prescindindo da renncia de si. Diante dos acontecimentos inesperados da vida, face desgraa repentina, irrupo da doena ou sombra da morte iminente o sujeito se mune da armadura protetora, da paraskeu (Foucault, 2001, p.306). Se o cristo precisa de instrumentos de defesa para lutar contra as diversas tentaes do maligno objetivando renunciar plenamente sua vontade e o mal que nela habita, o estico precisa deles para fazer frente aos acontecimentos do mundo exterior. O cristo o asceta de si mesmo enquanto o estico o asceta do acontecimento. Na medida em que a ascese tem como fim adquirir a armadura necessria para enfrentar os acontecimentos da vida, tendo em vista que ela preenche a distncia hesitante e inquieta entre o que se deixa de ser e o trabalho inacabado da transformao, trata-se de saber de que elementos tal armadura constituda, como ela atua no indivduo e quais tcnicas ajudam na sua aquisio. A armadura protetora (paraskeu) adquirida pelo indivduo na escola filosfica quando subjetiva os discursos enunciados pelo mestre (lgoi). No se tratam de axiomas e princpios de verdade em si mesmos, mas de enunciaes materialmente pronunciadas e teis ao sujeito. Bom asceta aquele que conserva frases efetivamente escutadas ou lidas mediante a repetio, a rememorao e a escritura. Para que as enunciaes (lgoi) se transformem em armaduras do sujeito (paraskeu,) necessrio que sejam princpios aceitveis de comportamento: s ento so qualificadas de verdadeiras. Os lgoi precisam ser discursos persuasivos, porquanto no apenas formam convices como tambm impregnam aes. Configuram esquemas indutores de ao: uma vez que habitem o pensamento, o corao e o corpo do sujeito agiro espontaneamente como se falassem em nome dele dizendo o que convm fazer e fazendo, efetivamente, o que preciso fazer. Eles esto presentes no sujeito como matrizes de ao e para adquiri-los que ele opta livremente pela ascese. Adquirir tais matrizes de ao constitui o primeiro passo na seqncia do qual o sujeito precisa saber como preserv-las de modo a poder utiliz-

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las em qualquer momento. Elas constituem, assim, socorro indispensvel diante dos acontecimentos.
Uma vez que o lgos fale, no momento em que o acontecimento se produz, uma vez que o lgos que constitui a paraskeu se formule para anunciar seu socorro, o socorro j est presente, dizendo-nos o que preciso fazer, ou melhor, fazendo-nos fazer efetivamente o que devemos fazer. (Foucault, 2001, p.214)

Para que as matrizes razoveis de ao sejam utilizveis, precisam estar sempre mo (prkheiron, em grego; ad manum, conforme a traduo latina) (Foucault, 2001, p.311). Plutarco observa sua presena no sujeito quando invoca algumas metforas. A primeira delas que os lgoi assemelham-se ao phrmakon: comparam-se medicao com a qual o sujeito precisa contar a fim de evitar adversidades e vicissitudes ao longo da existncia. Outra a de que os lgoi se parecem aos amigos: os verdadeiros lgoi so aqueles que exercem presena til na adversidade, analogamente ao socorro que os verdadeiros amigos prestam ao sujeito quando deles mais precisa. Eles podem ser comparados, ainda, voz interior que se faz ouvir quando as paixes iniciam suas agitaes. Quando as vicissitudes chegam, as adversidades ameaam e as paixes obstaculizam o equilbrio prprio, os lgoi entram em ao de modo que o indivduo aja como conveniente. O efeito da atuao de tais matrizes de verdade a constituio de sujeitos de aes. Por conseguinte, a ascese filosfica o que permite que o dizerverdadeiro dizer-verdadeiro endereado ao sujeito, dizer-verdadeiro que o sujeito enderea tambm a si mesmo constitua-se como maneira de ser do sujeito. A skesis faz do dizer-verdadeiro um modo de ser do sujeito (Foucault, 2001, p.312). No ascetismo cristo h o movimento de renncia da vontade que resulta na objetivao do eu nas prticas de obedincia; na ascese filosfica pretende-se adquirir a subjetivao do discurso verdadeiro (Foucault, 2001, p.317). Na primeira, a presena de tecnologias pastorais de extrao e produo de verdade cujo efeito a individualidade sujeitada; na segunda, a atuao de tcnicas de si mediante as quais o acesso verdade implica na transformao do sujeito. Algumas das tcnicas de si relevantes da skesis dos primeiros sculos da era crist so a escuta ativa e a escritura de si. A tcnica da escuta indispensvel para adquirir os lgoi. Plutarco declara que aps o perodo de estudos, o sujeito precisa aprender a escutar o lgos durante o restante de sua vida adulta, porquanto a arte da escuta ajuda na distino entre verdade e dissimulao. Ao invs do discpulo submeter-se ao controle do mestre sobre aquilo que deve ser escutado, ele precisa colocar-se na condio daquele que recolhe o lgos por meio da escuta. Da

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ser fundamental o exerccio da ateno (prosoch). A boa escuta exige que o auditor dirija sua ateno ao t prgma, ao referente da palavra (Foucault, 2001, p.332). O referente da escuta filosfica a enunciao verdadeira quando ela transforma-se em preceito de ao. A subjetivao da verdade supe o movimento indissocivel da enunciao do lgos e da pragmtica da escuta. Conforme recomenda Sneca na Carta 108, endereada a Luclio, a escuta precisa ser ativa, de modo a transformar progressivamente a proposio ou assero regra que algum usa no apenas para se conduzir, mas para viver e para guard-la na alma em preceito de ao. A ateno filosfica , portanto, aquela que se dirige a um prgma, prgma que um referente, (...) que, na idia, pode e deve se tornar preceito(Foucault, 2001, p.333). A boa escuta filosfica implica o direcionamento do olhar para o prgma na sua significao filosfica, de modo que a enunciao valha como prescrio. Alm disso, ela exige o olhar do sujeito sobre si mesmo de maneira que ao memorizar o que acaba de ouvir, tais discursos sejam subjetivados. Prestando ateno ao que escuta, ele no se desvia do referente. A enunciao verdadeira, que algum memoriza, converte-se em seu discurso. Eis como a escuta constitui uma das tcnicas fundamentais da subjetivao da enunciao verdadeira, sendo o escopo sempre renovado da ascese filosfica. Alm da escuta, a escritura constitui a tcnica de si imprescindvel da ascese. Ela objetiva a transformao dos discursos recebidos e reconhecidos como verdadeiros em princpios racionais da ao. Analogamente ao que ocorre com os saberes considerados teis em oposio ao conhecimento ornamental, a escritura subjetiva, a verdade se for etopotica (Foucault, 1994, p.418), quando o lgos transformado em thos no sentido de princpio de ao. Tal o que ocorre com os hypomnmata (Foucault, 1994, p.418-23) e as correspondncias. Os hypomnmata so cadernos individuais que servem como ajudamemria. Seu uso como livro de vida e guia de conduta comum entre as pessoas cultas dos primeiros sculos de nossa era. Neles so escritas citaes, fragmentos de obras, de exemplos e de aes que se viu, se leu ou se ouviu falar. Configuram a memria material das coisas lidas, entendidas e pensadas. Segue-se a necessidade de t-los sempre mo (ad manum) a fim de utiliz-los, caso haja necessidade. Tal tcnica visa a constituio do lgos biothikos, conjunto de discursos teis para situaes vitais inusitadas enfrentadas pelo sujeito. A escritura, a releitura e a meditao de tais discursos possibilitam implant-los progressivamente na alma como parte do prprio sujeito. No se trata apenas da apropriao de discursos de verdade para torn-los seus, mas de constituir um eu por intermdio deles. A correspondncia outra modalidade fundamental de escritura etopotica pela qual o processo de subjetivao ocorre em funo da interao

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com os outros. A carta enviada a algum age, pelo gesto mesmo da escritura, naquele que a escreve, como age ainda naquele que a recebe por meio da leitura e da releitura. Exemplos de correspondncia na filosofia estica encontram-se novamente nas cartas de Sneca a Luclio, nas quais nota-se a direo espiritual do homem maduro, j retirado a outro homem jovem que ocupa importantes funes pblicas. Nelas, alm de comentar alguns princpios de conduta, Sneca tambm ressalta que necessrio exercitar-se por toda sua vida e que sempre h necessidade da ajuda de outrem na elaborao da alma sobre si prpria (Foucault, 2001, p.424). Na carta 7, o filsofo estico detalha o trabalho que ele se impe e em seguida sugere ao seu correspondente: retirar-se em si mesmo tanto quanto possvel; unir-se queles que so capazes de ter sobre si um efeito benfico; abrir sua porta queles que tm esperana de se tornar melhores para si mesmos (Snque, livre I, lettre 7, 8, apud Foucault, 1994, p.424). A correspondncia vai alm de mera tcnica de si; ela constitui a maneira de exprimir-se e de expressar-se para si e para os outros; torna o remetente presente de forma quase imediata em relao ao destinatrio. Ao mesmo tempo ela olhar que se estende ao destinatrio (pela missiva que ele recebe, ele se sente olhado) e um modo de se apresentar ao seu olhar por aquilo que dito de si mesmo (Foucault, 1994, p.425). Tanto naquele que a remete, quanto naquele que a recebe, a correspondncia implica introspeco, termo a ser aqui entendido como abertura interior ao destinatrio. Semelhante ao processo fisiolgico da digesto a escritura converte-se em princpio de ao racional naquele que escreve. Inversamente, o escritor constitui sua subjetividade por intermdio do recolhimento das coisas ditas. Quando escreve, sua alma-sujeito se transforma. Assim como o ser humano carrega na fisionomia a semelhana natural de seus ancestrais, analogamente, naquilo que escrito encontra-se a filiao dos pensamentos gravados na alma. A problematizao das diferentes tcnicas de si da cultura antiga que atuam no processo de subjetivao da verdade constitui a genealogia espiritual proposta por Michel Foucault (1994, p.423). Na espiritualidade antiga, sobretudo no estoicismo, a prtica asctica e suas mltiplas tcnicas de si visam a subjetivao das enunciaes verdadeiras por meio da transformao no modo de ser do sujeito ouvinte e escriturante. Fazer uso do equipamento adequado (paraskeu) para os acontecimentos da existncia mediante enunciaes verdadeiras (lgoi) o objetivo da ascese estica. Escutar ativamente e escrever constituem tcnicas cujo propsito consiste em adquirir algo que ainda no se possui: matrizes prticas de ao. A ascese filosfica produz subjetivaes histricas em contnuo movimento, atribui ateno acentuada aos acontecimentos da existncia e so-

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bre o modo como o indivduo pode e deve preparar-se para enfrent-los. A maneira privilegiada de tal preparao consiste na ateno s enunciaes verdadeiras pronunciadas na relao pedaggica.

O Eu, Objeto de Cuidado


Michel Foucault elabora a histria das prticas ascticas sem se propor descobrir a verdade no sujeito, situar na alma seu lugar ou fazer dela objeto de discurso. Prticas ascticas visam armar o sujeito de esquemas pragmticos e de princpios prescritivos. Trata-se (...) de dotar o sujeito de uma verdade que ele no conhecia e que no residia nele; trata-se de fazer desta verdade aprendida, memorizada, progressivamente aplicada, um quase-sujeito que reina soberanamente em ns (Foucault, 2001, p.481). Nesse aspecto que a subjetividade problematizada no ltimo Foucault distancia-se das filosofias do sujeito. Dentre elas, a fenomenologia principalmente. Nesta corrente de pensamento o sujeito supositum, cuja identidade suficientemente firme para suportar, servir de fundamento, resistir mudana. Em que pese as alteraes de suas qualidades acidentais, o sujeito permanece o mesmo. Assim que, desde Descartes o ego, do ego cogito, o mais subjetivo dos sujeitos ao estar plenamente seguro de sua identidade. Quando em Lhermneutique du sujet Foucault usa a expresso quasesujeito para caracterizar sua constituio entre os antigos, toma distncia da perspectiva da fenomenologia. Em certa medida, a interpretao que faz de tal expresso no deixa de ser reflexo da prpria maneira pela qual postulada a sua prpria tica do sujeito. Quase-sujeito convm ser compreendido como alma-sujeito, tal como encontrada no Primeiro Alcibades, de Plato. Foucault observa um paradoxo logo no incio do dilogo do jovem Plato. Em que pese o subttulo ser: sobre a natureza humana, o eu objeto de cuidado afasta-se da pergunta pela prpria natureza humana. Para comear, exige-se o cuidado do eu somente em funo dos objetivos do governo sbio e justo: qual o eu de que devo ocupar-me a fim de poder, como convm, ocupar-me com os outros a quem devo governar. este crculo [que vai] do eu como objeto de cuidado ao saber do governo como governo dos outros que, creio, est no cerne deste final de dilogo (Foucault, 2001, p.40). Seja observada a diferena do ponto de partida adotado em relao ao dilogo Repblica. Nesta, para definir a justia individual, Plato investiga o que a justia na cidade. No Primeiro Alcibades, para definir o que o governo justo, interroga-se a alma individual como modelo para a cidade. A psych designar, pois, o eu objeto de cuidado, prottipo para o justo governo dos outros. Para Foucault, Plato est distante da concepo de alma prisioneira do corpo, encontrada mais tarde no Fdon, no Fedro ou na Re-

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pblica. Que o sujeito seja sua alma significa postul-lo pragmaticamente como sujeito de ao (Foucault, 2001, p.55), que se serve dos rgos corporais como instrumentos. Numa ampla acepo, servir-se (khrstai) do eu (heauto) designa a posio singular ocupada pela alma-sujeito (diferente da atribuio metafsica de alma-substncia) em relao com o mundo, com os outros e consigo. Ocupar-se de si significa ser sujeito de aes, de comportamentos, de relaes, de atitudes (Foucault, 2001, p.56-7). Tal a tarefa que deve enfrentar Alcibades, se quiser governar a cidade. No o caso de delongar-se nos meandros do referido dilogo. Importa somente sublinhar a irredutibilidade da subjetivao tica proposta por Foucault pela leitura do texto platnico, comparado ao modo como o sujeito compreendido pelas filosofias do sujeito. Refora tal contraste a afirmao alhures de que desde o pensamento grego clssico at o helenismo grecoromano impossvel definir o sujeito, simplesmente porque ele inexiste, tal como a filosofia moderna o entende.
O que no quer dizer que os gregos no tenham se esforado em definir as condies pelas quais seria dada uma experincia de si que no fosse aquela do sujeito, mas do indivduo, na medida em que ele procura constituir-se como mestre de si. Faltava Antigidade clssica ter problematizado a constituio de si como sujeito; inversamente, a partir do cristianismo, houve uma confiscao da moral pela teoria do sujeito. (Foucault, 1994, p.706)

Como considerao final, seja ressaltado que essa hiptese levantada por Foucault no insular. Ela poderia muito bem ser partilhada pelo eminente helenista recentemente falecido, Jean-Pierre Vernant. Esse pensador estabelece distines significativas entre indivduo, sujeito e ego, a propsito do estudo da filosofia antiga. Para ele, a histria do indivduo concerne ao seu lugar e papel no seu grupo ou grupos, o valor a ele concedido, a margem de movimento que lhe dada, sua autonomia relativa com respeito ao seu papel institucional. Quanto ao sujeito, dele possvel falar sempre que o indivduo usa a primeira pessoa para expressar-se e, ao falar em seu prprio nome, enuncia caractersticas que fazem dele um ser nico. Por sua vez, o ego faz referncia ao conjunto das prticas e atitudes psicolgicas que propiciam uma dimenso interior e um sentido de plenitude ao sujeito. Tais prticas e atitudes constituem-no como ser nico, real e original cuja natureza autntica reside inteiramente no segredo de sua vida interior (Vernant, 1991, p.321). Indivduo, sujeito e ego correspondem a trs gneros literrios: o indivduo biografia, o sujeito autobiografia ou memria, o ego confisso e ao dirio. Conforme Vernant, ainda que os gregos tivessem produzido alguma forma de biografia ou autobiografia, no havia entre eles a confisso e o

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dirio. Afora isso, o mbito do indivduo na autobiografia jamais designa a intimidade do eu. A psych platnica o daimon em ns, a alma em mim, e no minha alma (Vernant, 1991, p.330). Essa a razo pela qual a experincia grega do self no poderia ter dado origem ao cogito ergo sum, porquanto entre os gregos a psych irredutvel ao ego psicolgico. Ainda se est distante da teoria do sujeito que, para Foucault, tem incio quando emergem no Ocidente as prticas de confisso crists e, posteriormente, o processo racional da evidncia do eu psicolgico. Michel Foucault aponta que possvel na histria da cultura ocidental delinear processos de subjetivao entre os quais o sujeito jamais constituinte, mas sempre constitudo para si e para os demais.

CANDIOTTO, Cesar. Subjectivity and truth in the late Foucault. Trans/Form/Ao, (So Paulo), v.31(1), 2008, p.87-103.

ABSTRACT: The constitution of the subject in the investigation of the late Foucault is generally dealt with through the perspective of his aesthetics of existence. Such approach is mainly due to the reading of the two last volumes of The History of Sexuality (1984). However, the present article points out that in his Collge de France courses entitled Subjectivity and Truth (1981) and The Hermeneutics of the Subject (1982), a different reading can be elaborated. The relation between subjectivity and truth is evidently central in his thinking and its developments are presented from the differences established between philosophy and spirituality, from the articulations between care of the self and knowledge of the self, useful knowledge and useless knowledge, care of the self and conversion to the self, asceticism and truth. KEYWORDS: Subjectivity, Truth, Asceticism, Knowledge of the self, Care of the self.

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