SYLVIO FAUSTO GIL FILHO

IGREJA CATLICA ROMANA: FRONTEIRAS DO DISCURSO

E TERRITORIALIDADE DO SAGRADO
Tese apresentada ao Curso de Ps-Graduao
em Histria, Setor de Cincias Humanas, Letras
e Artes,' Universidade Federal do Paran, como
requisito parcial obteno do ttulo de Doutor
em Histria.
Orientador: Prof. Dr. Euclides Marchi
CURITIBA
2002
SYLVIO FAUSTO GIL FILHO
IGREJA CATLICA ROMANA:
Fronteiras do Discurso e Territorialidade do Sagrado
SYLVIO FAUSTO GIL FILHO
IGREJA CATLICA ROMANA: FRONTEIRAS DO DISCURSO E
TERRITORIALIDADE DO SAGRADO
Tese apresentada ao Curso de ps-graduao
em Histria, Setor de Cincias Humanas,
Letras e Artes, Universidade Federal do
Paran, como requisito parcial obteno do
ttulo de Doutor em Histria.
Orientador: Prof. Dr. Euclides Marchi
CURITIBA
2002
TERMO DE APROVAO
SYLVIO FAUSTO GIL FILHO
IGREJA CATLICA ROMANA: FRONTEIRAS DO DISCURSO E
TERRITORIALIDADE DO SAGRADO
Tese aprovada como requisito parcial para obteno do grau de Doutor no Curso de
ps-graduao em Histria, Setor de Cincias Humanas, Letras e Artes da
Universidade Federal do Paran, pela seguinte banca examinadora:
Orientador: Prof. Dr. Euclides Marchi, UFPR
1
o
Examinador: Prof. Dr. Lineu Bley, Faculdade Curitiba
2
o
Examinador: Prof. Dr. Renan Frighetto, UFPR
3Examinador: Prof. Dr. Wolf-Dietrich Sahr
4Examinador: Prof. Dr. Edson Armando Silva, UEPG
Curitiba, 04 de Outubro de 2002
UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANA
SETOR DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
UFPR COORDENAO DOS CURSOS DE PS GRADUAO EM HISTRIA
Ru a Ge n e r a l Ca r n e i r o , 4 6 0 6
o
a n d a r f o n e 3 6 0 - 5 0 8 6 F A X 2 6 4 - 2 7 9 1
P AR E C E R
Os Me m b r os da Comis s o Exa min a d or a d es ign a d os p e l o Col e gi a d o d os
Cu r s os de Ps - Gr a d u a o em His t r ia pa r a r ea liza r a a r g i o da Te s e da c a n d id a t o
Sy l vi o Fa u s t o Gi l Fi l h o , s ob o t t u lo "I g r e j a Ca t l i c a R o m a n a . F r o n t e i r a s d o d i s c u r s o
e t e r r i t o r i a l i d a d e d o s a gr a d o "p a r a ob t en o d o gr a u d e Do u t o r e m y Hi s t r i a , a p s
h a ver r ea liza d o a a t r ibu i o d e n ot a s s o d e Pa r ecer p ela Q f P y f ? ? ? ^ . c om c on c e i t o
s en do-lh e c on fe r id os os cr d it os p r evis t os na r egu la men t a o d os Cu r s os d e P s -
Gr a d u a o em His t r ia , comp let a n d o a s s im t od os os r equ is it os n eces s r ios pa r a r e c e b e r o
gr a u d e Do u t o r .
Cu r it ib a , 04 d e ou t u b r o d e 2 0 0 2
Pr of. Dr . . i
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Dedico este trabalho memria de trs
pessoas que me influenciaram
sobremaneira em momentos especiais da
minha vida:
Ao meu pai Sylvio Fausto Gil (1923-
1973); permanecem as reminiscncias da
minha infncia, de sua integridade e
firmeza de carter.
Ao meu tio Atlio Roque Caporazzo
(1931-1999); remanesce a conversa
amiga e sincera em momentos decisivos
da minha juventude.
Ao amigo bah' Habib Taherzadeh
(1908 - 1995), cabe o testemunho de sua
grande influncia na minha vida como
bah', de sua humildade, de seus
amorosos e sbios conselhos assim como
as reunies preciosas de estudos das
Escrituras Sagradas Bah's, como
tambm o exame do Alcoro e da Bblia.
iii
AGRADECIMENTOS
O ato de agradecer no apenas o cumprimento de um dever, mas uma
meno de reconhecimento queles que direta ou indiretamente viabilizaram este
trabalho.
Desejo expressar a mais profunda gratido ao Prof. Dr. Euclides
Marchi pela sua orientao competente e prestativa, principalmente
porter acreditado no potencial da idia e apoiado sua realizao.
Na fase de qualificao da tese, cabe a meno especial s
avaliaes do Prof. Dr. Lineu Bley e do Prof. Dr. Renan Frighetto,
com crticas consistentes e oportunas.
Ao Curso de ps-graduao em Historia da Universidade Federal do
Paran na figura de seus professores, colegas de curso e
funcionrios, por proporcionar um ambiente sempre cativante e
instigante.
Ao departamento de Geografia da Universidade Federal do Paran
na imagem de todos os colegas e funcionrios. Em especial ao Prof.
Dr. Naldy Emerson Canali pela sua viso de futuro que
desencadeou o processo de qualificao do departamento, do qual
somos herdeiros; ao Prof. Dr. Wolf-Dietrich Sahr, que teve a
solicitude de fazer uma crtica apurada ao projeto de pesquisa; ao
Prof. Dr. Francisco Mendona pela sugesto oportuna de
bibliografia, e ao Prof. Dr. Everton Passos pela gentileza de
disponibilizar uma base cartogrfica digital do Estado do Paran.
Ao Prof. Carlos Alberto Balhana do Departamento de Antropologia
da Universidade Federal do Paran pela indicao de fontes
inestimveis.
iv
Aos amigos do Conselho Bah' do Paran pelo amoroso estmulo e
por terem compreendido as vicissitudes do momento de confeco
de tese.
Ao Frei Rui Depin pelo seu esprito veramente cristo, pela sua
viso sem preconceitos e por ter ajudado no acesso a fontes
documentais e estatsticas da Igreja Catlica Romana junto Cria
Metropolitana de Curitiba.
minha me, Maria da Glria, que, mesmo sem o saber, me
despertou o interesse por estudar questes relacionadas temtica
religiosa.
minha querida esposa, Ana Helena, e meu filho, Andrew Vincius,
pela pacincia e solidariedade em todas as madrugadas que passei
em claro na fase de redao de tese.
Aos meus irmos, Elisabete, Margareth e Celso, que em todos os
momentos e sob todas as condies confiam e incentivam o meu
trabalho.
minha tia Celinha, grande estimuladora da minha carreira
profissional.
Ao Sr. Tonico e Sr Nilza pelo infinito carinho.
Ao amigo Bijan Ardjomand pelo apoio e pelo desenho do tema de
capa.
Finalmente, cabe ainda a meno a Maria Ceclia Romanel, por ter
disponibilizado algumas fontes importantes sobre a Igreja Catlica
Romana em Curitiba; ao Monsenhor Oswaldo G. Neumam, que
gentilmente me atendeu na Cria Metropolitana de Curitiba;
gegrafa Simone Koziak pela digitalizao dos cartogramas, e a
Prisca Ardjomand, pela reviso do texto final.
" Se desejas uma prola deves abandonar
o deserto e perambular junto ao mar; e
mesmo que nunca encontres a prola
cintilante pelo menos no deixaste de
alcanar a gua. "
Hakim Sanai (?)-1150
vi
SUMRIO
LISTADE FIGURAS viii
LISTA DE QUADROS Ix
LISTA DE GRFICOS x
RESUMO xi
ABSTRACT xii
INTRODUO 1
CAPTULO 1 - APROXIMAO TERICA 28
1. 1- 0 CAMPO RELIGIOSO 28
1.2 - TEMPORALIDADE DO SAGRADO 42
1.3 - FORMAO DA IDENTIDADE RELIGIOSA 44
1.4 - A ESPACIALIDADE DO SAGRADO 47
1.5 - O ESPAO DE REPRESENTAO 55
CAPTULO 2 - AS FRONTEIRAS DA TERRITORIALIDADE CATLICA 75
2 . 1 - 0 DISCURSO RELIGIOSO E O SAGRADO 75
2.2 - AS FRONTEIRAS DO DISCURSO CATLICO A PARTIR DO CONCLIO VATICANO II 84
CAPTULO 3 - AS FRONTEIRAS DO DISCURSO CATLICO LATINO-
AMERICANO 100
CAPTULO 4 - ESTRUTURAS DA TERRITORIALIDADE CATLICA 128
CAPTULO 5 - TERRITORIALIDADE CATLICA LOCAL 166
CONCLUSO 204
FONTES 211
I - DOCUMENTOS DATILOGRAFADOS DO ARQUIVO DA CRIA METROPOLITANA DE
CURITIBA 211
II - DOCUMENTOS IMPRESSOS DA CRIA METROPOLITANA DE CURITIBA 213
III - DOCUMENTOS EPISCOPAIS DO CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO -CELAM
214
IV - DOCUMENTOS EPISCOPAIS DA CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL -
CNBB 214
V - DOCUMENTOS PONTIFCIOS 217
VI - FONTES ESTATSTICAS DO CENTRO DE ESTATSTICA RELIGIOSA E INVESTIGAES
SOCIAIS - CERIS 218
VII - FONTES ESTATSTICAS DO INSTITUTO BRASILERO DE GEOGRAFIA E ESTATSTICA
(IBGE) 221
VIII - FONTES DA ASSOCIAO INTERCONFESSIONAL DE EDUCAO - PARAN 222
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 223
vi i
LISTA DE FIGURAS
FIGURA 01 - "O ENTERRO DO CONDE DE ORGAZ" 52
FIGURA 02 - DIMENSES DO DEVIR 59
FIGURA 03 - DIMENSES DA ESPACIALIDADE 61
FIGURA 04 - CATEGORIAS DA ESPACIALIDADE 65
FIGURA 05 - REDIMENSIONAMENTO DO ESPAO DE REPRESENTAO 71
FIGURA 06 - A TERRITORIALIDADE DO SAGRADO 73
FIGURA 07 - COMPOSIES REGIONAIS DA TERRITORIALIDADE CATLICA 96
FIGURA 08 - FRONTEIRAS DO DISCURSO CATLICO 98
FIGURA 09 - INSTNCIAS DE PODER DA TERRITORIALIDADE CATLICA 136
FIGURA 10 - CONCENTRAO DE CATLICOS ROMANOS NO BRASIL - 1991 161
FIGURA 11 - CONCENTRAO DE PENTECOSTAIS NO BRASIL - 1991 162
FIGURA 12 - IGREJA LOCAL E TENSES ESCALARES 167
FIGURA 13 - DIOCESE DE CURITIBA (1892-1908) 175
FIGURA 14 - CIRCUNSCRIO ECLESITICA DO PARAN (1926-2000) 180
FIGURA 15 - FRAGMENTAO TERRITORIAL DA ARQUIDIOCESE DE CURITIBA (1926-2000)182
FIGURA 16 - MATRIZES DE PARQUIAS DE CURITIBA (1668-1999) 192
viii
LISTA DE QUADROS
QUADRO 01 - CAPITAL RELIGIOSO 38
QUADRO 02 - CAMPO RELIGIOSO E HABITUS 40
QUADRO 03 - TIPOLOGIA DOS DOCUMENTOS DA IGREJA (USO MODERNO) 77
QUADRO 04 - CONCILIOS ECUMNICOS 85
QUADRO 05 - ORDENS E CONGREGAES RELIGIOSAS MASCULINAS E FEMININAS
CATLICAS ESTABELECIDAS NA ARQUIDIOCESE DE CURITIBA 177
LISTA DE GRFICOS
GRFICO 01 - NMERO DE ADEPTOS DAS RELIGIES DO MUNDO (1980 1990) 31
GRFICO 02 - PROPORO DA PERTENA RELIGIOSA NO BRASIL (1950-1991) 140
GRFICO 03 - EVOLUO DAS CATEGORIAS TERRITORIAIS DAS CIRCUNSCRIES
ECLESITICAS NO BRASIL (1900-1999) 146
GRFICO 04 VOCAES PARA VIDA SACERDOTAL - BRASIL (1964-1999) 148
GRFICO 05 INSTITUTOS RELIGIOSOS E SOCIEDADES DE VIDA APOSTLICA MASCULINAS E
FEMININAS NO BRASIL (1970-1999) 150
GRFICO 06 - IRMS E IRMOS PROFESSOS EM INSTITUTOS RELIGIOSOS E SOCIEDADES
DE VIDA APOSTLICA NO BRASIL (1970 - 1999) .. 152
GRFICO 07 - EVOLUO DO NMERO DE PARQUIAS E PRESBTEROS BRASIL (1970-1999).
;... 157
GRFICO 08 - RELAO DE HABITANTES POR PRESBTERO BRASIL (1970-1999) 158
GRFICO 09 - PROPORO DA PERTENA RELIGIOSA NO PARAN (1950-1991) 169
GRFICO 10 - PROPORO DA PERTENA RELIGIOSA EM CURITIBA (1940-1991) 173
GRFICO 11 - RELAO ENTRE SACERDOTES SECULARES E POPULAO DE PERTENA
CATLICA ROMANA EM CURITIBA (1973-1991) 185
GRFICO 12 - SACERDOTES DIOCESANOS SECULARES - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA (1973-
1999) 187
GRFICO 13 - FRAGMENTAO TERRITORIAL DAS PARQUIAS - ARQUIDIOCESE DE
CURITIBA (1973-1999) 190
GRFICO 14 - PESSOAS ASSITIDAS EM INSTITUIES DE CARIDADE CONTROLADAS POR
RELIGIOSOS CATLICOS NA ARQUIDIOCESE DE CURITIBA (1973-1999) 194
GRFICO 15 - INSTITUIES CONTROLADAS POR RELIGIOSOS NA ARQUIDIOCESE DE
CURITIBA (1973-1999) 196
GRFICO 16 -MOVIMENTO RELIGIOSO - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA - PARQUIAS DA
CAPITAL (1970-1995) 200
GRFICO 17 - MOVIMENTO RELIGIOSO - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA - PARQUIAS DO
INTERIOR (1970-1995) 201
RESUMO
Este trabalho, sob o ttulo "Igreja Catlica Romana: Fronteiras do Discurso e
Territorialidade do Sagrado," foi construdo a partir da observao de que a Igreja
mantm estratgias de expanso e preservao que configuram determinada
territorialidade do sagrado. Nossa anlise toma como referncia o Concilio Vaticano
II (1962-1965) e as repercusses no ltimo quartel do sculo XX. Deste modo,
partimos da desconstruo do discurso oficial da Igreja Catlica Romana em quatro
nveis escalares: a S Romana, O Conselho Episcopal Latino-americano (CELAM), a
Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) e a Igreja Local da Arquidiocese
de Curitiba. Relacionamos o plano discursivo com a interpretao simblica da
prtica espacial da Igreja galvanizada pelas relaes de poder. Sob esta abordagem
terica, redimensionamos a categoria analtica territorialidade do sagrado, que
representa a chave de interpretao da dinmica da ao institucional da Igreja. A
dialtica entre o plano discursivo e a prtica espacial da Igreja justificam a. nossa
concepo de uma Histria do espao e das representaes. De acordo com os
procedimentos adotados, conclumos que duas fronteiras da territorialidade catlica
se estabelecem: a ecumnica, representada pela busca da restaurao da unidade
dos cristos sob a gide da Igreja Catlica Romana diante do impacto do pluralismo
religioso, e a fronteira missionria e de evangelizao, que busca a expanso e
reestruturao da prtica catlica. Todas estas formas traduzem estratgias prprias
da territorialidade catlica ps - Concilio Vaticano II e as reverberaes tardias no
contexto do Brasil. O impacto do avano neopentecostal das dcadas de 1980 e
1990 e a crise da hegemonia catlica ensejam novas territorialidades do sagrado no
Brasil.
Palavras-chave: Histria da Igreja Catlica Romana; Discurso Religioso;
Territorialidade do Sagrado.
ABSTRACT
The work under the title "Roman Catholic Church: Borders of the Discourse and
Territoriality of the Sacred" was built upon the observation that the Church maintains
expansion and preservation strategies which configure specific territorialities of the
sacred. Our analysis takes as reference the Vatican II Council (1962-1965) and the
repercussions in the last quarter of the 20th century. Thus, we start from the
deconstruction of the official discourse of the Roman Catholic Church in four
escalating levels: Roman S, the Latin-American Episcopal Council (CELAM), the
Brazilian National Conference of Bishops (CNBB) and the Local Church of the
Archdiocese of Curitiba. We related the discursive plan with the symbolic
interpretation of the spatial practice of the Church galvanized by relationships of
power. Under this theoretical approach we redimensioned the analytic category
territoriality of the sacred that represents the key to the dynamics interpretation of the
institutional action of the Church. The dialectics between the discursive plan and the
spatial practice of the Church justifies our conception of a history of the space and
representations. According to the adopted procedures we concluded that two borders
of the Catholic territoriality settle down: the ecumenical, represented by the search of
the unit restoration of Christians under the shield of the Roman Catholic Church
before the impact of the religious pluralism and the missionary and evangelization
border which aims at the expansion and restructuring of the catholic practice. All
these forms demonstrate their own strategies of catholic territoriality after Vatican II
Council and the late reverberations in the Brazilian context. The impact of the
neopentecostal progress in the 1980's and 1990's and the crisis in the catholic
hegemony contributed to the new territorialities of the sacred in Brazil.
Key-words: History of the Roman Catholic Church; Religious Discourse;
Territoriality of the Sacred.
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INTRODUO
Um estudo sobre a Igreja Catlica Romana no algo inusitado na
historiografia, mas um exame sobre a territorialidade catlica certamente o . Diante
deste desafio torna-se necessrio construir uma abordagem terico-metodolgica
que permita alcanar este foco de anlise. Trata-se, portanto, de um olhar especfico
sobre a Igreja Catlica Romana alm da perspectiva convencional que normalmente
enseja a temtica.
No exame da historiografia recente duas perspectivas so pertinentes: a
primeira denota o interesse temtico pela religio e a segunda revela as abordagens
que de algum modo consideraram conceitos de espao e territrio em sua anlise.
Sob este aspecto, no mbito da historiografia francesa a partir da dcada de 1930, a
denominada Escola dos Annales de L. FEBVRE e M. BLOCH rompeu os limites
estritamente disciplinares da Histria, construiu uma crtica eficaz abordagem
tradicional da Histria Poltica e partiu para uma nfase aos aspectos econmicos e
sociais.
Na opinio de LE GOFF (1998), o desenvolvimento da geografia como
cincia humana, V. de LA BLACHE, J. BRUNHES (1869-1930), A. DEMANGEON
(1872-1940) e J. SION (1878-1940) influenciaram sensivelmente as abordagens da
histria nova de L. FEBVRE, M. BLOCH e F. BRAUDEL. Neste contexto a
abordagem da Escola dos Annales ressalta a busca articulada entre espao e
tempo.
1
Todavia, os conceitos herdados da Geografia Humana do incio do sculo
XX consideravam muito mais a categoria de anlise paisagem do que propriamente
espao, e este circunscrevia-se ao palco sobre o qual a trama da histria se
1
Ainda no contexto da Escola dos Annales, Lucien FEBVRE (1953), em seu artigo "Deux
amis gographes" in Combats pour L' histoirie, enfatizou a relao entre a Histria e a Geografia
lembrando o gegrafo J. SION, que afirmava a importncia de se pensar tanto como historiador
quanto gegrafo.
2
desenvolvia. Era o espao fsico perenizado, coisificado pelo homem e submetido ao
tempo, que era o agente decisivo das transformaes da vida.
A despeito da crtica feroz de LE GOFF (1998, p. 33) "A histria Toynbee,
apesar de suas sedues, sua vista larga, seu desejo de totalidade, essa histria
confusa, feia - obrigatoriamente - de terceira mo em grande parte e que filosofa
barato no a nossa". Em 1948, TOYNBEE propunha uma verificao da religio
como o ponto de deslocamento de foco da prpria Histria. Reconhecia a religio
como o plano de ruptura dos mtodos tradicionais ocidentais de estudo da histria.
Ainda mais, considerava que a Histria Poltica deveria ceder a primazia Histria
Religiosa. Junto com a marginalizao da histria especulativa de TOYNBEE a
nfase centralidade da religio na abordagem tambm foi descurada.
A nossa releitura, especificamente da proposta do autor, conduz ao
reconhecimento de que a relatividade da narrativa religiosa no tomada pela
simples objetividade do estudioso, mas pelo reconhecimento de que seu fazer
constitui tambm prtica social.
O marcante olhar scio-econmico da abordagem dos Annales pouco a
pouco foi deslocado para um maior interesse pela Histria Cultural. Mesmo
historiadores de inspirao marxista, como THOMPSON com suas preocupaes
com as mediaes da cultura e da moral, apontaram para esta tendncia. Tambm
os historiadores dos Annales da quarta gerao, como R. CHARTIER e J. REVEL,
encampam a idia de que as relaes econmicas e sociais no so anteriores s
relaes culturais e nem as determinam. Outrossim, as representaes do mundo
social compem a realidade social (HUNT, 1995). A partir da crtica noo de
mentalidades, que junto ao econmico e social correspondia sustentao da
perspectiva dos Annales, considerada pouco operacional e por vezes ininteligvel, a
categoria de representao foi gradativamente tomando corpo na explicao da
nova histria cultural.
A possibilidade de uma histria religiosa est muito mais afeta ao mbito
de uma histria das representaes, de uma histria do sagrado. Neste domnio
3
cabe ressaltar a peculiaridade com que a anlise da religio aparece nas cincias
humanas, quer na sociologia, na histria, na antropologia cultural ou na geografia
humana.
Na historiografia do sculo XX, quem mais se aproximou a uma Histria do
Sagrado foi M. ELIADE.
ELIADE (1995) enfatiza a realidade diferenciada do sagrado como
oposio ao profano. O homem percebe o sagrado, pois ele um ato de
manifestao. O autor indica o termo hierofania
2
, que corresponde prpria
revelao de algo sagrado. O termo possui um quadro de referncia abrangente,
pois tanto indica a sacralizao de todo e qualquer objeto como tambm a
manifestao do Transcendente pessoal. O sagrado impe a assertiva da
manifestao de uma ordem diferente, uma lgica que no pertence a este mundo.
Esta diferena contextualizada constitui o dilema pelo qual percebemos o sagrado.
ELIADE (1995) comenta que "nunca ser demais insistir neste paradoxo
que constitui a hierofania, at mais elementar." A manifestao do sagrado torna
qualquer coisa em outra coisa, qualquer ser em outro ser; encontra uma ordem
distinta em toda relao com o mundo. Fundamentalmente, as coisas ditas sagradas
so outras muito embora permaneam as mesmas.
O sagrado e o profano seriam duas modalidades de existncia assumidas
pelo homem em sua histria. So maneiras de ser no mundo e no cosmos. A
referncia do sagrado posiciona o homem diante de sua prpria existncia. De modo
abrangente, a reflexo sobre o sagrado interessa tanto s cincias humanas como
filosofia.
2
O uso do termo hierofania na perspectiva de ELIADE (1995) refere-se manifestao do
sagrado que enseja uma experincia religiosa primria atravs da revelao de uma realidade de
carter absoluto. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Uma derivao
conceituai o logismo hierpolis, especialmente referindo-se s Cidades-Santurios, a exemplo de
Aparecida do Norte no Brasil.
4
Ao apresentar e qualificar o sagrado, ELIADE constri uma ponte
interpretativa entre a natureza transcendente da religio e sua materialidade. A
manifestao do sagrado contribui para uma nova semntica de relaes que
podemos caracterizar como:
O homem religioso imprime ao mundo sensvel uma
descontinuidade, que reclassifica qualitativamente os objetos.
Ao sacralizar o mundo, o homem religioso atribui a significao
plena de um espao sagrado em oposio a todo o resto, como
sendo sem forma e sentido.
Ao delimitar conceituai mente o sagrado, ELIADE, busca uma estrutura e
uma morfologa baseadas em uma gama diversificada de sacralidades ou fatos
sagrados.
A diversidade de modalidades do sagrado relativiza bastante o conceito de
hierofania. Este conceito s delimitado pelo fato de toda e qualquer hierofania ser
histrica. Muito embora separadas pelo contexto nico de cada momento da histria,
as hierofanias possuem escalas de abrangncia do local ao universal.
Se considerssemos a hierofania como momento nico, pleno,
indissocivel de seu contexto, tornaramos o estudo do fenmeno religioso de tal
modo fragmentrio que seria quase impossvel relacion-lo de forma processual ou
comparada.
O desafio est em encontrar um ponto de convergncia dos fenmenos. A
base conceituai em questo representaria a inteligibilidade do fenmeno religioso
em contextos e momentos diferenciados. A articulao entre diferentes hierofanias
seria vital para uma anlise no mbito da Histria das Religies. A soluo proposta
por ELIADE reside na idia de arqutipo
3
e repetio. Segundo o autor, na
3
JUNG (1999) conceitua arqutipo como as imagens psquicas do inconsciente coletivo
que tornam-se comum a todos. ELIADE apropria-se desta idia e a projeta ao contexto das religies e
suas prticas simblicas.
5
espiritualidade arcaica a realidade apresenta-se ao homem como imitao de um
arqutipo.
O conceito de arqutipo como foi proposto por JUNG (1991, p. 53) trata de
formas a priori das faculdades imaginativas que tm aparncia de imagens tpicas.
"Na realidade, as formas arquetpicas geradas pela fantasia se reproduzem
espontaneamente sempre e por toda parte, sem que deva pensar (...) em uma
transmisso por via direta.". O autor considera o arqutipo como uma representao
no adquirida pela nossa conscincia, mas uma tendncia instintiva. (JUNG, 1964)
Este elo comum creditado por JUNG (1999) s relaes primitivas da
psique, sendo os arqutipos atributos da psique pr-racional sem contedo
especfico e herdadas do-passado remoto. Sob este ponto de vista os arqutipos
so preexistentes e no limitados ao tempo e espao. Trata-se de criaes do
esprito do homem que so veiculadas pela tradio e pela herana. O autor
considera a possibilidade da espontaneidade da emerso de imagens arquetpicas
sem qualquer vnculo com tradio direta.
ELIADE (1969) apropria-se desta referncia, aplicando uma nova
semntica. Em um primeiro momento, apresenta a noo de arqutipo como
permanncia simblica dentro de uma ontologia original. Sua reflexo em O Mito do
Eterno Retorno apresenta a realidade do homem arcaico construda a partir da
repetio de gestos primordiais. Em outro momento, considera que um objeto ou
uma ao adquire um valor e reveste-se de uma realidade que os transcende os
sacraliza.
A maior parte da discusso de ELIADE (1969) perpassada pela
configurao de padres de ao e estruturas de fundamento arquetpico. O fio
condutor de seu discurso alinhava o smbolo como fundamento estrutural pre-
concebido que s diverso na prtica aparente de cada cultura. Assim, os
simbolismos de centro do mundo, os simbolismos celestes de fertilidade etc...
assentam-se em um padro arquetpico que fundamenta o conceito de repetio. O
autor caracteriza o estudo das religies como uma situao-limite, pois os estudos
6
dos smbolos, mitos e ritos demonstram os limites do homem, e no apenas a sua
situao histrica.
Ao atribuir uma base uniforme de edificao dos atos simblicos, o autor
apresenta a possibilidade de uma essncia unssona do fato religioso. Cabe lembrar
a distino pela qual ELIADE caracteriza as sociedades ditas arcaicas ou pr-
modernas em comparao com as sociedades modernas secularizadas (ou, no seu
dizer, profanas) e cada vez mais desprovidas de sustentao no sagrado.
A crtica ao uso do conceito de arqutipo na anlise da religio estarmos
creditando ao mito a configurao de uma reminiscencia da psique, e no como algo
tecido na trama histrica.
A nossa reflexo parte do pressuposto de que a repetio de atos
mitolgicos do passado nas sociedades arcaicas semelhante idia da
interveno da Divindade na histria como as religies universais professam. Neste
sentido, nas sociedades complexas, a religio seria uma varivel pertinente na
estruturao das relaes sociais. O ponto de convergncia e comparao do
estudo de diferentes tradies religiosas estaria muito mais atinente ao seu carter
histrico contextualizado do que propriamente a uma essncia arquetipica
4
Nos reportamos, por exemplo, s relaes entre o Cristianismo, o
Judasmo e o Isl quando advogam uma raiz tradicional nica e uma mesma origem
mstica e tnica, tendo como origem a epopia de Abrao
5
, assim como descrito no
4
O sentido procurado na questo do carter histrico da hierofania aproxima-se da
anlise do socilogo L. STURZO (1943) em seu ensaio La vera vita - Sociologia dei Soprannaturale,
onde encara o sobrenatural como algo que faz parte da vida social. Algo que se justape ao natural,
que pode ser aceito ou negado. Sendo assim, a sociedade est impregnada do sobrenatural e deste
modo interage com certos parmetros sociolgicos de ordem natural. Assim unicamente o ser
humano relaciona-se com a hierofania e deste modo age na Histria.
5
Como no contexto do Cristianismo do incio do sculo IV, lembramos o comentrio de
um dos expoentes da Patrstica, o autor da Histria Eclesistica que nos remete tese da ligao
simblica do Cristianismo com a religio de Abrao. Segundo EUSBIO DE CESARIA (2000, p. 46):
"Evidentemente, lcito julgar ser esta religio dos amigos de Deus, companheiros de Abrao, a mais
7
Gnesis bblico ou na 2
a
e 3
a
suras do Alcoro.
A construo de uma histria do sagrado carece do resgate de uma teoria
das representaes sociais. Contudo, uma histria do sagrado , da mesma forma,
uma histria do poder exercido na evidncia de sua espacialidade e territorialidade.
Este quadro de referncia segue um caminho terico-conceitual especfico
deste estudo. A carncia de uma abordagem semelhante na historiografia a lacuna
em que o nosso quadro referencial se insere.
Neste intuito, consideramos trs categorias tericas de base do nosso
argumento, a saber:
(i) o poder;
(ii) as representaes sociais;
(iii) o sagrado.
O poder a primeira dimenso terico-conceitual de base do nosso
argumento.
Neste contexto, lembramo-nos do incio da obra Contra as Heresias de
IRINEU DE LIO (1995), apologeta cristo do sculo II no seu discurso sobre os
sistemas gnsticos
6
.
antiga e vetusta de todas. Ela foi recentemente proclamada a todas as naes atravs do magistrio
de Cristo."
6 Baseado em REALE & ANTISERI. (1990) os traos essenciais das doutrinas gnsticas
que se vincularam aos primeiros sculos do Cristianismo e foram condenados veementemente pela
ortodoxia so: (i) A gnose objetiva, o conhecimento direto de Deus e a salvao escatolgica do
homem; (ii) " Na experincia do gnstico, a tristeza e a angstia emergem como dados fundamentais,
porque revelam um impacto com o negativo e a conseqente tomada de conscincia de uma ciso
radical entre o bem e o mal, revelando ademais a nossa verdadeira identidade, que consiste na
pertena ao bem originrio: se o homem sofre o mal, isso significa que ele pertence ao bem. Portanto,
o homem provm de um outro mundo e a ele deve retornar." (iii)-O mundo material representa o mal
do qual somos prisioneiros. Sendo assim, Cristo o ente divino que veio Terra revestido de um
corpo aparente. Nesta doutrina h um esvaziamento de significados relativos a encarnao divina,
paixo, morte e ressurreio de Jesus Cristo, (iv) Nos sistemas gnsticos a derivao da realidade
inteligvel e do homem provm de vrias entidades eternas (Eons)que emanam em duplas, (v) Trata-
se de uma doutrina de salvao do mundo material, objetivando um mundo espiritual de onde todos
vieram. O processo de libertao d-se atravs de um conhecimento celestial {gnose) acessvel
apenas a alguns considerados iniciados.
8
Em sua exposio ele declarava que alguns, a fim de rejeitar a verdade,
apresentam discursos mentirosos e argumentos sem fim para aumentar mais a
polmica do que aquilo que favorece a construo do edifcio de Deus onde a f se
realiza. Revestem de modo astuto a inverdade com aparncia de verdade e, assim,
seduzem os ignorantes. Na m interpretao do correto constroem o erro. Pela arte
das palavras, induzem os mais simples runa. No texto, afirma que ao explicitar as
doutrinas dos que eram diferentes os exporia a prpria inverdade que encarnam.
no discurso sobre o erro que Irineu de Lio visa apontar a verdade. Na polmica
que ele aponta o desvio do caminho correto. A dvida inimiga da f, e sem f no
h possibilidade de encontrar a verdade. claro que, no seu papel de apologeta, faz
do contradiscurso a arma ideal e necessria para apresentar a sua verso da
verdade. Verdade esta endossada pela interpretao autoritativa do discurso
fundador do Evangelho e legitimada pela Igreja, sendo este o discurso vlido diante
de outras interpretaes que necessariamente correspondem inverdade com a
qual acusa os gnsticos. Trata-se, sobremaneira, de uma articulao de poder no
plano do discurso. O contexto discursivo de Irineu de Lio o de preservao da
unidade teolgica da crena catlica na divindade em Jesus Cristo, tanto que ele
reconhecido pela Igreja Catlica Romana como telogo da ortodoxia. A discusso
ireneana nos remete a um campo de significados da justificao pela f e
necessidade de uma teologia oficial que base de legitimao da instituio
religiosa e ao poder de seus lderes que transcendem a sua temporalidade e
relevam uma permanncia na Histria da Igreja. Assim sendo, dezoito sculos
depois, a relaes de poder que permeiam a instituio Igreja e seu discurso oficial
restabelecem constantemente esta correspondncia. Esta caracterstica do discurso
religioso tradicional apresenta um primeiro momento de reflexo sobre o poder. A
permanncia no discurso religioso demonstra a possibilidade de interpretao de
uma rede de legitimaes histricas articuladas por parte da ao do clero e dos
especialistas da religio.
9
O conceito de poder emerge principalmente no campo da poltica.
FREUND apud LEBRUN (1981) definia a poltica como uma ao social que, por
vezes, funda-se no direito e objetiva "garantir pela fora a segurana externa e a
concrdia interna de uma unidade poltica". Quando discutimos poder, a noo de
fora torna-se logo subjacente primeira. Sendo a fora coercitiva, ela permite inferir
que o ato ou palavra que visa a mudana de comportamento de outrem implica
canalizar o domnio ou a potncia. No dizer weberiano, a potncia a oportunidade
de impor a vontade prpria internamente em uma relao social.. Quando a potncia
se reveste de comando e se dirige a algum que necessariamente deve cumpri-lo
estamos diante do estado de dominao. O conceito de dominao
7
weberiano est
sendo entendido em nossa reflexo como poder. O poder repercute num comando
de contedo especfico onde existe a probabilidade de um grupo de pessoas
obedec-lo. Outrossim, existe uma intencionalidade no exerccio do poder que est
ligada a noo de autoridade. A autoridade a disposio reconhecida de uma
posio dentro de um grupo social para o exerccio do poder.
FOUCAULT (1998) argumenta que o poder se expressa no controle do
corpo. O corpo a primeira instncia do poder, "nada mais material, nada mais
fsico, mais corporal que o exerccio do poder". Todavia, o poder no tem funo
somente coercitiva e repressora, mas tambm-ele influi na sociedade de forma
positiva, pois desperta e produz um saber. O saber produzido pelo poder se realiza
na histria, ou seja, em muitos momentos da histria o controle sobre o corpo e a
sociedade edificou o saber. "Se foi possvel constituir um saber sobre o corpo, foi
atravs de um conjunto de disciplinas militares e escolares."
7
Traduzido do alemo herrschaft por Raymond Aron na tentativa de preservar o prefixo
herr que significa dominus senhor. (LEBRUN, 1981).
10
No mbito da instituio religiosa, o exerccio do poder assume
caractersticas especficas. A religio indica princpios reguladores da vida e aponta,
a partir de seu discurso fundador, a distino entre a virtude e o erro. Segundo
ANSART.(1978, p. 31), "a exteriorizao do divino que caracteriza a religio em
relao ao mito marca uma nova relao das prticas com a unidade do sentido.
Enquanto o mito estende sobre todas as prticas e sobre todos os membros do
grupo a onipresena de seus significados, a designao do divino numa fora
particular, num ser transcendente, confirma a separao, entre as prticas, do
profano e do sagrado." Nesta separao, uma classe especfica se constitui para
evocar e conservar os significados considerados verdadeiros para a sociedade. Esta
classe de especialistas da religio, os sacerdotes, apropria-se simbolicamente do
sagrado e assim exerce o poder religioso.
Entretanto, se o poder, no mbito da religio, reside primariamente na
disposio da virtude
8
delineada na tradio e/ou texto de carter sagrado, tambm
sobre esta base est a legitimidade da autoridade. A estruturao organizada do
exerccio do poder revela a instituio e, por conseguinte, os atos de governo. Neste
contexto, os sacerdotes so aqueles que se apropriam da virtude atravs da
8
Cabe asseverar que a disposio da virtude se circunscreve, no texto, ao discurso da
virtude que legitima a ao de poder. Toms de AQUINO (2002, p 657-658) reconhece a situao de
Ado no paraso ontolgico como a virtude sendo a razo das perfeies submetida Divindade. "O
homem no estado de inocncia possua, de uma maneira ou de outra, todas as virtudes. algo que
resulta de tudo o que precede. Foi dito acima que era tal a retido do primeiro estado que a razo
estava submetida a Deus e as potncias inferiores razo. Ora, as virtudes no so mais que
perfeies pelas quais a razo se ordena a Deus e as potncias inferiores se dispem segundo a
regra da razo.". Desconstruindo o argumento anterior, na condio primeira do homem a virtude era
algo j posto j dado; na condio posterior (expulso do den) h a possibilidade do erro; sendo
assim, a virtude passa a ser uma regra da razo que s existe enquanto ato. Analisando o argumento
de Toms de AQUINO, Deus est como fonte de toda virtude e portanto, a existncia das coisas
refere-se a bondade divina.. Como a f a guia da razo, a segunda se submete a primeira, de modo
que ter f na fonte de todas as virtudes condio para todo ato bom. Estabelece-se, deste modo,
uma relao direta entre a f e o ato virtuoso. Neste sentido, o discurso da virtude referenda
absolutamente o poder religioso e a condio de autoridade que permeiam as relaes sociais.
11
interpretao legitimada e reconhecida. O poder exercido sobre este fundamento se
adorna do carter absoluto. Lembrando um texto da tradio chinesa confuciana que
afirma: "Quem no reconhece o decreto celeste no conseguir ser homem de bem.
Quem no domina os ritos no lograr afirmar-se. Quem no conhece o valor das
palavras no lograr conhecer os homens." (CONFCIO, 1983, p.156). Na presente
anlise podemos inferir a seguinte interpretao do texto: o primeiro fundamento da
virtude, e, por conseguinte, do exerccio do poder, o reconhecimento do decreto
celeste, ou seja, a tradio ou texto sagrado. O segundo fundamento o domnio do
rito, regra da prtica religiosa que faz reconhecer exteriormente o primeiro. O
terceiro se encontra no valor da palavra e, por conseguinte, no discurso religioso,
essencial no estabelecimento das relaes de poder. O corpo sacerdotal e os
especialistas da religio so aqueles que detm o capital simblico e o controle dos
fundamentos do poder religioso.
A partir do delineamento do conceito de poder, partimos para o
estabelecimento de uma segunda dimenso terico-conceitual de base as
representaes sociais. Consideramos, assim, um olhar em direo ao atual estado
de arte da teoria das representaes sociais.
SCHOPENHAUER (2001, p. 09), em sua obra o "Mundo como Vontade e
Representao", nos releva o imo dos mecanismos da representao. Segundo ele:
O mundo minha representao. - Esta proposio uma verdade para todo o ser vivo e
pensante, embora s o homem chegue a transformar-se em conhecimento abstrato e
refletido. A partir do momento em que capaz de o levar a este estado, pode dizer-se que
nasceu nele o esprito filosfico. Possui ento a inteira certeza de no conhecer nem um
sol nem uma terra, mas apenas olhos que vem este sol, mos que tocam esta terra; em
uma palavra, ele saber que o mundo que o cerca existe apenas como representao, na
sua relao com um ser que percebe, que o prprio homem. Se existe uma verdade que
se possa afirmar a priori esta, pois ela exprime o modo de toda experincia possvel e
imaginvel, conceito muito mais geral que os de tempo, espao e causalidade que o
implicam.
12
A representao, portanto, uma forma de conhecimento. Mesmo que
tempo e espao gerem determinadas formas de representao, na dualidade
sujeito e objeto que reside o denominador comum que pode conceber toda forma de
representao. No dizer de SCHOPENHAUER (2001), se tudo o que existe est
para o sujeito e depende do sujeito, ento o mundo uma representao. A partir
desta reflexo, uma teoria das representaes sociais no s possvel, mas
absolutamente necessria.
A teoria das representaes sociais tem seu ponto de partida no trabalho
de MOSCOVICI (1961), que sob a perspectiva da Psicologia Social se aproxima da
sociologia e da antropologia. Segue, pois, a necessidade do enfrentamento de
tendncias que visam separar os aspectos psicolgicos dos sociolgicos. A base de
aproximao dos trabalhos de MOSCOVICI est na idia de representaes
coletivas de DRKHEIM.
DRKHEIM (1994) atribui s representaes coletivas uma autonomia dos
parmetros puramente psquicos de sua gnese. As representaes sociais seriam a
prpria trama da vida social, possuindo um carter relacionai tanto entre indivduos
como entre grupos sociais. Deste modo, so os fenmenos sociais que revestem as
representaes do seu carter concreto e inteligvel. As representaes coletivas
so o modo pelo qual os grupos pensam nas suas relao como os objetos que os
afetam.
Assim, MOSCOVICI (1998) remete s representaes sociais as vrias
facetas das relaes interpessoais do cotidiano. Ou seja, a teoria engloba a
articulao de afirmaes conceituais e explicaes que tm origem no cotidiano.
Muito mais que uma observao ou opinio sobre o mundo, o ato de
representar a expresso de uma internalizao da viso de mundo articulada que
gera modelos para a organizao da realidade.
13
Neste contexto, MOSCOVICI (1998) argumenta que tanto DRKHEIM
como LVI-BRUHL demonstram a posio fundamental do conceito de
representao social para a edificao de uma teoria da religio e do pensamento
mtico de modo geral.
Na considerao de DRKHEIM (1996), "as representaes religiosas so
representaes coletivas que exprimem realidades coletivas", sendo a religio um
fato eminentemente social. A objetivao da religio em sua materialidade social
busca no conceito de representao coletiva a fundamentao dos fatos religiosos
como produtos do pensamento coletivo. Nesta circunstncia, buscamos a integrao
entre a teoria das representaes sociais e uma teoria do fato religioso para alicerar
a nossa reflexo. A dinmica relacionai dos processos de representao est atada
aos contextos pelos quais aparece e pelos quais mantm a interao com o mundo.
Quando MAUSS (1999) discute os fenmenos sociais, apresenta uma
inviabilidade do sentimento religioso individualizado e fragmentado como uma
representao controlada pelo "imprio das emoes". Segundo ele, o crente
acredita em dogmas e age segundo ritos sofisticados. Esta dinmica insuflada pela
instituio qual a pessoa pertence. MAUSS reconhece que o corpo geral dos
crentes desconhece a origem dos ritos e dogmas que guiam a sua vida religiosa. H
um corpo de especialistas da manuteno do sagrado que visam manter e zelar
pelos dogmas e ritos que a tradio lhes ensinou.
A aproximao de CHARTIER (1991) reconhece no resgate da idia de
MAUSS e DRKHEIM de representao coletiva uma trade modal em relao ao
mundo social:
A construo contraditria e diversa da realidade a partir do recorte
e da classificao.
As prticas que permitem o reconhecimento de uma identidade
social.
14
As formas institucionalizadas e objetivadas atravs da quais os
representantes das instancias coletivas e indivduos marcam a
existncia de determinado grupo social, classe ou comunidade.
A partir do exposto, CHARTIER (1991, p. 183) reconhece duas
possibilidades: a primeira relacionada "s identidades sociais como resultado
sempre de uma relao de fora entre representaes imposta pelos que detm o
poder de classificar e de nomear e a definio, de aceitao ou de resistncia, que
cada comunidade produz de si mesma"; e a segunda como a compreenso "do
crdito conferido representao que cada grupo d de si mesmo".
Sendo assim, o autor confirma que na primeira via constri-se a Histria
que vai alm do estudo dos conflitos econmicos e retoma o social sob o ponto de
vista das suas estratgias simblicas que condicionam posies e relaes da
estrutura social.
A pertinncia desta opo reside na possibilidade de retomarmos a
operacional idade da anlise do fato religioso reconhecendo nas instituies
religiosas e no corpo dos crentes as estratgicas simblicas de relao e
apropriao do sagrado na suas diversas instncias.
Nesta situao, o sagrado seria a terceira dimenso terico-conceitual de
base do presente trabalho.
Sob as cincias humanas, a religio foi apreendida como sistema simblico
ou superestrutura ideolgica. Esta tendncia em destaque revela uma secularizao
deste campo e um crescente distanciamento do sagrado como categoria.
15
Segundo BERGER (1997, p. 61):
... o estudo da histria levou a uma perspectiva na qual at mesmo os mais sacrossantos
elementos da tradio religiosa acabaram por ser vistos como produtos humanos. A
psicologia aprofundou este desafio, porque propunha que esta produo no s podia ser
vista, mas explicada. Certo ou errado , a psicologia de Freud sugeriu que a religio era
uma gigantesca projeo de necessidades e desejos humanos - uma sugesto to mais
sinistra, pelo carter pouco edificante destas necessidades e desejos, e sinistra, enfim,
pelos supostos mecanismos inconscientes deste processo de projeo.
Sendo assim, podemos inferir que a histria e a psicologia desenvolvida na
segunda metade do sculo XIX e incio do XX contriburam para uma crescente
relativizao da religio enquanto explicao do mundo. E mais tarde a sociologia,
em especial a sociologia do conhecimento, instrumentalizou com acuidade a tese do
declnio da religio e projetou a teologia nas incertezas da multiplicidade, como um
instrumento de interpretao relativa.
Na anlise da religio prioritrio no nos submetermos a um sistema sutil
de evasivas sem tocar no cerne da experincia religiosa, o sagrado. Pois cabe-nos
estabelecer, como premissa, uma categoria de avaliao e classificao que nos
permita reconhecer a objetividade do fenmeno religioso.
O fenmeno religioso somente emergir como tal, como afirma ELIADE
(1970, p. 17):
(...) com a condio de ser apreendido dentro da sua prpria realidade, isto , de ser
estudado escala religiosa. Querer delimitar este fenmeno pela fisiologa, pela
psicologia, pela sociologia e pela cincia econmica, pela lingstica e pela arte, etc...
tra-lo, deixar escapar precisamente aquilo que nele existe de nico e irredutvel, ou
seja, o seu carter sagrado.
O resgate do sagrado precisamente o mago da experincia religiosa.
Em que pese o fato de todas as restries que a experincia religiosa sofreu em
vrias culturas, o sagrado se impe como base fundamental da qualidade
reconhecvel do fenmeno religioso. Neste intuito, as religies se apresentam como
modalidades do sagrado que se revelam em tramas histricas e em espaos de
representao - conceito que desenvolveremos no primeiro captulo - marcadas por
rupturas. So espaos estruturados dentro de uma ontologia original.
16
Na anlise de OTTO (1992), o sagrado uma categoria de interpretao e
avaliao a priori, e, como tal, somente podemos remet-la ao contexto religioso. A
teoria do sagrado ottoniana nos permite resguardar um atributo essencial para o
fenmeno religioso ao mesmo tempo em que o torna operacional. Nesta abordagem,
o sagrado reserva aspectos ditos racionais, ou seja, passveis de uma apreenso
conceituai atravs de seus predicados, e aspectos no racionais, que escapam
primeira apreenso, sendo exclusivamente captados enquanto sentimento religioso.
O no-racional o que foge ao pensamento conceituai, por ser de caracterstica
explicitamente sinttica, e s assimilado enquanto atributo. Neste patamar reflexivo
est o mago da oposio entre o racionalismo e a religio.
A caracterstica prpria do pensamento tradicional diante do fenmeno
religioso de reconhecer aquilo que, por um momento, no obedece s leis da
natureza. Esta interveno no andamento natural das coisas, feita pelo
Transcendente, que o autor destas leis, apresenta-se como uma tese apriorstica,
ou seja, resta saber se a prpria ortodoxia no foi responsvel por velar o elemento
no-racional da religio ao enfatizar em demasia o estudo de aspectos doutrinrios e
rituais e menosprezar os aspectos mais espirituais e essenciais da experincia
religiosa. Otto concorda com esta assertiva. O contexto cultural religioso do seu
trabalho justifica esta premissa. - - -'"
Com o desenvolvimento da Teologia moderna, a ortodoxia refora uma
idia racional da Divindade e aponta para estudos da experincia religiosa enquanto
representao humana. Quando a ortodoxia assume este carter, pouco a pouco,
reduz a religio em seu aspecto racional.
Para OTTO (1992, p. 12) "...a religio no se esgota nos seus enunciados
racionais e em esclarecer a relao entre os seus elementos, de tal modo que
claramente ganha conscincia de si prpria.". Esta motivao nos envolve
especialmente com a categoria do sagrado, o que garante de forma peculiar uma
anlise abrangente do fenmeno religioso.
17
O exame detido da experincia do sagrado salta aos olhos um atributo
imnente: o sentimento religioso. Atravs do reconhecimento do sentimento religioso
distinguimos o sagrado de outras experincias.
Entretanto, se o sagrado nico enquanto categoria, paradoxalmente ele
plural em sua realidade fenomnica. O sagrado per si exclusivamente explicado
em sua prpria escala, ou seja, a escala religiosa. Todavia, no plano fenomnico ele
se apresenta em uma diversidade de relaes que nos possibilitam estud-lo
escala das cincias humanas.
Segundo OTTO (1992, p. 10):
...se os predicados racionais estivessem geralmente em primeiro plano, no poderiam
esgotar a idia da divindade, pois referem-se precisamente ao elemento que no
racional. So predicados essenciais, mas sintticos. S se compreende exatamente o que
so se os considerarmos como atributos de um objeto que, de alguma forma, lhes serve
de suporte, mas que eles no captam e nem podem captar.
Quando apontamos a percepo de um objeto de maneira particular,
admitimos que devemos apreend-lo de alguma forma; caso contrrio, no
poderamos afirmar nada sobre ele. Sob esse aspecto, o autor reconhece que o
racional s pode ser apreendido pelo pensamento conceituai. Mas de alguma forma
h o que escapa apreenso conceituai. Sendo assim, um objeto divino pode ser
percebido a partir da experincia religiosa, pelo sentimento religioso.
18
Essa experincia definida pelo autor como o sentimento numinoso
(sensus numinis)
9
. Trata-se de um estado afetivo especfico. Alm da emoo
convencional, o sentimento do numinoso em si o que escapa razo conceituai:
s possvel apreend-lo na medida em que observamos a reao por ele
provocada. O numinoso o sentimento provocado pelo objeto numinoso. Ao
distinguir uma dimenso no-racional, o autor preserva a distino essencial que
possibilita tratarmos o sagrado como uma categoria autnoma de interpretao e
avaliao. O numinoso o cerne da experincia religiosa no sendo acessvel
apreenso conceituai contudo seus efeitos de carter emocional so reconhecveis.
O sagrado seria uma categoria a priori, pois sua percepo se realiza a
partir de elementos do conhecimento puramente a priori demonstrados pela
observao e pela crtica da razo. Muito embora Otto afirme que os elementos no-
racionais da categoria sagrado conduzem a algo alm da razo, ele remete as idias
do numinoso aos conceitos puros a priori de KANT.
10
9
O sentimento numinoso um estado afetivo especfico provocado pelo objeto numinoso.
O numem o que emerge da idia do sagrado enquanto elemento no apreendido por conceitos
racionais mas por determinado sentimento. Segundo OTTO (1992, p. 15): "Falo de uma categoria
numinosa como de uma categoria especial de interpretao e de avaliao e, da mesma maneira, de
um estado de alma numinoso que se manifesta quando esta categoria se aplica, isto , sempre que
um objecto se concebe como numinoso. Esta categoria absolutamente sui generis\ como todo o
dado originrio e fundamental, objecto no de definio no sentido estrito da palavra, mas somente
do exame."
10
Segundo KANT (1991, p. 25) "... embora todo nosso conhecimento comece com a
experincia, nem por isso todo ele se origina justamente da experincia. Pois poderia bem acontecer
que mesmo o nosso conhecimento de experincia seja um composto daquilo que recebemos por
impresses e daquilo que a nossa prpria faculdade de conhecimento ( apenas provocada por
impresses sensveis) fornece de si mesma, cujo aditamento no distinguimos daquela matria-prima
antes que um longo exerccio nos tenha tornado atento a ele e nos tenha tornado aptos sua
abstrao." (...) " Tais conhecimentos denominam-se a priori e distinguem-se dos empricos, que
possuem suas fontes a posteriori, ou seja, na experincia. " Para KANT as categorias so
necessariamente racionais que referem-se experincia. Nesta perspectiva existe uma dificuldade
insupervel, j apontada por BIRCK (1993), de compreender uma categoria no-racional sob a tica
kantiana.
19
Todavia, a teoria do sagrado em Otto aproxima-se mais da fenomenologa
de Husserl, pois procura descrever e avaliar como o fenmeno do sagrado se
apresenta conscincia e a partir da evidncia tenta apreender os modos tpicos de
como as coisas e os fatos o fazem. Os modos tpicos so justamente as essncias
eidticas da fenomenologa husserliana.
Para REALE G. & ANTISERI, D. (1991, p. 562), HUSSERL considera que a
conscincia intencional. "Os nossos atos psquicos tm a caracterstica de se
referirem sempre a um objeto, pois sempre fazem aparecer objetos." Aquilo que se
manifesta dentro dos limites da conscincia o fenmeno.
A partir deste quadro referencial, podemos deduzir que as formas e os
contedos relativos ao -sagrado podem ser considerados como fonte de
conhecimento do modo como se apresentam conscincia, restrito aos limites de
como se manifestam. A partir desta reflexo, intumos que o sagrado no est
apenas na percepo imediata das formas e do seu contedo, mas tambm nos
atos que suscitam a conscincia, sendo possvel admitirmos que se cria uma
determinada expresso do sagrado no mbito do pensamento.
Segundo HUSSERL (1912, p. 13-14):
Os atos no podem encontrar as formas que lhes so convenientes sem que sejam
apercebidos e conhecidos quanto forma e ao contedo. O expressar da fala no est,
pois, nas meras palavras, mas nos atos que exprimem; eles estampam um material novo
os atos correlatos que devem exprimir, eles criam para eles uma expresso ao nvel do
pensamento e a essncia genrica dessa ltima que constitui a significao da fala
correspondente.
Tomando o pensamento como espelho do ato a ser expresso, ao
nomearmos o sagrado estabelecemos a possibilidade dele ressurgir, mesmo que o
ato no seja de fato consumado por quem o compreende. Assim, chegamos
ambigidade do rito.
O pensamento ottoniano dirige-se a uma defesa da integridade da
experincia religiosa em oposio a outras experincias humanas. Na sua crtica
reconhecemos a fragilidade da nfase racionalista nos estudos de Histria da
20
Religio e Religies Comparadas. Sob vrios aspectos e em muitos momentos,
reconhecemos o irromper do elemento irredutvel do no-racional na experincia
religiosa. Sendo assim, o sagrado o corao da experincia religiosa que no pode
ser reduzido a nenhuma outra categoria.
A experincia do numinoso o ponto de convergncia de todas as
religies. Otto enfatiza a necessidade da construo de uma superestrutura racional
no que tange compreenso desta experincia. Neste intuito, s possvel
apreend-la em termos racionais.
A partir desta discusso podemos conceber quatro instncias analticas
possveis do sagrado.
(i) A primeira refere-se sua materialidade fenomnica a qual
apreendida atravs dos nossos instrumentos perceptivos
imediatos. Refere-se exterioridade do sagrado e sua
concretude, a exemplo da estrutura edificada do Templo.
(ii) A segunda a apreenso conceituai atravs da razo, pela
qual concebemos o sagrado pelos seus predicados e
reconhecemos a sua lgica simblica. Sendo assim,
entendemo-lo como sistema simblico e projeo cultural.
Trata-se de uma possibilidade muito presente na anlise
filosfica e antropolgica.
(iii) A terceira possibilidade nos remete tradio e natureza
emanente do sagrado enquanto fenmeno. Neste sentido
reconhecemo-lo atravs das Escrituras Sagradas, das
Tradies Orais Sagradas e dos Mitos, sendo este o enfoque
teolgico e dos especialistas da religio.
21
(iv) A quarta possibilidade de reconhecimento do sagrado nos
remete ao sentimento religioso, seu carter transcendente e
no-racional. uma dimenso de inspirao muito presente na
experincia religiosa. a experincia do sagrado per si. Esta
dimenso, que escapa razo conceituai em sua essncia,
reconhecida atravs de seus efeitos. Trata-se daquilo que
qualifica uma sintonia entre o sentimento religioso e o
fenmeno sagrado.
A religio manifesta-se, para anlise, como fato, representao, revelao,
tradio ou fenmeno. Nesse leque conceituai h um cerne aglutinador constante, o
poder. O poder religioso, no sentido amplo, justifica-se sob o sagrado e se
materializa na instituio hierarquizada. A expresso simblica deste poder ornada
no discurso religioso e no espao monumental das edificaes religiosas.
O espao de representao ser como fonte de explicao, edificando ao
mesmo tempo as realidades da histria em todas as escalas de sua apreenso, quer
no mbito da poltica dos Estados, das Instituies Religiosas, das realidades
socioculturais ou ainda das prticas econmicas. Certamente a escolha de
determinado campo de ao pode resultar em uma modificao do argumento e uma
direo de anlise.
A teia de relaes de poder no mbito da religio institucionalizada
configura as territorialidades. As territorialidades so estruturas temporo-espaciais
ataviadas pelas relaes de poder, e correspondem base conceituai derivada
desenvolvida posteriormente no primeiro captulo.
A interconexo entre a religio e as relaes de poder se traduz em
territorialidades especficas, palco espacial impregnado de sistemas simblicos, pois,
como afirma RAFFESTIN (1993, p. 143-144): " O territrio, (...), um espao onde
se projetou um trabalho, seja energia e informao, e que, por conseqncia, revela
relaes marcadas pelo poder. O espao a priso original, o territrio a priso
22
que os homens constroem para si."
Na lembrana foucaultiana a clssica oposio entre as cincias humanas
como a sociologia e a geografia, a antropologia e a histria, como o carter
sincrnico das primeiras e o diacrnico das segundas, j est superada. O que varia
a estrutura do objeto de anlise, pois o discurso histrico lana mo de bases da
cincias humanas. Deste modo, possibilita uma ampla malha de relaes alm de
uma viso puramente causai. (FOUCAULT, 2000, p. 63-64)
A partir da presente discusso, explicitamos o objeto de pesquisa:
A Igreja Catlica Romana caracterizada por uma matriz religiosa tradicional
crist, hegemnica no que tange identidade religiosa no Brasil, configura de
maneira marcante a territorialidade do sagrado e mantm um discurso institucional
hierarquizado.
A partir deste contexto levantamos a seguintes questes norteadoras desta
problemtica:
(i) Qual a dinmica do poder e quais as estratgias de expanso
e preservao da Igreja Catlica Romana a partir do Concilio
Vaticano II (1962-1965).?
(ii) Qual a articulao histrica das diferentes escalas de
territorialidades do sagrado da Igreja Catlica Romana ps
Concilio Vaticano II?
O recorte temporal parte do Concilio Vaticano II e o seu impacto na
construo de uma nova territorialidade catlica. Partimos dos seguintes
pressupostos:
(i) A caracterizao da diversidade de territorialidades
combinadas revela a dinmica religiosa institucional da Igreja
Catlica Romana no ps-Conclio Vaticano II.
23
(ii) A existncia de um ponto de ruptura no discurso oficial da
Igreja Catlica Romana, como resultado do Concilio Vaticano II
que possibilitou uma gama de novos arranjos de poder
consubstanciados em novas territorialidades.
O presente trabalho no se configura como estudo de caso, mas se utiliza
de uma anlise transversal da articulao de escalas regionais especficas como
segue:
(i) em mbito global representado pela S Romana;
(ii) em mbito continental, o Conselho Episcopal latino-americano
(CELAM);
(iii) em mbito nacional, Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
(CNBB);
(iv) em mbito local a Arquidiocese de Curitiba.
A opo por Curitiba justifica-se pela sua diversidade de influncia
imigrante apresentando distines peculiares de representao do sagrado. Esta
rede de influncias religiosas intensificou-se, mais recentemente, com a crescente
penetrao dos movimentos reformados cristos institucionalizados ou nascidos no
seio das denominaes religiosas tradicionais que revelam conflitos permeados de
relaes de poder e expressos em sistemas simblicos.
Neste contexto, a confeco deste trabalho subsidia, com elementos de um
trabalho emprico e documental, a maturao de uma teorizao que viabilize a
anlise da problemtica em questo.
O resgate do carter sagrado se torna pertinente, pois este, consiste numa
parte nica e privilegiada do fato religioso. O espao sagrado, como mediao entre
a terra e o cu, constitui-se numa ruptura com o entorno e se diferencia deste ltimo
qualitativamente.
24
Esta dualidade impregnada no imaginrio social repercute na discusso
possvel entre a permanncia do sagrado diante da secularizao do mundo
ocidental.
Especificamente procuramos:
(i) Desenvolver uma abordagem terico-metodolgica especfica capaz
de consubstanciar respostas para a problemtica que envolve a
articulao histrica de diferentes territorialidades do sagrado na
configurao do espao de representao, discutida no 1
o
Captulo.
(ii) Explicitar as estratgias de expanso e preservao da Igreja
Catlica Romana atravs da transformao do discurso oficial a
partir do Concilio Vaticano II. (1962-1965), apresentada no 2
o
Captulo.
(iii) Analisar o discurso catlico latino-americano a partir das
declaraes das Conferncias Episcopais de Medellin (1968),
Puebla (1979) e Sto. Domingo (1992); examinada no 3
o
captulo.
(iv) Demonstrar a configurao da territorialidade catlica na histria do
Brasil no perodo de 1968-1996, discutida no 4
o
Captulo.
(v) Caracterizar a Igreja local de Curitiba como parte articulada da
territorialidade catlica no perodo de 1968-1996, apresentada no 5
o
Captulo.
Desta forma, ao dialogarmos com o objeto da pesquisa colocamos em jogo
uma descrio de enunciados relacionados ao domnio do discurso oficial da Igreja e
materialidade concreta de suas prticas de poder. Todavia, esta abordagem no
ambiciona confeccionar um nico modelo terico para epistemologas diferentes.
25
O que objetivamos a interpretao do discurso oficial da Igreja, sua
estrutura hierrquica, os objetos concretos de poder e as prticas das estruturas de
poder. Estas relaes so reconstitudas sob a base conceituai do espao de
representao e territorialidade do sagrado em sucessivas temporalidades. Sob a
tica relacionai, apresenta-se uma narrativa multidimensional do passado,
estabelecida na teia de relaes possveis do fato com o objeto de pesquisa. A
anlise do discurso da Igreja permite emergir as idias latentes atinentes ao poder.
J os referenciais empricos permitem identificar os contornos da prtica
institucional. A conjuno destes aspectos perfaz o ritmo do presente texto.
O Concilio Vaticano II (1962-1965) o referencial utilizado para a
compreenso da territorialidade da Igreja Catlica nas dcadas finais do sculo XX.
O mundo, aps a segunda grande guerra, tornara-se mais ideologizado, onde um
dualismo reinante enfraquecia as bases da autoridade e, por que no dizer, a
legitimidade moral da Igreja Catlica Romana. A representao monrquica dos
papas do sculo XIX e da primeira metade do sculo XX caracterizada por uma
separao em relao s bases da Igreja e muitas vezes mais preocupados com o
poder temporal do que com objetivos espirituais estava em crise.
A ascenso ao poder de Angelo Giuseppe Roncali, que assumiu o papado
em 1958 com o nome de Joo XXIII marca uma digresso do modelo de Igreja para
uma nova adaptao ao contexto mundial. O rearranjo de autoridade que acontecia
nas naes do mundo tambm se apresentava na Igreja. Neste iminente quadro, em
1962, abre-se o Concilio Vaticano II, que, a posteriori, encaminhado pelo papa
Paulo VI, que de certo modo representa o prncipe do contramovimento do carisma
de seu antecessor.
Diante das transformaes histricas nas relaes sociais da poca, as
expectativas conciliares vo ao encontro de uma redefinio de postura da Igreja.
Abre-se um projeto de Igreja que tenta recuperar o carter missionrio, em muito
perdido, e configurar uma renovada representao de autoridade em relao aos
catlicos, em princpio, e aos cristos no-catlicos, e o reconhecimento de outras
26
religies fora do mbito cristo. Tal representao possui um carter de um lado
restaurador e de outro transformador. Esta dialtica perpassa a configurao da
territorialidade catlica hodierna.
Ainda como um projeto inacabado, o Concilio Vaticano II sofre uma
releitura no Brasil por parte dos bispos. Emblemticamente fortalece uma
representao social da Igreja por parte do episcopado nacional consubstanciado
pela Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). Almeja-se um engajamento
maior, da Igreja no Brasil em relao aos problemas sociais e polticos do pas. Este
engajamento maior reforado pelas declaraes de Medelln (1968) e Puebla (1979),
desloca a prtica eclesial regional para uma representao de Igreja especfica,
latino-americana. De certo modo este discurso conflitante com a representao
dominante de Igreja expressada pela S Romana mais eurocntrica.
11
A diversidade
da estruturao da territorialidade catlica est muito referenciada pelas prticas
eclesiais regionais e seu tensionamento com a representao universal da Igreja. O
tema ser abordado com mais profundidade no 3
o
captulo.
H um espao de representao forjado na realidade latino-americana
prprio deste contexto regional, todavia articulado a uma realidade tambm global.
Esta dinmica nos indica a possibilidade de redefinio regionalizada da instituio
Igreja Catlica, tanto em sua escala local como em suas relaes com a S
Romana.
O processo de expanso das estruturas tradicionais de poder da Igreja no
Brasil se verificava na multiplicao de dioceses e parquias nas dcadas 1950-
1960, a qual examinaremos, mais detidamente, no 3
o
e 4
o
captulos. Tambm a
poltica de Joo XXIII estimulava uma renovao catequtica do ensino e misso
catlicos, um reforo do rito e vida sacramental e um reforo de leigos na ao
11
No parecer de LIBNIO (1990, p. 29) "Depois de viver o esprito primaveril do Concilio
Vaticano II, a Igreja Catlica mergulhou, nos anos 80, num rigoroso inverno que reforou a disciplina
interna e a centralizao"
27
eclesial junto ao estmulo de expanso de sacerdotes e religiosos. Era basicamente
um reforo aos fundamentos da Igreja para que sua participao social no sofresse
os desvios do secularismo. De certo modo estas perspectivas se fazem presentes a
partir da dcada de 1970. A emergncia da teologia da Libertao e sua censura
posterior marcam sobremaneira a forma como o poder eclesial no Brasil se redefine
j na administrao de Joo Paulo II.
No campo das relaes do poder catlico com poderes de outras religies
de matriz crist, emerge o discurso catlico do ecumenismo e todas as repercusses
advindas de suas tenses fronteirias. A natureza hegemnica do discurso catlico
do ecumenismo e do dilogo inter-religioso marca uma possvel nova configurao
da territorialidade catlica a partir da dcada de 1980, e mais intensamente na
dcada de 1990.
28
CAP TULO 1 - APROXI MAO TERICA
Este captulo visa a edificao da sustentao terica de nosso argumento
atravs da ancoragem, no que tange constituio do campo religioso, das
seguintes categorias analticas derivadas:
(i) a temporalidade do Sagrado;
(ii) a identidade religiosa;
(iii) o espao de representao
(iv) a territorialidade do Sagrado.
Para tanto, torna-se vital a compreenso de como a religio foi apreendida
nas cincias sociais. Outrossim, articulamos o campo religioso com o sagrado per si
no intuito de alavancar o conceito de fato religioso e, por conseguinte, sua
historicidade.
1. 1- 0 CAMPO RELIGIOSO
Segundo BELL (1996), a religio proporciona a segurana a uma cultura
sob dois aspectos: protegendo contra o demonaco e proporcionando uma noo de
continuidade com o passado. A religio oferece uma proteo contra os impulsos
anrquicos do homem e estabelece as razes atvicas da vida. O socilogo enfatiza
a questo normativa da religio e sua validade na coero social. Em contrapartida a
secularizao, para o autor, realiza a ruptura com o passado, minando a fora da
tradio. O afrouxamento da moral religiosa estaria ligado ao processo de
secularizao moderna. justamente na caracterstica coercitiva da religio que se
estabelecem as relaes de poder, e entre os atores sociais desta trama est o
corpo sacerdotal.
O clero tende a monopolizar o discurso da virtude como forma simblica de
perpetuar a legitimidade da instituio religiosa diante da sociedade.
29
No ponto de vista da anlise sociolgica de BECKFORD (1989), a religio
est desraigada dos seus antigos pontos de sustentao. Sob este aspecto ela tem
se tornado cada vez mais um "fenmeno menos previsvel". Continua com sua fora
de mobilizao social, porm dentro de contextos especficos. Mesmo a descolagem
da religio em grupos tradicionais e o afrouxamento de interferncia clerical no
colocaram necessariamente a religio em um plano secundrio.
A tese da secularizao permeou a anlise da religio nas cincias sociais,
principalmente na dcada de 1960 e na primeira metade da dcada de 1970. De
certo modo, a avaliao da religio por diversos autores anglo-saxes apontava para
uma viso eurocntrica do fenmeno religioso. A exemplo da afirmao de
WILSON(1969): " os homens respondem cada vez menos a motivaes religiosas".
O autor espelha bem a derrocada da Igreja Anglicana no Reino Unido e justifica o
fato na hegemonia do pensamento racional diante da vida. O processo de
secularizao seria inexorvel.
Tambm BERGER (1997, p. 55), no seu livro Rumor de Anjos - A
sociedade moderna e a redescoberta do sobrenatural'
2
, ecoa o avano do processo
de secularizao e reminiscncia do sobrenatural.:
H, pois, algumas razes para se pensar que, no mnimo, bolses de religio
sobrenaturalista provavelmente sobrevivero dentro da grande sociedade. No que tange
s comunidades religiosas, poderemos esperar uma reao aos extremismos mais
grotescos de autodestruio das tradies sobrenaturalistas. um prognstico bastante
razovel de que num mundo 'livre de surpresas' a tendncia geral de secularizao
continuar. Uma impressionante redescoberta do sobrenatural, nas dimenses de um
fenmeno de massa, no est nos livros.
12
A primeira edio inglesa data de 1969, revista em 1990.
30
Sobre as organizaes religiosas tradicionais, BERGER (1997, p. 55-56)
reitera:
As grandes organizaes religiosas continuaro provavelmente sua infrutfera busca de
um meio-termo entre o tradicionalismo e o ajoujamento, tendo pelas pontas o sectarismo e
a dissoluo secularizante sempre importunando. Este no um quadro dramtico, mas
mais adequado que as vises profticas, quer do fim da religio, quer de uma poca
prxima de deuses ressuscitados.
A relativizao da perspectiva de hegemonia do processo de secularizao
reside no fato de que, em escala global, o processo da Europa ocidental no um
paradigma no mundo. Todavia, o que assistimos durante a dcada de 1990
representa muito mais um reavivamento da religio. O fenmeno adquiriu vrias
nuanas, como a desclericalizao na Europa, a revoluo islmica no Ir em 1978,
a expanso islmica na frica, a mundializao do Budismo com seu crescimento no
ocidente, o crescimento de movimentos cristos fundamentalistas, de um lado, e o
crescimento de religies universais como a F Bah', de outro, (grfico 01)
Na anlise de DRKHEIM (1996), a religio encontra-se erigida na prpria
natureza das coisas. Se assim no fosse, logo a realidade faria uma oposio qual
a religio no resistiria. A natureza da religio indica que ela est muito mais afeta a
explicar o que de comum e constante existe no mundo do que o que h de
extraordinrio.
Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas, apresentam um
mesmo carter comum: supem uma classificao das coisas, reais ou ideais, que os
homens concebem, em duas classes, em dois gneros opostos, designados geralmente
por dois termos distintos que as palavras profano e sagrado traduzem bastante bem. A
diviso do mundo em dois domnios que compreendem, um, tudo o que sagrado, outro,
tudo o que profano, tal o trao distintivo do pensamento religioso: as crenas, os mitos,
os gnomos, as lendas, so representaes ou sistemas de representaes que exprimem
a natureza das coisas sagradas, as virtudes e os poderes que lhes so atribudos, sua
histria, suas relaes mtuas e com as coisas profanas. (DRKHEIM, 1996, p. 19-20)
GRFICO 01 - NMERO DE ADEPTOS DAS RELlGIOES DO MUNDO (1980 1990)
Principais Religies - Milhes de Adeptos
7.000,00
6.000,00 +----------------
5.000,00 +-------,
4.000,00
3.000,00
2.000,00
1.000,00
0,00 +---L.._-..I.._-,----L_---'_-r-__ I--_l...---,
rrid-80 rrid-90 fim-90
FONTE: ENCYCLOPIEDIA BRITANNICA 1980-1999 E BARRET, D. B. WORLD CHRISTIAN
ENCYCLOPEDIA; A COMPARATIVE STUDY OF CHURCHES AND RELlGIONS IN THE
MODERN WORLD, AD 1 9 0 ~ 2 0 0 0 . OXFORD: OXFORD UNIVERSITY PRESS, 1999.
31
32
Nesta interao da religio com a dinmica do mundo concreto, o
pensamento de WEBER (1993) indica uma relao entre idias e interesses. Seu
mtodo de anlise histrica verifica estes valores causais em etapas: a primeira
refere-se ao perodo formativo, de desenvolvimento da religio, onde os diversos
interesses e as vicissitudes da histria afetaram suas referncias sobre o divino e a
promessa de salvao. No entanto, unicamente a religio era suficientemente
racionalizada, ou seja, sistemtica e unificadora, sendo este corpo de idias
religiosas permeado de sua prpria logicidade. Na segunda etapa, as promessas
religiosas foram unificadas e sistematizadas dentro de uma ampla religio de
salvao.
O pensamento weberiano baseia-se muito mais nos efeitos e condies
impostos pela religio do que em um particular tipo de comportamento social; pode
ser apreendida sob o ponto de vista de experincias subjetivas, idias e propsitos
concernentes ao indivduo. As mais elementares formas de comportamento
motivado pelas religies ou fatores mgicos esto orientadas para este mundo.
Segundo WEBER (1993) muitas das motivaes religiosas so orientadas
para este mundo. A sociedade ocidental hodierna foi forjada por processos de
racionalizao, calcados em grande parte pelas religies universais. Sendo assim a
religio implementou um carter objetivo s prticas sociais endossando a tese de
que a religio possui um propsito preponderantemente econmico.
A viso extremamente secularizada da ao religiosa na Europa
circunscreve as possibilidades de anlise em uma realidade especfica. Na
explicao sobre os fundamentos religiosos do ascetismo laico, WEBER acena para
a discusso sobre o Calvinismo, na perspectiva de que esta vertente religiosa
objetivaria para o mundo uma determinada ao social. A distino aparece na
valorizao de um labor racional que edificara a justa f em Cristo relacionado
glorificao deste mundo.
33
A anlise de WEBER no atribui uma identidade especfica ao sagrado e
no confere religio uma verdadeira autonomia de anlise. Ao projet-la ao mundo
concreto, transforma o papel da religio em padres da prtica social. Trata-se de
uma base cultural e um estilo de vida racionalizados.
Na tica do materialismo, a crtica da religio a crtica da prpria
sociedade. Segundo MARX (1972), "a religio no vive no cu mas sim na terra", ela
no o fruto do sobrenatural e nem uma enorme mistificao dos sacerdotes. A
religio um reflexo ilusrio das contradies sociais e seria mais eficaz eliminar
suas razes sociais subordinando-a luta de classes.
MARX(1972, p. 46) comenta:
A religio a teoria geral deste mundo, a sua soma enciclopdica, a sua lgica sob forma
popular, son point d'honneur espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sano moral, o seu
complemento solene, a sua consolao e justificao universais. a realizao fantstica
do ser humano, porque o ser humano no possui verdadeira realidade. Lutar contra a
religio pois, indiretamente, lutar contra esse mundo, de que a religio o aroma
espiritual.
Para MARX (1972, p. 85) os homens reais so os produtores de suas
representaes, das suas idias. A vida concreta que determina a conscincia, sob
este aspecto a moral, a religio, e a metafsica no tem uma autonomia real. No
tendo autonomia, tambm no tem histria e nem desenvolvimento, pois "no a
conscincia que determina a vida e sim a vida que determina a conscincia".
A religio sob materialismo histrico paradoxalmente a no-existncia de
uma questo religiosa legtima. Portanto a religio seria uma nebulosa ideologia que
destoa da realidade do mundo concreto.
A tese da religio como produto das relaes concretas da sociedade
demonstra apenas a aparncia do fenmeno religioso. A interao social da religio
e o modo como estas relaes se processam so passveis de discusso. Todavia,
reduzir a religio puramente a um reflexo das relaes contraditrias da sociedade
no explica o mais fundamental, ou seja, seu carter sagrado. O sagrado impe uma
34
renovada abordagem do fenmeno religioso.
A religio no se restringe a uma modalidade social, mas, alm desta
premissa, tambm se configura num sistema simblico reunido em torno da
experincia do concreto, no s na dimenso da sociedade, mas tambm de cada e
qualquer indivduo desta sociedade. No dizer de LVI-STRAUSS (apud BOURDIEU,
1998), o psquico tambm elemento de significao para um simbolismo que o
supera e o mais pertinente meio de asseverar uma realidade mltipla apreendida
sintticamente fora dele mesmo.
BOURDIEU (1998) lembra que a semiologa trata todos os sistemas
simblicos como apenas instrumentos de conhecimento e comunicao. No entanto,
cabe ressaltar que essa premissa restringiu-se ao campo fonolgico da lngua, e
neste sentido corre-se o perigo de impingir ao objeto a teoria do consenso
subjacente na forma de uma teoria da funo (visto DRKHEIM) de articulao
lgica e social de representaes coletivas e principalmente as formas de
classificao religiosa.
O fato de que os sistemas simblicos derivam, entre outras coisas, sua
estrutura da aplicao sistemtica de um mesmo princpio de classificao repercute
em uma organizao do mundo social e natural de modo dual, com opostos onde
impera a lgica da incluso e excluso, a associao e dissociao, a integrao e
distino. Nesta referncia estrutural-funcionalista as funes sociais passam a ter
um carter poltico, pois promovem uma ruptura no ordenamento amplo e
socialmente indiferenciado do mundo promovido pelo mito. Sendo assim, as funes
socialmente diferenciadas de distino social e legitimao so ocultadas quando a
religio se encontra ideolgica e politicamente manipulada. Sob este aspecto os
sistemas simblicos veiculam poder e poltica
35
Referendamos o pressuposto de que a religio, como sistema simblico,
seja um veculo privilegiado dos fluxos de poder, ou, no dizer de BOURDIEU (1998,
p. 31):
...que sua temtica refira-se a ordem embora em sentido bastante distinto, parece
estranha a duas correntes: primeiro queles que tornam a sociologia dos fatos simblicos
uma dimenso da sociologia do conhecimento (ou melhor privilegiam a sintaxe mais do
que a temtica) -, e segundo, queles que a encaram como uma dimenso da sociologia
do poder. E no poderia ser de outro modo uma vez que cada uma destas teorias s
capaz de apreender o aspecto que apreende vencendo o obstculo epistemolgico que
para ela constitui, no mbito da sociologia espontnea, o equivalente ao aspecto que a
teoria complementar e oposta constri.
A discusso de BOURDIEU demonstra que o malogro destas concepes
antagnicas reforou o impedimento da interpretao estrutural e contribuiu para a
impresso de incoerncia simplista de uma ordem mtica.
Assim, evidencia-se a ao simblica eficaz da religio, a partir da
proposio de DRKHEIM, no que tange s funes sociais e propriamente polticas
que a religio cumpre em favor do corpo social na totalidade.
Levando em conta o pressuposto de DRKHEIM, no que se refere
gnese social dos esquemas de pensamento, percepo, apreciao e de ao na
base da diviso social em classes, somos direcionados hiptese de que existe
uma correspondncia entre as estruturas sociais e as estruturas mentais e que estas
se estabelecem atravs da estrutura dos sistemas simblicos, destacando-se entre
elas a religio. (apud BOURDIEU 1998, p. 33-34).
A religio contribui para a imposio (dissimulada) dos princpios de estruturao da
percepo e do pensamento do mundo e, em particular do mundo social, na medida em
que impe um sistema de prticas e de representaes cuja estrutura objetivamente
fundada em um princpio de diviso poltica apresenta-se como estrutura natural-
sobrenatural do cosmos.
O fato religioso revela, atravs dos smbolos sagrados, a sntese do ethos
de uma determinada comunidade. As disposies morais, mesmo as estticas e o
prprio devir da existncia fazem parte da viso de mundo, congeminada pela
religio. Como coloca GEERTZ (1989), muito embora no seja novidade que a -
36
religio ajusta as atitudes humanas em uma ordem csmica e projeta esta mesma
ordem na experincia humana, h uma carncia de um arcabouo terico que d
conta de um estudo analtico dos diversos fenmenos resultantes da ao religiosa.
Neste intuito, GEERTZ (1989) sugere uma definio de religio como reorientadora
e estimuladora de uma nova abordagem do assunto.
A saber, religio seria: "...um sistema de smbolos que atua para
estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos
homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e
vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e
motivaes parecem singularmente realistas." (GEERTZ 1989, p. 104-105)
O parecer de GEERTZ coloca a religio como um sistema simblico
responsvel por um determinado tipo de comportamento social. Neste sentido, o
autor admite o quadro de referncia que a religio representa e a ordem existencial
que ela configura.
A contribuio de BOURDIEU (1998) na formao de um campo religioso
com especificidades prprias e de certo modo tpicas e autnomas relaciona-se
diretamente ligao entre o desenvolvimento e racionalizao das religies
universais e o processo de estruturao da cidade moderna e da vida urbana.
Para o autor:
...as transformaes tecnolgicas, econmicas e sociais, correlatas ao nascimento e ao
desenvolvimento das cidades e , em particular, aos progressos da diviso do trabalho e
apario da separao do trabalho intelectual e do trabalho material, constituem a
condio comum de dois processos que s podem realizar-se no mbito de uma relao
de interdependncia e de reforo recproco, a saber, a constituio de um campo religioso
relativamente autnomo e o desenvolvimento de uma necessidade de 'moralizao' e de
'sistematizao' das crenas e prticas religiosas. (BOURDIEU, 1998, p.34)
A relao entre religio e cidade remanesce, torna-se mais complexa e
adquire novos matizes. No testemunho de MUMFORD (1998, p. 621):
A cidade tomou forma primeiro como morada de um deus, um lugar onde os valores
externos se adiavam representados, e reveladas as possibilidades divinas. Embora os
smbolos tenham mudado, permanecem as realidades que haviam por trs deles. Hoje,
como nunca antes, sabemos qu as potencialidades no reveladas da vida vo muito
37
alm das orgulhosas lgebras da cincia contempornea; e suas promessas para as
posteriores transformaes do homem so to encantadoras quanto inesgotveis. Sem as
perspectivas religiosas incentivadas pela cidade, pode-se duvidar de que mais que uma
pequena parte das capacidades de vida e saber do homem poderiam ter-se desenvolvido.
Alm da premissa de complexificao estrutural da instncia religiosa que
referendou uma autonomia relativa do campo religioso, as representaes religiosas
saram de um Deus primitivo imprevisvel e arbitrrio a uma Divindade justa e boa,
protetora da ordem social e natural.
Por outro lado, a racionalizao de uma ordem moral em detrimento de
tradies mtico-mgicas por meio de um corpo sacerdotal especializado conferiu
teologia o monoplio do discurso autorizado. O corpo sacerdotal autorizado por uma
teologia cujas bases so dogmticas "tende a substituir a sistemacidade objetiva das
mitologias pela coerncia intencional das teologas, e at por filosofias" (BOURDIEU,
1997, p. 38).
Sendo assim, a instituio Igreja referenda um corpo sacerdotal que possui
o monoplio das coisas sagradas apoiando-se em "princpios de viso" relacionados
s disposies da crena, que orientam as representaes que revigoram esses
princpios.
Todavia, a Igreja tambm age como empresa, com dimenses econmicas
que visam estabelecer os padres de sua continuidade. Os sacerdotes detm
tambm o monoplio dos cargos e encargos das instituies catlicas e suas
devidas repercusses financeiras.
Neste sentido, a constituio de um campo religioso "acompanha a
desapropriao objetiva daqueles que dele so excludos e que se transformam por
esta razo em leigos (...) destitudos do capital religioso ( enquanto trabalho
simblico acumulado)."( BOURDIEU, 1997, p. 39)
Este processo de desapropriao refere-se especialmente aos grupos
sociais que so excludos, ocupando uma posio inferior na estrutura de
distribuio dos bens religiosos, "estrutura que se superpe estrutura da
distribuio dos instrumentos de produo religiosa..."( BOURDIEU, 1997, p. 39)
38
Sob este aspecto, BOURDIEU identifica uma ruptura entre o trabalho
material e o trabalho simblico no que tange diviso do trabalho religioso; muito
embora esta separao no signifique um esvaziamento deste capital simblico,
reconhece-se uma tendncia de deteriorao do capital simblico tradicional.
O capital religioso tenderia, assim, a oscilar entre o autoconsumo religioso,
de um lado, e o monoplio da produo religiosa por especialistas, de outro (Quadro
01).
QUADRO 01 - CAPITAL RELIGIOSO
Capital Religioso Competncias Caractersticas
Relaes objetivas opostas com
os bens religiosos
Domnio Prtico caracterizado por um esquema de
pensamento e ao adquiridos por
simples familiarizao, comum a
todos do grupo e praticados de
modo pr-reflexivo.
Domnio Erudito caracterizado por um corpus de
normas e conhecimentos explcitos,
sistematizado por especialistas
ligados a uma instituio social
reprodutora de capital religioso
Sistemas Simblicos Sistemas mtico-rituais caracterizado pela coerncia mtica
e sentido ritual dos sistemas
simblicos.
Ideologias religiosas (teogonias,
cosmogonas, teologas)
caracterizada por uma
reelaborao erudita no intuito de
adequao funes internas dos
agentes religiosos e extemas a
nvel do Estado e conflitos sociais
FONTE: ADAPTADO DE BOURDIEU (1998, P. 40) APUD_GIL FJLHO (1999)
Diferencial mente de ELIADE, BOURDIEU enfatiza que a oposio entre o
sagrado e o profano est muito mais relacionada com a posio dos agentes no que
tange gesto do sagrado. De um lado, temos o corpo sacerdotal detentor do saber
religioso e, de outro, os leigos como sendo profanos no sentido de no-
conhecedores do saber religioso e, portanto, estranhos ao sagrado e aos agentes
autorizados gestores do sagrado.
39
Esta oposio imnente prpria instituio religiosa repercute tambm a
toda e qualquer forma de religio dominada ou manipulao profana, como a magia
e a feitiaria. Estas so consideradas inferiores e, portanto, vulgares.
Os pares de oposio entre religio e magia, sagrado e profano,
manipulao legtima e profana do sagrado mascaram, na verdade, a posio de
competncia dos agentes religiosos autorizados dentro da estrutura de distribuio
do capital religioso.
Como sistema simblico a religio estrutura a experincia e a expressa em
uma certa coerncia prtica, e de outro lado restringe o campo essencial dogmtico,
portanto indiscutvel do que passvel de discusso.
A religio a autoridade consagrada, e portanto legtima, atravs da
doutrina redimensiona e submete as tendncias do mundo natural e social. A prtica
implcita do ethos passa para a tica sistematizada em normas. Esta transferncia
da prxis religiosa para norma consagrada possibilita religio ser legitimadora de
um estilo de vida especfico. Quando apropriada por um determinado grupo social,
reveste-se de uma funo ideolgica.
Se o fato religioso constitui "expresso legitimadora de uma posio
social," a idia fenomenolgica pela qual a experincia religiosa seria de primazia
pessoal deixa escapar os condicionantes sociais que possibilitam esta experincia.
O poder religioso utilizado como poder de transformao das
representaes e as prticas dos leigos demonstram como a gesto dos bens
religiosos pode imprimir um novo habitus como base no pensamento, ao e
percepo, segundo as normas de determinada representao religiosa do mundo.
(BOURDIEU, 1998)
Essa proposio analtica se refere conexo entre a religio e o arranjo
de uma viso poltica do mundo social. Apresenta como as instncias religiosas
indivduos e instituies manipulam o capital religioso na concorrncia pelo
monoplio dos bens religiosos.
40
A noo de capital religioso e habitus nos apresenta como uma soluo
analtica interessante pois confere delimitao e operacionalidade ao campo
religioso, (quadro 02).
QUADRO 02 - CAMPO RELIGIOSO E HABITUS
Cla s s ifica o objet iva da vida r eligios a , con dies
cu lt u rais e pos i o na estru tu ra r eligios a
Sis t ema de
Repr es en t a es
per cebidos e
con ceb id os
r A H
\ Pr t ica s Religios a s
/ cla s s ific veis
V )
FONTE: GIL FILHO, S. F. (2001)
Existem relaes entre a vida religiosa e o cotidiano que se realizam em
determinadas condies culturais e na posio do sujeito na estrutura religiosa. A
partir da identificao positiva destas relaes, configura-se uma classificao
objetiva das prticas. A caracterizao das prticas, por sua vez, forma o habitus
religioso estruturado e dialeticamente estruturando a estrutura. Trata-se de um
conhecimento adquirido a partir de uma prtica, mas que tambm indica um capital
simblico incorporado pelo sujeito. Subseqentemente caracterizao do habitus,
projetamo-o em um sistema de representaes articuladas e classificadas em
prticas que so tanto percebidas como concebidas. Sendo assim, torna-se possvel
a identificao e a classificao de prticas religiosas em diferentes contextos
Es t ilo d e Vida
Sis t ema cla s s ifica do
e cla s s ifica n do
pr t ica s , difer en t es
s mbolos e
iden t idades r eligios a s
41
culturais e diferentes sistemas simblicos incorporados em uma identidade religiosa
especfica. O habitus religioso permite identificar um matiz especfico do estilo de
vida.
Quando BOURDIEU desloca a ateno das cincias sociais das
"realidades j nomeadas" para "as operaes sociais de nomeao e os ritos de
instituio," confere linguagem, e mais propriamente s representaes, um
destaque significativo.
A questo que se apresenta: Qual a eficcia, propriamente simblica, da
linguagem na construo da realidade? Sendo que os processos de nomeao
conferem uma estrutura inteligvel ao mundo, os agentes sociais autorizados
institucionalmente de forma abrangente estabelecem os parmetros reconhecidos na
edificao deste mundo.
Resta-nos abandonar o pensamento restritivo da racionalidade tradicional e
admitir uma reviso da anlise cientfica e da religio. Se no houve uma cincia da
religio que pudesse promover uma ruptura entre o conhecimento teolgico e os
investimentos do imaginrio, ainda no foram as Cincias Sociais, ou a Histria, ou a
Sociologia ou a Geografia Humana que fizeram uma opo apoiada na objetividade
cientfica. Tambm os poderes do imaginrio religioso, do qual comungam religio e
sociedade, no permitiram uma ligao direta e inequvoca entre o crente singular e
a regio das crenas que ele professa pertinentes ao seu imaginrio. Mas o que
viabilizamos um saber ligado prtica e ao rito. Diagnosticamos a renovada
presena do saber vinculado ao Cristianismo do sculo IV
13
. Todavia, com a cincia,
asseguramos um caminho mais nebuloso do que as manifestaes do imaginrio
religioso tradicional. A permanncia histrica e a presena social da religio, seu
carter institucional, sua hierarquia de valores, sua relao com a vida e morte e
13
Segundo ALBERIGO (1995, p. 28) "O ato mais importante do concilio foi a redao e a
aprovao da definio de f, na forma de smbolo, um compndio das verdades essenciais
professadas pela Igreja."
42
suas promessas de transcendncia so agora contestado pelo discurso redutor do
especialista. Ele baseia a sua autoridade na postura do que diz e no no contedo
de seu discurso.
A modificao de uma semntica teolgica para uma semntica racional
nos coloca diante da ruptura entre a anlise da religio no sentido amplo e a de sua
prxis cotidiana. Sendo assim o visvel submete o invisvel correspondendo a
articulao do discurso do especialista com seu objeto referencial.
Esta conjuntura referencia a opo da confeco de uma rede rigorosa de
formulao terico-conceitual que nos capacita ao dilogo com a religio em suas
estruturas de poder, tanto materiais como ideais.
1.2 - TEMPORALIDADE DO SAGRADO
HALBWACHS (1992) considera que o objetivo da religio preservar
imutvel a lembrana de um momento ontolgico original no curso do tempo, sem
admitir subseqentes memrias. Somente podemos esperar o dogma, o rito que
assume cada vez mais formas de preservao. Estas formas possuem um carter
de memria religiosa cristalizada num papel de defesa das influncias externas aos
grupos religiosos.
Na medida em que a memria religiosa se distancia dos eventos
fundadores realiza a tendncia de rejeitar outras memrias. Na constatao da
dificuldade de relacionar a memria ancestral aos eventos hodiernos encontramos a
ruptura presente no pensamento religioso tradicional. H a construo de esquemas
rituais, reflexes teolgicas que visam ataviar a realidade atual aos fragmentos dos
eventos sagrados e suas prticas rituais originais.
Em muitas situaes, temporalidades superpostas respondem pela
edificao conflitante da prtica religiosa tradicional e do processo sectrio na
apropriao de um discurso original.
43
A experincia do tempo sob o contexto religioso assume muitas
peculiaridades. A narrativa histrica referendada em determinada cultura perpassa
uma tradio especfica na elaborao de sua dinmica temporal.
Nossa opo o abandono do tempo absoluto no que se refere dinmica
religiosa. Assim, assumimos que a temporalidade religiosa difere da temporalidade
secular. A constituio da rede de relaes que identificam um perodo na Histria
religiosa possui operaes culturais especficas, iniciadas num passado que deste
modo trazemos tona no presente. A lembrana de LE GOFF (1996) "a oposio
passado/presente essencial na aquisio da conscincia do tempo." Esta oposio
edificada e est submetida temporalidade do sujeito que a constri.
Em nossa reflexo, o tempo visto como relacionai. Parte da idia de que
o tempo, na religio, remete temporalidade das hierofanias e a gesto do sagrado.
A partir destes pontos configura-se uma rede de relaes que tecem a trama
histrica.
O sagrado, considera REHFELD (1988), como aquilo que retorna no
tempo, uma reminiscncia duradoura que se distingue do no-sagrado, pois atribui
significados vida do homem diante do cotidiano. O tempo sagrado refere-se
lembrana de uma srie de fatos que periodicamente so evocados nos ritos e
festas sagradas. As caractersticas do tempo sagrado so a permanncia e o
reavivamento sistemtico de um passado especfico em uma temporalidade
primordial.
Ao ser evocado pelo corpo sacerdotal especializado, o tempo sagrado
passa a ser objeto de controle simblico sobre o sagrado. Deste modo, a ao da
lembrana do tempo sagrado passa pelo processo legitimador da instituio que o
classifica e operacional iza atravs do rito.
44
So tempos construdos pelo discurso que se apresentam na realidade
cotidiana provocando as rupturas qualitativas onde discernimos o sagrado. um
tempo ligado ao contexto das aes simblicas que nos fazem articular a outras
dimenses de imanncia e transcendncia. So tambm metforas estruturadas que
renem as pessoas nas prticas rituais religiosas.
1.3 - FORMAO DA IDENTIDADE RELIGIOSA
A identidade religiosa uma construo histrico-cultural socialmente
reconhecvel do sentimento de pertena religiosa. Como a identidade um processo
de construo social com base em atributos culturais (CASTELLS, 1997), possui
uma dimenso individual e outra coletiva. Sob esta perspectiva, podemos
reconhecer que a auto-representao pode estar em contradio com a ao social.
Isto se deve pluralidade das representaes e, por conseguinte, das identidades
possveis.
A identidade catlica, por exemplo, constri-se a partir da representao
institucional, da prtica ritual e dos atos de consagrao. No entanto, uma Igreja de
constituio recente, de uma carncia simblica, ritual e de prtica religiosa flexvel
ainda no pode definir seu perfil de identidade, pois este est condicionado a uma
determinada temporalidade e espacialidade, e perpassa o reconhecimento
institucional da religio. J o conceito de pertena, permite um reconhecimento no
necessariamente institucional da opo religiosa. O primeiro refere-se ao uma
imagem institucional necessria; demonstra a materialidade da religio e a
representao pela qual o indivduo e o grupo se identificam.
Todavia, ao destacarmos a identidade religiosa tambm estamos diante de
uma construo que remete materialidade histrica, memria coletiva,
espacialidade da prpria revelao religiosa processada sob determinada cultura.
45
Podemos distinguir trs formas de construo da identidade (CASTELLS
1997):
(i) identidade legitimada: estas introduzidas pelas instituies
dominantes na sociedade.
(ii) identidade de resistncia: prpria da oposio dos atores sociais
ao das instituies dominantes.
(iii) identidade projetada: quando os atores sociais constroem uma nova
identidade baseada na redefinio de suas posies sociais que
possibilitam uma transformao da estrutura social.
A categorizao das formas de construo da identidade possibilita edificar
uma ponte analtica rumo especificidade do que denominamos identidade
religiosa.
Como a identidade religiosa erigida a partir do quadro de referncia
institucional da religio, capaz de ser o amlgama social da construo de
diferentes territorialidades.
As instituies dominantes como, por exemplo, a Igreja Catlica Romana
no Brasil, nos permitem categorizar a identidade religiosa catlica como a
identidade legitimada. Toda e qualquer discusso em relao ao sentimento de
pertena instituio dominante pode ser reconhecida sobre esta base.
As Igrejas Reformadas podem representar uma reao identidade
dominante ou mesmo de uma identidade projetada. Seria precipitado afirmar que as
Igrejas Protestantes como um todo representam uma oposio projetada
identidade religiosa dominante. Isto se deve ao fato de que as Igrejas ditas da
Reforma no representam um movimento nico e monoltico.
46
A identidade religiosa pressupe uma relao de contedo que escapa a
anlise da phisis social
14
pura e simples.
Quando se trata de religies de origem no-crist, a relao de diferentes
identidades torna-se mais complexa. A mobilidade entre Igrejas Crists no
representa necessariamente uma ruptura com a representao dominante. Todavia,
a mobilidade entre tradies religiosas de origens diversas podem com, mais
substncia, representar uma ruptura de resistncia e at de reestruturao social.
A nossa proposta analtica est baseada na idia da diversidade da
identidade religiosa, sendo que esta identidade possui um carter primordialmente
institucional. A ao institucional planejada s tem sentido quando reconhecemos a
possibilidade do indivduo de mudar sua relao de identidade.
Uma anlise detida reconhece que a ao de expanso e preservao das
instituies religiosas factvel na medida em que comparamos instituies
diferentes que estejam configurando diferentes territorialidades do sagrado em um
determinado espao geogrfico e contexto histrico. A ao institucional
diferenciada repercute em espaos de representao dspares ou mesmo
conflitantes.
14
A phisis social um logismo que refere-se materialidade aparente da prtica social, ou
seja, a produo das formas materiais da sociedade. Do ponto de vista epistemolgico, esta noo foi
redimensionada na abordagem de LEFBVRE (1991), onde a produo social das formas materiais
entendida como uma prtica da espacialidade social. Trata-se de um espao emprico e percebido,
suscetvel a descrio e mensurao.
47
1.4 - A ESPACIALIDADE DO SAGRADO
Guardadas as devidas propores, o qualitativo de sagrado na tipologia de
determinados espaos nos coloca diante de um questionamento importante, a saber:
O espao sagrado uma categoria autnoma particular ou parte de um
sistema classifiatrio do exame espacial? E, como tal, universal enquanto
categoria analtica?
O par antpoda particular e universal no uma razo de escala, mas uma
razo de natureza. Quando discutimos o sagrado, apontamos a sua natureza
singular e ao mesmo tempo plural. Singular na medida em que especfica e nica
em sua gnese, e plural e diversa em sua experincia.
ELIADE (1995) refere-se ao espao sagrado como poderoso e significativo,
e sendo, como tal, estruturado e consistente; em contrapartida, o espao no-
sagrado amorfo e vazio. No que tange ao homem religioso, o espao pleno de
rupturas qualitativas. Mais precisamente, na experincia do sagrado que o homem
descobre a realidade do mundo dos significados e a ambigidade de todo o resto.
Para o autor, a experincia religiosa do espao se apresenta como
primordial e, deste modo, o marco referencial da prpria origem do mundo.
Quando o sagrado se manifesta ele expressa o absoluto em meio completa
relatividade da extenso que o envolve.
Na mesma discusso, a dualidade sagrado e profano perfaz o
entendimento da realidade. Se no conseguimos afirmar o que o sagrado em sua
plenitude, podemos caracterizar o que no o representa. Quando a reflexo parte da
negao do sagrado passamos a reconhecer o no-sagrado.
48
Nesta teorizao, no reservamos uma autonomia ao profano, pois,
confirmando a plena significao do sagrado, o profano
15
seria apenas transio, e o
no-sagrado inteligvel porque existe o sagrado. O mundo pode ser regionalizado
em trs instncias:
(i) sagrado,
(ii) no-sagrado
(iii) o profano como transio.
Os fenmenos podem ser percebidos pela sua materialidade atravs dos
sentidos. Entretanto, quando concebemos uma realidade conferimos uma existncia
puramente intelectual. A realidade intelectual no sensvel per si. Sendo assim, os
qualitativos e adjetivos de um fenmeno fazem parte deste mbito, o mundo dos
atributos e da nomeao. Do mesmo modo, as realidades do mundo da existncia
no so intrnsecamente no-sagradas. Em muitas culturas religiosas a realidade
sensvel inerentemente sagrada, na medida em que faz parte do mundo da
natureza. Por exemplo, na cultura religiosa zoroastriana, desde o sculo V a.C. at
sua expresso tardia na Prsia e ndia, os elementos da natureza - a terra, a gua e
o fogo - so inerentemente sagrados. Nas culturas religiosas africanas, como a
lorub, os elementos da natureza possuem uma sacralidade indissocivel.
Contudo, na cultura judaico-crist houve uma ruptura. Nesta perspectiva,
condicionou-se a sacralidade a uma ao externa de consagrao do mundo.
A realidade do mundo a priori de natureza profana. Este ato de poder na
consagrao do mundo reveste-se de uma urea institucional reservada ao clero.
15
Segundo a etimologia da palavra do latim, profnus, literalmente, que est em frente ao
templo, que no entra nele; donde, no iniciado, assim como de pro- 'diante de' + fnum por fasnum
'lugar consagrado aos deuses, templo', de fas (indeclinvel) 'permisso ou ordem estabelecida pelos
deuses'. (PROFANO In. HOUAISS 2001, p. 2305). Neste sentido, o profano o entorno e/ou a
periferia do sagrado; na presente anlise o consideramos como transio entre o sagrado e o no-
sagrado.
49
Somente o clero teria a uno reconhecida para estabelecer e reconhecer o
sagrado. Sendo assim, um monoplio institucional do sagrado se estabelece, pois a
no-sacralidade imnente do mundo na tradio judaico-crist transforma-se em um
capital simblico indisponvel para o leigo.
Retornando nossa tese da no-autonomia do no-sagrado e do profano,
aludimos que o sagrado seria a realidade primeira da anlise. A esta realidade
atribumos a plena autonomia, submetendo o no-sagrado e o profano a uma
existncia apenas na relao. Por conseguinte, o no-sagrado e o profano s
existem em relao ao sagrado, e sem esta referncia esto condenados no
existncia.
Outrossim, se classificamos o espao sagrado como centro do "sistema
mundo", como na abordagem de ELIADE, conferimos ao mesmo a noo de "ponto
fixo", lugar de mediao entre a terra e o cu.
Neste contexto, fornecemos ao espao um atributo de rigidez, como algo j
dado, j posto, palco da trama humana inclusive em sua dimenso religiosa.
Todavia, se o espao relacionai ele parte indissocivel do processo de
sacralizao do mundo, e no apenas seu receptculo. O espao no a
cristalizao do fenmeno, mas parte das possibilidades relacionais do mesmo.
Assim, construmos imagens do espao e atribumos a elas as representaes de
nossa existncia.
Lembrando a anlise de BACHELARD (1989, p. 220) do poema de Henri
Michaux:
o espao, mas voc no o pode conceber, esse horrvel interior-exterior que o
verdadeiro espao.
Algumas (sombras), retesando-se pela ltima vez, fazem um esforo desesperado para
estarem em sua nica unidade.
(...) destruda pelo castigo, ela no era mais que um rudo, mas enorme.
Um mundo imenso ainda a ouvia, mas ela j no existia, transformada apenas e
unicamente num rudo, que ia rolar sculos ainda, mas fadada a extinguir-se
50
completamente, como se nunca tivesse existido.
O grito, o rumor de quem perdeu sua espacialidade, no desespero da
disperso do ser, do que resta apenas uma faina que ecoa no espao e no tempo. O
espao do interior se dissolve e o espao do exterior deixa de ser o vazio. A reflexo
fenomenolgica de BACHELARD (1989, p. 221-222) expressa a imagem e sua
efemeridade.
"0 que se evidencia aqui que o aspecto metafsico nasce no prprio nvel
da imagem, no nvel de uma imagem que perturba as noes de uma espacialidade
comumente considerada capaz de reduzir as perturbaes e de devolver o esprito
sua posio de indiferena diante de um espao que no tem dramas a localizar"
No dualismo interior/exterior est o dilema da imagem do espao: onde
termina o ntimo e interno e aflora a amplitude do externo. O poeta justaps a
claustrofobia e a agorafobia. A agonia das incertezas do ntimo e a opresso
ampliatiforme do espao.
A nossa inteno ao resgatar a reflexo da "Potica do Espao" lig-la ao
qualitativo sagrado que impregna de significados as imagens do espao, projeta
uma ordem simblica do mundo e possibilita o contraponto entre angstia e
serenidade do interior e entre a opresso e a liberdade do exterior. A dinmica do
espao sagrado reitera a transcendncia prpria da experincia religiosa. O espao
sagrado a imagem da experincia religiosa cotidiana, assim como sua prpria
referncia.
51
Na inteno de demonstrar a dinmica relacionai do espao sagrado
lembramos-nos da obra de Domenicos Theotokopoulos (1541-1614), apelidado de
"El Greco", especialmente do afresco conhecido como El Entierro del Conde de
0rgz (0 Enterro do Conde de Orgaz)
16
, de 1588, que est no Museu da Igreja de
Santo Tom, Comunidade Autnoma de Castilla de La Mancha, provncia de Toledo,
municpio de Toledo, Espanha
17
. Nesta obra, "El Greco" demonstra o seu misticismo
da contra-reforma de raiz neoplatnica. Trata-se de uma expresso de dinmica
religiosa permeada de representaes devidamente articuladas horizontalmente (a
imanncia do sagrado) no mundo fenomnico, porm impregnada de significados
prprios do mundo transcendente, demonstrando sua articulao vertical (a
transcendncia do sagrado), (figura 01).
16
O afresco apresenta uma pliade de personagens do universo cristo e do cotidiano do
artista. No extrato inferior, colocando o corpo do conde na tumba, esto So Agostinho e So
Estevo, primeiro mrtir cristo. Tambm em destaque, o proco local que comanda os ritos. frente
h um frade franciscano, outro agostiniano e um frade dominicano. No centro h vrios personagens
contemporneos de El Greco, assim como o prprio artista e seu filho apontando para a personagem
central. No centro entre a terra e o cu h um anjo carregando um feto, que representa a morte como
um novo nascimento. No extrato superior ao centro est Jesus Cristo, a sua direita o apstolo Pedro
com as chaves do cu, a Virgem Maria recebendo a alma do protagonista e uma gama de santos
(Joo Batista, o apstolo Paulo, Tiago o Maior, padroeiro da Espanha e Tom santo titular da
parquia). Ainda aparecem representados o rei Felipe II e os profetas do Antigo Testamento (Davi,
Moiss), e, no lado oposto, Santa Maria Madalena e So Sebastio. (PARROQUIA SANTO TOM.
TOLEDO - 2002)
17
Fonte: MINISTRIO DE EDUCACIN, CULTURA Y DEPORTE GOBIERNO DE LA
ESPAA (2002)
52
FIGURA 01 - 0 ENTERRO DO CONDE DE ORGAZ
D
FONTE: MARK HARDEN'S ARTCHIVE, 2000.
53
O que observamos no afresco uma dinmica relacionai que pode ser
analisada na seguinte decomposio:
(i) No plano inferior reconhecemos o corpo do Conde de Orgaz
sendo colocado em sua tumba. O primeiro plano do corpo
que expressa a efemeridade da matria, que agora est sem
vida. Representa, em nossa perspectiva, a primeira relao
prpria da espacialidade. A dimenso do corpo que na
condio de morte transforma as relaes do cotidiano
representa uma nova rede de relaes no justificveis
quando em vida e o colocando no patamar das relaes
religiosas. A morte representa a base radical da espacialidade
do sagrado. Ela nos demonstra a plena conscincia do
transitrio, do material, do contingente. A concretude da morte
do homem edifica as relaes de transcendncia prprias da
religio. Um aspecto determinante da representao social da
religio a superao da morte, estando suas expresses
presentes na espacialidade do sagrado.
(ii) O segundo plano representado no afresco demonstra a ao
institucional da religio atravs dos sacerdotes dentro de uma
hierarquia visvel. Lembrando BOURDIEU (1998), os
sacerdotes representam aqueles que so consagrados ao
ofcio religioso, detentores do capital simblico que legitima a
ao. Enquanto um ampara o corpo do Conde, outro pede
pela sua alma. O sacerdote assume o papel para o qual foi
consagrado, ou seja, a intermediao entre a terra e o cu..
(iii) O terceiro plano refere-se queles que observam a ao dos
sacerdotes e expressam o pesar pelo morto. Diante dos leigos
que fazem parte como observadores da trama, a investidura
do sacerdcio que legitima a ao. Nesta situao, o corpo
54
sacerdotal exerce o poder final da teia de relaes, pois aos
olhos dos leigos ele pode garantir ao falecido a sua
transcendncia. A relao dos amigos e familiares do Conde
com o contexto da ao sacerdotal reitera a supremacia
simblica da instituio Igreja. De outro modo, uma relao
mais banal se apresenta, que a espacialidade social que o
contexto do enterro estabelece. Toda uma representao do
cotidiano se realiza, no entanto, a despeito destas relaes
no-sagradas do entorno; estabelecem-se relaes prprias
de transcendncia, portanto sagradas. Neste ponto aparece o
quarto plano.
(iv) O quarto plano a parte superior do afresco que representa a
certeza da transcendncia prpria do esprito da f despertada
pelo sentimento religioso. Assim o artista expressa a
representao do cu, com todos os componentes do
imaginrio cristo. Neste plano o sagrado representado a
partir da tradio religiosa na qual toda a trama se desenvolve.
Toda esta rede de relaes permite identificar uma
espacialidade especfica prpria da experincia do sagrado.
O afresco expressa uma teia de relaes especficas que, simbolicamente,
permeiam a experincia do sagrado, mais propriamente na cultura crist. Entretanto,
as categorias da trama possuem aspectos universais.
55
1. 5- 0 ESPAO DE REPRESENTAO
O espao de representao refere-se a uma instncia da experincia da
espacialidade originria na contextualizao do sujeito. Sendo assim, trata-se de um
espao simblico que perpassa o espao visvel e nos projeta no mundo. Desta
maneira, articula-se ao espao da prtica social e de sua materialidade imediata.
Na lembrana de MERLEAU-PONTY (1993, p. 258), o espao no um
meio contextual (real e lgico) sobre o qual as coisas esto colocadas, mas sim o
meio pelo qual possvel a disposio das coisas. No lugar de pensarmos, o espao
como uma espcie de ter onde todas as coisas estariam imersas, devemos
conceb-lo como o poder universal de suas conexes.
O que implica a fenomenologa do espao conforme MERLEAU-PONTY
uma anlise da experincia espacial centrada no sujeito subjetivo. Deste modo, a
percepo do indivduo o que edifica o conhecimento do espao e, assim, estrutura
o segundo espao.
Contudo, o pensar e a ao do sujeito perpassam a possibilidade de haver
representaes de carter social, como j discutimos anteriormente.
O prprio DRKHEIM (1996) demonstrou que o espao no um meio
vago e indeterminado, como prprio do pensamento kantiano, puramente e
absolutamente homogneo. Se assim o fosse, ele no suscitaria o pensamento, e a
representao espacial seria uma "primeira coordenao introduzida entre os dados
da experincia sensvel". Alm disso, se o espao fosse de carter qualitativamente
homogneo, esta premissa seria impossvel.
56
O autor reserva a referncia espacial ao carter social do mesmo. Deste
modo, so os atores sociais que, atravs de parmetros coletivos, atribuem sentidos
e significados espaciais, revestindo o espao de uma natureza social.
"Vale dizer que o espao no poderia ser ele prprio se, assim como o tempo, no fosse
dividido e diferenciado. Mas essas divises, que lhe so essenciais, de onde provm?
Para o espao mesmo, no h direita nem esquerda, nem alto nem baixo, nem norte nem
sul. Todas essas distines provm, evidentemente, de terem sido atribudos valores
afetivos diferentes s regies. E, como todos os homens de uma mesma civilizao
representam-se o espao da mesma maneira, preciso, evidentemente, que esses
valores afetivos e as distines que deles dependem lhes sejam igualmente comuns; o
que implica quase necessariamente que tais valores e distines so de origem social."
(DRKHEIM, 1996, p. XVIII)
Na discusso sobre espacializao do mundo, BETTANINI (1982) coloca
o espao de representao como parte de uma classificao onde teramos trs
categorias distintas:
(i) O espao mtico como modalidade do espao
antropolgico, sendo, na abordagem fenomenolgica, uma
restrio ao vivido. No dizer de CASSIER (apud
BETTANINI, 1982), o espao mtico cumpriria a mesma
funo simblica do espao geomtrico ao conferir
objetividade natureza. A viso mtica do espao a
reproduo de algo que em si mesmo no espacial.
Segundo CASSIER (1997), sob a dimenso do
pensamento primitivo o espao um espao de ao,
impossvel um sistema de espao ou um esquema de sua
representao. A relao do homem primitivo com o
espao seria concreta e ntida, no carecendo de uma
intermediao abstrata.
57
J o espao geomtrico abstrai totalmente a
heterogeneidade da prpria natureza e nos apresenta um
espao homogneo abstrato ideal.
(ii) O espao sagrado como restrio classificada do espao
mitico; terreno de mediao entre a terra e o cu. Trata-se
de uma ruptura qualitativa que no dizer de ELIADE, seria o
espao das hierofanias.
(iii) O espao de representao seria edificado pela religio
laica da poltica. Tambm visto como consagrao do
poder poltico. Neste sentido, o espao de representao
substituiria o espao sagrado devido s crises de base das
instituies religiosas.
O espao de representao a categoria emprestada do historiador
MOSSE (1991), que identificou os smbolos do nacionalismo atravs da fuso entre
esttica e poltica expressas espacial mente. Neste contexto, ele percebeu que a
noo de ptria se expressava atravs de signos de poder em espaos pblicos e
monumentais. A consagrao do poder poltico coisificado pelos monumentos
nacionais seria a referncia material da ideologia poltica.
MOSSE (1991) identificou que a maior parte dos ritos e smbolos utilizados
pelos sistemas nacionalistas totalitrios teve como base a liturgia crist. Esta
consagrao do nacionalismo como religio laica da humanidade representaria a
edificao de um culto profano capaz de objetivar novo sentido prtica espacial.
A direo tomada por MOSSE possui antecedentes no prprio lluminismo e
mesmo nos ideais laicos da revoluo francesa.
ROUSSEAU (apud BETTANINI, 1982) havia se inspirado no teatro da
Grcia Antiga, quando sugeriu aos poloneses o culto coletivo em torno de um
monumento patritico para fazer lembrana e conscincia do valor da ptria.
58
Um culto religioso do poder poltico e do Estado, de certo a divindade seria
o lder poltico revestido atravs da consagrao ritual, da representao, da
investidura do Estado. Analogamente os sacerdotes seriam os polticos identificados
com este poder temporal e talvez a oferenda s guerras inspiradas por ideologias
nacionais.
Todo o encadeamento lgico da conformidade religiosa do fascismo ou
mesmo do stalinismo nos remete ao quanto a ideologia poltica se consubstancia em
espaos de representao.
Contudo, a discusso de MOSSE (1991) no contrape o espao de
representao noo de espao sagrado, pois sua temtica era o nazismo e o
fascismo e como estas ideologias edificam determinadas percepes da realidade.
Entretanto no parece ntida a noo de que o espao de representao
seja uma categoria especfica referente ao mundo dessacralizado. mais evidente
que os atores sociais qualificam e edificam espaos de representao de acordo
com motivaes coletivas, tanto religiosas como polticas, onde o poder imnente.
LEFBVRE (1991) argumenta que a existncia humana se estrutura a
partir de trs dimenses: a historicidade, a socialidade e a espacialidade. Para
melhor demonstramos o conceito, utilizamos imagens de estruturas geomtricas
complexas geradas por computao digital, conhecidas por fractais. Estas imagens
demonstram a convergncia infinita, em movimento da periferia para o centro, de
cores paralelas que, embora na realidade no se misturem apresentam, uma iluso
de tica de amlgama. Do mesmo modo, o conceito central resultante do
movimento interativo dos componentes perifricos. Ou seja, os conceitos perifricos,
reconhecidos e consagrados em seu movimento trade, geram o conceito novo
central (figura. 02).
59
FIGURA 02 - DIMENSOES DO DEVIR
FONTE: GIL FILHO, S. F.(2001), BASEADO EM SOJA (1996)
60
O vir a ser da existncia articula-se em dimenses especficas que
constituem o quadro de referncias da realidade. SOJA (1996) coloca como uma
assero ontolgica a interao entre historicidade, socialidade e espacialidade, que
se aplica em todos os nveis da formao do conhecimento, desde a epistemologa
construo da Teoria, a anlise emprica e a prtica social. Ele denominou como
dupla iluso a tendncia durante o ltimo sculo de privilegiar as relaes entre o
"fazer" da Historicidade e a "constituio" das prticas sociais ou Socialidade.
LEFBVRE (1991) constri uma crtica marcante da explicao scio-
histrica da realidade; ele expe a existncia de uma forte tendncia da filosofia,
historiografia e teoria social ocidentais em manter sua anlise bifocalizada entre as
dimenses da Historicidade e da Socialidade.
O conceito de espao social corrente no leva adequadamente em conta
aspectos da natureza ou aspectos histricos anteriores. Vrias mediaes e
mediadores devem ser levados em conta: a ao de grupos sociais e fatores
relacionados ao conhecimento, ideologia ou ao domnio das representaes. O
espao social contm uma diversidade de objetos, tanto naturais como sociais,
incluindo redes e vias que facilitam a troca de materiais, coisas e informaes. Estes
"objetos" no so somente coisas, mas tambm relaes. Os objetos possuem
peculiaridades discerneis, como contorno e forma. O trabalho social os transforma,
rearranja-os em contextos espao-temporais sem, contudo, afetar a materialidade e
o estado natural dos mesmos. O autor lembra da apreenso dos objetos do espao
para a concepo de espao conforme realiza a arte.
A concepo lefebvreriana da espacialidade seria construda a partir do
imbricamento do movimento trade do espao percebido, concebido e vivido, (figura.
03)
61
FIGURA 03 - DIMENSOES DA ESPACIALlDADE
FONTE: GIL FILHO, S. F.(2001), BASEADO SOJA (1996)
62
SOJA (1996) teoriza que at o momento se privilegiou o que ele
denominou de uma Epistemologa do primeiro espao ou, no dizer lefebvreriano, a
prtica espacial, mais precisamente a materialidade do espao emprico, as
mediaes locacionais possveis ou mesmo as teorias de base marxiana. J a
epistemologa do segundo espao ou representao do espao caracteriza-se como
sendo de cunho interpretativo, artstico, da esttica arquitetnica, do simbolismo da
visualizao, do imaginrio. Por fim, recai numa reconstruo potica a partir da
semitica do espao.
A epistemologa do terceiro espao, na proposta de SOJA (1996), seria
uma desconstruo da dualidade primeiro espao/ segundo espao e uma
reconstruo heurstica dos mesmos, possibilitando o salto qualitativo necessrio.
Este avano se apresenta na articulao das dimenses histrica, social e espacial
do cotidiano.
Na abordagem lefebvreriana, seria o conceito de espao de representao.
LEFBVRE (1991) considera que o conceito de representao suplanta o
de ideologia e se toma mais operacional na anlise do espao. razovel assumir
que a prtica espacial, as representaes do espao e os espaos de representao
so diferentes caminhos da produo do espao de acordo com as qualidades e
atributos de uma determinada sociedade em determinado perodo histrico.
Relaes entre os trs momentos, percebido, concebido e vivido, no so
estveis e nem simples. Suas relaes estabelecem conexes distintas e variveis.
Sendo assim, a histria do espao no se limita ao estudo de momentos
especficos, como a formao, o estabelecimento, declnio e dissoluo de
determinada ordem; precisa tambm relacionar aspectos globais com aspectos
particulares de sociedades e instituies. Mais alm, a histria do espao possibilita
uma periodizao do processo produtivo muitas vezes no coincidente com as
periodizaes aceitas.
63
LEFBVRE (1991, p. 48) entende que o plano de referncia do espao
absoluto foi a natureza fragmentria, localizada e coisificada por qualidades que lhe
so intrnsecas, como os rios, as montanhas, os vales etc. Esta caracterstica inicial,
j admitida, pouco a pouco foi encampada por foras de carter simblico, como a
religio e a poltica. "Assim o espao natural foi povoado logo por foras polticas."
Desse modo, a arquitetura reapropriou o que era natureza e transferiu para
a poltica atravs de uma mediao simblica.
Ainda mais, se tomamos por exemplo um templo religioso, notamos que o
espao por ele circunscrito qualitativamente diferenciado pela sacralizao. Sendo
esta separao interna um constrangimento de oposio ao vazio da natureza
externa, ao mesmo tempo que separa tambm restabelece a natureza noutra ordem.
O espao absoluto onde os ritos e cerimnias foram realizados reteve
vrios aspectos da natureza, embora em uma forma modificada por exigncias
cerimoniais: idade, sexo, fertilidade etc. Sendo ao mesmo tempo civil e religioso, o
espao absoluto transps estas caractersticas para o estado poltico fundado na
cidade.
O espao absoluto, religioso e poltico em carter era um produto dos laos
de consanginidade, solo e idioma, mas, alm disto, evoluiu para um espao
relativizado e histrico.
O espao absoluto perdurou no processo como substrato de um espao
histrico e de espaos de representao com simbolismos religiosos, mgicos e
polticos.
Rapidamente, por uma dialtica interna que apressou seu esgotamento ao
mesmo tempo em que prolongou sua vida, o espao absoluto encarnou um
antagonismo entre "cheio" e "vazio".
64
Depois do vazio dos espaos do templo ou o carter monumental dos
espaos polticos nas cidades, que tomam como base a amplitude de um espao
natural estabelece-se uma nova dinmica na histria: o espao de acumulao ("a
acumulao de toda a riqueza e recursos: conhecimento, tecnologia, dinheiro,
objetos preciosos, obras de arte e smbolos").
LEFBVRE demonstra que, em um momento anterior ao processo de
acumulao, havia uma correspondncia direta da atividade produtiva com o
processo de reproduo da sociedade. Mas quando o primeiro tornou-se independe
do processo, a atividade produtiva passou a ser uma abstrao portanto
configurando um espao abstrato.
Esse espao abstrato foi retirado de um espao histrico que, no
obstante, manteve-se vivo e foi perdendo gradualmente sua fora, como substrato
ou alicerce de espaos de representao.
Deste modo podemos reconhecer trs categorias da espacialidade
representadas pela interao de imagens e cores. Em vermelho, de modo
fragmentado demonstra-se o conceito de espao de representao que articula a
parte superior, em amarelo, da representao do espao com a parte inferior, em
verde, da prtica espacial.(figura. 04)
A histria do espao, na abordagem lefebvreriana, a histria da realidade
social atravs de relaes e formas. Esta concepo distinta de um inventrio de
objetos no espao, como a idia de civilizao material.
18
. Tambm distingue-se das
idias e discursos sobre o espao. Sob este prisma, leva em considerao os
espaos de representao e as representaes do espao em todas as inter-
relaes e conexes com a prtica social.
18
Termo utilizado por BRAUDEL (1997) para designar atividades de base de produo
material de auto-suficincia de uma certa infra-economia informal responsvel pela troca de bens e
servios.
65
FIGURA 04 - CATEGORIAS DA ESPACIALlDADE
F.(2001) BASEADO EM LEFEBVRE (1991)
66
Neste sentido, o cotidiano se expressa em espaos de representao. As
representaes do espao e do tempo fazem da histria das idias - da filosofia, da
religio e da tica. O desenvolvimento desta histria articula as condies do tempo
em redes, que, por sua vez, esto subordinadas s estruturas polticas. A histria do
espao no se assenta na idia de processo histrico, nem tampouco na
compreenso de transformaes estruturais que, em ultima anlise, caracterizam os
eventos e as instituies.
Na anlise de LEFBVRE (1991, p. 117)
The history of space does not have to choose between 'processes' and 'structures',
change and invariability, events and institutions, its periodizations, moreover, will differ
from generally accepted ones. Naturally, the history of space should not be distanced in
any way from the. history of time ( a history clearly distinct from'all philosophical theories of
time in general). The departure point for this history of space is not to be found in
geographical descriptions of natural space, but rather in the study of natural rhythms, and
of the modification of those rhythms and their inscription in space by means of human
actions, especially work-related actions. It begins, then, with the spatio-temporal rhythms of
nature as transformed by a social practice.
19
A prtica mental e social do homem imprime transformaes na natureza
que, atravs do entrelaamento das relaes sociais, configuram uma particular
representao do espao. Por outro lado, a ao simblica aponta para um espao
de representao. Cabe asseverar que espao e tempo no so inseparveis, mas
um implica o outro.
19
(traduo livre) "A histria do espao no tem que escolher entre ' processos' e
'estruturas', mudana e invariabilidade, eventos e instituies. Suas periodizaes, alm disso,
diferiro das que geralmente so aceitas. Naturalmente, a histria do espao no deveria ser
distanciada de maneira alguma, da histria do tempo ( um histria claramente distinta de todas as
teorias filosficas do tempo, em geral). O ponto de partida desta histria do espao no ser
encontrada nas descries geogrficas do espao natural, mas no estudo dos ritmos naturais e da
modificao destes ritmos e sua inscrio no espao por meio das es humanas, especialmente
aes relacionadas ao trabalho. Inicia-se, ento, com os ritmos espao-temporais da natureza
transformados pela prtica social" (LEFBVRE, 1991, p. 117)
67
Consideramos na anlise que o fato religioso sob o prisma de sua
espacialidade enseja algumas questes tericas importantes:
(i) Quais so os limites tericos entre o espao sagrado e o
espao de representao?
(ii) Como a categoria espao de representao revela o fato
religioso?
No que tange primeira questo, h necessidade de redimensionar o
espao de representao enquanto conceito. Desde j descuramos a classificao
exposta por BETTANINI (1982) ao considerar que o espao de representao
prprio do mundo dessacralizado gera uma oposio consciente em relao ao
espao sagrado, muito embora eles sejam expresses de permanncia cristalizadas
nos objetos e monumentos, tanto que na sua anlise ele admite que tavez "o
momento de abandonar os monumentos do espao de representao e de se
aproximar dos documentos do espao cotidiano, transformando em monumento." A
compreenso do autor perpassa a fixao de um espao de representao laico,
que remonta o trabalho de MOSSE, e de um espao sagrado (a partir de ELIADE),
ambos cristalizados atravs do rito e coisificados em objetos de culto.
BETTANINI (1982) aponta para o vivido como a dimenso prpria do ser;
se existe um tempo vivido, por certo tambm existe um espao vivido, um espao
experienciado que brota da dimenso do corpo em relao aos outros corpos. Ou
seja, expresso da vida cotidiana, das formas cotidianas fluidas em contraponto com
a rigidez do monumento, do edifcio do templo, da ritualizao da religio e da
poltica.
As experincias do cotidiano e do sagrado remetem tese de MOSCOVICI
(2001), que demonstra as representaes como tudo aquilo que se prope a tornar
algo ou algum no-familiar em algo ou algum familiar. Esta a tentativa de
conceber um universo consensual em contrapartida a uma universo reificado; o jogo
de foras entre o opus proprium e opus alienum, que representa a diviso profunda
do conhecimento da realidade. Classicamente era o que distingua as esferas da
68
cincia sagrada e da cincia profana, e que foi substitudo pelos conceitos de
universos consensual e reificado. Sob o mbito consensual de sociedade existem a
equanimidade e a liberdade de representar o grupo devido a determinadas
circunstncias complexas e ambguas em mundos institucionalizados. Todavia, um
universo reificado intrnsecamente desigual, constitudo de classes de papis. A
competncia determinada de acordo com o mrito atribudo e o direito de exercer
determinada funo. So sistemas pr-estabelecidos, onde a permuta de papis
sociais hierarquicamente condicionada.
De certo modo as cincias tratam especialmente do universo reificado,
sendo as representaes sociais parte do universo consensual. O propsito do
primeiro estabelecer uma gama de foras, objetos e eventos independentes de
nossos desejos, onde reinariam a imparcialidade e a objetividade da preciso
intelectual. J as representaes remetem conscincia coletiva, que explica o que
de interesse imediato e acessvel a qualquer um. Seria a realidade prtica,
apreendida atravs da apropriao comum da linguagem e da imagem, e de sua
veiculao de idias.
O espao de representao o reino da esfera consensual, e a expresso
da esfera reificada da conscincia coletiva, o momento em que o atributo de ser uma
coisa se torna tpica da realidade objetiva. Sua prtica cotidiana a prpria
representao, e sua expresso o condicionamento do poder exercido.
O espao de representao um espao vivo com ligaes afetivas, locus
da ao e das situaes vivenciadas. relacionai em percepo, diferencialmente
qualitativo e dinmico e de natureza simblica.
Na leitura de SOJA (1996), o espao de representao contm tanto os
espaos reais como os imaginrios. Sob vrios aspectos o espao de representao
interage com as prticas espaciais e as representaes do espao. Esta trade
articulada entre as categorias da espacialidade perfaz um trajeto rumo a uma
compreenso mais relacionai e menos morfofuncional da realidade.
69
A noo de espao de representao aproxima-se do parecer de
GOFFMAN (1996) quando discute a regio e o comportamento regional no que
tange s representaes sociais. O autor o define como um espao que est
delimitado a partir de obstculos da percepo, variando de acordo com limites de
sua organizao, sendo circunscrito a partir dos limites dos meios de comunicao.
Sob este ponto de vista a representao balizada em uma multiplicidade temporo-
espacial. Muito embora, o contexto da discusso de GOFFMAN seja a psicologia
social, foi especificamente a relao entre representao social e espao-tempo que
inspirou a presente teorizao.
A implicao temporo-espacial das representaes sociais nos remete s
relaes de poder. O poder correlato noo de apropriao e definio de
papis sociais hierarquizados. Assim uma das formas concretas de apropriao
temporo-espacial mediada pelo poder o territrio.
Entretanto, no campo das representaes sociais h uma inteno
adjacente de controle e legitimao na definio de territrios, qual atribumos a
noo de territorialidade.
A territorialidade est presente em qualquer representao social cuja
inteno seja definir as fronteiras de controle e apropriao de determinada
realidade social.
Neste sentido compartilhamos de uma territorialidade relativa alm da
fachada do comportamento social humano ou da moldura perene das estruturas
espaciais. Trata-se de uma estrutura social dinmica vivenciada no cotidiano sob
forma de representaes sociais.
Deste modo o espao de representao, com destaque para nossa
temtica, expressaria a dinmica entre o fato religioso e a prtica social mediada
pelo poder. No esquema da imagem fractal, verificamos trs nveis conceituais
imbricados.
70
Da periferia ao centro, podemos distinguir as seguintes relaes:
(i) os reinos da poltica, do sagrado e do ethos que se expressam
enquanto representao social;
(ii) o crculo das categorias de mediao, o mito, o discurso, a
identidade e o smbolo que permitem a visibilidade e as nuanas das
categorias centrais;
(iii) o crculo das categorias centrais, o poder, o fato religioso e a prtica
social, cujo movimento de interao deriva do conceito de espao de
representao.
(figura. 05).
Reservamos uma autonomia ao fato religioso e suas conexes de um lado
quando se realiza como prtica social formando o ethos social, e de outro ao exercer
o poder materializando uma ao institucional referendada pelo monoplio do
sagrado.
Neste sentido, evidenciamos a inteligibilidade do fato religioso, tanto na
teoria das representaes sociais como, sobretudo, na especificidade do mesmo
quanto irredutibilidade do sagrado. Utilizamos a terminologia de fato do latim
factum (feito) no sentido da ao ou efeito que consistente apreenso do
conhecimento, correspondendo assim no s materialidade mas tambm s
relaes e ao campo de abrangncia dos contedos.
Antpoda especificidade do fato religioso, na conexo do poder com a
prtica social, est o reino da poltica, o que poderamos qualificar como a ao
institucional profana.
71
FIGURA 05 - REDIMENSIONAMENTO DO ESP
72
Subjacente a esta dinmica central est a articulao perifrica de quatro
aspectos importantes:
(i) O discurso religioso e o discurso poltico, e sua eficcia simblica
constituda na apreenso da institucionalidade consagrada dos atos
de enunciao.
(ii) O smbolo como expresso da inteligiblidade do sagrado e do
profano, atravs do cotidiano, dos gestos rituais e dos objetos
sagrados.
(iii) Os mitos como objetivaes passveis de explicao do mundo
social.
No que se refere segunda questo, tentamos ir alm da idia de que as
instituies religiosas atuam no real social de um modo dissimulado que escapa ao
entendimento dos atores sociais.
A instituio religiosa a expresso concreta, consagrada da religio,
diferente da religiosidade, que condio humana de ser religioso. A ao
institucional da religio o poder exercido, consciente e intencional, diante da
sociedade. Esta a idia-chave da ao autorizada e legitimada da religio. A
distino verificvel reside na busca do monoplio das coisas sagradas e do espao
sagrado, sendo uma ao de poder que manifesta-se em uma territorialidade do
espao sagrado.
A apreenso da territorialidade como categoria privilegiada de anlise da
religio encerra a possibilidade de uma conexo pertinente entre as estruturas dos
sistemas simblicos e as estruturas do sistema territorial. Cabe ressaltar que a
territorialidade por ns apontada o atributo do sistema territorial e em outras
palavras, o territrio o objeto (restrio do espao), o sistema territorial a lgica
desse conjunto estrutural e a territorialidade o atributo de determinado fato social
onde o poder imnente. A territorialidade do sagrado seria a idia da ao
institucional de apropriao simblica de determinado espao sagrado, sendo sua
materialidade o prprio territrio sagrado institucionalizado (figura. 06).
73
FIGURA 06 - A TERRITORIALIDADE DO SAGRADO
FONTE: GIL FILHO, S. F. (1999)
74
A territorialidade do sagrado pressupe trs qualitativos principais:
(i) Uma sacralidade ou a condio de ser sagrado, e por isto
possibilitar exercer um poder legitimado por uma condio
transcendente ou a repetio de gestos arquetpicos (no sentido de
uma origem imemorial) consagrados pelo mito, o que denominamos
de poder religioso e poder mtico.
(ii) Uma temporalidade que seria o contexto do perodo da gesto
poltica por parte dos atores sociais devidamente consagrados,
imbudos assim de um poder temporal.
(iii) Uma espacialidade cuja territorialidade do sagrado objetiva-se como
restrio e limite de um poder simblico.
A territorialidade do sagrado, em uma primeira instncia, seria a percepo
das limitaes imperativas do controle e da gesto de determinado espao sagrado
por parte de uma instituio religiosa.
Em uma segunda instncia de compreenso a territorialidade do sagrado
no reside apenas na percepo imediata da materialidade e abrangncia do
controle e gesto do espao sagrado, mas, alm destes, em uma imbricao de
relaes de poder em torno do sagrado. As relaes de poder so, em ltima
anlise, os laos de coeso que estruturam a territorialidade do sagrado e objetivam
o territrio sagrado.
A territorialidade do sagrado remete a um qualitativo exercido pelos
sujeitos cuja autoridade atribuda ao Transcendente, sendo esta expresso a
razo de ser dos atributos absolutos transferidos ao clero especializado, ungidos
pela instituio. Esta caracterstica patente nas religies tradicionais que possuem
uma hierarquia clerical definida.
Como fruto de relaes de poder, a territorialidade do sagrado torna-se
uma expresso de determinada trama histrica. Esta condio justifica a sua
operacionalidade, como categoria terica, na anlise da religio institucionalizada.
75
CAP TULO 2 - AS FRONTEIRAS DA TERRITORIALIDADE CATLI CA
2.1 - O DISCURSO RELIGIOSO E O SAGRADO
A ponte analtica buscada reporta a categorizar o discurso religioso como
parte indissocivel do sagrado, cerne que evidencia qualitativamente uma autonomia
do campo religioso em relao ao plano secular do discurso.
Na construo do discurso e na possibilidade de nomeao do mundo, a
prtica das cincias sociais descurou os chamados atos de instituio, que segundo
a lembrana de BOURDIEU (1982) seriam objeto privilegiado das operaes de
nomeao e os ritos de instituio.
Reconhecemos no discurso religioso a objetivao do smbolo no enlace
do sagrado com a realidade social, pois a eficcia simblica da linguagem o
arcabouo que edifica o mundo na sua dimenso social.
Esta conjuno entre a prtica social da religio e o sagrado permeia
sobremaneira o discurso religioso tradicional. Vale lembrar que a eficcia simblica
do discurso religioso reside muito mais na apreenso da institucionalidade
consagrada dos atos de enunciao do que propriamente no contedo que eles
propem.
Por outro lado o capital simblico da Igreja Catlica Romana
reconhecido, mesmo no plano do interdiscurso
20
, afora os que esto ligados a ela.
Sendo assim, a legitimidade e a autoridade do discurso so proporcionais a est
capital simblico construdo e reconstrudo em diversos contextos histricos.
20
Entendido como relao de um discurso com outros discursos. No dizer de
MAINGUENEAU (1997), no interdiscurso procura-se compreender a interao entre formaes
discursivas diferentes.
76
Quando nos referimos ao documento pontifcio, a Carta Encclica (Quadro
03), o Sumo Pontfice personifica o poder pleno de enunciar em nome da Instituio.
Ele a prpria Igreja que fala. H, por assim dizer, um poder fora da palavra que
rege o argumento e nos faz conhecer a performtica do discurso.
Muito alm da pura descrio dos enunciados, que no dizer de
FOULCAULT (1997) nos remetem aos princpios de regularidade de uma mesma
formao discursiva e nos possibilitam na construo enunciativa materializar os
contedos, o discurso religioso preconiza uma continuidade atravs de um sujeito
fundador ideal.
Partimos da premissa de que todo e qualquer discurso religioso tradicional
tende ao discurso da verdade ou para a verdade, sendo esta revestida do carter de
permanncia em contraposio obsolescncia crescente do discurso laico.
A permanncia do sagrado aparece como caracterstica distintiva do
discurso religioso frente ao profano. Revela, por assim dizer, a temporalidade
diferenciada do sagrado em relao temporalidade profana.
O contexto fragmentrio, no dizer de BERMAN (1986), que o mundo
hodierno nos impe revela o ruir das totalidades que tantas vezes a cincia e a
religio tomaram como base de reflexo e ao.
Todavia, a ausncia de uma subjetividade fundadora na anlise
foucaultiana, que permitiria avaliar no plano da descontinuidade a histria, nos
apresenta um problema insupervel para anlise do discurso religioso. Muito embora
seja possvel faz-la ela seria restritiva no que tange interao processual que a
historicidade da instituio Igreja Catlica revela ser. claro que o discurso religioso
veicula saber institucional e que, portanto, exala poder.
QUADRO 03 - TIPOLOGIA DOS DOCUMENTOS DA IGREJA (USO MODERNO)
Documentos
Pontificais
Encclica
forma de Carta Apostlica do Papa dirigida a todos os bispos da Igreja
ou aos bispos de um pas em particular
Bulias
forma de carta Apostlica referente a
atos importantes da administrao pontifcia com o selo plmbeo.
Decretos
forma de cartas Pontifcias que contm um decretum ou deciso pontifcia sobre
algum assunto especfico
Constituies
77
corpo de decises que se dirige a todo o crente em um determinado assunto de f
ou disciplina
Atas Cannicas .
Documento com definies de f, decreto, cnon, e declaraes oficiais na esfera
do direito cannico
Diretrio
Direcforium um guia de meios, conjunto de diretrizes especfficas sobre
determinado assunto
FONTE: ADAPTAO GIL FILHO (2000) CATHOLlC ENCYCLOPEDIA (2001).
78
O rito da linguagem est intimamente ligado posio social da autoridade
investida, sendo autoridade investida ator da performance pela qual a prpria
Instituio reconhecida.
A condio da Igreja Catlica Romana diante das questes que a realidade
histrica recente constantemente enseja em muito se deve tentativa de reassumir
a mais pura lgica da unicidade da verdade religiosa inculcada pela f e em muito
.instrumentalizada pela razo.
Cabe reconhecer que a Histria da Igreja permeada por uma dialtica
entre tradio e misso. Na primeira est representado todo elo com o passado que
autoriza de forma mtica o discurso presente e nos faz reconhecer a validade da
ao performtica contempornea. A segunda, de outro modo, prognostica a
recomposio dos significados dos enunciados passados em uma lgica plausvel
para o futuro.
Muito do que podemos compreender das diversas reformulaes na
constituio do discurso depara-se com a reafirmao, qualitativamente superior, de
verdades outrora inculcadas que assumem nova indumentria e que pressupem
um novo habitus. Sendo a tradio o princpio revelador da idia de continuidade, o
apego a esta demonstra sobremaneira a tentativa de manter o fio condutor que
perdura na instituio Igreja Catlica Romana. "Petra auten erat Christus"
21
, rocha
firme da imutabilidade do reconhecimento dogmtico da permanncia que se
contrape a necessidade de mutabilidade de diferentes contextos histricos. At
onde podemos analisar, o discurso devidamente autorizado se faz novo por quanto
tradicional ele o .
21
Referncia injuno de Paulo, Apstolo, ao evocar na histria de Israel o testemunho
de poder e unidade da religio crist. \.e todos eles comeram do mesmo alimento espiritual, e todos
beberam da mesma bebida espiritual; porque bebiam da pedra espiritual que os seguia; e a pedra era
Cristo. (I Cor 10,03-04)
79
ORLANDI (1996), na tentativa de definir o discurso religioso, introduz a
noo de reversibilidade colocando-a como condio do discurso, ou seja, sem esta
dinmica na relao de interlocuo o discurso no teria continuidade, no se
realizaria na plenitude. Adjacente reversibilidade est o critrio de polissemia, pois
em todo discurso o sentido escapa ao seu locutor. Sob este aspecto o discurso
autoritrio tende a reter a polissemia e almejar a monossemia. Assim como o
discurso autoritrio, o discurso religioso assumiria uma iluso de reversibilidade que
lhe denotaria a tendncia para monossemia.
A tipologia de ORLANDI no que se refere ao discurso religioso parte de
ALTHUSSER (1985), que configura como exemplo a ideologia religiosa crist. Nesta
reflexo ele afirma que a ideologia religiosa tende sempre a transformar os
indivduos em sujeitos submissos condio de escolha passiva em relao ao
Sujeito principal a que todo enunciado se refere: Este outro Sujeito nico, Absoluto,
ou seja, Deus. Assim, a "interpelao dos indivduos como sujeitos supe a
existncia de um outro Sujeito, nico, em Nome do qual a ideologia religiosa
interpela todos os indivduos como sujeitos."(ALTHUSSER, 1985, p.11). Neste
contexto se caracteriza o discurso religioso como aquele em que fala a voz de Deus,
e qualquer representante Seu a voz da Divindade.
Todavia, seremos cautelosos em relao a esta tipologia esboada. Por
primeira condio, a multiplicidade das estruturas religiosas dificulta padronizar uma
tipologia constante para todo e qualquer discurso religioso por estas instituies
elaborado.
Sob outro aspecto, podemos considerar que a noo de iluso de
reversibilidade que aproxima o discurso religioso do discurso autoritrio
precipitada. O reconhecimento do sujeito na Divindade como enunciador e aos
sujeitos como enuncatrios interpelados no reduz a possibilidade de mudana de
posio no piano discursivo.
80
Atinentes a esta possibilidade reconhecemos dois subsistemas dialgicos
22
no que tange ao discurso religioso:
O primeiro refere-se ao discurso do enunciador devidamente
consagrado em relao ao discurso feito e sacralizado em texto que
se reporta ao plano da Divindade;
O segundo refere-se ao discurso do enunciador institucionalmente
autorizado em relao aos enunciatrios no plano temporal.
A intermediao destes dois subsistemas dialgicos, ao nosso ver,
possibilita a aproximao da caracterstica que identifica essencialmente o discurso
religioso ou seja, o seu carter sagrado.
A reduo do discurso religioso a simples ideologia pode cooptar conceitos
do discurso poltico e relegar a um plano secundrio o carter sacro do mesmo, este
ltimo simblico e signatrio do termo de distino do no-sagrado.
Ainda mais, a temporalidade do discurso religioso difere de modo
significativo da temporalidade do discurso poltico. Neste sentido, podemos
caracterizar o discurso religioso como discurso daquele que fala do sagrado. Este
representa uma ruptura qualitativa na formao discursiva e que, em ltima
instncia, aponta a situao dos sujeitos do discurso.
O discurso religioso tradicional se caracteriza como um discurso baseado
na verdade e em direo verdade; a primeira- verdade consagrada e nica
conceituai mente intrnseca realidade humana, absoluta em essncia; a segunda
verdade refere-se ao caminho que os sujeitos constroem ligados ao discurso
fundador j dado e permanente.
22
Dialgico, no sentido amplo (iniciado por BAKHTIN), a relao que qualquer
enunciado sobre um objeto mantm com enunciados anteriores produzidos pelo mesmo objeto
(BRANDO, 1998).
81
Como afirma BOURDIEU (1996), "a especificidade do discurso de
autoridade reside no fato de que no basta que ele seja compreendido (...), preciso
que ele seja reconhecido enquanto tal para que possa exercer efeito prprio." O
reconhecimento se concretiza na medida da evidncia em certas condies que o
legitimam. Ao reapresentar a evidncia de que a Igreja depositria de uma
mensagem que provm da prpria Divindade, a Igreja legitima o seu discurso
produzindo as condies necessrias para emitir juzos sobre o pensamento
especulativo, cientfico ou mesmo teolgico que se relativiza diante deste contexto.
A alavanca pela qual o discurso institucional se realiza encontra no
pensamento dogmtico a prpria eficcia. Se o homem pode atingir a verdadeira
orientao dada pela revelao crist, escapa ao acesso o que legitima esta
revelao. Ao afirmar o mistrio da revelao, a Igreja realiza a ruptura pela qual se
reconhece o sagrado sendo este legvel enquanto fenmeno, todavia, dogmtico
enquanto realidade essencial. interessante observar a eficcia simblica das
palavras, pois embora a revelao no encontre realizao nelas prprias, torna-se
reconhecvel no cotidiano e no plano da histria.
Cabe ressaltar o carter do que se denomina verdade religiosa, pois esta
pode assumir vrias caratersticas em diferentes tradies religiosas. PANIKKAR
apud MAY (1997) reconhece a questo da pluralidade religiosa como mpactante do
pensamento teolgico e especulativo contemporneo. Seis grupos tipolgicos so
possveis nesta discusso:
(i) Reclames falsos: toda religio falsa pois sua base de legitimao
falsa. No existe um destino ltimo ou Realidade.
(ii) Subjetivismo: toda religio verdadeira na perspectiva de que a
verdade para os seus adeptos.
82
(iii) Exclusivismo: apenas uma religio verdadeira. As outras so
apenas, no melhor das hipteses, aproximaes.
(iv) Inclusivismo (tradio primordial): Todas as religies participam de
uma mesma essncia e em ltima anlise suas aproximaes
recaem em uma mesma verdade.
(v) Processo Histrico e Relativismo Histrico: As religies so meros
produtos da histria, com semelhanas e diferenas de acordo com
os contextos histricos que as produzem.
(vi) Pluralismo: A verdade plural, e como tal as religies apresentam
perspectivas nicas e circunstanciais em mltiplas aproximaes.
Podemos considerar que o discurso recente da Igreja ps-Conclio
Vaticano II ainda tende ao exclusivismo, pois, embora se reconhea a busca da
verdade em outras tradies e opes do pensamento especulativo, reserva a tese
de ser herdeira da nica verdade crist.
No houve uma soluo, mesmo teolgica, para a questo do pluralismo
religioso. Sob este ponto de vista, no h no discurso possibilidade de inclusivismo
pois a base de construo ainda dogmtica e hierarquizada.
A fragmentao do conhecimento e da ao recompe a possibilidade do
contradiscurso. A diversificao do discurso religioso e filosfico autnomo denota a
redefinio do contrato de delegao dado ao clero e aos telogos. Esta crise de
autoridade discursiva solapa a salvaguarda da Igreja como depositria da Verdade
ltima.
83
Contudo, h uma relativizao do reconhecimento pelos enunciatrios do
ato autorizador do enunciador em proferir o discurso. No dizer de BOURDIEU (1996,
p. 95), "a eficcia simblica das palavras se exerce apenas na medida em que a
pessoa-alvo reconhece quem a exerce como podendo exerc-la de direito." Ainda
mais, "tal eficcia repousa completamente na crena que constitui o fundamento do
ministrio, esta fico social, e que muito mais profunda do que as crenas e os
ministrios professados e garantidos pelo ministrio.".
O autor repassa a crise religiosa alm do universo de representaes e a
coloca no plano das relaes sociais.
Sob o ponto de vista social, o rito em muito investiu de sentido o dizer
institucional, pois o rito consagra alguns em relao a outros para a experincia do
sagrado ou a autorizada experincia do sagrado. A dessacralizao do mundo
promoveu a ruptura entre o sistema ritual e o sistema semntico, esvaziando o
sentido e colocando o discurso religioso fora de contexto.
Cada rito visa consagrar e legitimar, ou seja, permitir a ao reconhecida
no mundo social. Quando o rito de instituio relativizado, coloca-se em dubiedade
a ao performtica, relatividade presente na pluralidade, na multiplicidade dos
sentidos onde o contedo do que se fala no encontra referncias na prtica social.
A partir de uma apreciao detida do discurso religioso catlico podemos
apontar as seguintes caratersticas distintivas:
(i) A dialtica entre o nico e o plural como dinmica na
articulao do discurso.
(ii) A tipologia do discurso religioso como sacro ou em direo
ao sagrado.
84
(iii) A verificao de dois subsistemas dialgicos: entre o
Sujeito ideal, Divindade /Instituio Igreja e Instituio
Igreja/ enunciatrios, representando um sistema dialgico
com trs categorias de enunciados hierarquizados,
dependendo da posio dos sujeitos.
(iv) O exclusivismo como referncia dialogai em situao de
crise diante do contexto hodierno.
2.2 - AS FRONTEIRAS DO DISCURSO CATLICO A PARTIR DO CONCLIO
VATICANO II
Consideramos como fronteiras do discurso religioso os limites da ao
discursiva e das prticas de uma determinada instituio religiosa em relao a
outras instituies religiosas e ao mundo. O discurso sobre o outro o marco
referencial da fronteira; neste mbito podemos considerar a construo de
territorialidades do sagrado. Sob este aspecto a opo pelo discurso catlico
quase que natural, pois trata-se do dizer da instituio religiosa hegemnica no
Brasil.
A caracterizao do discurso catlico no incio da dcada de 70 estava
pautada na influncia recente do Concilio Vaticano II, fato este que se apresenta
como divisor de guas na histria da Igreja Catlica no fim do sculo XX .
O Concilio (quadro 04) congrega uma rede de influncias e foras que
desde o sculo XIX tentam viabilizar a restaurao da unidade catlica e
amplamente da unidade crist.
85
QUADRO 04 - CONCILIOS ECUMNICOS
Concilios Antigos
OI.Nica 325
02.Constantinople 1 381
03.feso 431
04.Calcedonia 451
Concilios Medievais
O.Constantinopla II 553
06.Constantinopla III 680
05-6. Em Trullo** 692
07.Nicea II 787
08.Constantinopla IV* 870
08.Constantinopla IV** 880
09. Latro 1* 1123
10. Latro II* 1139
11. Latro III* 1179
12. Latro IV* 1215
13.Lion I* 1245
14.Lion II * 1274
1 S.Viena* 1311-12
16.Constncia 1414-18
17.Florena* 1438-45
18. Latro V 1512-17
Concilios Modernos
19. Trento* 1545-63
20. Vaticano I* 1869-70
21.Vaticano II* 1962-65
* No reconhecido pelas Igrejas Orientais.
** No reconhecido pela Igreja Ocidental.
FONTE: FERGUSON, S.B. & WRIGHT, D F. & PACKER, J.I. NEW DICTIONARY OF THEOLOGY -
1988 P. 171 - ADAPTAO GIL, S. F. (1999)
Em janeiro de 1848 o papa Pio IX exps na Carta Encclica In Suprema
Petri as diretrizes da volta dos ortodoxos do cisma para a Igreja ocidental. Os
patriarcas orientais contestaram com um snodo em maio de 1848, configurando
uma resposta cujo dilema apontava para um nvel propriamente dogmtico.
At ento a Igreja Catlica reivindicava um monoplio do sagrado. Em
contrapartida, a Igreja Ortodoxa, em sua resposta, colocava-se como guardi
ontolgica da verdade.
Na trilha destas relaes havia interesses polticos e religiosos,
principalmente no que diz respeito gesto dos lugares sagrados na Terra Santa.
86
Entre outros problemas da dcada estava a cooptao da Igreja Romana
com as minorias ortodoxas nacionais que passaram a configurar uma concorrncia
com a Igreja Oriental.
O contexto de meados dos sculo XIX estava permeado de dificuldades
conjunturais que s viriam a ser superadas em parte com as iniciativas dos papas
Bento XV e Leo XIII entre 1914 e 1939. A ao destes dois papas consolidaria a
integrao institucional do Oriente Catlico Igreja Romana.
Bento XV considerava que o princpio da catolicidade deveria se impor as
diferenas nacionais ou tnico-culturais. Esta seria a base pela qual a Igreja Oriental
ocuparia a mesma posio apostlica.
No entanto, a crise poltica nos Estados onde a Igreja Ortodoxa tinha at
ento primazia, como a queda do czar na Rssia, o nacionalismo turco em
Constantinopla e a situao na Palestina, adiou a materializao destas iniciativas
unionistas.
O Papa Bento XV tentou preparar condies oportunas para o ingresso da
Igreja Oriental na unidade Catlica. Sua tentativa foi de levar em considerao a
primazia do princpio da catolicidade como norteadora da prpria unidade crist
Segundo o parecer de AUBERT & HAJJAR (1976, p. 62):
Em Constantinopla, a evoluo poltica adquiria um aspecto desfavorvel para o
nacionalismo turco. Na Gergia, na Anatlia e no Kurdisto, comunidades crists inteiras
pareciam olhar para a S romana. Em seu discurso de 10 de maro de 1919, Bento XV
rememorou o interesse que levava o catolicismo romano ao oriente. Mandou estudar (...)
as condies em que se deveria operar se uma igreja dissidente inteira pedisse para voltar
unidade catlica. Alguns documentos confidenciais que chegaram ao nosso
conhecimento demonstram que essa perspectiva parecia ento muito prxima. Todavia a
conjuntura poltica da poca, muito instvel, no permitiu, finalmente, que se tomasse
qualquer atitude decisiva nesse domnio.
O resgate da unidade catlica, que chega ao auge nos trabalhos do
Concilio Vaticano II, manteve sempre a coerncia do princpio de unicidade da Igreja
e a idia de restaurao, conclamando os dissidentes a retornarem ao seio da Igreja
Mater.
87
Em 23 de dezembro 1922 o papa Pio XI indicou em sua encclica Ubi
Arcano, subliminarmente, a retomada do concilio do Vaticano. O tema da unidade da
Igreja fazia parte de suas preocupaes.
Em 1924, em uma Carta dirigida aos beneditinos, Pio XI indicava o trabalho
de restaurao unionista. Ainda nesta senda, a Carta Encclica de 8 de setembro de
1928 , Rerum Orientalium, chamava a ateno para os "assuntos orientais".
O pontificado do papa Pio XII, s vsperas da II Grande Guerra,
caracterizou-se por uma certa ambigidade no que concerne questo da unidade
catlica. Nesta administrao houve um reforo da hierarquia eclesistica e do
pontificado de Roma, e, por outro lado, foram dadas condies futuras para que
seus sucessores se abrissem na direo do dilogo ecumnico, alm de ter havido
um reforo do colegiado episcopal.
Em 23 de junho de 1943, Pio XII, atravs da Carta Encclica Mystici
corporis Christi, realizou um apelo unidade da Igreja crist, que foi retomado, com
mais nfase, em abril de 1944, na Carta Encclica Orientalis Ecclesiae Decus, por
ocasio do aniversrio de morte de So Cirilo de Alexandria. Novamente a unidade
da Igreja apontada atravs do reforo da ao unionista.
De qualquer modo, o pensamento de Pio XII e sua prtica poltica no
ajudaram a galvanizar as relaes entre a Igreja-Oriental e a S Romana. Somente a
partir de 1959, com a eleio de Joo XXIII, que as aes de restaurao da
unidade Catlica vo se tornar mais efetivas.
O Concilio Ecumnico Vaticano II foi indicado inicialmente em 25 de janeiro
de 1959 e foi ratificada a sua abertura pelo Papa Joo XXIII atravs da Bula
Humanae Salutis, publicada em 25 de dezembro de 1961.
88
Na prpria indicao do Concilio notamos um diagnstico da situao que
ora se apresentava diante da Igreja. O discurso perpassa a contextualizao de urna
crise assim descrita:
A Igreja assiste, hoje, grave crise da sociedade. Enquanto para a humanidade surge
uma era nova, obrigaes de uma gravidade e amplitude imensas pesam sobre a Igreja,
como nas pocas mais trgicas da sua histria. Trata-se, na verdade, de pr em contato
com as energias vivificadoras e perenes do Evangelho o mundo moderno: mundo que se
exalta em suas conquistas no campo da tcnica e da cincia, mas que carrega tambm as
conseqncias de uma ordem temporal que alguns quiseram reorganizar prescindindo de
Deus. Por isso, a sociedade moderna se caracteriza por um grande progresso material a
que no corresponde igual progresso no campo moral. Da, enfraquecer-se o anseio pelos
valores do esprito e crescer o impulso para a procura quase exclusiva dos gozos
terrenos, que o avano da tcnica pe, com tanta facilidade, ao alcance de todos; e mais
ainda - um fato inteiramente novo e desconcertante: a existncia do atesmo militante,
operando em plano mundial. (Bula Humanae Salutis in Documentos da Igreja 2 -
Documentos de JOO XXIII, 1998 p. 251-252)
Diante do diagnstico, principalmente no que se deve ao abandono de
valores religiosos, o militarismo e a crescente secularizao que se apresentavam
no texto justificam a convocao do Concilio.
Mais do que nunca a Igreja reivindica o papel de porta-voz do resguardo
moral, em contraste com uma tica materialista que apontada como incompetente
diante da soluo dos conflitos polticos ou mesmo de edificar limites ao uso militar
da cincia. O diagnstico, portanto, coloca diante do mundo a legitimidade moral da
Igreja para realizar a performance discursiva. Esta a caraterstica eminente do
discurso religioso de uma instituio religiosa devidamente consagrada e possuidora
de capital simblico suficiente.
A expectativa do Concilio nos apresenta, de um lado, a idealizao prpria
da instituio religiosa, e, de outro, marca as estratgias da ao da Igreja nas
ltimas dcadas; ou seja, o resgate da unidade crist atravs do ecumenismo e a
reafirmao da Igreja Catlica Romana como o centro de convergncia desta ao.
"O prximo Concilio rene-se, felizmente, no momento em que a Igreja percebe, de modo
mais vivo, o desejo de fortificar a sua f e de espelhar-se na prpria e maravilhosa
unidade como, tambm, percebe melhor o dever urgente de dar maior eficincia sua
robusta vitalidade, e de promover a santificao de seus membros, a difuso da verdade
revelada, a consolidao de suas estruturas. Ser esta uma demonstrao da Igreja,
89
sempre viva e sempre jovem, que sente o ritmo do tempo e que, em cada sculo, se orna
de um novo esplendor, irradia novas luzes, realiza novas conquistas, permanecendo,
contudo, sempre idntica a si mesma, fiel imagem divina impressa em sua face pelo
Esposo que a ama e protege, Jesus Cristo.
No instante, pois, de generosos e crescentes esforos que de vrias partes so feitos com
o fim de reconstituir aquela unidade visvel de todos os cristos e que corresponda aos
desejos do divino Redentor, muito natural que o prximo Concilio ilustre mais
abundantemente aqueles captulos de doutrina, mostre aqueles exemplos de caridade
fraterna que tornaro ainda mais vivo nos irmos separados o desejo de auspicioso
retorno unidade e para quem como que prepararo o caminho para consegui-la." (Bula
Humanae Salutis in Documentos da Igreja 2 - Documentos de JOO XXIII, 1998, p. 254-
255)
O discurso da unidade crist apresenta-se em destaque no Vaticano II. Sua
efetivao parte de prticas e iniciativas no bojo do Ecumenismo, a fim de atender
necessidades prementes da Igreja Catlica frente fragmentao do Cristianismo do
qual a mesma se apresenta como fideicomissria.
2.2.1 - A Fronteira Ecumnica
A fronteira ecumnica reveste-se de uma nova territorialidade da Igreja
Catlica na medida em que o dilogo entre as diversas Igrejas Crists se realiza.
Segundo o Decreto Unitatis Redintegratio (Compndio do Vaticano II,
2000, p. 307), sobre o Ecumenismo, a reintegrao da unidade crist o ponto focai
do Concilio Vaticano II.
A Reintegrao da Unidade entre todos os cristos um dos objetivos principais do
Sagrado Snodo Ecumnico Vaticano Segundo. O Cristo Senhor fundou uma s e nica
Igreja. Todavia, muitas Comunhes crists se apresentam aos homens como sendo a
herana verdadeira de Jesus Cristo. Todos, na verdade, se professam discpulos do
Senhor, mas tm pareceres diversos e andam por caminhos diferentes, como se .o prprio
Cristo estivesse dividido. Esta diviso, sem dvida, contradiz abertamente a vontade de
Cristo, e se constitui em escndalo para o mundo, como tambm prejudica a santssima
causa da pregao do Evangelho a toda criatura. (Decreto Unitatis Redintegratio in
Compndio do Vaticano II, 2000, p. 309)
O discurso catlico sobre a unidade crist configurou muito as polticas
institucionais da Igreja nas trs ultimas dcadas. A dualidade entre unidade-e as
mltiplas interpretaes doutrinrias consolidar uma aparente contradio no seio
90
do movimento ecumnico.
De um lado, o discurso ecumnico catlico evidencia a posio da Igreja
Catlica Romana como centro de convergncia do Cristianismo; e de outro, aponta a
unidade dos cristos sob a idia de restaurao.
No entanto, o Senhor dos sculos, que sbia e pacientemente continua realizando o
propsito de sua graa em favor de ns pecadores, nestes ltimos tempos comeou por
derramar, mais abundantemente, sobre os Cristos separados entre si a compuno de
corao e o desejo de unio. Muitos homens, por toda parte, sentiram o impulso desta
graa. E tambm, por obra do Esprito Santo, surgiu, entre nossos irmos separados, um
movimento sempre mais amplo para restaurar a unidade de todos os Cristos; este
movimento de unidade chamado movimento ecumnico. Dele participam os que
invocam o Deus Trino e confessam a Jesus como Senhor e Salvador, no s
individualmente, mas tambm reunidos em assemblias, onde ouviram o Evangelho, e
que declaram, cada um, ser sua Igreja e a de Deus. Quase todos, porm, embora
diversamente, desejam-uma Igreja de Deus una e visvel," que seja verdadeiramente
universal e enviada ao mundo inteiro a fim de, que o mundo se converta ao Evangelho e
assim seja salvo para a glria de Deus. (Decreto Unitatis Redintegratio in Compndio do
Vaticano II, 2000, p. 309-310)
Verificando o referido Decreto, tornam-se evidentes os dois subsistemas
dialgicos do discurso religioso:
A Igreja justifica junto ao discurso fundador do evangelho a
necessidade de unidade.
A Igreja reconhece no movimento ecumnico a possibilidade de
restaurao
O contexto onde os postulados do Concilio Vaticano II so formulados
aponta o carter distintivo da fronteira da ao ecumnica catlica.
Ao atribuir ao ecumnica uma caracterstica de restaurao, as
posies dos atores do discurso so hierarquicamente diferentes. A Igreja Catlica
Romana coloca-se como a Igreja Original ou Igreja Mater dentro de uma ontologia
fundadora enquanto coloca as outras Igrejas como dissenses que devem ser
resgatadas. Esta a posio de quem enuncia, uma posio hegemnica, e nesta
condio que se torna possvel sair da idia de ecumenismo para a de restaurao.
91
Assim, este Sagrado Snodo, alegrando-se com tudo isso, e tendo j declarado a doutrina
sobre a Igreja, movido pelo desejo de restaurar a unidade .entre todos os discpulos de
Cristo, quer propor a todos os catlicos os meios, os caminhos e os modos que lhes
permitam corresponder a esta divina vocao e graa. (Decreto Unitatis Redintegratio in
Compndio do Vaticano II, 2000, p.310)
A premissa da uriicidade da Igreja o postulado do ecumenismo catlico.
Sendo assim, a Igreja objetivaria o restabelecimento desta unidade. Para tanto, o
discurso ecumnico catlico reafirma a posio no plano discursivo do enunciador, o
qual remete para si a mesma posio dos protagonistas do discurso fundador, o
Evangelho:
Jesus Cristo quer que seu povo cresa sob a ao do Esprito Santo, atravs da fiel
pregao do Evangelho e da administrao dos sacramento, e mediante um governo
amoroso, realizado pelos Apstolos e seus sucessores - os Bispos - e o sucessor de
Pedro como chefe. E Ele prprio, atravs de tudo isso e por obra do mesmo Esprito,
realiza a comunho na unidade: na confisso de uma f, na comum celebrao do culto
divino e na fraterna concrdia da famlia de Deus. (Decreto Unitatis Redintegratio in
Compndio do Vaticano II, 2000, p. 311-312)
Devidamente estabelecida a primazia da Igreja Romana, no que tange
unidade crist, apresenta-se a segunda premissa em relao aos "irmos separados
com a Igreja Catlica".
Necessariamente a posio da Igreja Catlica como Igreja Mater que
constri uma hierarquia no dilogo com os demais cristos no-catlicos.
No discurso da unicidade intrnseca da Igreja Crist configura-se uma nova
territorialidade do sagrado. Muito embora haja ainda uma tendncia ao exclusivismo
abre a possibilidade de uma relao com o outro. A hierarquia dos papis no dilogo
cristo responde pela idia de restaurao. Sendo assim, o ecumenismo sob este
aspecto muito mais uma representao da unidade crist do que propriamente
uma iniciativa de simples dilogo Interconfessional.
92
O Concilio Vaticano II redireciona de modo marcante, de um lado, as
estratgias da Igreja Catlica frente secularizao do mundo e de outro, com maior
relevo, o problema da fragmentao do Cristianismo.
"A solicitude para instaurar a unio se impe a toda Igreja, tanto aos fiis
como aos pastores e afeta a cada um em particular, de acordo com sua capacidade,
quer na vida crist cotidiana, quer nas investigaes teolgicas e histricas."
(Decreto Unitatis Redintegratio in Compndio do Vaticano II, 2000, p. 317)
A fronteira do ecumenismo catlico, que sofre um processo de
consolidao a partir dos anos setenta, se apresenta como uma faceta do novo
contexto da religio diante da prpria Histria do Ocidente.
H de se duvidar da dicotoma entre tradio e mudana. O pensamento
ocidental profusamente sistemtico pressupe a idia processual nos pares lgicos
e ontolgicos da prpria historicidade do fato. Reconhecemos, na verdade,
patamares de equilbrio que caracterizam determinados contextos.
A fronteira do ecumenismo catlico reveste-se de um novo espao cultural
de prtica do sagrado. No desprega-se do passado, mas sem dvida marca uma
descontinu idade em relao a contextos anteriores.
Quando a Igreja Catlica define a fronteira do ecumenismo no esquece o
passado, mas conclama este para legitimar o seu discurso, marcando as fronteiras
da ao ecumnica e resguardando a prerrogativa de gesto do sagrado.
"...Este Sacrossanto Snodo exorta os fiis a se absterem de qualquer zelo
superficial ou imprudente que possa prejudicar o verdadeiro progresso da unidade.
Pois sua ao ecumnica no pode ser seno plena e sinceramente catlica..." (
Decreto Unitatis Redintegratio in Compndio do Vaticano II, 2000, p. 331)
93
2.2.2 - A Fronteira Missionria e de Evangelizao
O Decreto Ad Gentes sobre a atividade missionria da Igreja Catlica
apresenta, em nosso estudo, a segunda fronteira relevante na configurao da
territorialidade catlica, ou seja, a fronteira missionria ou de evangelizao. Esta
fronteira se reveste de nova roupagem na tica do Concilio Vaticano II. Muito
embora a dialtica entre misso e tradio esteja presente em vrios contextos
histricos de atuao da Igreja Catlica, a atividade missionria um atributo
constante, "a Igreja peregrina por sua natureza missionria" (Decreto Ad Gentes in
Compndio do Vaticano II, 2000, p. 352).
Por misso entende-se a ontologia "...a Igreja cumpre sua misso quando
em ato pleno se faz presente a todos os homens ou povos, a fim de lev-los f,
liberdade e paz de Cristo,(...)"( Decreto Ad Gentes in Compndio do Vaticano II,
2000, p. 356). A reafirmao do carter missionrio da Igreja repercute de modo
diverso em vrios contextos. Consideramos seis composies regionais principais
identificveis da territorialidade catlica, que, em termos gerais, possuem as
seguintes caractersticas:
(i) A primeira refere-se s regies onde o catolicismo religio
hegemnica, e assume caractersticas de resgate de uma
catolicidade presente fora da instituio, como o caso da Amrica
Latina e, em especial, do Brasil.
(ii) A segunda trata de regies onde o catolicismo minoria, mas a
maioria crist no-catlica, sendo o carter missionrio limitado
pela disputa territorial. Neste caso no existe um monoplio do
sagrado por parte da Igreja Catlica e esta situao impe uma
atuao tnico-cultural especfica entre imigrantes, como o caso
dos Estados Unidos da Amrica. Duas Igrejas convivem: uma
tradicional onde os fiis so na maioria anglo-saxes, e outra de
carter imigrante destinado aos povos hispnicos. As relaes entre
94
o Catolicismo e as Igrejas da Reforma se mostram delicadas. A
intensa fragmentao do cristianismo na regies de maioria
protestante coloca o movimento ecumnico no como fronteira mas,
como estratgia.
A terceira da atividade missionria so os limites da evangelizao
catlica em relao aos povos africanos e amerndios de religies
nativas, que em diferentes contextos histricos representaram e
representam uma rea de atuao constante. Claro que a nfase na
coero e converso modificou-se a partir do Concilio Vaticano II,
principalmente.
A quarta composio regional missionria representa os limites
islmicos, onde faz parte da prerrogativa de um Estado Islmico
evitar o avano missionrio de outras religies. Toda e qualquer
converso de um muulmano, sob a lei cornica, representa
apostasia. Nesses pases, apenas a manuteno de antigas
comunidades crists tolerada.
A quinta composio regional so os limites asiticos, onde as
religies hindus e o budismo so maioria. Nas ltimas dcadas
houve um refluxo dessas religies em territrios eminentemente
cristos. A diferenciao bsica-nestas realidades a nfase em
uma Divindade impessoal (caso do budismo), ou o limite chins
muito mais afeto ao Estado Comunista oficialmente ateu.
95
(vi) A sexta composio regional refere-se a regies de intensa
secularizao e de estagnao missionria, onde os limites do
Catolicismo so atvicos e tiveram pouca mutabilidade nas ltimas
trs dcadas, como o caso da Europa Ocidental, (figura 07)
O discurso catlico assevera a necessidade da "salvao de todos os
homens"; esta perspectiva de carter escatolgico assenta a base da fronteira
missionria na territorialidade catlica.
...a Igreja , enviada por Cristo para manifestar e comunicar a caridade de Deus a todos os
homens e povos, sabe que ainda lhe resta por realizar uma ingente tarefa missionria. H
dois bilhes de pessoas - este nmero aumenta dia a dia - que ainda no, ou muito
pouco, ouviram a mensagem evanglica. Trata-se de povos numerosos unidos por
estreitos laos culturais e antigas tradies religiosas, interligados por firmes vnculos de
relaes sociais. Alguns deles seguem uma das grandes religies, outros desconhecem o
prprio Deus, outros enfim expressamente negam Sua Existncia, chegando no raro a
combat-la. (Compndio do Vaticano II, 2000, p. 363-364)
O discurso missionrio impele a expanso e construo de novas
territorialidades catlicas. Os pilares sobre os quais assenta o discurso da fronteira
missionria so os conceitos de evangelizao e converso.
"Assim os no-cristos, a quem o esprito santo abre o corao, livremente
ho de converte-se..." (Decreto Ad Gentes in Compndio do Vaticano II, 2000 p.
367). O termo converso possui mltiplas concepes: na sua raiz hebraica significa
reordenao, e na teologia crist pode ter a conotao de renascimento e
santificao. Ns adotamos o parecer de BARCLAY (1963), no sentido de mudana
de direo e adoo de nova identidade religiosa.
o
Trut
e 1994
LEGENDA
Tradi6es Religiosos
A maioria dos habitantes das reas coloridas compartilham a tradio religiosa indicada.
As letras simbolizam a tradio religiosa compartilhada por menos de 25% da populao
em unidades de rea no menores que 1609 quilmetros quadrados.
Minorias religiosas nas cidades no foram representadas.
R Catolicismo Romano
p Protestantismo
E Ortodoxa Oriental (incluindo Ortodoxa Grega e Russa)
N Igrejas independentes do Cristianismo Oriental.
MMnnons
C Cristianismo de vrios ramos
I Isll predominatemente Sunita
O Sh Isl predominatemente Shiita
Budismo Theravada
O L Budismo Tibetano
H Hindusmo
J Judasmo
Cb Religies Chinesas
Ja Religies Japonesas
Religies Coreanas
Religies Vietnamitas
T Religies tnicas Tradicionais (tribais)
Sk Sikhs
lSS1 Paises com regime poltico que nas dcadas recentes mantinham restries a religio.
O regies despovoadas
Em certas reas do leste asitico, a maioria da populao tem uma pertena religiosa plural.
A pertena religiosa na da China, Coria e Vietn incluem o Budismo Mahayana, Taoismo, Confucionismo e religies Tradicionais.
No Japo inclui o Xintolsmo e o Budismo Mabayana.
FONTE: GIL FILHO (2002) BASE CARTOGRFICA: ENCYCLOPJEDIA BRITANNICA (1994)
96
97
A posio do decreto Ad Gentes aplica sobremaneira a palavra converso
aos no-cristos, diferencial mente da fronteira do ecumenismo que mais se aplica
aos cristos no- catlicos.
Neste intuito o discurso do decreto refora a idia de reorientao na
opo religiosa. Sob este aspecto, na converso que se baseia a natureza da ao
missionria.(figura 08)
O destaque de duas fronteiras do discurso catlico, conforme apontado
pelos documentos do Vaticano II, no arbitrrio, mas enseja a utilizao de
critrios pertinentes na construo da idia de territorialidade.
Verificamos duas diretrizes que convergem na articulao da
territorialidade catlica: uma instncia poltico-religiosa imediata, na cor vermelha,
representado pela evangelizao e converso na fronteira missionria, e uma
instncia poltico-religiosa de articulao na cor azul, representada pela unidade da
Igreja e pela restaurao na fronteira ecumnica. As tendncias das instncias
poltico-religiosas imediatas e de articulao convergem ao conceito central da
territorialidade catlica.
FIGURA 08 - FRONTEIRAS DO DISCURSO CATLICO
TERRITORIALIDADE DO SAGRADO
FONTE: GIL FILHO, S. F. 2002.
Evangelizalo

MISSIONRIA
Unidade da Igreja
/"

98
99
Praticamente todo o trabalho de carter pastoral faz parte do arcabouo de
aes estratgicas de manuteno do processo de evangelizao em uma
abordagem mais ampla. O parecer institucional aponta sempre para uma
reeducao dos fiis, o que nos sugere que a converso no seria apenas de
carter externo, mas, principalmente, interno. O contexto histrico-geogrfico do
processo de evangelizao vai fazer com que haja uma relativizao do conceito na
prtica.
No plano das idias o discurso catlico institucional reverte-se em
profundas transformaes na prtica sociocultural da Igreja. Nesta relao reside a
conexo pertinente da territorialidade apontada no plano discursivo e sua
reverberao na construo de uma prax/s social.
100
CAPTULO 3 - AS FRONTEIRAS DO DISCURSO CATLICO LATINO-
AMERICANO
A ao institucional da Igreja, a partir de uma instncia regional integrada,
foi viabilizada pela criao do Conselho Episcopal latino-americano. Este rgo
possibilitou a gesto de polticas eclesiais voltadas realidade latino-americana. A
representao de uma Igreja catlica latino-americana ensejou uma nova articulao
institucional.
A primeira Conferncia do Episcopado latino-americano, realizada no Rio
de Janeiro em 1955, apresenta um diagnstico da atuao da Igreja na Amrica
Latina, o reconhecimento da identidade catlica hegemnica no continente e um
plano de ao voltado estrutura eclesistica e principalmente s demandas
vocacionais criando assim o Conselho do Episcopado latino-americano (CELAM).
El estudio de la situacin de nuestras naciones ha evidenciado una vez ms que, si por
una parte el inmenso don de la fe catlica sigue siendo, gracias a Dios, patrimonio comn
de todas ellas, por otra es indispensable que dicho patrimonio se incremente de manera
que esa misma fe se difunda ms y ms e informe integralmente el pensamiento, las
costumbres y las instituciones de nuestro Continente. Para ello es ante todo indispensable
un Clero numeroso, virtuoso y apostlico, que pueda realizar una obra, ms amplia, y
profunda de evangelizacin, como Amrica Latina lo exige con urgencia.
As pues, la Conferencia ha tenido como objeto central de su labor el problema
fundamental que aflige a nuestras naciones, a saber: la escasez de sacerdotes.
La Conferencia estima que la necesidad ms apremiante de Amrica Latina es el trabajo
ardiente, incansable y organizado en favor de las vocaciones sacerdotales y religiosas, y
hace por tanto un fervoroso llamamiento a todos, sacerdotes, religiosos y fieles, para que
colaboren generosamente en una activa perseverante campaa vocacional.
101
Para, ello hay que formar la conciencia sobre la gravedad y trascendencia del problema;
hay que acentuar la responsabilidad que tienen en su solucin el Clero, los educadores,
los feles todos y, de manera especial, los padres de familia que deben ser los
instrumentos ms eficaces en la obra de las vocaciones . fCELAM, Declaracin de la
Conferencia Episcopal de Rio de Janeiro, 1955 03-06f
3
A segunda conferncia do episcopado latino-americano em Medelln, em
1968, caracterizou-se por um discurso essencialmente voltado s questes sociais.
Assim, a Igreja pensava uma ao pastoral na direo de uma reordenao poltica
social do continente.
No incio da dcada de 1970 se verificava o impacto recente do Concilio
Vaticano II e suas reverberaes na Conferncia do Episcopado Latino Americano
de Medelln se fizeram sentir acentuadamente no discurso social da Igreja.
Dom Cndido PADIN (1999) em sua avaliao tardia verifica que havia
dificuldades do Papa Paulo VI na aplicao das decises conciliares. Estas
dificuldades derivavam de incompreenses na aplicao das teses do Vaticano II.
23
(traduo livre) " O estudo da situao de nossas naes evidenciou uma vez mais que,
se por um lado um imenso dom da f catlica continua sendo, graas a Deus, patrimnio comum de
todas elas, por outro indispensvel que este patrimnio se incremente de modo que esta mesma f
se difunda mais e mais e informe integralmente o pensamento, os costumes e as instituies do
nosso Continente. Para tanto indispensvel, antes de tudo, um clero numeroso, virtuoso e
apostlico, que possa realizar uma obra, mais ampla, e profunda de evangelizao como a Amrica
Latina o exige com urgncia."
"Assim, pois, a conferncia teve , como objeto central de seu trabalho, o problema
fundamental que aflige as nossas naes, a saber a escassez de sacerdotes."
"A conferncia estima que a necessidade mais premente da Amrica Latina o trabalho
ardente, incansvel e organizado em favor das vocaes sacerdotais e religiosas, e portanto faz um
fervoroso chamado a todos, sacerdotes, religiosos e fiis, para que colaborem generosamente numa
campanha vocacional ativa perseverante."
"Para isto, h de se formar a conscincia sobre a gravidade e transcendncia do
problema; h de se acentuar a responsabilidade que tm em sua soluo o Clero, os educadores,
todos os fiis e, de modo especial, os pais de famlia que devem ser os instrumentos mais eficazes da
obra das vocaes." (CELAM, Declarao da Conferncia Episcopal do Rio de Janeiro, 1955 03-
06).
102
A 2
a
Conferncia do CELAM, na avaliao de Dom Alosio LORSCHEIDER
(1999), teve influncias tambm internacionalmente, principalmente em dois
documentos da S romana, o documento "Justia no Mundo de Hoje", do Snodo de
1971, "Evangelizao no Mundo Contemporneo", do Snodo de 1974.
A misso pastoral reconhecida pela Igreja centrava-se em uma
reedificao social e pessoal do seus fiis. Tal procedimento, evidentemente,
articulava-se a estruturas presentes da territorialidade catlica nos pases latino-
americanos.
O que podemos constatar um diagnstico da situao social latino-
americana. Neste contexto, a efervescncia dos movimentos polticos de carter
"libertrio" em contraposio s ditaduras estabelecidas nos mais diversos pases
latino-americanos, coloca a Igreja diante de uma crise tica. De um lado uma
instituio sempre relacionada com os estados nacionais, e de outro os anseios
populares por justia social.
A segunda conferncia do CELAM aproxima-se de uma redefinio poltica
da Igreja e de uma tentativa de releitura do Concilio Vaticano II para o contexto
latino americano.
As estratgias pastorais apontam para um redirecionamento da ao da
estrutura de base no que tange s escolas nestes termos: "Reconhecendo a
transcendncia da educao sistemtica para a promoo do homem, em escolas
ou colgios, convm no identificar a educao com qualquer dos instrumentos
concretos" (Dom Cndido PAD IN 1999, p.51)
Neste sentido, para a Igreja, a educao seria o instrumento da promoo
humana e sua garantia plenamente articulada com uma estratgia de ao social.
Sob este aspecto, a ao educacional est no mbito da dinmica apostlica da
Igreja latino-americana, como demonstram os postulados de Medelln. Torna-se
estratgica a apreenso da questo educacional no discurso das Igreja no incio da
dcada de 1970.
103
Como poderamos categorizar a escola como uma estrutura de base neste
contexto?
Destacamos a escola como estrutura de base da territorialidade catlica
que se apresenta como edificadora de determinada representao social distinta da
parquia. A escola se caracteriza pela sua sistemtica formal relacionada ao
discurso oficial da Igreja e articulada pelos especialistas da religio e tambm da
educao.
Sendo assim, definimos a estrutura de base como certo nmero de
realidades que se apresentam ao observador imediato sob forma de instituies
especficas e especializadas como prprias da territorialidade catlica.
Reconhecendo que o interesse religioso tem por necessidade a
legitimao, no caso, do processo educacional e a apropriao simblica do mesmo
na estrutura social, podemos supor que a eficcia do processo reside na medida em
que o discurso religioso pode satisfazer o interesse religioso de determinado grupo
social.
Segundo BOURDIEU (1998, p. 51):
Esta proposio que se pode deduzir diretamente de uma definio propriamente
sociolgica da funo da religio, encontra sua validao emprica na harmonia quase
miraculosa que sempre se observa entre a forma de que se revestem as prticas
religiosas e as crenas religiosas em uma dada-sociedade em um dado momento do
tempo, e os interesses propriamente religiosos de sua clientela privilegiada neste
momento.
Nossa anlise perpassa esta sensvel articulao entre determinada
estrutura de base da territorialidade catlica e sua eficcia simblica. Medelln reflete
no s os desafios da poca, mas de modo especial o empenho do clero em
resgatar a eficcia simblica de sua ao diante das exigncias da realidade social.
"A igreja toma conscincia da grande importncia da educao de base. Em ateno ao
grande nmero de analfabetos e marginalizados na Amrica latina, a igreja, sem poupar
qualquer sacrifcio, se empenhar na educao de base, que deseja no apenas
alfabetizar, mas capacitar o homem para convert-lo em agente consciente do seu
104
desenvolvimento integral" (Medelln apud Dom Cndido PADIN, 1999, p.53).
O discurso do CELAM, muito embora nos fale de uma sociedade latino-
americana e a adjetive como tal, reconhece uma diversidade que coloca em dvida a
apreenso de quem sejam os enunciatrios.
A realidade social, como lembra BRAUDEL (1992), melhor definida como
um "conjunto dos conjuntos", muito embora seja ampla e irrestrita, permeia de
liberdade a anlise da sociedade.
A razo pela qual se profere o discurso est muito mais afeta estrutura
da qual ele emerge do que propriamente sociedade a que se destina.
A representao da Igreja latino-americana edificada em Medelln expressa
uma imagem marcada de especificidades diante da prpria Igreja Universal.
Na anlise de Medelln verificamos que, no que tange dinmica das
parquias, h trs grupos sociais a que se destinam as estratgias evangelizadoras:
relacionadas juventude - na busca da canalizao de uma
energia revolucionria j em ebulio no Brasil dos anos I960
24
e
tambm a captao de vocaes sacerdotais. Revela o dilema de
transformao e conservao da prpria Igreja.
a massa popular - admite a diversidade de crenas e prticas
religiosas na Amrica Latina. Aponta o problema de grupos tnicos
"semipaganizados
25
". Revela, entre outras coisas, a inoperncia da
tradio pura no processo evangelizador diante da pluralidade
24
Aes catlicas especializadas, como a da Juventude Estudantil Catlica (JEC),
Juventude Operria Catlica (JOC), Juventude Agrcola Catlica (JAC) e Juventude Universitria
Catlica (JUC), que em seu engajamento na poltica estudantil nos anos 1960 espelhavam as
tentativas de canalizao da base contestatria da juventude catlica. As tenses referentes ao
poltica da JUC levou criao da Ao Popular (AP), que assumia um carter no-confessonal.
(SERVUS MARIE 1994)
25
Grupos tnicos que praticam cultos tradicionais sincretizados com algumas prticas
crists.
105
cultural. Medelln reconhece a religiosidade popular e busca
legitim-la como tradio e redimension-la como potencial de f
crist. "Ao julgar a religiosidade popular, no podemos partir de
uma interpretao cultural ocidentalizada das classes mdia e alta
urbanas e sim do significado que essa religiosidade tem no contexto
da subcultura dos grupos rurais e urbanos marginalizados
26
."
(Medelln apud Dom Cndido PADIN 1999 p.65)
as elites sociais identificadas com os grupos dirigentes, polticos e
militares de modo geral, as lideranas em vrios campos
profissionais, artsticos e intelectuais e os grupos dominantes em
nvel socioeconmico. Nesta denominao, Medelln classificas os
grupos dominantes em conservadores, esquerdistas e
desenvolvimentistas.
A recomendao pastoral de Medelln para as elites busca a mobilizao
de minorias comprometidas.
Em todos esses ambientes, a evangelizao deve orientar-se para formao de uma f
pessoal, adulta, interiormente formada, operante e constantemente em confronto com os
desafios da vida atual nesta fase de transio. Esta evangelizao deve ser relacionada
com os 'sinais dos tempos'. No pode ser a-temporal nem a-histrica. Com efeito, os
sinais dos tempos', que em nosso continente se manifestam sobretudo na rea social,
constituem um 'lugar teolgico' e de interpelaes de Deus... A evangelizao de que
estamos falando deve tornar explcitos os valores de justia e fraternidade, contidos nas
aspiraes de nossos povos, numa perspectiva escatolgica. A evangelizao precisa,
como suporte, de uma Igreja Sinal, (Medelln apud Don Cndido PADIN, 1999, p.71)
26
A noo apresentada de marginalizados refere-se a grupos de classes sociais
populares que mantm uma religiosidade ancestral.
"Suas expres s es podem es tar deformadas e mes cladas , em certa medida, com um
patrimnio religios o ances tral, onde a tradio exerce um poder quas e tirnico; correm o perigo de
s erem facilmente influenciadas por prticas mgicas e s upers ticios as , de revelarem um carter mais
utilitrio e um certo temor ao divino, que neces s ita da interveno de s eres mais prximos ao homem
e de expres s es mais pls ticas e concretas ." (Medelln . cap. 06 Pastoral das Massas, I, 14.)
106
O distanciamento da Igreja no que se refere sua prpria representao
de elite, enquanto instituio e clero especializado, marca sobremaneira o discurso
de Medelln.
Lembramos do comentrio de BRAUDEL (1992) sobre o Vaticano II
afirmando que a Igreja Catlica evoluiu mais nestes anos conciliares do que em
sculos de histria. A Conferncia de Medelln apresenta muito de uma renovao
eclesial onde a mudana de papel da Igreja diante das vicissitudes da Amrica
Latina sintomtica e configura uma nova representao social da Igreja latino-
americana.
No plano da prpria estrutura derivada do Conselho Episcopal, Medelln
redefine as escalas territoriais da ao institucional da ~ Igreja. "A renovao
comunitria e hierrquica necessita da interveno de "diversas assemblias
territoriais de bispos legitimamente constitudas". Notadamente, apresenta as
Conferncias Episcopais como regulamentadoras, porm limitadas imagem
eclesial de cada comunidade crist da Igreja Universal.
Assim Medelln, reveste de maior poder as Conferncias Episcopais e
aponta a necessidade de uma adaptao realidade dos territrios de misso. O
que poderamos ponderar como uma certa autonomia regional em relao a plano
hierrquico da Igreja, interpretamos como um reforo deste plano, porm com
instncias regionais de controle. Medelln recomenda a considerao dos Institutos
religiosos tomada de deciso sempre relativa autoridade nacional ou regional. A
integrao dos religiosos com a ordem hierrquica fundamental na compreenso
especfica da Igreja Catlica.
Medelln tambm abre, todavia, margem para um pluralismo teolgico e de
ao pastoral que ser duramente cerceada por setores conservadores da Igreja
Universal, caso especial que acontece com a Teologia da Libertao.
107
O discurso de Medelln, na nossa avaliao, muito mais reestrutura as
relaes das instncias de poder hierarquizado da Igreja do que modifica
propriamente sua estrutura. Comunidades eclesiais de base, Parquias e Vicariatos
so exortados descentralizao da ao pastoral, mas tambm convergncia e
reforo do poder centralizador do proco. BEOZZO (1996) chamou Medelln de
"xodo da Igreja latino-americana". O que apia de certa forma esta analogia so os
pontos conflitantes das encclicas de Joo XXIII, a Mater et Magistra de 1961 e a
Pacem in Terris de 1963, a questo da terra e o dilema poltico da guerra fria.
Segundo BEOZZO (1996), a inspirao de Medelln est muito mais nas
Constituies Dogmticas do Vaticano II Lmen Gentium e Gaudium et Spes.
Pouco a pouco o reforo da construo de uma imagem de uma Igreja
pobre e para os pobres vai tomando contorno, e o eco latino-americano comea a se
fazer ouvir.
A encclica Populorum Progressio de Paulo VI, que pleiteava o
desenvolvimento como homnimo da paz, refora a representao social da Igreja
latino-americana que pouco a pouco transforma o discurso do desenvolvimento para
um discurso de libertao com suas repercusses poltico-sociais.
A avaliao do livro de BOFF "Igreja Carisma e Poder", de 1981, revela a
mudana de eixo do discurso que alguns setores da Igreja apontavam.
No ps-Conclio a teologia no apenas se viu confrontada com os problemas das
sociedades abertas industriais e secularizadas. A questo primordial que as Igrejas se
sentiam na urgncia em responder era: como ser cristo num mundo crtico, adulto,
funcionalista? Descobriu-se um desafio ainda maior, vindo das periferias da sia , frica e
especialmente Amrica latina; emergem os pobres como fenmeno social, das grandes
maiorias, marginalizados dos benefcios do processo produtivo e explorados como
excedentes de uma sociedade que privilegia solues tcnicas e solues sociais para
seus problemas. A questo : como ser cristo num mundo de empobrecidos e
miserveis?... (BOFF, 1982, p.39)
Este redirecionamento do discurso catlico que Medelln ensejara atinge
uma ambigidade significativa na Conferncia do Episcopado de Puebla em 1979.
108
O carter do discurso do CELAM representa, em nossa anlise, um
redimensionamento da territorialidade catlica na escala da Igreja Universal. A Igreja
Latino-americana passa de fato a ter uma identidade cultural e poltica especfica,
um nvel de gesto eclesistica regional com um discurso de carter mais autnomo
e que possibilitou o reforo de tendncias de pensamento mais articuladas a uma
representao de libertao social do continente.
Esta nova territorialidade catlica demonstra uma tnica peculiar da
articulao histrica da Igreja nas dcadas de 1970, 1980 e 1990.
A histria da Igreja ordenada culturalmente, alm do arrazoado poltico-
institucional que verificamos no discurso de Medelln, mas o olhar est nos
esquemas de significao. Outrossim, na significao dos esquemas culturais do
poder, veiculado pelo discurso e realizado pelos sujeitos histricos, que os
patamares de equilbrio das territorialidades se verificam.
Parafraseando SAHLINS (1990), as circunstncias contingentes da prpria
ao no se prendem necessariamente aos significados que lhes so atribudos por
grupos especficos, o que leva os homens a repensar os seus esquemas alm do
convencional. Sendo assim, a cultura est ligada ao.
Como em Medelln, podemos inferir que a mudana dos sentidos at ento
atribudos Igreja em sua contingncia histrica permite uma nova relao de
posio da instituio diante da sociedade, o que representa uma possibilidade de
transformao estrutural.
Esta transformao estrutural se distingue da perspectiva da lougue dure
de BRAUDEL (1992, p.356), onde a estrutura o que, no contexto da sociedade,
escapa s vicissitudes do tempo, mas se aproxima da viso de FOUCAULT (1997),
onde o que existe para anlise so categorias universais cujos contedos possuem
uma especificidade de poca considerada em sua descontinuidade.
109
Empreender a histria do que foi dito refazer, em outro sentido, o trabalho da expresso:
retomar enunciados conservados ao longo do tempo e dispersos no espao, em direo
ao segredo interior que os precedeu, neles se depositou e a se encontra (...) trado. Assim
se encontra libertado o ncleo central da subjetividade fundadora, que permanece sempre
por trs da histria manifesta e que encontra, sob os acontecimentos, uma outra histria,
mais sria, mais secreta, mais fundamental, mais prxima da origem, mais ligada a seu
horizonte ltimo (e, por isso, mais senhora de todas as suas determinaes). FOUCAULT
(1997, p. 140)
Deste modo, as estratgias de poder da Igreja presentes na formao
discursiva constantemente reelaboram representaes que afloram do limbo do
anonimato na teia de contingncias que as sustentam. Na medida em que a
articulao dessas estratgias de poder muda, respondem tambm por
transformaes estruturais.
A Conferncia do Episcopado latino-americano de Puebla em 1979
apresenta, em alguns aspectos, a retomada da lgica dialtica de tradio e misso
da Igreja. O resgate histrico da Amrica Latina, presente no discurso de Puebla,
reitera aquilo que Medelln j antecipara, porm de forma mais enftica. Todavia,
existe uma restrio nos reclames histricos do documento de Puebla; ao se referir
prpria Igreja, o faz colocando em primazia as aes episcopais. Mostra-se
superficial na evidncia, por exemplo, da rudeza do processo de colonizao e
escravido na Amrica Latina.
No entanto, o que Puebla antecipa principalmente o dilema da
pluralidade teolgica e mais propriamente a diversidade conflitante de interesses
religiosos latino americanos ensejados pelos resultados de Medelln, assim como,
coloca em questo o discurso dos telogos da libertao. Segundo BEOZZO (1996)
havia sido arquitetado por setores reacionrios da Igreja um combate sistemtico
Teologia da Libertao.
110
No bojo desta reao estava o fato da autonomia que a Igreja Latino
Americana construra na dcada ps-Medelln e o envolvimento de setores da Igreja
mais comprometidos com causas polticas de carter popular. A territorialidade das
comunidades eclesiais de base, que em muito contriburam na construo de uma
nova representao social da Igreja diante camadas populares, intrnsecamente
colocava a Instituio em uma situao pouco confortvel em relao s ditaduras
militares latino-americanas.
Uma contradio de carter institucional aflora nesta gama de relaes. De
um lado, a construo de uma identidade regional autnoma da Igreja Latino
Americana, e, de outro, a estrutura hierrquica da Igreja Universal e suas profundas
razes europias.
Quando a Igreja latino-americana se volta para a construo de um
discurso de transformao estrutural da sociedade e assume uma aproximao dos
interesses das camadas populares, coloca em cheque a prpria estrutura da Igreja e
seu carter implicitamente conservador.
A temporalidade da instituio Igreja Universal diferente da
temporalidade da sociedade que ela pretende transformar, marcando assim um
paradoxo entre o discurso e a prxis, entre o carter do que se e do que se
pretende mudar.
No discurso inaugural da Conferncia de Puebla, o Papa Joo Paulo II
resume sintomaticamente os caminhos de Puebla em relao aos tomados desde
Medelln:
A Conferncia que agora se abre, convocada pelo venerado Paulo VI, confirmada por meu
inesquecvel predecessor Joo Paulo I e reconfirmada por mim como um dos primeiros
atos de meu pontificado, se liga com aquela, j longnqua, do Rio de Janeiro, que teve
como seu fruto mais notvel o nascimento do CELAM. Contudo se liga ainda mais
estreitamente com a II Conferncia de Medelln, cujo dcimo aniversrio se comemora.
126
Nestes dez anos quanto caminhou a humanidade e com a humanidade e a seu servio,
quanto caminhou a Igreja! Esta III Conferncia no pode desconhecer esta realidade.
Dever, pois, tomar como ponto de partida as concluses de Medelln, com tudo o que
tem de positivo, mas sem ignorar as incorretas interpretaes por vezes feitas e que
exigem sereno discernimento, oportuna crtica e claras tomadas de posio." (S.S. JOO
PAULO II DISCURSO INAUGURAL PRONUNCIADO NO SEMINRIO PALAFOXIANO
DE PUEBLA DE LOS ANGELES, MXICO 28 de janeiro de 1979, 04-05).
No mesmo documento, Joo Paulo II enfatiza a "pureza da doutrina" e a
fidelidade Igreja Universal, e de carter mais direto aos problemas do contexto
poltico do continente ele afirma:
"No , pois, por oportunismo, nem por af de novidade que a Igreja, "perita em
humanidade" (Paulo VI Discurso na ONU, 5.10.1975), defensora dos direitos humanos.
por um autntico compromisso evanglico, o qual, como sucedeu com Cristo, ,
sobretudo, compromisso com os mais necessitados.
Fiel a este compromisso, a Igreja quer manter-se livre diante dos sistemas opostos para
optar s pelo homem. Quaisquer que sejam as misrias ou sofrimentos que aflijam ao
homem; no atravs da violncia dos jogos do poder, dos sistemas polticos, mas por
meio da verdade sobre o homem, caminha para um futuro melhor." (S.S. JOO PAULO II
DISCURSO INAUGURAL PRONUNCIADO NO SEMINRIO PALAFOXIANO DE PUEBLA
DE LOS ANGELES, MXICO 28 de janeiro de 1979 3.3).
O contramovimento externalizado pelo Papa Joo Paulo II em seu discurso
inaugural estigmatiza os destinos da Conferncia de Puebla e demonstra de modo
marcante a nova rede de relaes de poder que redefinir as territorialidades
recentes da Igreja.
Neste aspecto, analisamos Puebla como um contraponto em relao ao
Vaticano II, e particularmente, Medelln.
A mudana das relaes entre as formaes discursivas de cada rede com
os domnios no-discursivos se expressa notadamente entre Medelln e Puebla.
A exemplo, a instalao do CELAM em 1955 foi contempornea de um
certo nmero de circunstncias polticas, econmicas e institucionais. Contudo, o
nosso nvel de anlise reconhece o discurso e a simbolizao como efeitos de uma
leitura que se pretende global em busca de analogias formais.
112
No que tange s relaes, s as verificamos no contexto e em seus efeitos
sobre aqueles que proferem o discurso.
O contexto de relaes aquilo que podemos perceber, situar e
determinar. A vista destas regras, analisamos a ao institucional, suas condies
de funcionamento, e sua condio de insero social e de seu espao de
representao, que por fim configura o feitio de suas territorialidades.
A Conferncia do Episcopado latino-americano em Puebla de Los Angeles
enfatiza mais especificamente um projeto de evangelizao para a Amrica Latina.
Esta fronteira apresenta aes estratgicas que j se desenvolveram e cuja direo
e fragmentao ps Medelln repercutiram constantemente nas relaes de poder
com a Igreja Universal.
O carter totalizador do discurso de Puebla sobre a Igreja latino-americana
resgata o poder mtico da Igreja na Amrica Latina cuja representao constante na
contemporaneidade de 1979 se transformou.
"Desde o sculo XVI, a histria da Amrica Latina esteve ligada presena e ao
animadora da Igreja. Esta, desde ento, no estranha vida de nossos povos, cuja
sorte ela tem compartilhado e compartilha: de cujo futuro tambm co-responsvel. Essa
problemtica torna-se ainda mais grave se levarmos em conta que o continente latino-
americano um continente cristo, e por ser um continente cristo tem uma
responsabilidade muito particular dentro da Igreja Universal e dentro do mundo."
(CONCLUSES DA III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-
AMERICANO, Puebla de los Angeles, Mxico, 1979 p. 19-20)
O resgate da presena da Igreja na Amrica Latina do sculo XVI, presente
no discurso religioso catlico, busca uma legitimidade histrica da prpria
temporalidade eternizada da Igreja diante dos destinos do mundo. Muito embora o
diagnstico da realidade social permeie o discurso de Puebla ele se reveste de
caractersticas mticas como se a instituio Igreja fosse isenta das vicissitudes de
sua prpria temporalidade.
113
O nosso olhar sobre a rede de relaes onde aflora o discurso de Puebla
de Los Angeles tematiza, por assim dizer, algumas dimenses muito presentes na
anlise foucaultiana, como por exemplo em "O Nascimento da Clnica", de 1980,
onde so patentes as dimenses do corpo e do indivduo, a dimenso social e da
organizao e a dimenso institucional.
A dimenso do homem em sua natureza individual, como primeira
dimenso da prtica espacial, corresponde phisis social realizada
na instituio Igreja. Nesta dimenso a expresso dos atores
sociais, no momento da trama, so as respostas diretas de uma
dinmica presente naquela temporalidade e que nos escapa
anlise imediata. A coincidncia da trama dos atores sociais com a
representao da Igreja em determinada temporalidade um dado
histrico, porm sempre em transio. Agora o discurso que se
configura e o contexto em que ele aparece s se integram dentro
dos limites da experincia institucional da religio.
A dimenso social ou da organizao aparece nesta rede de
relaes na medida em que a integrao entre o discurso e o
contexto assume um plano de correlaes anlogas. Os
consagrados a proferirem o discurso representam a mediao dos
responsveis pela comparao autorizada, pela classificao
competente e pela construo de uma imagem do mundo pela qual
se pretende dizer alguma coisa. Nesta dimenso se observa um
sistema de relaes que pem em relevo as divises, as classes, as
subordinaes e o julgamento diferenciado.
A terceira dimenso a da instituio propriamente dita, a qual se
realiza como ator da prpria histria por excelncia, submete as
pluralidades da dimenso anterior e se expressa na fluidez vertical
do poder hierrquico. O espao de representao constitudo no
plano das relaes sociais e de organizao diverso e plural em
114
sua gnese. subvertido pelas relaes de poder e pelos atores
que a exercem. A instituio o reino do controle do grupo, do
indivduo e do dizer, constituindo assim uma territorialidade onde o
agente principal a prpria instituio, a Igreja.
Sendo assim, a Conferncia de Puebla pauta a sua estratgia
evangelizadora para os seguintes grupos sociais:
A famlia, com especial nfase mulher
A juventude
Os indgenas
Os operrios
Os afro-descendentes
Puebla se apresenta como uma conferncia de carter essencialmente
pastoral e de orientao geral da ao eclesial no continente. Tambm ressalta os
meios de comunicao social como carentes de evangelizao e revela, com maior
nfase, a tese da "opo preferencial pelos pobres".
Todavia, se a anlise do contexto latino-americano mais profcua nos
aspectos relativos aos mtodos para a evangelizao, tambm demonstra uma
tendncia mais conservadora em relao a Medelln.
O criticismo presente na representao eclesial da Igreja Latino-americana
do fim da dcada de 1970 revela a situao de crisis em meio s transformaes
sociais e culturais do continente. Mostra a relatividade dos marcos culturais
tradicionais em face da nova rede de relaes sociais e polticas que se construra
no continente, colocando a eficcia simblica da prtica religiosa catlica em franco
desgaste.
Outro aspecto da crise est evidenciado no conflito em relao ao avano
de movimentos cristos acatlicos e movimentos no-cristos. Crise, no sentido de
que a identidade hegemnica representada pela Igreja catlica passa a encarar com
maior acuidade a mobilidade da pertena religiosa no continente.
115
At o instante em que nosso continente foi alcanado e envolvido pela vertiginosa corrente
de mudanas culturais, sociais, econmicas, polticas e tcnicas da poca moderna, o
peso da tradio ajudava a comunicao do Evangelho: o que a Igreja ensinava do plpito
era ciosamente recebido no lar e na escola e sustentado pelo ambiente social. Hoje em
dia j no acontece o mesmo...
Assim tambm o documento assevera:
O crescimento demogrfico excedeu a capacidade que a Igreja tem, presentemente, de
levar a todos a Boa Nova. Tambm faltam os sacerdotes, escasseiam as vocaes
sacerdotais e religiosas, houve deseres, as Igrejas no contam com leigos mais
diretamente comprometidos nas funes eclesiais, surgiram crises nos movimentos
apostlicos tradicionais. Os ministros da Palavra, as parquias e outras estruturas
eclesisticas so insuficientes para satisfazer a fome de Evangelho sentida pelo povo
latino-americano. Os vazios tm sido preenchidos por outros, o que tem levado, em no
poucos casos, ao indiferentismo e ignorncia religiosa. Ainda no se conseguiu uma
catequese que atinja vida integralmente.(CONCLUSES DA III CONFERNCIA GERAL
DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, Puebla de los Angeles, Mxico, 1979 p. 43)
A transformao na teia de relaes durante a dcada de 1970 revela uma
ruptura de cena que representada pela prpria realidade latino-americana, e uma
nova semntica religiosa e cultural necessria prpria Igreja.
O discurso remete a um ligeiro afastamento do contexto e dirige seu olhar
conjuntura da territorialidade catlica.
A edificao de uma nova imagem da Igreja ornada de evasivas, pois se
a realidade percebida impe mudanas, os atores consagrados, os Bispos da Igreja,
so arremessados contra a prpria estrutura que constitui a identidade catlica.
O indiferentismo, mais do que o atesmo, passou a ser um problema enraizado em
grandes setores dos grupos intelectuais e profissionais, da juventude e at da classe
operria. A prpria ao positiva da Igreja em defesa dos direitos humanos e o seu
comportamento em relao aos pobres tm levado grupos economicamente poderosos,
que se consideravam lderes do catolicismo, a se sentirem como que abandonados pela
Igreja, que, segundo eles, teria deixado sua misso "espiritual". H muitos outros que se
dizem catlicos " sua maneira" e no acatam os postulados bsicos da Igreja. Muitos
valorizam mais a prpria "ideologia" do que sua f e pertena Igreja. (CONCLUSES
DA III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO Texto Oficial
Puebla de los Angeles, Mxico,27-1 a 13-2 de 1979 p. 43)
116
Alm da ambigidade da identidade catlica no interior da Igreja, tambm
aparece um sentimento anti-catlico ensejado pela disputa dos fiis por outras
denominaes crists.
Muitas seitas se tm mostrado clara e pertinazmente no s anti-catlicas, mas at
injustas contra a Igreja e tm procurado minar os seus membros menos esclarecidos.
Devemos confessar com humildade que, em grande parte, at em determinados setores
da Igreja, uma falsa interpretao do pluralismo religioso permitiu a propagao de
doutrinas errneas e discutveis sobre a f e a moral, produzindo confuso no povo de
Deus." (CONCLUSES DA III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-
AMERICANO, Puebla de los Angeles, Mxico, de 1979 p. 43)
Duas foras que agem sobre a territorialidade da Igreja Catlica so
sentidas com maior vitalidade: de um lado, no campo externo, o avano de grupos
religiosos no-catlicos, e de outro, no campo interno, o enfrentamento por parte dos
especialistas e do clero catlico diante da problemtica do pluralismo religioso.
A Histria "(...) o modo de ser das empiricidades, aquilo a partir de que
elas so afirmadas, postas, dispostas e repartidas no espao do saber para
eventuais conhecimentos e para cincias possveis" (FOUCAULT, 1995, p. 233).
Assim, a anlise foucaultiano possibilita a interpretao da ruptura entre a nova
conformidade do pensamento e o espao do saber. O estabelecimento de um
estatuto da descontinuidade para a Histria nos incentiva ao seguinte exame:
partindo do pressuposto de que em determinado perodo de tempo uma cultura
muda seu modo de pensar e suas prticas do cotidiano e passa a pensar e agir de
outro modo, ele nos remete possibilidade de uma deteriorao que vem de fora
desse espao do saber, dessa imagem, desse discurso.
H, por assim dizer, o cataclismo de um imaginrio diante da
recrudescncia do mundo social.
"A imagem da Igreja como aliada dos poderes deste mundo tem mudado na maior parte
dos nossos pases. A firme defesa que ela tem feito dos direitos humanos e seu
compromisso com uma real promoo social levou-a para mais perto do povo, embora,
por outro lado, ela tenha sido alvo da incompreenso ou do afastamento de determinados
grupos sociais. (CONCLUSES DA III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO
LATINO-AMERICANO, Puebla de los Angeles, Mxico, 1979, p. 43)
117
Com a caracterizao de organizao universal, o discurso catlico
apresenta relaes de carter interno com caractersticas de uma racionalidade
funcional. Este atributo funcional do discurso evidencia-se na medida em que a
Igreja analisa o passado e prognostica aes para o futuro na perspectiva de uma
sucesso de fatos. No entanto, no so os elementos per si presentes no discurso
que expressam a vontade histrica da Igreja, mas sim as relaes entre estes
elementos. O conjunto destas relaes que suscita uma funo especfica.
Quando analisamos o documento oficial de Puebla, a instituio que enuncia
enquanto sujeito, pois ela que emana poder e em nome dela que um corpo
consagrado o exerce. Sob este ponto de vista, no a identidade da Igreja como
sujeito da histria que podemos interpelar, mas sim as faces das relaes que se
estabelecem entre os elementos, os atores sociais que se apresentam enquanto
Igreja e as reverberaes de sua ao no contexto.
Os elementos que se fazem Igreja no se apresentam em uma
simultaneidade e sucesso, mas as relaes que estes elementos estabelecem
dentro das organizaes e destas com outras organizaes, obedecem a certos
princpios da prpria estrutura.
O discurso de Puebla a expresso das rupturas dentro da organizao,
ao mesmo tempo em que representa, no plano da "descontinuidade, a histria da
Igreja.
Vinculado comunidade: "Vive-se a comunho em ncleos menores: a
comunho das famlias crists nas CEBs e nas parquias. Realizam-se esforos
para uma intercomunicao das parquias. (CONCLUSES DA III CONFERNCIA
GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, Puebla de los Angeles, Mxico,
1979, p. 45)
118
Relativo diocese: "Vive-se a comunho intermediria, a da Igreja
particular ou diocese, que serve de ligao entre as bases menores e a universal. De
igual modo, vive-se a comunho entre as dioceses, em nvel nacional e regional,
comunho que expressa nas Conferncias Episcopais
27
e em nvel latino-
americano, no CELAM."
Relacionado S Romana: "Existe a comunho universal que nasce da
vinculao com a S Apostlica e com o conjunto das Igrejas de outros continentes.
A Igreja da Amrica Latina tem conscincia de sua vocao especfica, do papel que
desempenha e da contribuio que d para o conjunto da Igreja universal e para
essa comunho de Igrejas que tem sua expresso culminante em nossa adeso ao
Santo Padre, Vigrio de Cristo e Supremo Pastor" (CONCLUSES DA III
CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO Texto Oficial
Puebla de los Angeles, Mxico, 27-1 a 13-2 de 1979, p. 45)
Muito embora a articulao horizontal das estruturas eclesiais seja
apontada, o que perpetua a Igreja enquanto instituio sua articulao vertical e
hierrquica. Toda a ao na fronteira da evangelizao, muito embora baseada nas
estruturas de base como as parquias e as escolas, segue a lgica da ao
hierarquizada.
Neste contexto, reconhecemos um dilema: o diagnstico da multiplicao
de dioceses, fragmentando o poder dos bispos, e a escassez de sacerdotes que
contribu para uma instituio religiosa voltada mais para o clero do que para a
massa dos leigos e religiosos. O conceito de "Igreja Popular" que parte da prpria
religiosidade do povo aponta para um embate no que tange ao carter institucional
da Igreja. A existncia de uma Igreja de carter popular comprometida com as
classes populares remete a negao de uma Igreja institucional articulada com o
poder temporal e, por conseguinte comprometida com as elites. A tmpera deste
27
A caracterizao das Conferncias Episcopais so discutidas no captulo 04.
119
discurso demonstra o paradoxo entre uma representao da Igreja relacionada s
massas populares e outra concernente ao prprio carter institucional da Igreja.
O problema da "Igreja popular", ou seja, a Igreja que nasce do povo, apresenta diversos
aspectos. Se se entende Igreja popular como aquela que procura encarnar-se nos meios
populares do nosso Continente e que, por isso mesmo, surge da resposta de f que os
grupos do povo dem ao Senhor, evita-se o primeiro obstculo: a negao aparente da
verdade fundamental que ensina que a Igreja sempre nasce de uma primeira iniciativa que
"vem do alto", isto , do Esprito que a suscita e do Senhor que a convoca. Esta
designao, porm, parece pouco feliz. Todavia, a "Igreja popular" aparece como distinta
de "outra", identificada como a Igreja "oficial" ou "institucional", que acusada de ser
"alienante". Isto implicaria uma diviso no interior da Igreja e uma negao inaceitvel da
funo da hierarquia. Tais posies, de acordo com Joo Paulo II, poderiam ser inspiradas
por conhecidos condicionamentos ideolgicos. (CONCLUSES DA III CONFERNCIA
GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, Puebla de los Angeles, Mxico, 1979,
p. 60)
De novo, a hierarquia que mantm a identidade primria da Igreja na teia
de relaes; "o Ministrio hierrquico, sinal sacramentai de Cristo, Pastor e Cabea
da Igreja, o principal responsvel pela edificao da Igreja, na comunho e
dinamizao de sua ao evangelizadora." (CONCLUSES DA III CONFERNCIA
GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, Puebla de los Angeles,
Mxico, 1979, p. 101).
O conceito de "Igreja Popular" reaberto em Puebla nos remete a uma
peculiaridade da Igreja no Brasil, que na segunda metade do sculo XIX
preocupava-se em reevangelizar o pais e se aproximar das classes
populares.(MARCHI, 1998, p.58).
A perspectiva que se abria ento o convvio entre a Igreja Oficial e a
religiosidade popular. Muito embora Puebla no apresente este fato como de
natureza dual, demonstra-o como de cerne ideolgico.
A evangelizao como parte primordial da ao estratgica da Igreja se
realiza na forma de hierarquia e seguidores. Este ponto de vista transforma a
realidade da religiosidade popular em legtima enquanto parte intrnseca da
comunidade eclesial. "A Igreja , portanto, um povo de servidores" (CONCLUSES
DA III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, Puebla de
120
los Angeles, Mxico, 1979, p. 61).
O discurso de Puebla expressa a sua prpria condio e papel histrico.
Apresenta a Igreja enquanto formadora e guia de sua histria e, ao mesmo tempo,
agente da histria em sua totalidade. O discurso religioso aponta para um destino
humano de cujas chaves a instituio Igreja legitima-se como possuidora.
"Para os prprios cristos, a Igreja deveria transformar-se num lugar em
que aprendem a viver a f experimentando-a e descobrindo-a encarnada nos outros.
Do modo mais urgente, deveria ser a escola onde se eduquem homens capazes de
fazer histria, para levar eficazmente com Cristo a histria de nossos povos at ao
Reino." (CONCLUSES DA III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-
AMERICANO, Puebla de los Angeles, Mxico, 1979, p. 61).
As nuanas, as tenses, as discrepncias da rede de relaes articulam a
historicidade do discurso cujo movimento estabelece uma relao entre a prtica
interpretativa e a realidade social. Deste modo, Puebla indica uma evangelizao da
prpria cultura. Sendo assim, no basta a transformao do indivduo: necessria
tambm a reestruturao das representaes sociais.
Cristo enviou sua Igreja para anunciar o Evangelho a tocios os homens, a todos os povos.
Uma vez que cada um dos homens nasce no seio de uma cultura, a Igreja procura
alcanar, por meio de sua ao evangelizadora no s o indivduo seno tambm a
cultura do povo. Procura "alcanar e transformar pela fora do Evangelho os critrios de
juzo, os valores determinantes, os pontos de interesse, as linhas de pensamento, as
fontes inspiradoras e os modelos de vida da humanidade, que esto em contraste com a
palavra de Deus e com o projeto da salvao. Poder-se-ia exprimir isso dizendo: importa
evangelizar - no de maneira decorativa, como que aplicando um verniz superficial, mas
de maneira vital, em profundidade, e isto at as suas razes - a cultura e as culturas do
homem ..(CONCLUSES DA III CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-
AMERICANO Puebla de los Angeles, Mxico, 1979 p. 74).
Consideramos que o projeto de evangelizao das culturas, apresentada
pelo CELAM, seja essencialmente um projeto de redimensionamento histrico da
prpria Igreja latino-americana. Configura-se, no incio da dcada de 1980, uma
nova projeo da territorialidade catlica.
121
Podemos apresent-la com as seguintes caractersticas:
O solapamento das estruturas do imaginrio tradicional dos povos
latino-americanos, o que implica na dificuldade de colagem social do
discurso tradicional da Igreja.
O dilema de legitimidade da Igreja como fideicomissria do prprio
Jesus Cristo, o que corresponde a uma reviso doutrinria
constante, por vezes acirrando os conflitos teolgicos no seio da
prpria hierarquia eclesistica.
A busca de equilbrio entre o processo de transformao social (no
texto de Puebla denominado "acelerao histrica") e a ao
evangelizadora. O diagnstico do CELAM apontava para um embate
contra o secularismo da sociedade urbano-industrial como primordial
na ao estratgica da Igreja. Sob um ponto de vista alternativo, o
texto revela a pouca flexibilidade da Igreja Tradicional em agir com
eficcia em espaos urbanos cosmopolitas.
O dilema da Igreja diante das estruturas de pobreza do continente.
Sob a tica do documento de Puebla, h um relativizao das teses
ligadas teologia da libertao. Deste modo, o discurso sobre a
valorizao da cultura popular e sua religiosidade demonstra um
certo escapismo diante de uma crtica social mais radical.
A institucionalizao da religiosidade popular latino-americana
aparece com nfase. Mesmo sendo esta uma estratgia presente no
processo de colonizao do continente h vrios sculos, assume
caractersticas distintivas no incio da dcada de 1980.
Esta religio do povo vivida de preferncia pelos "pobres e simples" ( EN 48 ), mas
abrange todos os setores sociais e, s vezes, um dos poucos vnculos que rene os
homens em nossas naes politicamente to divididas. Por outro lado, deve sustentar-se
que tal unidade contm diversidades mltiplas segundo os grupos sociais, tnicos e,
mesmo, as geraes. (...) A religiosidade do povo, em seu ncleo, um acervo de valores
que responde com sabedoria crist s grandes incgnitas da existncia. A sapincia
popular catlica tem uma capacidade de sntese vital; engloba criadoramente o divino e o
122
humano, Cristo e Maria, esprito e corpo, comunho e instituio, pessoa e comunidade,
f e ptria, inteligncia e afeto. Esta sabedoria um humanismo cristo que afirma
radicalmente a dignidade de toda pessoa como Filho de Deus, estabelece uma
fraternidade fundamental, ensina a encontrar a natureza e a compreender o trabalho e
proporciona as razes para a alegria e o humor, mesmo em meio de uma vida muito dura.
Essa sabedoria tambm para o povo um princpio de discernimento, um instinto
evanglico pelo qual capta espontaneamente quando se serve na Igreja ao Evangelho e
quando ele esvaziado e asfixiado com outros interesses! (Joo Paulo II, Discurso
Inaugural, III, 6-AAS, LXXI, p. 203 )
Puebla coloca a religiosidade popular como ponto de coeso entre as
naes latino-americanas, na tentativa de capitalizar esta caracterstica em sua ao
estratgica de gesto do territrio sagrado. Acreditamos que esta seja a estratgia
mais eficaz da Igreja Catlica na manuteno do seu poder no continente nas
ltimas dcadas.
Em 1992 a IV Conferncia Geral do CELAM, em Sto. Domingo, expressa
um novo espectro de relaes que vivenciamos na dcada de 90. O prprio
documento estrutura-se de modo diferenciado de outros documentos episcopais
analisados neste captulo. O carter de investigao da realidade est mais
articulado a um discurso bblico-teolgico de justificao e ao.
Outra caracterstica importante do documento assumir a diversidade
cultural e religiosa do continente. Este ponto crucial, pois at em ento partia-se do
pressuposto de que a Amrica Latina era um continente catlico no sentido lato. A
diversidade cultural e religiosa era considerada mais um detalhe minoritrio das
sociedades latino-americanas.
Sto. Domingo ao assumir a pluralidade cultural e religiosa do continente,
abre efetivamente uma transformao de base nas estratgias de ao da Igreja,
bem como define um novo perfil da territorialidade catlica.
Como muitos de vs tiveram ocasio de assinalar, o avano das seitas pe em evidncia
um vazio pastoral, que tem freqentemente sua causa na falta de formao, que dissolve
a identidade crist, fazendo que grandes massas de catlicos sem uma adequada ateno
religiosa - entre outras razes por falta de sacerdotes - fiquem merc de campanhas de
proselitismo sectrio muito ativas. Mas, pode tambm acontecer que os fiis no
encontrem entre os agentes da pastoral aquele forte sentido de Deus, que eles deveriam
transmitir em suas vidas. "Tais situaes podem ser ocasio para que muitas pessoas,
pobres e simples - como infelizmente est ocorrendo - se convertam em fcil presa das
123
seitas, nas quais buscam um sentido religioso da vida que, talvez, no encontrem
naqueles que lho deveriam oferecer a mos cheias. (SANTO DOMINGO - IV
CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, 1992 DISCURSO DE
ABERTURA DO PAPA JOO PAULO II IV CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO
LATINO-AMERICANO EM SANTO DOMINGO 12 p.05-06 )
Sto. Domingo no mudou radicalmente a representao social da Igreja,
mas adequou a sua ao s novas tenses na rede de relaes da ltima dcada.
De fato no mudou os objetos de ateno, mas o modo pelo qual eles eram
tratados.
Uma nova sntese objetiva elaborada, emergncia de uma tese de
afirmao transcendental e de outro novos campos empricos de avaliao: "Jesus
Cristo ontem, hoje e sempre" (Hb 13,8 apud Sto Domingo p. 01).
"Ao preocupante fenmeno das seitas, deve-se responder com uma ao
pastoral que ponha no centro de toda a pessoa a sua dimenso comunitria e o seu
anseio de uma relao pessoal com Deus" (DISCURSO DE ABERTURA DO PAPA
JOO PAULO II IV CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-
AMERICANO EM STO. DOMINGO 12 p. 06).
Ao formular novas interrogaes, desarticulamos o discurso homogneo e
a representao totalizante. As mudanas das condies de uma relao pem em
evidncia novas representaes possveis. A incompatibilidade da base do discurso
exclusivista das religies tradicionais expressa-se diante da realidade "pluralismo
religioso". A grande dificuldade de coerncia do discurso da Igreja Catlica, na ltima
dcada, est em compatibilizar o absolutismo da religio tradicional e a pluralidade
do mundo real.
Cristo! Cristo, nosso princpio, Cristo, nossa vida e nosso guia. Cristo, nossa esperana e
nosso fim... Que no desa sobre esta Assemblia outra luz, a no ser a luz de Cristo, luz
do mundo. Que nenhuma outra verdade atraa a nossa mente, fora das palavras do
Senhor, nico Mestre. (DISCURSO DE ABERTURA DO PAPA JOO PAULO II IV
CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO EM STO. DOMINGO
01 p. 04).
124
Na anlise de um novo objetivo transcendental que possvel extrair o
fundamento de uma nova sntese entre a diversidade de representaes. Na medida
em que no h abertura do transcendental analogamente a esta, um outra forma de
pensamento que questione as relaes entre as representaes toma-se remota.
Outrossim, nos limites exteriores e concretos das relaes sociais que
aparece a diversidade das formas e vises de mundo, o que representa um atestado
de antema para a objetivao do discurso do monoplio do sagrado.
Consideramos a nova evangelizao preconizada pelo Papa Joo Paulo II
na abertura da Conferncia de Sto. Domingo, como ponto central da ao
estratgica da territorialidade catlica do continente na dcada de 1990.
Neste intuito, o discurso de justia social das dcadas passadas pouco a
pouco assume novas nuanas e reveste-se de promoo humana.
Levando-se em conta que a Igreja est consciente de que o homem - no o homem
abstrato, mas o homem concreto e histrico - " o primeiro caminho que a Igreja deve
percorrer no cumprimento da sua misso (Redemptorhominis, 14), a promoo humana
h de ser conseqncia lgica da evangelizao, para a qual tende a libertao integral da
pessoa (cf. Evangelii nuntiandi, n. 29-39 apud DISCURSO DE ABERTURA DO PAPA
JOO PAULO II IV CONFERNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO
EM SANTO DOMINGO 13 p. 06).
Esta assertiva espelha uma transio profunda das caractersticas
propriamente sociais de Medelln e Puebla e retoma a pura lgica de salvao da
pessoa de carter mais individual. Todavia, esta-nova.estratgia coisifica a cultura e
prope aperfeio-la e purific-l objetivando a denominada cultura crist. A nova
evangelizao uma estratgia para a manuteno da maioria catlica no
continente, de um lado, e, de outro, para o enfrentamento do processo de
secularizao e expresses do materialismo.
A Nova Evangelizao tem como finalidade formar pessoas e comunidades maduras na f
e dar respostas nova situao que vivemos, provocada pelas mudanas sociais e
culturais da modernidade. H de ter em conta a urbanizao, a pobreza e a
marginalizao. Nossa situao est marcada pelo materialismo, a cultura da morte, a
invaso das seitas e propostas religiosas de diversas origens. (RMi, 33).(SANTO
DOMINGO - IV CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, 1992 p. 21
26)
125
A questo de novos valores: "Esta situao nova traz consigo tambm
novos valores, a nsia da solidariedade, de justia, a busca religiosa e a superao
de ideologias totalizantes. "(RMi, 33)."(STO. DOMINGO - IV CONFERNCIA DO
EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, 1992 p. 21 26)
Os novos grupos sociais: "Destinatrios da Nova Evangelizao so
tambm as classes mdias, os grupos, as populaes, os ambientes de vida e de
trabalho, marcados pela cincia, pela tcnica e pelos meios de comunicao social."
(RMi, 33)."(STO. DOMINGO - IV CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO-
AMERICANO, 1992 p. 21 26)
Sobre os indiferentes: "A Nova Evangelizao tem a tarefa de suscitar a
adeso pessoal a Jesus Cristo e Igreja de tantos homens e mulheres batizados
que vivem sem energia o cristianismo, tendo perdido o sentido vivo da f, inclusive j
no se reconhecendo como membros da Igreja e levando uma existncia
distanciada de Cristo e de seu Evangelho" (RMi, 33)."(STO. DOMINGO - IV
CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, 1992 p. 21 26).
O discurso da reconverso coloca em questo a identidade religiosa do
continente, tanto das massas populares como tambm dos grupos sociais mais
tradicionais e que assumem comportamentos de fachada. Esta externalidade
corresponde representao social catlica assumida pela instituio Igreja.
Esta escamoteao traz superfcie o dilema da identidade catlica como
prtese da territorialidade catlica. A territorialidade, como expresso de poder,
significa atos de apropriao simblica dos que se dizem crentes.
A reflexo de GOFFMAN (1996), quando discute a atividade de
representao do indivduo diante de uma grupo especfico de observadores,
considera fachada a funcionalidade geral que define uma situao para os
observadores. Toda expresso e equipamento utilizados pelo indivduo em sua
representao, intencional ou no, corresponde s padronizaes da fachada.
126
Nesta reflexo temos o cenrio que a Igreja com os condicionantes
fsicos e doutrinais, sua disposio e organizao. Sob ponto de vista estrutural,
tende permanncia. A mutabilidade referncia aos atores em sua trama, que em
nossa anlise seriam o clero e os crentes. Ambos, em posies diferentes na trama,
assumem papis que incorporam valores oficialmente reconhecidos pela sociedade.
Esta nova representao social prev uma idealizao da Igreja como
smbolo.
Sob esta tica podemos destacar do documento de Sto Domingo as
seguintes premissas:
A sacralizao institucional como legitimao da ao eclesial.
A hierarquia da Igreja como piv da liderana diante dos crentes.
A lembrana simblica do poder de sacralizar atravs da liturgia.
A religiosidade popular recriada e devidamente articulada com a
instituio Igreja.
A vida monstica e religiosa como expresso da representao
simblica do status de santidade da Igreja diante dos crentes.
A ao social dos mentores do processo atravs das pastorais e sua
ao missionria
O resgate de antigas estruturas simblicas da Igreja e as exigncias
do contexto histrico que correspondem ao que se pretende com a
restaurao de uma cultura crist.
Ao mesmo momento em que o documento aponta para uma evangelizao
inculturada a partir de uma diversidade cultural reconhecida no continente de outro,
reafirma a necessidade da realizao de uma cultura crist que normatize esta
pluralidade.
O discurso da Conferncia de Sto. Domingo reitera o carter institucional
da Igreja num momento em que as instituies tradicionais so colocadas em
questo quanto sua representao moral. O reforo das competncias do clero e a
instrumentalizao da hierarquia tentam reedificar a legitimidade do poder temporal
127
da Igreja. Neste sentido, a Conferncia representa um contraponto em relao aos
pressupostos de Puebla. Prevalece uma viso de mundo mais conservadora e um
retorno mtico Igreja primitiva.
128
CAPTULO 4 - ESTRUTURAS DA TERRITORIALIDADE CATLICA
A presena da Igreja Catlica em realidades cada vez mais urbanas e
cosmopolitas, nas ltimas trs dcadas, demonstra vrios arranjos institucionais na
manuteno da hegemonia territorial do sagrado diante do processo de
secularizao e da diversidade de identidades religiosas no-catlicas.
A cidade brasileira hodierna a realizao de um mundo secularizado que
outrora fora eminentemente eclesistico. Muito embora a secularizao do territrio
e a laicizao das prticas sociais sejam evidentes os espaos de representao do
sagrado e as prticas religiosas permeiam a dinmica social da cidade. Neste
sentido, a secularizao muito mais o processo de perda da autoridade
eclesistica sobre a cultura contempornea do que propriamente um desterro do
sagrado. Como lembra ESPOSITO (1996, p. 17-19), o processo de modernizao e
urbanizao provoca rupturas no tecido social e traumas culturais. O
desenvolvimento dos pases do hemisfrio sul fundamentados na laicizao e
ocidentalizao progressivas da sociedade, principalmente em contextos urbanos,
considera a religio um fator poltico-social anacrnico. Contudo, a grande
segregao econmica e social urbana no fim do sculo XX beneficiou muito mais
as elites. Neste bojo da materialidade social, a secularizao das instituies e dos
afazeres administrativos encontrou barreiras considerveis quando transportada
para a instncia cultural dos costumes. De qualquer modo, a dcada de 1990
representou, especialmente no meio urbano, o clmax de um processo de
reavivamento do sentimento religioso, principalmente em contextos de injustia
social ou desenraizamento cultural e religioso.
A Igreja Catlica tradicionalmente caracterizou o processo de
secularizao como um indcio de perigo para o seus interesses. No entanto, a
exortao apostlica Evangelii Nuntiandi de 1975 ( 55 e 56) relativiza a
secularizao como sendo mais uma autonomia em relao religio do que uma
negao da dimenso religiosa.
129
Ao se referir aos no-orentes, o documento representa a incredulidade
como uma faceta especfica da modernidade. Utiliza-se de uma distino sutil entre
secularismo e secularizao. No que tange ao segundo termo, considera-o como
legtimo e compatvel com os ditames da f e da religio, como sugere o Concilio
Vaticano II. Quanto ao secularismo, coloca-o, sobre a base tipicamente atia e que
de forma militante nega a legitimidade de Deus, sendo desenraizadora da identidade
crist.
Sob este ponto de vista, a realidade urbana contempornea seria
intrinsecamente palco privilegiado da secularidade. Contudo, esta assertiva no
pode ser tomada de modo absoluto e universal. As especificidades regionais
modificam a maneira como a territorialidade do sagrado se estrutura.
O caso brasileiro deve ser examinado com cautela devido as caracterstica
da religiosidade popular, que de certo modo manteve uma identidade crist em um
meio social cada vez mais racionalizado e hedonista. Este obstculo ao censo
normativo da Igreja impulsionou a estratgia de uma nova inculturao
28
do
Cristianismo nos ambientes urbanos, como referido no documento do Episcopado
Latino-americano de Sto. Domingo:
"Realizar uma pastoral urbanamente inculturada com relao catequese, liturgia, e
organizao da Igreja. A Igreja dever inculturar o Evangelho na cidade e no homem
urbano, discernir seus valores e antivalores; captar sua linguagem e seus smbolos. O
processo de inculturao abrange o anncio, a assimilao e a reexpresso da f." (
(STO. DOMINGO - IV CONFERNCIA DO EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, 1992,
256)
O espao urbano contemporneo, sob a tica da articulao de
territorialidades do sagrado, caracteriza-se por uma maior densidade de espaos de
representao expressos primordialmente pelo templo e pelo santurio. O templo
representa o marco do espao construdo e redimensionado simbolicamente atravs
28
Inculturao e um logismo utilizado, em documentos da Igreja, no sentido de tornar um
discurso em prtica cultural especfica.
130
da presena do sagrado.
O sagrado representa a separao e o carter de inviolabilidade. Ante o
sagrado, como representao, o homem religioso exercita os ditames da f e o clero
exerce o poder da investidura sacra. A fim de garantir o carter sacro, fonte do poder
simblico, as religies normatizam a manipulao e o acesso ao espao sagrado.
No Judaismo, o sagrado se relaciona ao culto de Jav e sua presena na
lei, ligado ao lugar de permanncia simblica do templo em Jerusalm. No Isl,
relaciona-se aos locais consagrados pela presena divina e suas manifestaes
atravs do Profeta Muhammad
29
, como a Kaaba em Meca, ou a circunscrio
territorial de Medina na Arbia Saudita, a mesquita de Al-Aqsa em Jerusalm e a
tumba de Abrao em Hebron, na Palestina. Na F Bah'
30
as encostas do monte
Carmelo, em Haifa, com a presena dos jardins suspensos em patamares at o
Santurio do Bb, e Bahj, nos arredores de Akk, onde se encontra o tmulo de
Bah'u'llh, so lugares sagrados por excelncia. No Cristianismo Catlico, o
sentimento do sagrado expresso no simbolismo da "encarnao divina de Jesus
Cristo" e seu ato sacrificial, representados no sacramento da comunho. A Igreja,
como local de reunio, reserva a idia de reunio e memria. Os santurios so
expresses de peregrinao popular na busca de reunio com o sagrado tambm
atravs da manifestao de fenmenos sobrenaturais, os " milagres", podendo estes
ser reconhecidos institucionalmente e ou popularmente.
29
Preferimos usar o nome do Profeta a partir da transliterao adotada pelos orientalistas
ingleses do rabe Muhammad, em vez de Maom, como foi incorporado ao portugus, por
representar este mais uma corruptela que originalmente visava zombar do Profeta. Assim, tentamos
nos afastar de certos preconceitos ancestrais incorporados na cultura crist ocidental
30
Religio nascida na Prsia em 1844, fundada por Mrz Husayn 'Ali Nuri (1817-1892),
conhecido como Bah'u'llh ("A Glria de Deus"). Em 1844, Siyyid 'Ali-Muhammad (1819-1850),
conhecido como o Bb ("A Porta"), proclamou uma nova Revelao Divina, dando origem F Bb.
Em 1863, em Bagd, no Iraque, Bah'u'llh proclamou ser o Prometido pelo Bb e pelas religies do
passado. Afirmou ser o Portador de uma Mensagem Divina destinada a estabelecer a unidade
mundial, fundando a F Bah'. Sofreu aprisionamento, tortura e exlios durante 40 anos, at ser
aprisionado definitivamente em 'Akk, na Terra Santa.
131
A Igreja um termo ambivalente ao mesmo tempo em que de sua raiz
lingstica do latim ecclesia significa "o lugar de assemblia", tambm representa a
comunidade reunida. Estas duas conotaes revelam uma dinmica interessante
para o estudo da Igreja como lugar e comunidade. Na lembrana de TUAN (1983), o
espao indiferenciado e mais abstrato; quando o conhecemos melhor e o dotamos
de valor afetivo, torna-se lugar. Numa segunda correlao, a lembrana de que
quando tornamos algo no-familiar em algo familiar, fazemo-lo como representao
social; quando dotamos um espao de familiaridade e sentido, transformamo-lo em
lugar.
A Igreja tanto lugar sagrado quanto identidade social. Enquanto lugar, a
materialidade do sagrado, e, como identidade social seu contedo per si. Tanto
materialidade como contedo so amalgamados pelas relaes de poder. A Igreja,
como ser institucional, apropria-se tanto do lugar quanto dos seus atores sociais. Em
uma primeira instncia, altera o lugar em territrio, e em uma segunda instncia
submete os atores sociais hierarquia de clero e leigos, com pertena religiosa
definida.
A Igreja, como materialidade simblica, a realizao de um ato de
impregnar de significados o espao de forma monumental. Sob esta tica, o edifcio
da Igreja eixo simblico que congrega o espao construdo, os atores sociais e a
atuao dos mesmos na hierarquia institucionalNeste sentido, uma propriedade
deste espao monumental a imbricao de trs valores solidrios baseados em
GRABAR (1988, p. 27-31):
(i) O espiritual, que congrega os significados msticos e ticos
atvicos da religio que simbolicamente se refletem em
forma, imagem e prtica social.
132
(ii) O cultural, que emerge das prticas sociais e dos
costumes em torno deste espao, conferindo o seu carter
de representao. Remete a conscincia do seu passado e
situao regional.
(iii) O esttico, que a forma de expresso e imagem
inspirada em valores religiosos e que possuem uma
diversidade devido ao contexto histrico do lugar.
Definido o ponto focai da Igreja enquanto lugar, h a necessidade de
discutir o seu mbito. O mbito, ou campo de ao, uma dimenso do espao de
representao. O mbito limitado pela escala e, portanto revela a dimenso de
atrao simblica que a Igreja exerce. Esta estrutura se cristaliza na prtica religiosa
comunitria e em uma base territorial reconhecida.
As estruturas da territorialidade catlica correspondem ao locus da ao
institucional, da gesto e da apropriao do sagrado no que tange sociedade como
um todo. Convm asseverar que estas estruturas, muito embora se cristalizem na
materialidade social, na sua dinmica, so produtos da prpria diacronia do carter
missionrio da Igreja.
Sendo assim, este produto perceptvel, reveste-se de atributos prprios da
sacralidade ao mesmo tempo em que os territorial iza.
Duas categorias de estruturas da territorialidade catlica so discernveis:
As estruturas da territorialidade de base caracterizadas pela
interao social entre a populao e a Igreja atravs do clero.
As estruturas da territorialidade catlica derivadas, representadas
por estruturas de hierarquia e/ou escala atinentes macroestrutura
administrativa da Igreja.
133
Podemos caracterizar quatro estruturas de base na territorialidade catlica:
(i) As parquias, que so as estruturas principais da organizao
pastoral, possuem uma dimenso social e corresponde a
materialidade da ao evangel izadora. Correspondem
territorialidade materializada e legitimada pela ao do poder
institucional sob forma de territrio. nas parquias que reside a
dinmica social da igreja e seu propsito final. Ou seja, a escala
local onde todas as realidades da ao institucional catlica
veiculadas pelo discurso encontram sua realizao. No queremos
afirmar com isto que o discurso hierarquizado do clero reveste-se
de verdade para todos os membros da comunidade, mas, que a
materialidade se expressa localmente. nas parquias que o
discurso catlico institucional torna-se reconhecvel e pleno de
significados.
(ii) Em segundo lugar, sob o ponto de vista da Igreja, a escola como
palco da formao evangelizadora corresponde a uma estrutura
bsica da identidade catlica, sendo aparelho de difuso
evangelizadora da Igreja.
(iii) Em terceiro lugar esto os hospitais e instituies beneficentes, que
correspondem ao social da Igreja, legitimao do discurso da
caridade e construo da representao social da Igreja.
(iv) A quarta estrutura, no menos importante, representada pelas
hierofania
31
catlicas institucionalizadas. A institucionalizao dos
lugares sagrados e de peregrinao reconhecidos pela religiosidade
popular uma caracterstica peculiar da territorialidade catlica.
31
Vide nota nmero 2.
134
As estruturas derivadas representam escalas de hierarquia em gesto
poltico-administrativa e formao do clero a saber:
(i) Dioceses, que correspondem a circunscries eclesisticas sob
jurisdio de um Bispo. Esta entidade territorial sob autoridade
episcopal , de formao, uma prerrogativa papal desde o sculo
XVIII. A autoridade do Bispo designado muitas vezes reservada a
determinadas classes de residentes do territrio. Caso a autoridade
esteja sob o mando de um Arcebispo, a circunscrio eclesistica
passa a ser denominada arquidiocese, que no representa de fato
uma estrutura diferenciada da territorialidade catlica, mas
propriamente uma classe de circunscrio eclesistica. Entretanto, o
poder do Arcebispo distintivo. Geralmente vrias dioceses podem
estar sob o mando de um Arcebispo Metropolitano. Alm destas,
so consideradas circunscries eclesisticas de menor freqncia
territorial as Prelazias, Abadias Territoriais, Ordinariato militar,
Eparquas e Exarcados para ritos orientais.
(ii) A Provncia Eclesistica, por sua vez, refere-se a uma articulao de
dioceses vizinhas sob direo de um Metropolita "que o Arcebispo
da diocese que governa; esse ofcio est anexo S episcopal
determinada ou aprovada pelo Romano Pontfice." (04350). Muito
embora seja uma instncia territorial especfica, na prtica o
Metropolita tem um papel suplementar. Sob o ponto de vista do
Codex Iuris Canonici, promulgado em 1983, ele no pode intervir
diretamente nas Dioceses subordinadas, a no ser em casos muito
especficos. O Codex atual prev que "(...) cada diocese e outras
Igrejas particulares existentes dentro do territrio de alguma
provncia eclesistica sejam adscritas a essa provncia eclesistica"
(0431 2).
135
(iii) A Conferncia do Episcopado Nacional e Continental corresponde a
uma Instituio Eclesial que rene os Bispos que exercem um
ministrio pastoral no pas ou continente. Este nvel de gesto
nacional ou continental caracteriza-se por uma estrutura de
territorialidade derivada, que no caso brasileiro tem tido cada vez
mais um papel poltico destacado.
(iv) Institutos Teolgicos, Seminrios, Casas de Formao do Clero
religioso e secular correspondem a estruturas de formao do clero
e tambm ao locus do desenvolvimento do pensamento religioso
formal.
Cada uma destas estruturas representa diferentes aspectos do decorrer
das trs ltimas dcadas.
A territorialidade catlica se constitui na articulao das estruturas de base
com as estruturas derivadas e sua colagem no cotidiano da sociedade, atravs da
ao de um clero especializado detentor da legitimidade e do exerccio do poder da
Igreja.
Tomando como referencia o Codex Iuris Canonici, diagnosticamos uma
hierarquia de poder das estruturas da territorialidade catlica. Diferencialmente da
classificao em categorias funcionais e da hierarquia oficial do clero, a hierarquia
de instncias de poder pressupe a relao de situao de seus agentes
institucionais sob determinada base territorial, (figura. 09)
Cabe lembrar que as estruturas de poder da Igreja apresentam um mundo
particular dentro do prprio mundo, onde se desencadeia um consenso normativo do
sagrado, elaborado e reelaborado pelos especialistas da religio. Este consenso do
smbolo e do rito, que so expresses de uma identidade coletiva, pouco a pouco
cede seu lugar dinmica do discurso religioso interpretado por uma semntica do
sagrado.
136
FIGURA 09 -INSTNCIAS DE PODER DA TERRITORIALIDADE CATLICA
p - Q
FONTE: GIL FILHO (2001) ADAPTAO BASEADA NO CODEX IURIS CANONICI (1983)
137
De acordo com Codex Iuris Canonici, a disposio hierrquica das
estruturas da territorialidade catlica revelam uma lgica assentada principalmente
na estrutura derivada da Diocese onde o Bispo exerce seu legado.
No antigo Codex Iuris Canonici, anterior ao Concilio Vaticano II, havia uma
nfase territorial na definio de Diocese. No atual Codex, promulgado pelo Papa
Joo Paulo II em 1983, esse destaque substitudo pela relao entre o Bispo e a
comunidade dos fiis, sendo o carter territorial apenas formal.
A diocese uma poro do povo de Deus confiada ao pastoreio do Bispo com a
cooperao do presbitrio, de modo tal que, unindo-se ela a seu pastor e, pelo Evangelho
e pela Eucaristia, reunida por ele no Esprito Santo, constitua uma Igreja particular, na
qual est verdadeiramente presente e operante a Igreja de Cristo una, santa, catlica e
apostlica. (Codex Iuris Canonici 03690)
"Por via de regra, a poro do povo de Deus, que constitui uma diocese ou outra Igreja
particular, seja delimitada por determinado territrio, de modo a compreender todos os
fiis que nesse territrio habitam. (Codex Iuris Canonici - 03721 )
Esta mudana semntica de uma noo mais territorial para uma mais
pessoal e social revela, entre outros aspectos, o carter mais conservador que o
conceito de territrio demonstra. Todavia, no podemos pensar em territrio sem ter
em mente as relaes de poder que lhe so peculiares, no caso, entre a pessoa do
Bispo Diocesano e o corpo dos crentes.
"Toda diocese ou outra Igreja particular seja dividida em partes distintas ou
parquias." (Codex Iuris Canonici 03741). As Parquias como estrutura territorial
remontam ao sculo V, mas disseminaram-se em larga escala no sculo XIII.
No Brasil, h um grande incremento no processo de reestruturao das
parquias, que um trao caracterstico do movimento da Reforma do Catolicismo
que se apresenta de modo particular no final do sculo XIX e incio do sculo XX.
138
A Reforma do Catolicismo caracterizou-se como um movimento amplo no
seio da Igreja, cuja direo foi estruturada a partir das decises do concilio de Trento
no sculo XVI. Como comenta VENARD (1990, p. 347), "... o concilio de Trento um
produto da reforma catlica, mais do que seu criador; e muitas das realizaes
posteriores, que acabaram marcando o catolicismo moderno, no foram tanto
aplicaes dos decretos conciliares quanto inovaes criativas."
Na realidade brasileira, o conflito entre a Igreja e o Estado na segunda
metade do sculo XIX remete ao reforo institucional da Igreja. Este processo toma
por base o modelo de romanizao de inspirao Tridentina e do Vaticano I.
Podemos dizer que, na medida em que a instituio Igreja se afasta do Estado,
aproxima-se cada vez mais da S Romana. O fortalecimento desses laos tem sua
realizao na parquia territorial. A parquia, que como estrutura revelava um
crescente desgaste, v-se revitalizada. Entretanto, h um trao caracterstico
importante: o fortalecimento da parquia a faceta aparente das novas relaes de
poder que se estabelecem, como, a institucionalizao da religiosidade popular e
das organizaes religiosas leigas. Neste contexto, a parquia a base de
sustentao desta nova territorialidade. A Reforma Catlica e a Restaurao
Catlica
32
consolidam j no incio do sculo XX um ordenamento progressivo da
hierarquia clerical e suas relaes com o corpo de fiis. A despeito das resistncias
por parte do clero tradicional, esta nova lgica se impe. As Constituies das
Provncias Meridionais de 1915, por exemplo, apresentam em boa parte dos seus
artigos uma normatizao exaustiva da vida do clero e o radicalizam no contexto
paroquial. MARCHI (1998, p. 61) identifica neste processo de romanizao do
catolicismo uma estratgia de desarticulao da liderana leiga da religio.
32
Segundo DIEL, P. F. (1997, p. 147), " Uma caracterstica que distingue os dois
movimentos, da reforma e da restaurao, que o primeiro est mais voltado para o interior da Igreja
e desenvolve uma viso negativa do mundo. J no perodo da restaurao, alm do forte crescimento
institucional, a Igreja vive um processo acelerado da massificao de sua ao pastoral."
139
Uma clericalizao crescente dos centros de peregrinao transfere a
liderana leiga para o clero organizado. Esta nova realidade tem suas implicaes
territoriais: a institucionalizao dos Santurios populares transforma o espao
sagrado em territrio sagrado legitimado, a religiosidade catlica popular articulada
a uma nova territorialidade.
A Restaurao Catlica sob o pontificado de Pio XI capitaliza as
estratgias polticas em uma nova representao social, propriamente expandindo o
seu papel religioso em escala global. No Brasil, a Igreja articula o seu projeto de
hegemonia religiosa. A base deste projeto se evidencia em uma rede de influncias
dos Institutos Religiosos e na articulao do discurso restaurador, atravs das
estruturas da territorialidade catlicas, como as parquias e as escolas, e do uso da
comunicao social.
A nova textura do Catolicismo do Brasil, sob a gide da Restaurao
Catlica, paulatinamente substituiu a lgica religiosa popular por uma nova lgica de
carter clerical. Novos instrumentos de devoo foram introduzidos, novos santos,
novas prticas, e houve a transformao da parquia em um espao de poder
galvanizado pelo discurso restaurador. As firmes bases de sustentao da hierarquia
estabeleceram as novas relaes de poder que consubstanciam o domnio da Igreja
no Brasil at o fim do sculo XX.
De fato, a identidade catlica no Brasl-na segunda metade do sculo XX,
muito embora possua razes profundas na histria do pas, revela uma relativizao
ligada diversidade de prticas religiosas e intensificao do fenmeno de novos
sincretismos religiosos. O nmero de pessoas de origem catlica que mudam a sua
relao de pertena tem crescido principalmente nas realidades urbanas. Entretanto,
a mobilidade religiosa permanece significativa no mbito do Cristianismo, na direo
da Igreja Catlica para Igrejas Crists no-catlicas (grfico 02). No espectro das
Igrejas Crists no-catlicas, a mobilidade significativa devido intensa
fragmentao de denominaes crists.
GRFICO 02 - PROPORO DA PERTENA RELIGIOSA NO BRASIL (1950-1991)
100%.-,..r--____ .---____ --,..r---
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
1950 1960 1970 1980 1991
FONTE: IBGE -1950-1991
Sem religio ou de religio no
declarada
O Outras religies
o Espfritas e Religies de Matriz
Africana
Crist Refonnada
Catlicos
140
141
Lembrando os pressupostos conceituais sobre identidade religiosa, no se
considera uma ruptura significativa da territorialidade catlica a migrao de seus
seguidores para outras Igrejas crists no-catlicas. A base de sustentao
simblica das Igrejas Crists no-catlicas a prpria Igreja Catlica, em acordo ou
desacordo. H, por assim dizer, uma dialtica entre a territorialidade catlica a as
territorialidades crists no-catlicas. Esta relao diacrnica proporciona uma
estruturao sincrnica de vrios patamares de equilbrio espao-territorial.
Dois campos de relao se transformam a partir do esgotamento do
processo de Restaurao e Reforma Catlica na dcada de 1930:
a relao da Diocese com a Cria Romana;
a relao da Diocese ou Igreja Local com a Parquia.
Com a estruturao da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB),
em 1952, e o Conselho do Episcopado latino-americano (CELAM) nas dcadas de
1950 e 1960, o enfoque puramente voltado hierarquia, e a herana do
movimento de Restaurao comea a se redefinir. Um efeito evidente da Reforma
Catlica fora o processo de apropriao da religiosidade popular e um fortalecimento
da hierarquia. A nova feio da Igreja tem como fiel da balana o Concilio Vaticano
II.
Um discurso voltado s bases populares redimensiona o papel da Igreja no
pas. Todavia, as relaes de poder que cristalizaram a hierarquia da Igreja e
fortaleceram os agentes clericais no se alteraram sensivelmente, mas os seus
papis sim.
A Igreja se volta mais aos fundamentos da prtica religiosa como a liturgia,
o apoio ao dilogo ecumnico e o incremento da atividade missionria. A instncia
produto deste processo foi a comunidade eclesial de base. Como representao
social a comunidade eclesial de base (CEBs) se mostra como expresso maior do
discurso catequtico. As CEBs tornam-se bases de apoio missionrio e fazem, muito
embora com certa autonomia em relao s parquias, uma ponte entre os fiis e a
hierarquia da Igreja.
142
Em uma primeira apreenso, as CEBs correspondiam a um
desmembramento das parquias. Todavia, em uma anlise mais atenta, tratava-se
de um espao de representao estruturado a partir de uma leitura especfica dos
ditames do Concilio Vaticano II. Este espao correspondia a realidades rurais assim
como as realidades urbanas mais complexas. As CEBs demonstraram ser valiosas
inclusive no aumento de leigos que se envolviam em um trabalho mais efetivo na
Igreja, assim como no aumento de candidatos ao clero religioso e secular. Sob o
ponto de vista da territorialidade de base da Parquia, as CEBs redimensionaram a
eficcia do trabalho missionrio e a manuteno dos fiis.
Nacionalmente a CNBB passa pouco a pouco a ter um papel importante na
representao da Igreja no pas. Muito embora alguns membros do clero
apresentem uma liderana carismtica no discurso da Igreja, evidencia-se um
fortalecimento do discurso institucional da CNBB. A opo preferencial pelos pobres,
parte do discurso que capitania a Igreja brasileira ps Medelln, fundamenta-se numa
volta conscincia da realidade brasileira e num certo desencantamento com as
elites. O papel dos pobres na representao social da Igreja reveste-se de um
carter escatolgico, buscando uma justificativa ontolgica no discurso fundador.
Segundo SERVUS MARIAE (1994, p. 37):
A volta (converso) Fonte e a volta realidade conduziram progressivamente os
responsveis pela ao pastoral neste pas a tomar uma conscincia mais viva de trs
dimenses, que caracterizam a posio dos pobres no mistrio do Reino de Deus:
A evangelizao dos pobres fundamental misso da Igreja e sinal do Reino de Deus;
Os pobres constituem uma presena privilegiada do mistrio de Cristo;
A atitude de pobreza essencial ao acolhimento do Reino.
A base de sustentao teolgica da questo da pobreza no discurso da
Igreja repercutiu em um fortalecimento de sua territorialidade em escala nacional. O
redirecionamento da ao planejada da Igreja no pas, liderada pela CNBB,
promoveu um reestruturao da territorialidade catlica.
143
Esta reestruturao perpassou o diagnstico da religiosidade popular. As
diretrizes gerais de ao pastoral definidas pela CNBB de 1966 a 1970 no sofreram
grandes alteraes aps o Concilio Vaticano II. As mesmas foram reeditadas no
perodo de 1970-1974, com algumas adaptaes. De 1975 a 1978 definiram-se
reas prioritrias do trabalho pastoral da Igreja j mais sintonizadas com as
reflexes do concilio Vaticano II. O diagnstico sobre a situao do catolicismo no
pas revelava a manuteno de uma minoria praticante e uma imensa maioria
margem da hierarquia da Igreja em uma fragmentao de cultos particulares, muitos
alimentados pela prpria poltica teolgica da Igreja no culto aos santos. De certo
modo, a pulverizao do culto apresentava duas facetas contraditrias: de um lado
sustentava o domnio do imaginrio popular catlico no pas, e de outro fugia ao
controle institucional.
No pas ainda predominantemente catlico, a religiosidade popular continua viva e se
multiplicam suas manifestaes. Uma anlise do prprio catolicismo revela a existncia
ao lado de uma importante minoria praticante, cuja vivncia religiosa se inspira no
Evangelho e especialmente na prtica sacramentai de uma maioria de fiis cujas
devoes e prticas religiosas no esto bastante integradas na comunidade eclesial e
obedecem predominantemente a uma relao individual com o sagrado (Deus, os
santos)... (CNBB, 1999a, 1.2.1)
O significante crescimento vegetativo da populao experimentado pelo
Brasil na dcada de 1970 apresentava um desafio com relao manuteno do
controle eclesial das massas, principalmente as dificuldades no enquadramento da
religiosidade popular e conseqente cooptao de alguns cultos que se
multiplicavam no meio urbano. No final da dcada, j se fazia sentir o impacto de
movimentos evanglicos no-catlicos, principalmente de carter pentecostal. O
controle da territorialidade catlica passava por uma necessidade de adequao a
estas novas realidades gestadas na dcada de 1970 e que atingiram um apogeu na
dcada de 1990.
144
No bojo do processo de assimilao das diretrizes do Concilio Vaticano II a
Igreja no Brasil experimentava uma crise vocacional representada por uma
estagnao na expanso do clero secular e, em menor impacto, do clero religioso.
Segundo os dados da CNBB, havia na dcada de 1960 uma relao de uma mdia
de seis mil e duzentos habitantes por sacerdote, que em 1978 crescem para uma
mdia de dez mil habitantes por padre. sintomtico a CNBB considerar, naquele
momento, a presso demogrfica mais significativa do que a fragmentao do
Cristianismo. Este ltimo tornar-se-ia uma preocupao mais relevante na dcada de
1990.
O pluralismo religioso torna-se mais significativo nos grandes centros
urbanos e em sociedade mais cosmopolitas. Religies Orientais e vrios
movimentos de carter esotrico e mgico premeiam as prticas religiosas urbanas,
muito embora as conseqncias diretas da fragmentao do Cristianismo seja uma
tendncia ainda subestimada.
Outra frente importante na dcada de 1970 foi o processo de
secularizao, que de certo modo tornou-se um ponto de apoio ideolgico de
sustentao de movimentos sociais e polticos. Quando este processo adquire
nuanas mais radicais assume uma postura anticlerical. A perda crescente do
controle clerical sobre boa parte da religiosidade popular e da mobilidade de
identidade religiosa indicada no discurso da CNBB (1975) como um quadro
sintomtico da prpria modernizao e urbanizao.
Uma forte secularizao, contudo, marca as atitudes de alguns grupos sociais urbanos e
certas faixas da juventude, ao menos no sentido de que uma srie de comportamentos,
antes "regulados" por uma tica crist so hoje totalmente desvencilhados de uma
referncia Igreja institucional e mesmo a valores transcendentes. Com relao a esses
grupos, o fenmeno da secularizao j se reveste de aspectos de um verdadeiro
secularismo enquanto fechamento a qualquer referncia ao Absoluto transcendente na
vida humana.
145
Junto com a urbanizao, tambm o fenmeno da secularizao, com todas as suas
ambigidades, aumentou sua influncia, embora sem se alastrar ainda a massas
importantes da populao. Em certo sentido, a secularizao atingiu tambm a sociedade
brasileira em geral, uma vez que as grandes decises a respeito da vida poltica, social e
econmica, com profundas repercusses sobre o perfil cultural da nao, so tomadas
sem levar em conta formas de influncia ou de opinio da Igreja,...( CNBB, 1999a, 1.2.3)
O choque entre a instituio Igreja e as caractersticas da modernidade
tardia no Brasil revelam, no que tange identidade cultural, a incompatibilidade de
estruturas tradicionais e os processos modernos mais flexveis.
Na interpretao de GIDDENS (1990, p. 44-46), os smbolos em uma
sociedade tradicional so venerados por acumularem as prticas ancestrais. Fazem
uma ponte imagtica entre o passado e o presente. Em contrapartida, a
modernidade fora uma atitude reflexiva da vida atravs de constante reexame de
suas prticas diante das informaes recebidas.
Desta forma, a modernidade tardia tem sua base no modo de vida urbano
que passa a ser hegemnico no Brasil a partir da dcada de 1970. Nas dcadas de
1980 e 1990 os impactos das relaes de carter global redimensionam a escala de
mudanas da identidade cultural, produzindo uma ambivalncia entre o local e o
global. A Igreja passa a sentir esses processos no seu mbito de atuao social,
tendo que redimensionar o seu discurso e reestruturar a suas estratgias de ao.
As circunscries eclesisticas da Igreja Catlica no Brasil, passam por um
processo de segmentao mais intensa a partir das dcadas de 1960 e 1970
(grfico 03). A segmentao das circunscries eclesisticas companha, assim, o
crescimento vegetativo da populao brasileira e o processo de urbanizao que
demanda um melhor controle territorial. Essa tendncia comea a decair a partir de
1975, mantendo o padro at 1999. Muito embora tenha crescido o nmero de
dioceses, h uma certa estabilidade do nmero de arquidioceses. A despeito das
questes polticas internas, que no ambio deste trabalho analisar, a poltica de
segmentao territorial repercute em um maior controle dos fiis e numa maior
participao da hierarquia na interao com a sociedade brasileira.
146
GRFICO 03 - EVOLUO DAS CATEGORIAS TERRITORIAIS DAS C/RCUNSCR/ES
ECLESITICAS NO BRASIL (1900-1999).
300
250
200
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Circunscries
Eclesisticas Pessoais -
Eparquias, Exacrados
Rito Oriental,
Ordinariatos Militares,
Prelazias Pessoais
Prefeituras Apostficas
.Abadias
C Prelazias
C Dioceses
Arquidioceses
FONTE: CERIS - CENTRO DE ESTATlsTICA RELIGIOSA E INVESTIGAES SOCIAIS - 1999
147
Sob o ponto de vista da representao social, o modo de vida urbano, mais
secular, escamoteia o controle religioso. No meio rural, mais conservador, a Igreja
enfrenta a dicotoma entre assumir o discurso da "opo pelos pobres" e romper com
sua prpria historia de relaes profundas com as elites agrrias. O contexto mune
uma convergncia do discurso da territorialidade catlica urbana prxima a
interveno direta dos bispos e um mundo rural perpassado por uma indomvel
religiosidade popular e com injustias socis quase atvicas.
Outro aspecto de notvel valor trata da renovao dos atores clericais. A
crise vocacional ditada, entre outros fatores, pelo rompimento de tradies
familiares e pela decadncia de status da carreira clerical. No que tange s
vocaes para a vida sacerdotal, verificamos duas fases (grfico 04). Na dcada de
1970 h uma queda significativa no nmero de vocaes sacerdotais, com uma
ligeira recuperao nas dcadas de 1980 e 1990. O incremento vocacional nessas
dcadas no significa necessariamente a consumao da carreira clerical.
Outrossim, o crescimento vegetativo da populao catlica muito maior, o que
mantm um dficit insupervel.
Muito embora as perspectivas de uma vida religiosa no sejam mais to
atrativas como eram antes do avano de padres da modernidade e da
cosmolizao urbana, a realidade regional brasileira no sente essa desagregao
da catolicidade muito vista na Europa Ocidental. Os sintomas da crise vocacional da
dcada de 1970, com reverberaes at a dcada de 1990, possuem um carter
institucional marcante. A religiosidade popular continua crescente e, a despeito do
crescimento de outras denominaes crists e religies no-crists, a busca pelo
sagrado se faz atravs de uma catolicidade cultural que permeia hegemonicamente
a sociedade brasileira.
GRFICO 04 VOCAOES PARA VIDA SACERDOTAL - BRASIL (1964-1999)
9000


.... --......
..................
......................
......................
......................
Seminaristas
Diocesanos
Menores
Seminaristas
Diocesanos
Maiores
FONTE: CERIS - CENTRO DE ESTATfsTICA RELIGIOSA E INVESTIGAES SOCIAIS - 1999
148
149
A participao efetiva na vida religiosa demonstra uma expanso da
participao de mulheres e uma estagnao da participao de homens. A vida
secular torna-se mais atrativa, o que justifica o numero irrisorio daqueles que se
dedicam vida contemplativa. Os Institutos religiosos femininos e masculinos e as
sociedades de vida apostlica praticamente se mantm estveis entre os anos 1970
e 990, com um crescimento relativo baixo (grfico 05). A carreira de vida religiosa
masculina no-sacerdotal muitas vezes vista em carter secundrio diante da vida
propriamente sacerdotal. Embora os Institutos religiosos sejam expresses da
territorialidade catlica no Brasil, tm experimentado a partir da dcada 1970 uma
relativizao em seus nichos de atuao. Muitos dos trabalhos sociais sustentados
pelas religiosas passaram para a iniciativa laica. O Estado assumiu boa parte das
aes sociais que at os anos 1960 eram quase exclusivamente cuidados por
religiosas. As iniciativas de algumas ordens religiosas ligadas a educao passaram
por momentos de crise, mas j na dcada de 1980 comearam a experimentar a
lgica da empresa capitalista e a participao no mercado efetivo da educao de
carter privado. Estas atitudes capitalizaram sensivelmente ordens religiosas,
sacerdotais ou no.
150
GRFICO 05 INSTITUTOS RELIGIOSOS E SOCIEDADES DE VIDA APOSTLICA MASCULINAS E
FEMININAS NO BRASIL (1970 -1999)
12000
1 ~ + - - - - - - - - - - - - - - - -
8000+-=---
8000
4000
2000
o
i
....
Residncias de Instituies Femininas
Residncias Instituies Masculinas
[) Sedes de Governo ou
Representaes de Instituies
Femininas
[) Sedes de Governo ou
Representaes de Instituies
Masculinas
Institutos Femininos
FONTE: CERIS - CENTRO DE ESTATSTICA RELIGIOSA E INVESTIGAOES SOCIAIS -1999
151
O trabalho social de natureza mais assistncia! e caritativa e as vrias
reas educacionais do ensino infantil e fundamental tm como atores principais
irms confessas, cujo nmero muito mais expressivo do que o de irmos.
A prpria lgica do trabalho feminino na Igreja explica em parte esta
diviso do trabalho. As reas de mais status e rentveis esto nas mos de ordens
masculinas.
O contigente feminino sustenta as iniciativas sociais da Igreja. Embora o
nmero de religiosos tenha decado o contigente de religiosas mantm um ndice de
crescimento significativo, (grfico 06).
No que tange ao clero secular e a toda territorialidade baseada em um
sistema tradicional, h uma crise profunda a parir da dcada de 1960. Muitos
seminrios foram fechados no Brasil, e houve um abandono por parte do clero
secular e religioso.
A CNBB tenta, em 1969, recuperar o flego diante da crise de vocaes,
inclusive sugerindo Santa S a ordenao para o ministrio de casados, muito
embora esta opo tenha sido rechaada por Roma. Contudo, esta crise no
apenas de carter vocacional, mas de um modelo tradicional romanizado,
fundamentado muito mais na hierarquia eclesistica do que nos fiis. A
marginalizao do trabalho leigo e a desconfiana em relao aos sacerdotes que
optaram pelo casamento desprezaram uma nova perspectiva de reestruturao do
trabalho de evangelizao.
152
GRFICO 06 - IRMS E IRMOS PROFESSOS EM INSTITUTOS RELIGIOSOS E SOCIEDADES
DE VIDA APOSTLICA NO BRASIL (1970 -1999).
50.000
~ . O O O + - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
40.000
35.000
30.000
25.000
20.000
15.000
10.000
5.000
[J Irms Professas
Irmos Professos em Instituies
Laicais
Irmos Professos em InstituiOes
Clericais
FONTE: CERIS - CENTRO DE ESTATSTICA RELIGIOSA E INVESTIGAES SOCIAIS -1999
153
Dom Valfredo TEPE, um dos delegados da CNBB no Snodo de 1990,
comenta:
No curso da histria, a Igreja soube com prudncia e coragem proceder reestruturao
de seus quadros ministeriais. Esta prudncia e esta coragem so hoje exigidas
especialmente pelas Igrejas do Terceiro Mundo, que, com freqncia, no se sentem
respeitadas nas prprias situaes pastorais, sendo enquadradas nos modelos
caractersticos das Igrejas do Primeiro Mundo. Nestas, h ainda um nmero suficiente de
bispos e de sacerdotes para satisfazer as exigncias pastorais das comunidades. Nas
Igrejas do Terceiro Mundo no assim! ( apud BEOZZO, 1996, p.215)
Caracterizando o Brasil, afirma:
No Brasil, h parquias de cinqenta mil e at cem mil habitantes. H procos que
celebram todos os domingos cinco e at mais missas para satisfazer, de algum modo, as
numerosas comunidades da prpria rea. Trabalham sob estresse e se sentem frustrados
porque no conseguem, de forma adequada, assistir pastoralmente as prprias
comunidades. ( apud BEOZZO, 1996, p.215-216)
Apresenta a necessidade de uma reestruturao da ao pastoral:
o momento histrico de pensar numa reestruturao do servio pastoral. Ela poderia
delinear-se na tica da situao do Brasil, da seguinte forma: os atuais procos poderiam
ser considerados "vigrios episcopais", assumindo assim mais ainda um ministrio da
sntese, da coordenao e animao, e deixando de ser simples celebrantes de missas
multiplicadas. Ao mesmo tempo, desenvolver-se-ia uma multiplicidade de novos
ministrios nas comunidades menores, que constituem a realidade da parquia. Dever-se-
ia estudar de modo srio, sem medo de tabus, a necessidade e possibilidade de ordenar
presidentes da Eucaristia para numerosas comunidades, os "viri probi" presentes e
atuantes nelas. ( apud BEOZZO, 1996, p.215-216)
Enseja a necessidade de uma anlise da situao:
Esse estudo torna-se necessrio por motivos pastorais, dado que no h previses
humanas de que nas prximas geraes surjam vocaes suficientes, autenticamente
celibatrias, para o servio pastoral de tantas comunidades eclesiais, que esto em perigo
de cair na situao das seitas, a partir do momento em que no celebrada a Eucaristia,
pice e fonte da vida eclesial. ( apud BEOZZO, 1996, p.216)
154
O diagnstico de Dom Valfredo TEPE apresenta alguns pontos
interessantes para anlise:
A continuidade da crise vocacional no enfrentamento do crescimento
vegetativo da populao e a expanso de outras denominaes
crists principalmente de carter pentecostal.
A dicotoma das relaes entre as Igrejas dos pases ricos do norte
e a dos pases pobres do sul. De certo modo, as dificuldades de
viso sobre os pases do sul por parte dos atores sociais do norte,
comuns nas relaes internacionais do mundo secular, refletem-se
nas relas institucionais da Igreja.
A flexibilizao das exigncias ao magistrio para suprir a demanda
simblica da atividade pastoral.
A eucaristia como o smbolo mater de identidade religiosa do corpo
de fiis com a hierarquia da Igreja. A sintonia simblica entre os fiis
e a Igreja se faz na realizao deste sacramento.
Uma gama de tenses entre a Igreja do hemisfrio sul e a Santa S
comeou a ficar mais aguda. A viso da Santa S est imbuda demais do contexto
europeu e possu dificuldades em introjetar o contexto dos pases pobres do sul. So
duas representaes da Igreja diferentes que esto refletidas no discurso da CNBB
e da Santa S. De certo modo a dinmica da ao eclesial vive em uma dialtica
entre a Igreja Local e a Igreja Universal. O malogro da perspectiva hierrquica e as
necessidades dos diversos contextos histrico-sociais revelam as nuanas das
tenses de relaes.
Se existe uma territorialidade universal da Igreja a partir da Santa S, esta
no se reflete nas Igrejas regionais. A base de sustentao do poder mltipla. Esta
base tanto est calcada na apropriao de um discurso fundador que remete
hierarquia, como est por demais assentada sobre os fiis e seu nmero. Na
155
lembrana do constructo terico da territorialidade do sagrado pode-se interpretar
esta malha de relaes norteadas por uma gama de qualitativos do poder que
tencionam a estruturao da territorialidade catlica especificamente.
A Santa S representa o poder religioso calcado na hierarquia e no
fideicomisso do sagrado baseado no discurso fundador. O clero como ator social
exerce o poder temporal nas relaes com a sociedade e com os fiis. A despeito
dos carismas entre vrias personas na hierarquia eclesistica h uma temporalidade
inerente s suas aes. Todavia, no mbito do poder mtico e simblico que os
aspectos de continuidade da Igreja se realizam. Quem atribui este poder so os fiis
na sua prtica religiosa cotidiana da tradio e da misso escatolgica
33
. Atravs da
apropriao do poder simblico, a instituio Igreja perpetua a sua existncia e
permanncia na histria.
Uma histria da Igreja tambm uma histria escatolgica. No sentido
estrito diferencia-se do mito, pois este e aquela perfazem dois discursos diferentes.
No que tange ao mito ele se volta ao passado e deste modo descrito. A viso
escatolgica tende ao futuro e viso de profecia. Quando ambos se articulam,
perfazem a idia "de uma criao entendida como primeiro ato de libertao", e, de
outro lado, "uma libertao como ato criador". (LE GOFF, 1996, p. 331). No
Cristianismo, a perspectiva escatolgica reveste de sentido a histria e confere a ela
um aparente domnio do tempo. Sob este prisma, a Igreja transita em uma
expectativa escatolgica, que de fato uma representao da manuteno de seu
prprio passado ou um retorno mtico s origens, tanto que a expectativa
escatolgica da transformao do mundo no prescinde de uma Igreja forte,
hierrquica e instrumentalizadora deste processo.
33
Escatologia, do grego eschatos (ltimo), refere-se a doutrina dos fins dos tempos.
Prognostica o destino final do homem. Se contrape a uma idia cclica da histria de eterna
repetio atravs da viso de um movimento em direo a uma realizao proftica. (FERGUSON, S.
B. et al, 1988, p.228-231). O emprego do termo no texto coloca a escatologia como representao.
156
A dinmica do poder da hierarquia da Igreja, vis a vis com a premncia do
controle territorial como espao de representao do discurso religioso, revela outro
aspecto alm do espao monumental do edifcio Igreja. O contingente de presbteros
e fragmentao territorial das parquias correspondem lgica do controle dos
fiis e a expresso da articulao da instituio Igreja e suas bases de sustentao
popular.
Por motivos evidentes, o exerccio do poder por parte do clero se realiza na
base da dicotoma material/espiritual. Esta base, na lembrana de BOURDIEU (1997
p. 157-158), no que tange ao plo espiritual freqentemente considerada como
fora do mbito da cincia. Por esta razo, este aspecto se torna sempre desafiador.
Sob esta tica, o autor constri uma teoria geral das "oferendas" dentro de uma
economia religiosa. A presente anlise, muito embora reconhea a dimenso das
prticas econmicas fundamentais da empresa religiosa, considera como base de
sustentao simblica do poder da Igreja o corpo de sacerdotes, pois estes detm a
legitimidade da manipulao dos bens e o monoplio do discurso religioso. o
corpo de sacerdotes, como atores institucionais, que se apropria dos bens sagrados
e realiza a territorialidade catlica.
Assim, o controle religioso se assenta nas prticas do corpo sacerdotal, e
por essa razo uma crise vocacional na Igreja tambm uma crise de poder.
A territorialidade catlica no Brasil ps Concilio Vaticano II, embora
vislumbre uma flexibilizao representada pelas CEBs, ressente-se da carncia de
presbteros diocesanos para atender fragmentao territorial.
O dficit entre o nmero de parquias e o nmero de presbteros
diocesanos praticamente se normaliza em meados da dcada 1990. Na mesma
dcada h uma retomada do crescimento do nmero de presbteros diocesanos
rompendo a estagnao das dcadas anteriores. No entanto, os presbteros ligados
aos Institutos apresentam uma tendncia de queda quase estagnao(grfico 07).
157
GRFICO 07 - EVOLUO DO NMERO DE PARQUIAS E PRESBTEROS BRASIL (1970-1999).
10.000
9.000
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8.000
7.000
6.000
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- Nmero de
Parquias
4.000 ~ Presbteros
Diocesanos
-.- Presbteros dos
Institutos
3.000
2.000
1.000
o
FONTE: CERIS - CENTRO DE ESTATSTICA RELIGIOSA E INVESTIGAES SOCIAIS -1999
158
Todavia, a relao entre o nmero de habitantes por presbtero apresenta
tambm uma tendncia de estagnao nas ltimas trs dcadas. claro que os
limites desta estatstica em escala nacional escamoteiam as discrepncias regionais,
mas no invalidam o diagnstico de crise de contigente dos atores clericais. (grfico
08)
GRFICO 08 - RELAO DE HABITANTES POR PRESBiTERO BRASIL (1970-1999)
12.000
8.000
.....
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10.000
6.000
4.000
2.000
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FONTE: CERIS - CENTRO DE ESTATisTICA RELIGIOSA E INVESTIGAOES SOCIAIS -1999
159
O aumento do nmero de habitantes por presbtero revela a manuteno
de um dficit que j era significativo na dcada de 1970 e que a partir de 1985 se
mantm, at a dcada de 1990. Muito embora a relao demonstrada represente as
dificuldades da Igreja Catlica no aumento do seu quadro clerical, este porm um
pressuposto que deve ser relativizado pela mobilidade da identidade religiosa e o
processo de secularizao que a partir da dcada de 1980 acentua-se no pas. O
contigente de catlicos, a despeito do crescimento vegetativo da populao,
apresenta um declnio acentuado, (grfico 02). Esta nuana corre o risco de
esvaziamento dos significados absolutos para a presente anlise. Entretanto, um
quadro de tendncias revela-se verdadeiro. A estatstica do CERIS parte do
pressuposto de que o Brasil seria um pas catlico, o que justifica a anlise do ponto
de vista hegemnico. Sendo a religio catlica um ato fundador no Brasil,
permanece na literatura especializada a reproduo deste ponto de vista.
Em muito as novas diretrizes do Concilio Vaticano II insuflaram uma nova
interpretao da Igreja no Brasil, mas as transformaes no quadro dos atores
institucionais sofreram com as barreiras estruturais da hierarquia, e as relaes entre
clero e leigos oscilaram em um primeiro momento e depois penderam para o
controle hierrquico. Parafraseando o discurso institucional, podemos inferir que se
de um lado o povo se faz Igreja, de outro o clero define a Igreja para o povo.
O Brasil catlico uma representao construda ontologicamente. Sob
este v/s o estudo da territorialidade catlica significa tambm a verificao das
projees concretas e simblicas desta afirmao. A arquitetura institucional da
Igreja tambm faz parte desta representao, e o seu discurso a revela
constantemente.
Na segunda metade do sculo XIX, segundo MARCHI (1998, p. 56):
A leitura dos textos oficias revela um esforo em construir um discurso recorrente, no qual
se reitera a idia do Brasil como um pas essencialmente catlico. Seria possvel dizer que
esta recorrncia constitui-se um verdadeiro 'mito' . Um esforo intil, pois qualquer anlise
mais atenta reconhecer a identidade do Brasil europeu, nascido e criado sob os signos
do catolicismo. Ao longo dos quase 500 anos dessa presena europia, a religio catlica
impregnou todas as instncias da sociedade.
160
O mesmo autor comenta que se a religiosidade foi uma constante no
cotidiano do povo brasileiro, o mesmo no ocorreu em relao catolicidade. Sendo
a catolicidade um manifestao especfica da religiosidade, a forma institucional que
ela impe nem sempre foi uma constante no devir do povo brasileiro.
Na dcada de 1990, o Brasil representava uma ampla maioria que assumia
a identidade catlica. Sob o ponto de vista regional, o Nordeste brasileiro destacava-
se com uma ampla maioria do contigente de catlicos atvicos. No entanto, no
Centro-Sul e em Rondnia o impacto dos movimentos pentecostais, principalmente
nos meios urbanos, demonstrou o relativismo desta hegemonia. O contexto
hegemnico da identidade catlica tende a manter, pelas vias da tradio, uma
massa de seguidores no praticantes de um lado, e, de outro, uma religiosidade
popular marginal nem sempre afeta aos ditames da liturgia. A comparao com os
movimentos pentecostais e neopentecostais se deve grande visibilidade dos
mesmos a partir da dcada de 1980. Isso revela as tenses fronteirias entre a
territorialidade hegemnica da Igreja Catlica Romana e o avano territorial desses
movimentos, (figuras 10 e 11).
A CNBB, em documentos referentes as Diretrizes Gerais da Ao Pastoral
da Igreja no Brasil de 1983 a 1986, delineava um estratgia de defesa do avano
proselitista de alguns movimentos religiosos. No mesmo documento, a preocupao
com a unidade interna da Igreja revela um dilema entre as tenses externas de
migrao de catlicos para outras denominaes religiosas e os conflitos de ordem
ideolgica no interior da Igreja.
"Ponto particularmente importante nesse esforo de converso a busca
constante da unidade entre os evangelizadores: a sorte da evangelizao anda, sem
dvida, ligada ao testemunho da unidade dado pela Igreja". (CNBB, 1999, Diretrizes
Gerais da Ao Pastoral da Igreja no Brasil de 1983-1986, 11)
FIGURA 10 - CONCENTRAO DE CATLICOS ROMANOS NO BRASIL -1991
nmero de catlcos por 100.000 habitantes
94212
89348
D 84323
D 76845
FONTE: IBGE 1991 apud WANIEZ, P. 2001
174 municfpios
o SOOkm
. ,
161
FIGURA 11 - CONCENTRAO DE PENTECOSTAIS NO BRASIL -1991
N(mero de pentencostais por
l000.<XXl hobItontes
18 818
10252
64n
0
3590
FONTE: 1BGE 1991 apud WAN1EZ, P. 2001
o 500bn
I ,
162
213 lruniolpios
163
A CNBB reapresenta a unidade, assumindo a estratgia do ecumenismo
catlico.
Na realidade, se anunciando o Evangelho ela se apresenta vulnerada por querelas
doutrinais, polarizaes ideolgicas ou condenaes recprocas, como no haveriam de
se sentir perturbados, desorientados e mesmo escandalizados aqueles aos quais ela
dirige sua pregao? Mas a busca da unidade, por amor misso evangelizadora, se
estende mais alm, atravs de um sincero esforo ecumnico. Na realidade, a diviso
entre os cristos no afeta apenas o cristianismo. Afeta o mundo, pois se constitui
obstculo sua evangelizao. A falta de unidade entre os cristos rouba ao mundo o
sinal mais rico e forte da credibilidade do Evangelho. (CNBB, 1999, Diretrizes Gerais da
Ao Pastoral da Igreja no Brasil de 1983-1986, 21)
Tambm diagnostica as transformaes sociais no Brasil, e passa a
demonstrar o impacto da pluralidade religiosa na forma de atuao da Igreja no pais
Verificam-se igualmente transformaes importantes na vivncia religiosa do povo. O
proselitismo das seitas, cada vez mais numerosas, o envolvimento do sincretismo religioso
e a tentao de variadas formas de materialismo representam um desafio e um
questionamento ao pastoral da Igreja. Por outro lado, o atual processo de renovao
da Igreja tem contribudo significativamente para o crescimento da conscincia
comunitria da f e de suas implicaes sociais e polticas. Essa vitalidade religiosa est
ajudando o Povo de Deus no Brasil a valorizar o sentido das expresses comunitrias da
f, a descobrir a alegria da celebrao e da partilha do Po, a crescer na compreenso da
Palavra acolhida na vivncia comunitria e a se engajar como cristos conscientes na
construo da Histria e do Reino. Um dos frutos dessa animao religiosa se manifesta
no surgimento de novas vocaes, tanto para a atuao como agentes leigos de pastoral,
como para a vida sacerdotal e consagrada. Outro de seus frutos o revigoramento de
variadas formas de expresso religiosa do povo e a crescente busca de renovao entre
Movimentos e Associaes Catlicas. (CNBB, 1999, Diretrizes Gerais da Ao Pastoral da
Igreja no Brasil de 1983-1986, 24)
O discurso da CNBB reitera a posio da Igreja hegemnica no Brasil em
relao aos outros grupos religiosos reduzidos ao conceito de "seitas"
34
. Os grupos
pentecostais e neopentecostais representam o perfil que mais se coaduna ao
proselitismo agressivo e ao apelo s massas de tradio catlica.
No documento Diretrizes Gerais da Ao Pastoral da Igreja no Brasil de
34
O sentido de seita no texto revela o carter de um grupo de dissidentes de uma
comunho principal. No senso comum, a classificao de um grupo religioso como seita reserva
quase sempre um tom pejorativo.
164
1987/1990, a questo externa relativa s fronteiras da territorialidade catlica
adquire uma nova semntica, direcionada tambm ao dilogo inter-religioso e ao
enfrentamento do processo de secularizao. A representao da Igreja no Brasil da
denominada "opo pelos pobres" redimensionada para o discurso da
"evangelizao". A parte inicial do documento faz uma reflexo sobre o delineamento
deste novo discurso.
Tendo assimilado o esprito e as orientaes do Concilio sob a chave de leitura de
Medelln (1968), dos Snodos sobre Justia no Mundo (1971), sobre a Evangelizao
(1974), com a Exortao Apostlica de Paulo VI "Evangelii Nuntiandi" (1975) e tambm do
Snodo da Catequese (1977) e do Documento de Puebla (1979), a CNBB na Assemblia
de 1979 reelaborou o Objetivo Geral da Ao Pastoral da Igreja no Brasil. O texto
aprovado ento diz que este objetivo geral Evangelizar a sociedade brasileira em
transformao, a partir da opo pelos pobres, pela libertao integral do homem, numa
crescente participao e comunho, visando a construo de uma sociedade fraterna,
anunciando assim no Reino definitivo.
Em 1983 a Assemblia Geral assumiu o mesmo Objetivo Geral, enriquecendo-o, porm,
em alguns aspectos, luz da prtica pastoral e da reflexo teolgica ao longo do
quadrinio 1979-1982. A nova formulao do Objetivo Geral est assim redigida:
"Evangelizar o povo brasileiro em processo de transformao socioeconmica e cultural, a
partir da verdade sobre Jesus Cristo, a Igreja e o Homem, luz da opo preferencial
pelos pobres, pela libertao integral do homem, numa crescente participao e
comunho, visando a construo de uma sociedade mais justa e fraterna, anunciando
assim o Reino definitivo".
A avaliao do quadrinio 1983-1986 revelou que a Igreja foi conquistando novas
experincias e aprofundando sua reflexo. O mesmo Objetivo Geral foi novamente
assumido pela CNBB na Assemblia Geral de 1987 com algumas alteraes destacadas
pela avaliao do quadrinio. Ao se referir realidade vivida pelo povo brasileiro,
explicitou-se o aspecto poltico por sua emergncia sempre maior no horizonte da
sociedade e conseqncias para a ao pastoral.
As verdades que constituem o contedo fundamental da evangelizao so agora
introduzidas pela expresso "anunciando", que indica melhor sua presena permanente, e
no apenas inicial, em todo o processo. Alm disso, trata-se da "plena" verdade, que
exclui qualquer reducionismo. A opo preferencial pelos pobres recebe nova preciso
com o termo "evanglica". Por sua vez o objetivo visado pela evangelizao agora
explicitado numa dupla dimenso: "formar o Povo de Deus" e "participar da construo de
uma sociedade justa e fraterna". A dimenso escatolgica da evangelizao agora
expressa pela palavra "sinal", com toda riqueza de conotaes teolgicas que ela carrega
em si. (CNBB, 1999, Diretrizes Gerais da Ao Pastoral da Igreja no Brasil de 1987/1990
04-07)
165
O deslocamento do discurso da CNBB manifesta, entre outros aspectos,
uma adequao ao contexto do pluralismo religioso do incio da dcada de 1990 e
uma relativizao do foco anterior, de carter muito mais relacionado prtica social
e poltica. Neste contexto, o ato de "evangelizar" retoma todo um carter mstico e
escatolgico anuviado anteriormente.
As transformaes do discurso da CNBB na dcada de 1990 demostram
um resgate das referncias mais tradicionais da Igreja Catlica. A dinmica de
atuao da Igreja Catlica recupera um palco eminentemente religioso, permeado
de tenses fronteirias. Esta realidade, no Brasil, tende a um conflito em processo
de intensificao, na medida direta em que o apelo pentecostal responde aos
anseios mais imediatos da populao. Sob este ponto de vista, o
neopentecostalismo no mais uma referncia estranha cultura religiosa do Brasil;
trata-se de uma recriao, de uma nova representao da religiosidade popular. O
neopentecostalismo, com sua dinmica proselitista, com sua resposta mgica dura
realidade social e psicolgica da populao, revigora de sbito um misticismo
simples, atvico e freqentemente eficiente.
166
CAPTULO 5 - TERRITORIALIDADE CATLICA LOCAL
No palco das transformaes do catolicismo brasileiro, o foco regional
perpassa o vis da escala local e global como dimenses extremamente articuladas.
Esta articulao caracteriza a Igreja local com uma territorialidade de duas
instncias, vitimadas por tenses escalares de carter global prprias da cabea da
hierarquia universal da Igreja e tenses regionais pertinentes s especificidades da
Igreja local. Afora estas foras de carter endgeno da estrutura eclesistica,
verificamos tambm tenses exgenas prpria Igreja (figura 12), representadas
por instituies no-catlicas e mesmo instituies laicas. Estas relaes de poder
tm sua consumao na Igreja local, permitindo construir uma histria de
especificidade relativa entre o local e o global, o particular e o universal.
As relaes hierrquicas da Igreja permitem inferir que o entendimento
local e regional s se torna compreensvel na articulao com a escala mundo. No
caso do Brasil, a Igreja Catlica representa um carter hegemnico. Neste sentido, a
hegemonia catlica traduz-se por uma dinmica de poder reconhecida tambm por
aquelas instituies que no fazem parte da estrutura de poder catlica. Tambm se
deve considerar que as polticas adotadas pela instituio hegemnica tm
influncia nos grupos e instituies religiosas dentro e fora de seu domnio direto,
assim como muitas dessas aes podem ser assimiladas, no mbito cultuai, por
grupos e instituies que vivem sob determinada rea de influncia da instituio
hegemnica.
O conceito de hegemonia, no contexto institucional da religio, refere-se
puramente a uma supremacia cultural e regional diacronicamente delimitada. De
modo algum avana ao carter da verdade religiosa ou mesmo teolgica. Muito
embora o discurso catlico exale este pressuposto, no h como assumi-lo no
mbito das cincias humanas. O carter hegemnico do discurso catlico a base
de sua construo institucional e de seu espao de representao, e sob esta tica o
verificamos.
167
FIGURA 12 -IGREJA LOCAL E TENSES ESCALARES
FONTE: GIL, S. F., 2000
168
No mbito regional e propriamente urbano as relaes de poder que
circulam na instituio Igreja catlica moldam as caractersticas da territorialidade
catlica e a quadra dos poderes temporal, simblico, mtico e religioso.
Sendo assim, a Igreja Local sofre as tenses desta rede de poderes que
em determinado contexto histrico lhe conferem territorialidades especficas.
O catolicismo se faz plural na diversidade de territorialidades que enseja,,
pois as formas como as Igrejas locais respondem e representam o discurso catlico
oficial so diversas. Esta diversidade est relacionada inculturao do discurso
oficial em uma sociedade cosmoreligiosa presente nas grandes cidades. A
identidade catlica uma leitura histrica institucionalmente articulada do
cristianismo. O que podemos inferir do ser catlico implica uma relao vital com
uma gama de referncias simblicas que constituem a sua prpria representao.
Assim, ao afirmar esta identidade, o catlico assume a corporeidade da religio, o
rito, a disciplina litrgica, a diretriz moral e o dogma. Todavia, assumir esta
corporeidade implica na construo de uma representao social especfica da
religio. A intensa fragmentao da praxis religiosa individual implica tambm a
fortaleza da identidade institucional unificadora. Temos, por assim dizer, uma
representao do catolicismo institucional oficial, e outra do catolicismo popular
expresso em diversas formas fragmentrias de religiosidade. H uma articulao
dialtica entre estas duas formas que induz uma cultura catlica historicamente
estruturada.
Neste contexto, partimos da idia da existncia de uma catolicidade
cultural hegemnica, que como tal revela-se mais aparente em realidades urbanas.
O Paran revela uma proporo decrescente de catlicos a partir da
dcada de 1950, sendo que esta mobilidade populacional de relao de pertena
religiosa vai em direo s Igrejas evanglicas, principalmente as de tendncia
Pentecostal e neopentecostal, a partir da dcada 1980 (grfico 09).
GRFICO 09 - PROPORO DA PERTENA RELIGIOSA NO PARAN (1950-1991)
1 0 0 % ~ , . . r - - ____ ~ - - ____ - - ~ . r - - - -
90%
80%
70%
60%
50%
40%
30%
20%
10%
0%
1950 1960 1970 1980 1991
FONTE: IBGE 1950-1991
Sem religio ou de religio nAo
declarada
O Outras Religies
C Esprita e Religies de Matriz
Africana
Crist Reformada
Catlicos
169
170
Estas denominaes religiosas, com base em ORO (1996), representam
uma srie de Igrejas crists autnomas, parte do movimento pentecostal que origina-
se nos Estados Unidos em 1906 e transladado ao Brasil em 1910 sob forma da
Congregao Crist do Brasil, e em 1911 como a Assemblia de Deus. Na dcada
de 1940, surge tambm a Igreja do Evangelho Quadrangular. Estas denominaes
religiosas pentecostais clssicas detinham, at a dcada de 1950, um avano
discreto porm contnuo.
Configura-se uma territorialidade pentecostal clssica, que de forma
flexvel e agressiva encontra pouco a pouco colagem com o mundo mgico-religioso
brasileiro.
Entre as dcadas de 1960 e 1980 o movimento pentecostal ganha razes
brasileiras, representando um avano significativo desta tendncia religiosa que
comea a pressionar a territorialidade catlica hegemnica. A exemplo da Igreja
Universal do Reino de Deus e da Igreja Deus Amor, configura-se um
pentecostalismo diferenciado do tradicional de base norte-americana, de maior xito
proselitista, chamado de Neopentecostalismo.
A equao simples adotada pelo pentecostalismo, baseada na resposta
mgica aos problemas materiais do cotidiano, no apelo emocional, na demonizao
do insucesso econmico e pessoal, no resgate ao exorcismo, na demonstrao do
poder religioso e uso intenso dos meios de comunicao em massa, expressa uma
nova dinmica das relaes de poder religioso no Brasil.
O impacto regional do embate entre uma territorialidade catlica
conservadora e hierrquica com uma temporalidade de longa durao e uma
territorialidade pentecostal fragmentada, flexvel e com uma temporalidade de curta
durao se expressa na organizao espacial.
Curitiba, enquanto metrpole regional, destaca-se em sua diversidade de
influncia imigrante, apresentando peculiaridades na estruturao do espao
sagrado. Ao caminharmos pelas ruas centrais prximas ao Largo da Ordem e Praa
Tiradentes, ou quando observamos a Catedral e as Igrejas Reitorias Catlicas, a
171
Igreja Presbiteriana, a Mesquita e a Sinagoga, temos a imagem da realidade
religiosa plural. As instituies religiosas tradicionais construram seus templos
buscando a centralidade e a aspirao vertical. Segundo TUAN (1980 p. 194-195):
"A simbolizao csmica da cidade estava menos no plano do que na elevao
progressiva e isolamento da parte mais sagrada: o conjunto do templo." Os smbolos
arquitetnicos de transcendncia na China, por exemplo, tendiam localizao
central que simbolizava altura. A prpria estrutura do templo utiliza-se
freqentemente de torres, domos e obeliscos, que so smbolos verticais de
transcendncia.
A configurao de diferentes territorialidades do sagrado imbricadas em um
mesmo espao geogrfico compe uma gama de tenses exgenas sobre a
territorialidade catlica local.
A metrpole regional Curitiba, instituda a partir da dcada de 1970 pela
regulamentao de sua regio metropolitana, passa a apresentar um crescimento
populacional intenso. Segundo o IBGE (1980), a taxa geomtrica de crescimento
anual no perodo de 1970-1980 foi de 5,78%, o que representava o maior ndice
dentre as regies metropolitanas brasileiras. Esta dinmica de crescimento, em parte
representada pelo xodo rural, demonstrou um ciclo de urbanizao crescente e
contnua. As transformaes da realidade curitibana neste perodo so marcantes
tambm na formao de uma cultura metropolitana-at ento incipiente. Entre 1980
e 1991, a taxa geomtrica de crescimento anual diminuiu para 2,99%, sendo ainda,
acima da mdia brasileira.
A cultura metropolitana de Curitiba conjuga uma cultura religiosa tradicional
de origem rural e uma cultura religiosa urbana plural, pluralismo este expresso de
um lado pela diversidade da cultura imigrante e de outro pela articulao entre o
plano local e o global.
As territorialidades do sagrado que diacronicamente se sobrepem, na
realidade urbana, tambm se fracionam. A dcada de 1990 revela esta intensa
multiplicidade de territorialidades do sagrado, todavia de modo mais flexvel, mais
172
efmero e condicionado s vicissitudes de curto prazo. Esta dinmica de
territorialidades revela a suscetibilidade de padres religiosos locais que interagem
com os globais motivando novas representaes religiosas e, por conseguinte novos
espaos de representao. Esta articulao entre o global e o local subverte as
relaes entre smbolos religiosos tradicionais e territrios especficos,
estabelecendo novos cdigos religiosos.
A composio da identidade religiosa em Curitiba (grfico 10) reproduz
uma tendncia j verificada em outras cidades brasileiras, destacando-se o avano
de igrejas crists no-catlicas, com relevncia mais recente para movimentos
religiosos de carter pentecostal em relao ao domnio catlico. Conjugados nas
duas vertentes do Pentecostalismo e Neopentecostalismo com seu proselitismo
agressivo e o acesso a meios de comunicao em massa, perfazem um quadro de
curta durao em Curitiba, para uma avaliao histrica mais precisa. Representam
uma temporalidade diferenciada em relao da Igreja Catlica Romana, cujas
atitudes institucionais expressam estratgias de manuteno e inculturao religiosa
de longa durao.
Outro aspecto a manuteno estvel do Espiritismo Kardecista e de
Religies de matriz africana, todavia com uma identidade mais definida, migrando de
um vasto sincretismo para um sentimento de pertena especfico. Finalmente h o
crescimento proporcional do secularismo e expresses de atesmo e agnosticismo.
173
GRFICO 10 - PROPORO DA PERTENA RELIGIOSA EM CURITIBA (1940-1991)
1 0 0 % ~ ~ ~ - - - - - - - - ~ - - ~ - - - - - - - -
80%
60%
40%
20%
0%
1940 1950 1970 1980 1991
FONTE: IBGE 1940-1991
Sem religio ou de religio no
declarada
O OUtras Religies
o Esprita e Religies de Matriz
Africana
Crist Reformada
Catlicos
174
O perodo de 1970-1996 representa uma acomodao por parte da
estrutura da territorialidade catlica em Curitiba em relao s diretrizes do Vaticano
II via interpretao da CNBB. Sob este aspecto a dinmica da arquidiocese de
Curitiba demonstra-se mais conservadora, no sentido estrito de uma articulao a
um conjunto de circunstncias concretas ps-conclio presentes na realidade
brasileira. Trata-se de uma mentalidade objetivada de circunstncias regionais
especficas diante das recentes transformaes do discurso da Igreja universal ps
Concilio Vaticano II.
A Igreja hierrquica de Curitiba foi organizada territorialmente a partir da
criao da diocese de Curitiba em 27 de abril de 1892. Sua criao pela bula Ad
Universas Orbis Ecclesias de Leo XIII Colocava a diocese como sufragnea da S
Metropolitana do Rio de Janeiro e de 1908 a 1926, da arquidiocese de So Paulo. O
territrio desta circunscrio eclesistica compreendia a totalidade dos estados do
Paran e Santa Catarina (figura 13).
A condio de Arquidiocese estrutura-se a partir da bula Quum in Dies de
Pio XI, em 10 de maio de 1926. As dioceses de Ponta Grossa e Jacarezinho e a
Prelazia de Foz do Iguau formam junto com a Arquidiocese de Curitiba a Provncia
Eclesistica do Paran. Em 9 de dezembro de 1933 foi criada a Prelazia de Palmas,
e em fevereiro de 1956 as dioceses de Londrina e Maring foram desmembradas da
diocese de Jacarezinho.
A diocese, e depois arquidiocese de Curitiba no perodo anterior ao
impacto do Concilio Vaticano II teve as seguintes administraes:
de Dom Jos de Camargo Barros como bispo de diocese de 1894 a 1904;
de Dom Duarte Leopoldo e Silva como bispo de diocese de 1904 a 1907;
de Dom Joo Francisco Braga como bispo de diocese de 1908 a 1926 e
de 1926 a 1935 j como primeiro arcebispo;
de Dom tico Eusbio da Rocha de 1936 a 1950;
de Dom Manuel da Silveira D'Elboux de 1950 a 1970.
175
FIGURA 13 - DIOCESE DE CURITIBA (1892-1908)
Diocse d Curitiba - 1892 - 1908
Desenho: Simone Kozciak
100 O 100 200 Km
l""""'I '
Diocese de Curitiba - 1892
Territrio desmellbrado da Diocese
de Curitiba em 1908, com a criao
da Diocese de Florianpolis
Fonte: GIL, S. F. - 1999.
176
Em 28 de fevereiro de 1971 assume o arcebispo atual Dom Pedro Antnio
Marchetti Fedalto.
Instituda a Diocese, depois Arquidiocese de Curitiba, houve uma
progressiva vinda de ordens e congregaes religiosas catlicas para a regio
(quadro 05). O estabelecimento de ordens e congregaes religiosas catlicas
constitui parte significativa da estruturao da territorialidade catlica local. As
ordens e congregaes religiosas, quarenta e nove masculinas e setenta e quatro
femininas, constituem o quadro de referncia da prtica institucional da Igreja em
vrios campos de ordem social e poltica. O smbolo marcante da atuao delas
revela-se tanto no trabalho efetivamente assistencial como, em especial, na rea da
educao.
A organizao territorial da Igreja Catlica no Paran apresenta a
conformao recente a partir da fracionamento territorial da antiga Arquidiocese de
Curitiba, com outras trs Arquidioceses mais recentes formando uma nova diviso
regional. Sendo assim, o Paran possui quatro provncias eclesisticas estruturadas
recentemente a partir da dcada de 1970, com a criao da provncia eclesistica de
Londrina, e em 1979 com as provncias eclesisticas de Maring e Cascavel, (figura
14)
A emancipao destas trs provncias e a autonomia em relao ao
metropolita representam uma nova dinmica de relaes de poder no Paran. A
presena da Igreja no estado revela polticas eclesisticas com matizes diferentes.
Novas territorialidades catlicas se configuram nas dcadas de 1980 e 1990.
Todavia, por mais que a leitura das diretrizes da CNBB possa variar de
acordo com a circunscrio eclesistica, ela denota uma relao hierrquica dessas
estruturas. A instncia da CNBB se faz presente atravs do comando da Regional
Sul II, que corresponde ao Paran. O fortalecimento de uma identidade nacional da
Igreja atravs da CNBB representa o contramovimento entre a autonomia da Igreja
diocesana e a hierarquia da Igreja universal. Esta realidade passa a ser fundamental
na administrao das tenses regionais e na manuteno de polticas escalares.
177
QUADRO 05 - ORDENS E CONGREGAES RELIGIOSAS MASCULINAS E FEMININAS
CATLICAS ESTABELECIDAS NA ARQUIDIOCESE DE CURITIBA
CONGREGAES MASCULINAS - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA ANO DE CHEGADA
1. C.M. VICENTINOS - LAZARISTAS - PROVINCIA BRASILEIRA
1896
2. C.M. VICENTINOS - LAZARISTAS - PROVNCIA SUL
1903
3. C.M.F. CLARETINAOS 1905
4. C.P. ASSIONISTAS - C. DA PAIXO DE JESUS CRISTO 1911
5. C.R. CONGREGAO DA RESSURREIO 1980
6. C.R.L. ORDEM DOS CNEGOS REGULARES LATERANENSES 1983
7. C.S. CARLISTAS - C. SCALABRINIANA ?
8. C.SS.R. - REDENTORISTAS - C. M. DO SST.REDENTOR 1945-1960
9. C.S.S. - ESTIGMATINOS - C. DOS SAGRADOS ESTIGMAS DE N.S. JESUS
CRISTO
1957
10. C.S.Sp. - C. DO ESPRITO SANTO 1979
11. I.M.C. - CONSOLATA - INST. DA CONSOLATA PARA MISSES
ESTRANGEIRAS 1953
12. L.C. LEGIONRIOS DE CRISTO 1987
13. M.C.C.J. - COMBONIANOS - MISSIONRIOS COMBONIANOS DO SAGRADO
CORAO DE JESUS 1975
14. M.I.C. MARIANOS - C. DOS CLRICOS REGULARES MARIANOS SOB O
TTULO DA IMACULADA CONCEIO I.V.M. 1967
15. M.l. CAMILIANOS - ORDEM DOS MINISTROS DOS ENFERMOS 1922
16. M.S. SALETINOS - C. M. DE N.S. DE SALETTE 1957
17. M.S.C. MISSIONRIOS DO SAGRADO CORAO DE JESUS 1956
18. M.S.F.S. MISSIONRIOS DE SO FRANCISCO DE SALES 1977
19. O.Car. CARMELITAS - ORDEM DOS IRMOS DA B.V.M. DO MONTE
CARMELO
1709-1915-1954-
1967
20. O.C.D. CARMELITAS DESCALOS - ORDEM DOS IRMOS DESCALOS DA
B.V.M. DO MONTE CARMELO 1972
21. O.C.R. TRAPISTAS - ORDEM DOS CISTERCIENSES REFORMADOS 1977
22. O.D.P. DON ORIONNE - PEQUENA OBRA DA DIVINA PROVIDNCIA 1953
23. O.F.M. FRANCISCANOS - ORDEM DOS FRADES MENORES 1746-1898
24. O.F.M Cap. CAPHICHINHOS - ORDEM DOS FRADES MENIORES
CAPUCHINHOS 1920
25. O.F.M Conv. CONVENTUAIS - ORDEM DOS FRADES MENORES
CONVENTUAIS 1969
26. O.M.V. OBLATOS - C. DOS OBLATOS DE MARIA VIRGEM 1953
27. O.P. DOMINICANOS ORDEM DOS PREGADORES 1952
28. O.P. DOMINICANOS DE MALTA 1975
29. O.S.A. AGOSTINIANOS - ORDEM DE SANTO AGOSTINHO 1985
30. O.S.J. JOSEFINOS C. DOS PADRES OBLATOS DE SO JOS 1919
31. O.S.M. SERVIT AS - ORDEM DOS SERVOS DE MARIA 1977
32. P.B. PADRES BRANCOS - MISSIONRIOS DA FRICA 1984
33. R.C.J. ROGACIONISTAS - ROGACIONISTAS DO SAGRADO CORAO DE
JESUS 1977
34. S.A.C. PALOTINOS - SOCIEDADE DO APOSTOLADO CATLICO 1934
35. SOCIEDADE DE CRISTO - C. DOS PADRES DA SOCIEDADE DE CRISTO 1965
36. SS.CC. - SAGRADOS CORAES C. DOS PADRES DOS SAGRADOS
CORAES DE JESUS E DE MARIA 1949
37. S.C.J. PADRES DO SAGRADO CORAO C. DOS PADRES DO SAGRADO
CORAO DE JESUS 1959
38. S.D.B. SALES IAN OS - SALESIANOS DE DOM BOSCO) - C. S. FRANCISCO
DE SALES 1958
39. S.D.P. SERVOS POBRES 1972
178
40. S.D.S. PADRES SALVATORIANOS - SOCIEDADE DO DIVINO SALVADOR
1991
41. S.F. FILHOS DA SAGRADA FAMLIA: JESUS, MARIA, JOS
1982
42. S.J. JESUTAS - COMPANHIA DE JESUS
1588-1708-1951
43. S.J.B.P. SO JOO BATISTA - C. SACERDOTAL DE SO JOO BATISTA
1975
44. SM. PADRES MARISTAS - SOCIEDADE DE MARIA
1986
45. S.V.D. VERBO DIVINO - C. DO VERBO DIVINO
1900
46. S.X. XAVERIANOS - PIA SOCIEDADE DE SO FRANCISCO XAVIER PARA
MISSES ESTRANGEIRAS
1954
47. PRELZIA DO OPUS DEI
1976
48. CONGREGAO DOS IRMOS MARISTAS
1924
49. IRMOS LASSALISTAS
1974
CONGREGAES FEMININAS - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA ANO DECHEGADA
.. 1. FILHAS DE N. S. DA MISERICRDIA 1953
2. FILHAS DE N:S. DO SAGRADO CORAO
1963
3. FILHAS DE S. PAULO PAULINAS
1949
4. IRMS APSTOLAS DO SAGRADO CORAO DE JESUS 1900
5. IRMS BENEDITINAS
1964
6. IRMS BENEDITINAS DA DIVINA PROVIDNCIA 1983
7. IRMS CARMELITAS CONTEMPLATIVAS 1960
8. IRMS CARMELITAS DA CARIDADE 1975
9. IRMS CARMELITAS MISSIONRIAS TERESIANAS 1986
10. IRMS CATEQUISTAS FRANCISCANAS 1965
11. IRMS CLARETIANAS 1966
12. IRMS COMBONIANAS 1976
13. IRMS DA BEATSSIMA VIRGEM MARIA 1957
14. IRMS DA CARIDADE DO PRECIOSSSIMO SANGUE 1983
15. IRMS DA DIVINA PROVIDNCIA 1903
16. IRMS DA SAGRADA FAMLIA DE NAZAR 1975
17. IRMS DE JESUS BOM PASTOR - PASTORINHAS 1991
18. IRMS DE MARIA DE SCHOENSTATT 1943
19. IRMS DE N. S. DE SALETE 1982
20. IRMS DE S. JOS - JOSEFINAS 1986
21. IRMS DE SANTA CATARINA - VIRGEM MRTIR 1990
22. IRMS DE SANTANA 1985
23. IRMS DE SANTO ANDR 1960
24. IRMS DE SO JOO BATISTA E SANTA CATARINA DE SENA 1987
25. IRMS DE SO JOS DE CHAMBERY 1896
26. IRMS DE SO PEDRO CLAVER 1987
27. IRMS DE SION 1906
28. IRMS DO IMACULADO CORAO DE MARIA DE NAGAZAKI 1983
29. IRMS DO SAGRADO CORAO DE JESUS 1956
30. IRMS DO SAGRADO CORAO DO VERBO ENCANARNADO
1961
31. IRMS DO SANTSSIMO SACRAMENTO E MARIA IMACULADA 1985
32. IRMS DOMINICANAS DE N.S. DOROSRIO DE MONTEI LS 1957
33. IRMS DOMINICANAS IMELDINAS
1986
34. IRMS DOS SANTOS ANJOS 1896
35. IRMS ESCOLARES DE N.S. 1979
36. IRMS FELICIANAS 1956
179
37. IRMS FILHAS DA CRUZ 1974
38. IRMS FILHAS DE CARIDADE 1904
39. IRMS FILHAS DO AMOR DIVINO 1989
40. IRMS FILHAS DO CORAO DE MARIA 1944
41. IRMS FILHAS DO SAGRADO CORAO DE JESUS 1992
42. IRMS FRANCISCANAS BERNARDINAS 1957
43. IRMS FRANCISCANAS DA AO PASTORAL 1987
44. IRMS FRANCISCANAS DA SAGRADA FAMLIA DE MARIA 1906
45. IRMS FRANCISCANAS DE INGOLSTADT 1987
46. IRMS FRANCISCANAS DE S. JOS 1926
47. IRMS FRANCISCANAS DE SANTSSIMA TRINDADE 1956
48. IRMS FRANCISCANAS DE SISSEN 1970
49. IRMS FRANCISCANAS DO BOM PASTOR 1968
50. IRMS FRANCISCANAS DO SAGRADO CORAO DE JESUS 1984
51. IRMS JOSEFINAS DE CNEO 1971
52. IRMS LASSA LISTAS 1991
53. IRMS MARISTAS 1982
54. IRMS MENSAGEIRAS DO AMOR DIVINO 1963
55. IRMS MISSIONRIAS DA CARIDADE 1971
56. IRMS MISSIONRIAS DE JESUS CRUCIFICADO 1957
57. IRMS MISSIONRIAS DE MARIA -XAVERIANAS 1958
58. IRMS MISSIONRIAS DE SO CARLOS SCALABRINIANAS 1990
59. IRMS MISSIONRIAS S. JOO BATISTA 1962
60. IRMS OBLATAS DO SANTSSIMO REDENTOR 1954
61. IRMS PALOTINAS 1979
62. IRMS PASSIONISTAS 1926
63. IRMS SALESIANAS 1977
64. IRMS SALVATORIANAS DO DIVINO SALVADOR 1962
65. IRMS SERVAS DE MARIA IMACULADA 1988
66. IRMS SERVAS DE MARIA REPARADORA 1992
67. IRMS SERVAS DO ESPIRITO SANTO 1904
68. IRMS SERVAS DO SANTSSIMO SACRAMENTO 1955
69. IRMS SERVAS DOS POBRES 1978
70. IRMS TEATINAS DA IMACULADA CONCEIO 1981
71. IRMS TERCIRIAS FRANCISCANAS DA BEATA ANGELINA 1984
72. IRMS URSULINAS 1974
73. PIAS DISCPULAS 1974
74. PIAS OPERRIAS DA IMACULADA CONCEIO 1987
FONTE: ARQUIDIOCESE DE CURITIBA, 1999
.... -to'
24'
.... -62' '10'
50 o 50 100 Km
Desenho: Simone Kozciak - -
- -
24'
Clrcunscrllo
Eclesl6stlca do Paran6
19262000
D Provlneia Eeleli6stica da Curitiba - 1926
" C5
c

.....
.,..
I
()
:
()
c
z
cn
()
:;o
.o
t
O
m
()
r-
m
CJ)

Provlneia Ecleli6stica de Londrina -1970 I
Provlneia Ecleli6stica de Maingil - 1979
D Provlnela Eeleliltica de ClICava! - 1979
.21'
Sede de Arcebiepado
o Fronteira entre - Dioceses de Ima
metma Provlncia Eclecistica

Fonte: CERIS 1999 - GIL, S. F. 2000.

O
O

z
-
-
.....
<O

o
o
9
-00
o
181
A arquidiocese de Curitiba est, sob o ponto de vista administrativo da
Cria Metropolitana, divida em parquias consideradas como da capital, que inclui
alm do municpio de Curitiba os municpio de Pinhais e Colombo, e as parquias do
interior, que correspondem aos outros municpios da circunscrio eclesistica..
Tambm deve ser levado em conta que h uma diferena nas estatsticas quando se
referem aos dados posteriores a 1976, devido ao fato de que as parquias dos
municpios de So Mateus do Sul, Antnio Olinto e So Joo do Triunfo passaram
para outra jurisdio diocesana com a criao da diocese de Unio da Vitria, (figura
15)
O discurso de Dom Pedro FEDALTO em sua homilia de posse em fevereiro
de 1971 representava ainda a continuidade dos paradigmas da Igreja Diocesana na
administrao anterior de Dom Manuel da Silveira D'ELBOUX. De certo modo as
diretrizes do Vaticano II tm um impacto tardio na mentalidade conservadora de
Curitiba no incio da dcada de 1970. A homilia expressa em um primeiro momento a
reafirmao de propsito, ou seja, a questo da legitimidade e misso do Bispo
diante de sua circunscrio eclesistica.
Em um segundo momento do discurso, apresenta legitimidade concedida
pela hierarquia que se expressa pela relao entre clero, leigos engajados e fiis de
modo geral. O bispo assume seu compromisso de manuteno da identidade
religiosa catlica atravs da f doutrinai e da prtica sacramentai. A f sustentada no
fideicomisso da verdade religiosa coloca o bispo na condio de guia e justifica sua
ao poltica e religiosa.
No terceiro momento do discurso a ao do bispo reverte-se em misso,
como mestre, evangelizador e principalmente como depositrio da verdade religiosa
e temporal. Quatro aspectos do discurso so sintomticos na rede de relaes
histricas do momento:
-64' -62' -60"
50 o 50 100 Km
Desenho: Simone Kozciak
.."
C5
C
~
Fragmentaio Territorial I ~
da Arquidiocese
de Curitiba
19262000
[=:J Parquias do Interior
.. Parquias da Capital
I
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Parquias desmembradas do ~
T errirrio da Arquediocese de ~
Curitiba em 1976 para compor ~
a Diocese de Unio da Vitria 8
Vil!B1jji,i:1 Parquias desmembradas do rn
T errirrio da Arquediocese de ~
Curitiba em 1962 para compor m
a Diocese de Paranagu g

Fonte: Cria Metropolitana - GIL, S. F. 2000.
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--
.....
fS
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o
o
o
---
- 00
N
183
(i) O papel da religio como ordenadora social garantindo
segurana e tranqilidade.
(ii) O discurso do novo papel do laicato, uma emergncia do
Vaticano II. Todavia, sofreu avanos sob o ponto de vista da
ao social nos anos 1970-1980 e sofreu um refluxo
conservador religioso no fim da dcada 1980 e nos anos
de1990.
(iii) A crtica da flexibilizao litrgica e a ameaa de
dessacralizao. Neste ponto houve a manuteno do rito e,
por conseguinte, do controle sobre uma identidade catlica
projetada e institucional.
(iv) O ecumenismo sob a tica catlica, que revela uma posio
hegemnica da Igreja em relao a outras Igrejas Crists,
sendo uma nova dinmica de relaes de poder entre as Igreja
Catlica Romana e as Igrejas no-catlicas.
"A eficcia das aes litrgicas so dependentes de ritos submetidos a experincia e a
renovao freqentes. A eficcia depende somente de uma ateno aprofundada da
Palavra de Deus e ao ministrio sagrado, cuja presena assegurada pela observao
dos ritos da Igreja e no daqueles que o sacerdote fixa ao sabor de sua fantasia." (
Anurio da Cria Metropolitana 1971, p. 32)
O rito no s a expresso de uma identidade catlica institucional, mas
tambm uma base de sustentao do poder eclesistico. A presso da mobilidade
de pertena religiosa em direo principalmente a Igrejas no-catlicas, j
identificada no incio dos anos 1970, o pluralismo religioso e o afrouxamento da
disciplina institucional da Igreja sentenciam a retomada dos fundamentos do
catolicismo. Dentre as caractersticas que demonstram esta retrao esto: a
manuteno exclusiva dos textos bblicos como base de reflexo religiosa, o cuidado
com as vestes do sacerdcio e o reforo ao seu carter simblico de identidade do
clero, a condenao de certos desvios do rito, como por exemplo a lembrana da
184
proibio da leitura do evangelho no altar por mulheres, e a advertncia sobre a
proliferao de casamentos mistos de catlicos com no-catlicos.
A Igreja catlica em Curitiba, na administrao de Dom Pedro M.
FEDALTO, revela, entre outros aspectos, tendncias j apontadas na escala
nacional. Dentre os elementos de controle institucional da Igreja, o sacerdote, na sua
relao hierrquica, ocupa o centro da gesto institucional. Os fiis, muito embora
legitimem este poder, muitas vezes apresentam-se autnomos a ele no que tange
prtica de sua religiosidade.
A Igreja, todavia, tenta institucionalizar estas prticas e submet-las ao rito
romano. O clero tem papel fundamental no exerccio deste poder. A crise vocacional
da Igreja revela-se quando estabelecemos a relao entre o nmero de sacerdotes
do clero secular e o nmero daqueles que se consideram catlicos, (grfico 11).
O aumento do nmero da populao de pertena catlica em relao ao
nmero do clero secular se apresenta mais intenso na dcada de 1980-1990, e
mantm uma tendncia constante at o fim dos anos 1990. Entretanto, a extenso
desta crise deve ser relativizada. No se trata apenas de uma questo relativa ao
clero profissional, mas tambm de uma catolicidade tradicional secularizada das
classes mdias urbanas pouco afeitas ao engajamento religioso.
Sob esta percepo, o ser catlico tradicional em um ambiente urbano
muito mais uma simples prtica cultural sacramentai fragmentada do que
propriamente uma ao religiosa comunitria. As tentativas de estruturas comunais
mais participativas como as CEBs, com seu auge na dcada de 1980, sucumbiram
ao retorno da prtica religiosa paroquial. Submetidas ao proco, as CEBs retomam a
lgica da territorialidade cristalizada da parquia. A marginalizao da teologia da
libertao por parte da Santa S que desautorizou sua interpretao de mundo,
pressionou uma reordenao da poltica eclesistica no Brasil. At ento as CEBs,
muito identificadas com a representao da libertao, sofreram um solapamento de
suas perspectivas mais imediatas. A reestruturao das CEBs submeteu suas aes
novamente a uma lgica mais conservadora.
185
GRFICO 11 - RELAO ENTRE SACERDOTES SECULARES E POPULAO DE PERTENA
CATLICA ROMANA EM CURITIBA (1973-1991)
28000
26000
24000
22000
I
.----
.4
1
v

...
Ir-"""

20000
I

18000
16000
f
7
\
'li
14000
12000
10000
..... ..... ..... q;..CO ..... ..... # ..... OjrB> .....
FONTE: CRIA METROPOLITANA DE CURITIBA (1973-1991)
-.-Indice de populao de pertena
catlica romana por sacerdote
secular
186
A base de sustentao territorial da Igreja ainda a parquia. nesta
estrutura territorial que se realiza a igreja e que as relaes entre fiis e o clero
encontram sua consumao. nesta dialtica de atuao entre fiis e clero que se
configura a dinmica social da territorialidade catlica local.
A arquidiocese de Curitiba apresentou um crescimento relativo no nmero
do clero diocesano secular entre sessenta e cem sacerdotes, em quase trinta anos
(grfico 12). Se nos remetemos ao crescimento da populao verificamos uma
proporcionalidade negativa. H de se ressaltar que o nmero de catlicos tem
diminudo em relao ao nmero de no-catlicos; todavia, tem crescido em
nmeros absolutos devido ao crescimento vegetativo da populao.
No caso de Curitiba, a Igreja relegou seu carter missionrio a um segundo
plano, sua nfase na manuteno de uma territorialidade quase atvica revela-se na
cristalizao da parquia, muito mais como um marco cultural de catolicidade do que
como um projeto de evangelizao efetiva. muito patente no discurso das
autoridades eclesisticas a reconstruo da lgica missionria da Igreja, muito mais
no sentido de ensinar o catolicismo institucional ao catolicismo popular do querendo
propriamente uma reestruturao das prticas religiosas e polticas.
Assim, a parquia se apresenta mais como uma estrutura administrativa
cartorial do que como foco missionrio e evangelizador. Este dilema referendado
por STRAGLIOTTO apud TORRES-LONDOO (1997, p. 253):
A parquia realidade mais jurdica do que mistrica . Acabou sendo uma
sociedade de batizados, conscientes ou no de sua f, que vivem em certo territrio,
com uma srie de deveres ou obrigaes, que nem sempre entendem e aceitam.
Mas, em geral, sujeitam-se a elas para conseguir certos benefcios ou para
satisfazer necessidades. frente da parquia est, ou deveria estar, um padre que
tem todo o poder delegado pelo bispo.
187
GRFICO 12 - SACERDOTES DIOCESANOS SECULARES - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA (1973-
1999) .
120
100
80
~ !
V V
60
40
20
o
I
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
FONTE: CRIA METROPOLITANA DE CURITIBA (1973-1999)
I
_ Sacerdotes Diocesanos seculares
- incardinados nesta circuscrio
eclesistica - residentes
c:::J Sacerdotes Diocesanos seculares
- no incardinados, mas
residentes - ao servio desta
Circuscrio Eclesistica
_ Sacerdotes Diocesanos seculares
- incardinados nesta circuscrlo
eclesistica - no residentes
~ Total Sacerdotes Diocesanos
Seculares
188
A permanncia de uma catolicidade tradicional reificada no senso comum,
que se baseia na seleo de exterioridades da prtica religiosa que se impe aos
demais representa uma dualidade diante do fortalecimento da evangelizao
institucional da Igreja. A tradio que de um lado faz a manuteno de uma
religiosidade hegemnica, de outro lado demonstra-se frgil diante de respostas
imediatas aos renovados problemas do cotidiano. A territorialidade da parquia
produto desta dualidade de representaes. A parquia expresso dspar do
retorno institucionalidade de longa durao e estrutura mais flexvel que
representavam as CEBs.
Todavia, na fragmentao territorial das parquias que reside a expanso
da Igreja diocesana. A parquia a estrutura de base da territorialidade catlica.
Assim, reconhecemos que, diante do crescimento vegetativo da populao e da
mobilidade da pertena religiosa em Curitiba, as foras conjuntas do clero e fiis
materializam-se na expanso do nmero de matrizes de parquias.
A estrutura do templo cone da presena institucional da Igreja e
expresso de seu controle no espao. Trata-se do espao de representao cuja
monumentalidade do templo um componente indissocivel da materialidade do
sagrado e do poder da instituio religiosa. As matrizes das parquias representam
uma rede de poder simblico da religio.
Com a ressalva da fragmentao da Arquidiocese de Curitiba em 1976
(figura 15), a evoluo da fragmentao territorial das parquias representa um
crescimento pouco significativo. Na realidade, o que se verificou foi uma presena
cada vez maior do clero religioso na administrao das parquias, devido carncia
do clero secular. A expanso do nmero de parquias sob administrao de Dom
Pedro M. Fedalto de 1970 a 1990 foi de 82 para 131. Representa neste perodo de
20 anos um processo de fragmentao paroquial de 2,45 por ano, pouco superior
administrao anterior, do perodo 1950-1970, que representava um ndice de 2,15
189
por ano. No entanto, se considerarmos o incremento populacional de Curitiba e o
aumento do nmero de parquias ns tnhamos uma relao de 16.153,8 habitantes
por parquia em 1950 e 11.858,9 habitantes por parquia em 1970, para uma
relao 16.641,2 habitantes por parquia em 1990 e 17.706,6 habitantes em 2000
por parquia
35
. Praticamente a fragmentao territorial das parquias obedece a
uma tendncia de crescimento regular, (grfico 13). A consolidao deste perfil
confirma o pressuposto da poltica de manuteno institucional da Igreja em Curitiba
no que tange rede de parquias, marca de que os impactos do crescimento
populacional e a mobilidade religiosa para outras Igrejas e Religies foram
assimilados simbolicamente. Mesmo que a vitalidade e mobilizao dos fiis nas
parquias possam variar sensivelmente em relao a Igrejas crists no-catlicas
que representam uma lgica de curta durao, ainda no demonstram fissuras na
hegemonia catlica em Curitiba.
O presente diagnstico sobre expanso do nmero de parquias em
Curitiba revela muito mais um acompanhamento do processo de urbanizao da
cidade, sendo assim, a organizao de parquias obedece muito mais a uma
interao de comunidades urbanas e do local de culto do que propriamente a um
carter de expanso missionria.
35
Estatsticas presentes no documento mimeografado de sntese histrica da Igreja no
Paran e em Curitiba da Cria Metropolitana de Curitiba, 2000
190
GRFICO 13 - FRAGMENTAO TERRITORIAL DAS PARQUIAS - ARQUIDIOCESE DE
CURITIBA (1973-1999)
160 -
1 ~ + - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ ~ .
FONTE: CRIA METROPOLITANA 1973-1999
Parquias e Quase Paroquias -
vacantes - adminstradas por
proco ou vigrio
Parquias e Quase Paroquias -
com proco residenteConfiadas a
sacerdotes membros de Institutos e
Ordens, Congregaes e de vida
comum
Parquias e Quase Paroquias -
com proco residenteConfiadas ao
clero diocesado secular
191
Partindo do centro histrico de Curitiba, da Praa Tiradentes e Largo da
Ordem, com a presena da Catedral e as Igrejas Reitorais, vemos que estas
obedecem a uma expanso do nmero de matrizes, acompanhada da expanso da
malha urbana. No h um processo multiplicador, mas h a confirmao da ereo
de matrizes paroquiais a partir do estabelecimento de comunidades urbanas
perifricas. Estes marcos da territorialidade catlica apresentam uma expanso
ordenada e pretrita, prpria da situao de instituio religiosa hegemnica, (figura
16)
A consolidao das estruturas da territorialidade catlica em Curitiba
remete-se muito mais administrao de Dom Manuel da Silveira D'ELBOUX.
(1950-1970). A expanso paroquial uma faceta de sua poltica. Todavia, a
expanso da Universidade Catlica, o apoio ao estabelecimento crescente de
Colgios Catlicos e o estabelecimento de instituies de caridade significativas no
perodo reforam a tese de que os marcos de controle e poder hierrquico da Igreja
atingem o seu auge.
O perodo ps Vaticano II, sob administrao de Dom Pedro M. FEDALTO,
representa a manuteno da ordem anteriormente edificada, com certa retrao em
algumas reas de atuao da Igreja, como as instituies ligadas ao social,
principalmente na dcada de 1990.
192
FIGURA 16 - MATRIZES DE PARQUIAS DE CURITIBA (1668-1999)
Matrizes de Parquias de Curitiba 1668 - 1999
~
N

Ma.trize.s de Parquias anteriores a f o r m ~ o da diocese, Igrejas
Rettorals, Catedral (1668 - 1892) e administrao de Dom Jos de
Camargo Barros (1894 -1904), Dom Duarte Leopoldo e Silva (1904 _
1907) e Dom Joo Francisco Braga (1908 - 1935)
Matrizes de Parquias criadas na administrao de Dom Attico
Eusbio da Rocha (1936 -1950)
L
2
- --
0
-------------'---l Matrizes de Parquias criadas na administrao de Dom Manuel da
2 Km Silveira DElboux (1950 - 1970)
Fonte: Cria Metropolitana de Curitiba - Gil , S. F.
Desenho: Simone Kozciak
Matrizes de Parquias criadas na administrao de Dom Pedro
Antnio Marchetti Fedalto (1971 - 1999)
193
Os dados coletados na Cria Metropolitana de 1973 a 1999 apresentam
algumas discrepncias interessantes. Primeiramente, a diferena acentuada dos
dados do incio dos anos 1980, que coincide com a visita Curitiba do papa Joo
Paulo II. Depois, os dados do fim dos anos 1980, com o pico de pessoas assistidas
pelas instituies assistenciais em 1987. (grfico 14). Reservadas as possveis
mudanas de critrios dos relatrios, podemos verificar a retrao da dcada 1990.
Muito dos estabelecimentos administrados por religiosos passaram para a
administrao leiga, sendo que para efeito estatstico a atuao de religiosos foi
computada, mesmo em reas fora do controle total da Igreja.
Na rea assistencial, poucas instituies sob controle majoritrio da Igreja
ainda permanecem, como o Pequeno Cotolengo do Paran, Lar dos Meninos So
Luiz, Casa dos Pobres So Joo Batista e o Patronato Santo Antnio.
194
GRFICO 14 - PESSOAS ASSITIDAS EM INSTITUIOES DE CARIDADE CONTROLADAS POR
RELIGIOSOS CATLICOS NA ARQUIDIOCESE DE CURITIBA (1973-1999)
800.000
700.000
600.000
,
f'I
600.000

,
,
400.000
iT
...



300.000

j


200.000
100.000



o
"OJ-<:- "OJ"" "OJ'" "OJOJ'" "OJ'"
FONTE: CRIA METROPOLITANA, 1973-1999.
195
Uma ateno em reas mais rentveis de atuao social verificada. O
controle de ordens religiosas sobre patrimnios ligados educao voltada s
classes mdias urbanas e elites se manifesta sobre as estruturas de instituies de
ensino pago (grfico 15).
De certo modo, a lgica educao-empresa revela circunstncias prprias
da ordem atual. Esta a dinmica de um novo espao de representao mais
secular, mais afeta s escalas do capital e principalmente a uma maior separao
entre Estado e Igreja.
Esta tendncia marcada est presente em vrias instituies religiosas,
no somente catlicas. A questo que se coloca neste caso : at que ponto a
atuao econmica das instituies religiosas pressupe um distanciamento do
sagrado e uma secularizao crescente?
Ao encontro desta questo podemos inferir que:
Existe uma autodefinio institucional no que diz respeito sua atuao,
sua vontade, ao seu discurso e aos seus parmetros de legitimao;
Por outro lado, h uma representao social correspondente a atuao de
indivduos num determinado momento em determinado espao geogrfico. Esta
realidade liga-se a uma noo de totalidade e coerncia representada pelo discurso
do sagrado. Edifica-se, assim, a imagem de controle absoluto sobre o destino da
ao institucional.
A parceria e a iniciativa como empresa de vrias Ordens Religiosas
Catlicas no que diz respeito s instituies de ensino referendaram uma nova fase
gestada na dcada 1970 e que atingiu o auge na dcada de 1990. A Igreja em
Curitiba, pouco a pouco, fica mais indiretamente ligada s instituies puramente
assistenciais e sociais, e mais diretamente ligada a reas de atuao especialmente
educacionais rentveis. Na medida em que a iniciativa assistencial passa
paulatinamente aos auspcios do Estado, constri-se um novo arranjo de relao
Igreja - Estado.
196
GRFICO 15 - INSTITUIOES CONTROLADAS POR RELIGIOSOS NA ARQUIDIOCESE DE
CURITIBA (1973-1999)
160
120
100
80
60
40
20
o
~ ~ ~ ' ~ f b C b ~ Cbfb'" C b ~ Cbfb' Cb4' a ~ ao;'''' arl' at:l> aO;,fb
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
FONTE: CRIA METROPOLITANA DE CURITIBA, 1973-1999.
Instltul6es de Instrulo e de
educalo (de propriedade ou
dirigida. por religiosos) - Ensino
Mflo
.1nstltu16es de Instruio e de
educalo (de propriedade ou
dirigida. por religiosos) - Ensino
Fundamental
. 1nst1tu16es de Caridade e Sociais -
Total
197
Este contexto recente demonstra um processo de secularizao da prtica
caritativa local. Todavia, esta realidade no representa uma sada da Igreja deste
campo especfico, mas uma ao mais indireta atravs das pastorais sociais.
Existe uma diferena sutil entre a atividade puramente assistencial e as
aes sociais. Conceitualmente, no presente trabalho, reconhecemos que a
atividade assistencial base de uma atitude consagrada na prtica crist; aponta
uma justificao doutrinai, e como representao possui tambm uma faceta
institucional. Esta faceta revela-se a partir do controle e manuteno de
organizaes assistenciais de modo geral. Por outro lado, as aes sociais
demonstram, em seu bojo, um carter mais atinente s transformaes estruturais
da sociedade. Sob este aspecto, o carter poltico temporal destas aes se
destaca.
Neste mbito, no existe uma essncia material dos problemas sociais
alm de suas conseqncias. As injustias sociais, sob esta tica, so elas prprias
significante e significado, ou seja, a coleo das mazelas sociais representa a
prpria condio de injustia. Embora superficial, esta assertiva plenamente
justificvel sob o prisma do assistencialismo.
Entretanto, a condio de injustia social muito mais ampla, pois
podemos setorizar seus elementos e avaliar suas conseqncias. Assim, as mazelas
sociais no dizer do mundo sacralizado, no so sintomas supremos do fenmeno de
injustia social, mas se opem ordem transcendente da moral religiosa. Quando a
Igreja desenvolve a sua ao social esta legitima-se perante o discurso religioso
procurando confrontar a injustia social em bases da ordem transcendente da moral
religiosa.
Como estrutura da territorialidade catlica, as instituies assistenciais e
educacionais configuram espaos de representao com nuanas diferenciadas. As
de carter assistencial justificam o discurso religioso, e as de carter educacional
expressam parmetros de controle e manuteno do poder institucional.
198
Os sacramentos so instrumentos simblicos da identidade catlica. A
prtica sacramental representa tanto uma identidade religiosa como tambm uma
tradio cultural. O batismo, a 1
a
comunho e o matrimonio possuem este carter
tradicional mais presente, enquanto a crisma j demonstra um envolvimento maior
com a dimenso religiosa do catolicismo por ser um sacramento de pouca evidncia.
A dinmica do batismo revela, em Curitiba, ca rater sticas quase de
estagnao nas parquias consideradas da capital, e de modesta ascenso nas do
interior do territrio da Arquidiocese.
36
Verifica-se, em nmeros absolutos, pouca
variao a partir de 1986.
Muito embora o batismo, sob o ponto de vista simblico, demostre uma das
facetas hegemnicas do catolicismo, ele impreciso quanto referncia de pertena
religiosa a longo prazo. Dois caminhos podemos adotar: considerar que a
estagnao do nmero de batizados um reflexo do processo de secularizao ou
da intensificao de mudana da relao de pertena religiosa da populao.
Matrimnio, crisma e 1
a
comunho apresentam variaes semelhantes
com um declnio maior do nmero de matrimnios nas parquias da capital. Nas
parquias do interior as prticas sacramentais revelam ascenso. Todavia, temos de
relativizar a afirmao de que as parquias consideradas do interior possuem uma
prtica sacramentai mais efetiva. Esta premissa, muito presente no discurso secular,
estaria ligada a uma postura tradicionalista do interior face modernidade da capital.
Contudo, Curitiba demonstrou uma maior marginalizao espacia?
1
de sua
populao, principalmente a partir da dcada de 1980. Esta tendncia revela
tambm uma concentrao de populao mais pobre na periferia em face do
36
A distino entre parquias do interior e da capital uma distino feita pela Cria
Metropolitana de Curitiba (figura 14).
37
Marginalizao espacial no sentido de excluso das camadas populares da populao
para a periferia do municpio. Isto se deve a uma srie de polticas urbanas, do processo de
valorizao do solo urbano e especulao imobiliria.
199
processo de valorizao do espao no municpio de Curitiba. Levando em conta esta
reserva, podemos inferir que o comportamento do movimento sacramentai nestas
duas regies revelam que quanto mais Curitiba torna-se cosmopolita, o volume das
prticas tradicionais so redimensionados em relao a este contexto, (grficos 16 -
17).
No mbito da fronteira ecumnica em Curitiba, a ao institucional catlica
concentra-se tambm na rea de educao religiosa para as escolas pblicas. A
motivao desta ao est relacionada promulgao da lei 9.394 de 20 de
dezembro de 1996, modificada pela lei 9475 de 22 de julho de 1997 que desloca o
ensino religioso confessional para um carter interconfessional, possibilitando a
constituio de uma disciplina especfica dentro das escolas pblicas.
Segundo o texto do artigo 1 da lei 9.475 de 22 de julho de 1997: "O ensino
religioso, de matrcula facultativa, parte integrante da formao bsica do cidado
e constitui disciplina dos horrios normais das escolas pblicas de ensino
fundamental, assegurado o respeito diversidade cultural religiosa do Brasil,
vedadas quaisquer formas de proselitismo."
A lei ainda estabelece que "os sistemas de ensino ouviro entidade civil,
constituda pelas diferentes denominaes religiosas, para definio dos contedos
de ensino religioso" (2artigo 1
o
lei 9475 de 22 de julho de 1997)
No Paran, a Arquidiocese de Curitiba mantm uma ao institucional junto
Associao Interconfessional de Educao (ASSINTEC), entidade civil de carter
interconfessional fundada em 20 de junho de 1973, que se apresenta como
orientadora do ensino religioso no Estado do Paran. O perodo de fundao da
entidade corresponde ao incio do ministrio de Dom Pedro M. FEDALTO e j
representava uma faceta especfica da poltica ecumnica da Igreja Local em face
dos ditames do Concilio Vaticano II.
200
GRFICO 16 -MOVIMENTO RELIGIOSO - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA - PARQUIAS DA
CAPITAL (1970-1995)
30.000
25.000 +---------------------
20.000 +-------...,/------=----....., ..... .--=-
-Batizados
15.000 +-___ -I--____________
10.000
\
5.000 ......
/F

.-Oi+:'

FONTE: CRIA METROPOLITANA DE CURITIBA, 1970-1996
---'- 1
0
Comunhlo
....... Crlsmas
201
GRFICO 17 - MOVIMENTO RELIGIOSO - ARQUIDIOCESE DE CURITIBA - PARQUIAS DO
INTERIOR (1970-1995)
12000








FONTE: CRIA METROPOLITANA DE CURITIBA (1 970-1996)
-+- Batizados
- Casamentos
-'-1 Comunho
__ Crismas
202
A ASSINTEC congregava denominaes crists, com algumas variaes
at a reestruturao do estatuto em 10/02/1998, sendo que as representaes que
permanecem so: a Igreja Catlica Apostlica Romana, a Igreja Episcopal Anglicana
do Brasil, a Igreja Presbiteriana, a Igreja Evanglica Reformada, a Igreja Evanglica
Luterana do Brasil, a Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, a Igreja
Irmos Menonitas e a Igreja Evanglica Menonita.
Com a criao do Frum Nacional Permanente de Ensino Religioso
(FONAPER), em setembro de 1995, e o impacto da lei de ensino religioso de 1996-
1997, a ASSINTEC, sob presidncia de um representante da Igreja Catlica
Romana, desencadeou o processo de admisso de instituies religiosas alm do
mbito cristo. Assim, com a reestruturao do estatuto em 10/02/1998, em 1999
foram admitidas representaes alm do espectro cristo: a Federao das
Religies de Matriz Africana do Paran e a F Bah' atravs do Conselho Bah' do
Paran.
Segundo a Regional Sul II
38
da CNBB:
Constata-se no Paran uma grande diversidade quanto ao pensamento e prtica
religiosa favorecida pelo grande fluxo migratrio e, conseqentemente, grande variedade
de etnias, com seus credos, usos e costumes. A diviso entre os cristos que tem
acontecido na histria, e ainda acontece hoje e que faz surgir sempre novos grupos
separados, "contradiz abertamente a vontade de Cristo e se constitui um escndalo para o
mundo, como tambm prejudica a causa do anncio do Evangelho a toda criatura". Fiel s
grandes inspiraes do Concilio Vaticano II, ao crescimento do Ecumenismo e Dilogo
Religioso depois do Concilio e em resposta ao crescimento do pluralismo religioso no
Paran, a Igreja Catlica prope-se realizar o objetivo geral de sua ao em dilogo com
os irmos de outras Igrejas e comunidades Eclesiais, com adeptos de outras religies e
filosofias de vida. (CNBB, - Ecumenismo e Dilogo Religioso, 2002)
A conjuntura da segunda metade da dcada de 1990 propiciou uma
reelaborao do discurso sobre ensino religioso nas escolas. Dentre as
caractersticas marcantes deste processo est o deslocamento do discurso
38
A Regional Sul II da CNBB corresponde ao estado do Paran. (CNBB, 2002)
203
estritamente confessional e catequtico para um discurso do conhecimento
universal. O ecumenismo e o dilogo inter-religioso aparecem como pano de fundo
na implementao do ensino religioso. Muito embora o ensino religioso pblico seja
redefinido em uma tica inter-religiosa, a hegemonia do discurso catlico sobre o
assunto se impe, resultando em uma prxis contraditria.
A fronteira ecumnica da territorialidade catlica em Curitiba, que na
dcada de 1980 circunscrevia-se ao dilogo com as Igrejas protestantes tradicionais,
demonstra na dcada de 1990 uma tendncia mais plural ao estender o dilogo
religies no-crists. Todavia, as repercusses efetivas destas estratgias ainda
demonstram-se tmidas em relao dinmica cultural da segunda metade da
dcada de 1990. O discurso catlico local, neste limite, ainda permanece ambguo
para os enunciatrios.
204
CONCLUSO
A construo desta tese partiu da percepo das transformaes da
hegemonia catlica no Brasil ps-Conclio Vaticano II (1962-1965), atravs do
discurso oficial da Igreja e de suas formas de apropriao material e simblica na
constituio de uma determinada territorialidade do sagrado.
Neste intuito, analisamos as dinmicas do poder e as estratgias de
expanso e preservao da Igreja Catlica Romana em quatro escalas de
representao que consolidam os limites da territorialidade catlica. O primeiro
mbito representado pelo discurso atravs de documentos papais e textos
conclusivos do Concilio Vaticano II; o segundo refere-se ao discurso do CELAM nas
Conferncias Episcopais de Medelln (1968), Puebla (1979) e Sto. Domingo (1992);
o terceiro refere-se ao discurso da CNBB, e por fim, a escala da Igreja local
representada pela Arquidiocese de Curitiba.
Para tanto, realizamos uma reflexo terica especfica, partindo de
conceitos de base como o poder, as representaes sociais e o sagrado, que por
sua vez consubstanciaram as categorias analticas que regem esta interpretao da
histria da Igreja Catlica Romana. Sendo assim, delineamos o arcabouo terico-
metodolgico do trabalho na ancoragem da temporalidade do sagrado, da identidade
religiosa, do espao de representao e da territorialidade do sagrado.
A Igreja Catlica Romana circunscrita pelos limites estabelecidos pelo
discurso institucional realiza a manipulao da sua prpria expresso concreta
atravs da ao dos atores sociais em sua representao de poder. O clero a
equipe articulada que mediante o subsdio da virtude constitui um consenso
operacional da expresso religiosa da Igreja. A interao entre a hierarquia da Igreja
e os crentes se d de forma tcita a partir de uma conveno, mantida no s no rito
como tambm no cotidiano.
205
Esta relao de poder se faz como representao social e constitui a
territorialidade catlica. Estes aspectos so, portanto, o quadro de referncia
peculiar dinmica histrica que sustenta uma determinada teia de relaes
projetadas para o futuro.
Os procedimentos metodolgicos adotados correspondem inicialmente a
uma desconstruo do discurso oficial da Igreja, contextualizado e interpretado sob
o arcabouo terico erigido no primeiro captulo. Em um segundo momento, a partir
das fontes primrias pesquisadas, edificamos um sistema de informaes atravs de
tcnicas estatsticas e grficas pelas quais elaboramos a anlise da base material da
instituio Igreja. A interpenetrao destes dois procedimentos coligidos constitui o
ritmo e integridade da pesquisa.
O plano discursivo analisado em consonncia com a materialidade das
prticas da instituio Igreja. Esta perspectiva de anlise foi projetada em uma
interpretao culturalista da concepo de histria do espao em LEFBVRE (1991)
e nas possibilidades de uma histria das representaes em CHARTIER (1991).
Portanto as diversas formas de apropriao do discurso e sua interpretao foram
confrontadas com a materialidade da prtica espacial de seus contedos simblicos
e galvanizadas pela anlise das relaes de poder.
O ltimo quartel o sculo XX demonstra uma crise da representao
dominante da Igreja Catlica Romana e sua restruturao no Brasil. A conjuntura
secularizante da base de sustentao da S Romana na Europa e a retrao no
esprito missionrio da Igreja, em outras partes do mundo contabilizaram uma certa
estagnao do domnio simblico da Igreja em especial nos pases de maioria
catlica. Com efeito, o pluralismo religioso dos grandes centros urbanos cunhou uma
nova realidade no Brasil, baseada em um crescente questionamento do mito do
Brasil catlico. A emergncia de movimentos religiosos pentecostais e
neopentecostais, em primeira instncia, representou nas dcadas de 1980 e 1990
um impacto considervel na forma pela qual a religiosidade popular redefiniu sua
identidade religiosa.
206
Em conseqncia desta nova trama, reconfigura-se o espao de
representao da Igreja Catlica Romana no Brasil. Os sinais mais candentes desta
transformao encontram-se na forma como os ditames do Concilio Vaticano II so
assimilados e adquirem nova semntica nos discursos do CELAM e da CNBB. A
manuteno de um catolicismo de fachada de catlicos no-praticantes uma das
facetas deste processo. Entretanto, mais alm deste quadro est toda uma prtica
social destoante da disposio da virtude, uma das bases do poder simblico da
Igreja que coloca cada vez mais em questo a colagem do discurso institucional no
cotidiano dos crentes.
O redimensionamento do sagrado da condio de objeto de estudo para
categoria de interpretao e avaliao marcou sensivelmente as formas de
articulao analtica entre o contexto discursivo e o levantamento da realidade
institucional da Igreja, principalmente escala local.
O tratamento das fontes relativas Arquidiocese de Curitiba, com seu perfil
tradicional, permitiu a objetivao de nossa anlise em relao as formas de
apropriao e prtica dos discursos de outras instncias de poder da Igreja Catlica.
As novas relaes estabelecidas pouco a pouco galvanizam uma srie de
tenses endgenas e exgenas da Igreja, sendo a primeira no plano hierrquico e
regional, e a segunda, com maior propriedade, no plano dos limites do pluralismo
religioso. Estes aspectos constituem a base da territorialidade catlica, pois denotam
uma gama de relaes de poder poltico e simblico da instituio Igreja.
Deste modo, o quadro analtico revelou as seguintes consideraes finais:
(i) O discurso hierrquico da Igreja, a partir do Concilio Vaticano II, foi
sensivelmente redimensionado sendo que seus impactos regionais
tardios constituram temporalidades diferenciadas. Verifica-se muitas
vezes o descompasso entre o discurso da S Romana e o do
CELAM e da CNBB. Existe uma dialtica entre o discurso do
ecumenismo e o reforo da primazia da Igreja como detentora da
nica verdade religiosa e da disposio da virtude.
207
(i) O discurso catlico institucional ps-Conclio Vaticano II assume
como estratgia de enfrentamento da pluralidade religiosa o
ecumenismo catlico e o dilogo inter-religioso.
(iii) Configura-se a tese da unidade crista que evidencia a Igreja Catlica
Romana como centro de convergncia dos cristos, e como tal
transforma-se em um discurso de restaurao.
(iv) A atividade missionria e de evangelizao corresponde ao resgate
de um atributo constante no discurso da Igreja Catlica. Todavia, a
prxis no contexto regional do Brasil representa um processo de
readequao da religiosidade popular em direo representao
institucional da Igreja. Esta lgica, nas dcadas de 1970 e 1980, no
Brasil, perpassa o engajamento social popular da Igreja estimulado
pelas Conferncias Episcopais de Medelln e Puebla.
(v) A territorialidade catlica no Brasil sofreu uma transformao nas
dcadas de 1970 e 1980 e representou uma ruptura em relao ao
discurso de carter mais eurocntrico da Santa S. Foi constituda
uma nova representao social da Igreja sintetizada peta proposio
da "opo preferencial pelos pobres" das conferncias do CELAM,
de Medelln e Puebla e pela emergncia da teologia da libertao.
(vi) Na dcada de 1990, sob impacto da consolidao do avano
neopentecostal, a postura da Igreja Catlica caracteriza-se pela
manuteno de seu poder simblico e pela interveno no corpo dos
crentes, refletidas no discurso mais conservador de Sto. Domingo. A
iniciativa do movimento de renovao carismtica, os cultos
espetaculares de mobilizao das massas populares e a dinmica
de introduo de novos santos na prtica religiosa individual
constituem novos elementos do espao de representao da Igreja
no Brasil.
208
(vii) A fragmentao territorial da Igreja no Brasil ps-Conclio Vaticano
II, atravs da multiplicao das dioceses e parquias de modo
contraditrio, evidenciou o esvaziamento do poder regional dos
bispos e explicitou a escassez de sacerdotes. De outro lado, este
processo refora que a ao estratgica que caracteriza a
territorialidade catlica est muito mais centrada em um monoplio
d poder religioso por parte do clero, em contraposio ao acesso e
socializao leiga do espao sagrado, prprios da religiosidade
popular do Brasil.
(viii) A relativizao, nos anos 1990, do monoplio do sagrado
representado pela hegemonia do catolicismo no Brasil estabelece
uma situao de crise da identidade catlica. Haja visto o discurso
da Conferncia Episcopal de Sto. Domingo (1992) sobre a
necessidade de reconverso das massas populares e dos catlicos
no-praticantes.
(ix) Em relao Igreja local, a parquia como estrutura de base da
territorialidade catlica teve dificuldades em libertar-se da sua
imagem cartorial e pouco flexvel. Nas dcadas de 1970 e 1980, em
decorrncia do surgimento das Comunidades Eclesiais de Base, a
parquia experimentou certa vitalidade social, mas se retraiu na
dcada de 1990. No contexto do impacto da pluralidade religiosa
urbana, a hegemonia da Igreja foi relativizada e a estrutura por
demais cristalizada da parquia sofreu certa paralisia.
(x) Na escala da Igreja Local, a escola como estrutura de base da
territorialidade catlica representa uma faceta importante das
relaes de poder que a Igreja estabelece com a sociedade. Nas
dcadas de 1980 e 1990 o processo de secularizao do ensino e a
transformao deste em prtica empresarial estabeleceram um
209
reordenamento da prtica educacional catlica.
(xi) O meio urbano no Brasil o palco por excelncia da diversidade de
territorialidades do sagrado. No contexto local de Curitiba h uma
multiplicidade de territorialidades locais sobrepostas decorrente da
mobilidade da identidade religiosa e das disputas de domnio
simblico das diversas instituies religiosas.
Realizamos a construo de uma interpretao alternativa dos
mecanismos de insero social da religio institucionalizada atravs de suas
representaes e prticas espaciais. Deste modo, elaboramos uma trajetria da
Igreja Catlica Romana sob anlise das transformaes da territorialidade catlica.
O recorte temporal toma como base o Concilio Vaticano II e o ltimo quartel do
sculo XX.
Fica patente que, considerando os limites da abordagem escolhida, a
territorialidade catlica atravessada por uma crise refundadora na segunda metade
do sculo XX. Os primeiros anos ps-Conclio Vaticano II estabelecem a conscincia
de uma ruptura marcante no discurso da Igreja. Este plano discursivo pouco a pouco
reverbera de modo diferenciado em vrias instncias regionais de poder da Igreja.
No Brasil das dcadas de 1970 e 1980 constitui-se um sistema de prticas
institucionais de certo modo autnomas em relao ao pensamento dominante da
Igreja.
Como nova ruptura, no to radical, a retrao conservadora do discurso
de Sto. Domingo empreende uma nova romanizao da Igreja Latino-americana.
Os anos da dcada de 1990 representam, no campo da religio, a fixao
do paradigma do pluralismo religioso e, neste bojo, uma implacvel fragmentao do
Cristianismo. Entre outros aspectos, a individuao da prtica religiosa diretamente
proporcional ao enfraquecimento do controle institucional. A reforma protestante,
como prottipo da modernidade, reapresenta tambm no sculo XX,
freqentemente, os mais profundos questionamentos estruturais Igreja Catlica
Romana. O pentecostalismo e o neopentecostalismo so facetas representativas
210
deste processo de fracionamento do rito e do sectarismo. Por outro lado,
dialeticamente articulada ao processo anterior est a emergncia do dilogo inter-
religioso alm do mbito estritamente do ecumenismo cristo. Deste modo, podemos
inferir que esta dinmica contraditria poder nas prximas dcadas representar o
salto qualitativo necessrio a um novo patamar de desenvolvimento nas relaes
entre religio e sociedade.
A perspectiva do avano pentecostal e neopentecostal em detrimento da
populao catlica se configura como um ponto crtico. Os resultados preliminares
do Censo Demogrfico de 2000 sobre a relao de pertena religiosa no Brasil,
divulgados recentemente pelo IBGE, indicam a consolidao das tendncias
transformadoras na territorialidade do sagrado no Brasil como apontadas neste
trabalho. Os catlicos representam 73,06% e os evanglicos 15,41%, sendo que
desses ltimos, 67,6 % so pentecostais e neopentecostais.
A reestruturao da territorialidade catlica, diante desse quadro, inslita
assim como inexorvel. Explicar esse processo de crescente perda da hegemonia
catlica no Brasil o desafio que se coloca para a continuidade desta investigao
no futuro.
211
FONTES
I - DOCUMENTOS DATILOGRAFADOS DO ARQUIVO DA CRIA
METROPOLITANA DE CURITIBA
ARQUIDIOCESE DE CURITIBA, Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria
de Estado do Vaticano - Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana
1973, Curitiba, 1974.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1974, Curitiba, 1975.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1975, Curitiba, 1976.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1976, Curitiba, 1977.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1977, Curitiba, 1978.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1978, Curitiba, 1979.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1979, Curitiba, 1980.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1980, Curitiba, 1981.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1981, Curitiba, 1982.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1982, Curitiba, 1983.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1983, Curitiba, 1984.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1984, Curitiba, 1985.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1985, Curitiba, 1986.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1986, Curitiba, 1987.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1987, Curitiba, 1988.
212
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1988, Curitiba, 1989.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1989, Curitiba, 1990.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1990, Curitiba, 1991.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1991, Curitiba, 1992.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1992, Curitiba, 1993.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1993, Curitiba, 1994.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1994, Curitiba, 1995.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1995, Curitiba, 1996.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1996, Curitiba, 1997.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1997, Curitiba, 1998.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
Servios Centrais de Estatstica da Igreja Romana 1998, Curitiba, 1999.
Questionrio Estattico Geral Anual - Secretaria de Estado do Vaticano -
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213
II - DOCUMENTOS IMPRESSOS DA CRIA METROPOLITANA DE CURITIBA
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Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: v. 33, n. 46, 1970-1971. p.
03-170
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: v. 34, n. 47, 1971-1972. p.
03-219
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: v. 35, n. 48, 1973. p. 03-253
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: v. 36, n. 49, 1974. p. 03-221
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: v. 37, n. 50, 1975-1977. p.
03-427
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: n. 51, 1977-1980. p. 07-219
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: n. 52, 1981-1982. p. 32-186
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: n. 53, 1983-1984. p. 30-211
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: n. 54, 1985-1986. p. 31-399
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: n. 55, 1987-1988. p. 180-
479
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: n. 56, 1989-1992. p. 200-
569
Anurio da Arquidiocese de Curitiba - Paran. Curitiba: n. 57, 1992-1996. p. 29-803
214
III - DOCUMENTOS EPISCOPAIS DO CONSELHO EPISCOPAL LATINO-
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CELAM. Declaracin de la Conferencia Episcopal de Rio de Janeiro 1955
Disponvel em: < http://www.aciprensa.com/rio.htm> Acesso em 25 Jul. 2002.
. Bispos da Amrica latina - Concluses de Medelln. Disponvel em:
<http://www.capeladelourdes.org.br/celam/medellin_p_main.htm> Acesso em 17 Jul.
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<http://www.capeladelourdes.org.br/celam/puebla_p_index.htm> Acesso em: 16 Jul.
2001.
. Santo Domingo- IV Conferncia do Episcopado latino-americano -
Nova Evangelizao, Promoo Humana e Cultura Crist. Disponvel em :
<http://www.capeladelourdes.org.br/celam/santo_domingo p main.htm> Acesso em
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IV - DOCUMENTOS EPISCOPAIS DA CONFERNCIA NACIONAL DOS BISPOS
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. Diretrizes Gerais da Ao Pastoral da Igreja no Brasil 1983/1986.
Documentos da CNBB n28. In: . Documentos da CNBB. So Paulo:
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Plano Bienal dos Organismos Nacionais 1983/1984. Documentos da
CNBB n29, In: . Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas, 1999t. 1 CD-
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.Pronunciamentos da CNBB 1984-1985 coletnea. Documentos da CNBB n
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.Por Uma Nova Ordem Constitucional Declarao Pastoral. Documentos da
CNBB n36, abr. 1986. In: . Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas,
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. Diretrizes Gerais da Ao Pastoral da Igreja no Brasil 1987/1990.
Documentos da CNBB n38. In: . Documentos da CNBB. So Paulo:
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CNBB n39, In: . Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas, 1999 a. 1. 1
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.Igreja: Comunho e Misso na Evangelizao dos Povos, no Mundo do
Trabalho, da Poltica e da Cultura. Documentos da CNBB n40, abr. 1988. In:
. Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas, 1999 b.1. 1 CD-ROM.
. 10Plano Bienal dos Organismos Nacionais 1989/1990. Documentos da
CNBB n41, In: . Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas, 1999 c.1. 1
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.Animao da Vida Litrgica no Brasil. Documentos da CNBB n43, abr. 1989.
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. 11Plano Bienal dos Organismos Nacionais 1991/1992. Documentos da
CNBB n46, In: . Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas, 1999 e.1. 1
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. Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas, 1999 f.1. 1 CD-ROM.
.Das Diretrizes a Santo Domingo. Documentos da CNBB n48, ago. 1992. In:
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CNBB n49. In: . Documentos da CNBB. So Paulo: Paulinas, 1999 h. 1. 1
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